David Dangelis - Introducción A La Filosofía

Introduccin a la Filosofa Pgina 1
Introduccin a la Filosofa

Resmenes para el Estudio de la Filosofa

David DAngelis
dd.dangelis1@gmail.com

Con el apoyo de la Prof. Mnica Castro
Ao 2012


La Razn Humana Tiene el peculiar destino en un gnero de sus
conocimientos, de cargar con cuestiones que no puede repudiar., pero
tampoco responder

KANT La Crtica de la Razn Pura

A Ana Mara, el ms importante de todos mis pensamientos trascendentales, desde que
la conozco.

Con La gratitud y admiracin por Mnica, que supo rescatar el amor escondido desde mi
adolescencia por la filosofa, que toler mi entusiasmo, y me corrigi con la paciencia de
una verdadera maestra. Gracias.


La Filosofa:
La Filosofa desde el principio ha sido lo que su raz etimolgica nos dice, El amor al
Saber, y desde su desarrollo en Grecia hasta mucho tiempo despus comprendi
prcticamente todo el saber humano, luego sta fue desprendindose de esa multitud de
saberes especializados y conserv para s los intereses sobre todo el conocimiento
trascendente.
La insolubilidad de sus problemas, que en general son cuestiones metafsicas y que vienen
pidiendo desde el comienzo soluciones siempre nuevas, son el rasgo caracterstico de la
filosofa, y por sta misma calidad le da a esas preguntas una vigencia perene.
Quiz esto hace que los legos vean a la filosofa siempre en la incertidumbre, sin progreso
alguno, mientras que para los iniciados en ella ese pensamiento recurrente abordando las
preguntas esenciales cada vez, desde el principio mismo, es el propio progreso de esta
ciencia.
Al respecto tenemos la palabra de Ortega y Gasset: La filosofa es idealmente lo contrario
de la noticia y de la erudicin. Desde luego la filosofa es un estudio no un puado de
ocurrencias de tertulia, y por tanto requiere aprendizaje y
preparacin. Pero pensar filosficamente no es repetir
pensamientos ajenos, por mucho que nuestras propias reflexiones
estn apoyadas en ellos y sean conscientes de esta deuda
necesaria.
Por fin citaremos a Aristteles define a la filosofa como un
discurso lgico, sistemtico y totalizante sobre la realidad a partir
de la esencia misma de las cosas. Para lograr este discurso
debemos tener entonces un saber sobre la totalidad de lo
existente.

En Kant surge el giro copernicano donde la filosofa ya no es un discurso sobre la totalidad,
sino un discurso sobre el discurso cientfico, para determinar sus condiciones de verdad y
validez.
La ctedra define a la filosofa como: LA FILO ES UNA CIENCIA QUE BUSCA COMPRENDER
LOS FUNDAMENTOS UTLTIMOS DE TODA LA REALIDAD.
La definicin que est en el propio Aristteles, quien al comienzo del Libro IV de su
Metafsica dice que la filosofa (o, ms rigurosamente, la ontologa o metafsica)
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es un

saber que se ocupa teorticamente del ente en tanto ente y de las propiedades que
como tal le son propias

Aristteles dice que la Filosofa es una ciencia porque puede definir con claridad sus
objetos de investigacin, adems la filo es ciencia porque tiene sus propios mtodos o
caminos de investigacin para el abordaje adecuado de sus objetos de investigacin.
Tiene un cierto grado de sistematicidad en sus preguntas y respuestas de manera que
pueda ser transmitida.

La Filosofa y las otras Ciencias:
Una de las citas ms preclaras a este respecto es de Karl Jaspers que dice:
El hecho, de que a toda criatura de la filosofa le falte, a diferencia de las ciencias, la
aceptacin unnime, es un hecho que ha de tener su raz en la naturaleza de las cosas. La
clase de certeza que cabe lograr en filosofa no es
la cientfica, es decir, la misma para todo
intelecto, sino que es un cerciorarse en la
consecucin del cual entra en juego la esencia
entera del hombre. Mientras que los
conocimientos cientficos versan sobre sendos
objetos especiales, saber de los cuales no es en
modo alguno necesario para todo el mundo,
trtase en la filosofa de la totalidad del ser, que
interesa al hombre en cuanto hombre, trtase de
una verdad que all donde destella hace presa ms hondo que todo conocimiento
cientfico.
La filosofa bien trabajada est vinculada sin duda a las ciencias. Tiene por supuesto stas
en el estado ms avanzado a que hayan llegado en la poca correspondiente. Pero el
espritu de la filosofa tiene otro origen. La filosofa brota antes de toda ciencia all donde
despiertan los hombres.
En uno de sus textos Fernando Savater nos presenta los tres estadios en que se mueve la
aprehensin de la informacin y el conocimiento:
a) la informacin, que nos presenta los hechos y los mecanismos primarios de lo que
sucede;

b) el conocimiento, que reflexiona sobre la informacin recibida, jerarquiza su importancia
significativa y busca principios generales para ordenarla;
c) la sabidura, que vincula el conocimiento con las opciones vitales o valores que
podemos elegir, intentando establecer cmo vivir mejor de acuerdo con lo que sabemos.
Creo que la ciencia se mueve entre el nivel a) y el b) de conocimiento, mientras que la
filosofa opera entre el b) y el c).
De modo que: no hay informacin propiamente filosfica, pero s puede haber
conocimiento filosfico y nos gustara llegar a que hubiese tambin sabidura filosfica.
Es posible lograr tal cosa? Sobre todo: se puede ensear tal cosa?.

La Filosofa y las Necesidades Humanas:
Dice tambin Savater: La principal ocupacin de la filosofa es cuestionar y aclarar
algunas ideas muy comunes que todos nosotros usamos cada da sin pensar sobre ellas.
Un historiador puede preguntarse qu sucedi en tal momento del pasado, pero un
filsofo preguntar: qu es el tiempo? Un matemtico puede investigar las relaciones
entre los nmeros pero un filsofo preguntar: qu es un nmero? Un fsico se
preguntar de qu estn hechos los tomos o qu explica la gravedad, pero un filsofo
preguntar: cmo podemos saber que hay algo fuera de
nuestras mentes?; Un psiclogo puede investigar cmo los
nios aprenden un lenguaje, pero un filsofo preguntar:
por qu una palabra significa algo? Cualquiera puede
preguntarse si est mal colarse en el cine sin pagar, pero un
filsofo preguntar: por qu una accin es buena o mala?.
En cualquier caso, tanto las ciencias como las filosofas
contestan a preguntas suscitadas por lo real. Pero a tales
preguntas las ciencias brindan soluciones., es decir,
contestaciones que satisfacen de tal modo la cuestin planteada que la anulan y
disuelven. Cuando una contestacin cientfica funciona como tal ya no tiene sentido
insistir en la pregunta, que deja de ser interesante.
En cambio, la filosofa no brinda soluciones sino respuestas las cuales no anulan las
preguntas pero nos permiten convivir racionalmente con ellas aunque sigamos
plantendonoslas una y otra vez: por muchas respuestas filosficas que conozcamos a la
pregunta que inquiere sobre qu es la justicia o qu es el tiempo, nunca dejaremos de

preguntarnos por el tiempo o la justicia ni descartaremos como ociosas o superadas las
respuestas dadas a esas cuestiones por filsofos anteriores. Las respuestas filosficas no
solucionan las preguntas de lo real (aunque a veces algunos filsofos lo hayan credo as...)
sino que ms bien cultivan la pregunta, resaltan lo esencial de ese preguntar y nos ayudan
a seguir preguntndonos, a preguntar cada vez mejor, a humanizarnos en la convivencia
perpetua con la interrogacin. Porque, qu es el hombre sino el animal que pregunta y
que seguir preguntando ms all de cualquier respuesta imaginable?.
Hay preguntas que admiten solucin satisfactoria y tales preguntas son las que se hace la
ciencia; otras creemos imposible que lleguen a ser nunca totalmente solucionadas y
responderlas -siempre insatisfactoriamente - es el empeo de la filosofa.
Dicho de modo ms radical, no s si excesivamente radical: los avances cientficos tienen
como objetivo mejorar nuestro conocimiento colectivo de la realidad, mientras que
filosofar ayuda a transformar y ampliar la visin personal del mundo de quien se dedica a
esa tarea.

Necesidad y Conveniencia del estudio de la Filosofa para el Counselor:
As enuncia el mexicano Yaqui Martinez: La psicologa y la psicoterapia se encuentran a
medio camino entre la filosofa y la medicina, al mismo tiempo que se interesan por la
construccin de significados, la relacin con el mundo y especficamente las relaciones
interpersonales.
El campo psicolgico en su afn de ser fiel a la realidad, se fue alejando de la reflexin
filosfica y acercndose a los desarrollos de las ciencias naturales. Esto ha tenido
innumerables beneficios, sin embrago se ha perdido en ocasiones la riqueza que la
filosofa brinda en cuanto al estudio de la subjetividad humana.
Cuando se avanza en el estudio de las diferentes escuelas de la Psicologa, partiendo por el
Conductismo, el Psicoanlisis y luego detenindonos en la Tercera Fuerza, vemos que la
visin filosfica del Hombre y de la Realidad son las que determinan el objeto del estudio,
en el primer caso se concibe al hombre como un ente plenamente antomo fisiolgico
donde el determinismo de sus funciones, rigen su comportamiento.
Luego el reduccionismo de Freud con su visin psicogentica de un hombre esclavo de sus
pulsiones y sus instintos atado a un inconsciente desconocido tambin determina una
posicin filosfica del objeto de estudio y el recurso.

Al final las palabras de Kierkegaard e innumerables seguidores proponen un hombre
ntegro donde todo lo anterior ms la capacidad como persona, centro y objetivo, su
capacidad de autorrealizacin y evolucin, ms la concepcin Rogeriana del proceso, son
tan necesarias para el consultor como el habla misma.
Segn mi propia opinin el pensamiento filosfico aporta al terapeuta una mayor
comprensin de las preguntas trascendentales del hombre, del entorno, de la concepcin
de percepcin que son inherentes a todos, consultantes y consultores, por ende
proporcionan una plataforma donde sentarse a compartir las mutuas experiencias,
adems la filosofa como sustrato del conocimiento integro, proporciona un paradigma
comn, a partir del cual el dialogo se realiza en la mima lengua.
Dejemos hablar al mismo Rogers, que en la semana Santa de 1982 da una conferencia en
el hotol Castelldefelds e intercambia estas preguntas y respuestas
PREGUNTA: Qu influencia ha ejercido el pensamiento existencial en su obra, Dr.
Rogers?
RESPUESTA: En realidad no he recibido una gran influencia de la Filosofa Existencial. La
descubr cuando ya haba formulado mis propios puntos de vista y encontr que
existan grandes coincidencias. Pienso que los autores que causaron mayor impacto en
mi fueron Kierkegaard y Martin Buber , Ni Heidegger, ni Sartre, en cambio, influyeron
nunca en mi investigacin.
2. PREGUNTA: El Existencialismo es para usted ms bien una actitud, una filosofa del
hombre o ambas cosas a la vez?
RESPUESTA: Supongo que para m es sobre todo una filosofa del hombre, pero tambin
una actitud ... Creo que ambas cosas a la vez. Me impresion mucho la teora Yo-Tu,
de las relaciones interpersonales de Martin Buber. (cfr. Martin Buber, 1923). E l
pensamiento de Kierkegaard ejerci igualmente una gran influencia sobre mi. Me resulta
difcil en este momento precisar cules de sus ideas en concreto resultaron ms
importantes ... Admiro en Kierkegaard sobre todo su concepcin del hombre como ser
independiente e individual. Y en Buber, como ya he dicho, su concepcin de las relaciones
interpersonales.
Lectura de un Texto de Jaspers El Origen de la Filosofa
Lo primero que postula Jaspers es la diferencia entre Origen y Comienzo de la Filosofa, l
define el Comienzo como un evento histrico, en Cambio el Origen como algo inmanente

del Hombre, Aquello que mana todo el tiempo y que mueve a pensar, luego describe
esto como El Asombro
Establece nuestro autor de referencia tres instancias del pensamiento filosfico,
coincidente con el pensamiento de nuestra ctedra:
El primero es el Salir del Estado de Obviedad o sea prepararnos para el Asombro, fuente
primordial del pensamiento trascendente. Tal como deca Platn Nuestros ojos nos
hacen partcipes del espectculo del sol y las estrellas, mientras Aristteles propugnaba
La admiracin es lo que impulsa a los hombres a pensar..
El filosofar es como despertar de la vinculacin de las cosas de la vida. Este despertar
tiene lugar mirando desinteresadamente las cosas de la vida.
Segundo: Una vez satisfecho este asombro, no El asombro como actitud; viene
inexorablemente La Duda, el Examen Crtico ante lo cual no hay nada seguro. Las
percepciones sensibles estn condicionadas por nuestros rganos sensoriales, que no
exactos a veces engaosos o en todo caso no concordantes con lo que existe fuera de mi,
independientemente que sea percibido o en s.
Pasada la duda, nos quedamos con la seguridad de nuestras SITUACIONES LMITES,
aquellas a las que el hombre es todas su formas entitativas est sometido, su propio sino,
su debilidad.
Ya Epicteto deca que El origen de la filosofa es percatarse de la propia debilidad e
impotencia y Epicurio nos daba un camino de salida para reducir la tensin provocada
por este pensamiento Considerando que todo lo que no est en mi poder como
innecesario y por el contrario poniendo en claro y en libertad por medio de mi
pensamiento todo lo que reside en m.
La toma de conciencia de estas situaciones lmite como Morir, Padecer, envejecer, etc.
Son despus del asombro la mayor fuente del pensamiento filosfico.
Resume Jaspers su pensamiento postulando: El origen del filosofar reside en La
Admiracin, La Dura y la certeza de Estar Perdidos.
Platn y Aristteles partieron de la Admiracin en la bsqueda de la esencia del SER.
Descartes buscaba en medio de la serie sin fin la Certeza Imperiosa.
Los Estoicos buscaban en medio de los Dolores de la Existencia La Paz del Alma.

Pero en medio de estos tiempos que representan el corte ms radical de la historia, la
Comunicacin pasa a ser uno de los pilares de la filosofa, ya que aquella insularidad
natural a la especie en el pasado hoy debe considerarse como aporte.

Definicin de Ente .
Dice la Ctedra: El Objeto de la Filosofa aparece como El Ser o El Ente a su vez cita a
Carpio cuya palabra es tan clara que no la parafrasearemos, textualmente indica:
(SIC) Se llama ente todo aquello que es. Puede tratarse de una silla, de una montaa, de
un ngel, de Don Quijote, de la raz cuadrada de -1, o aun de absurdos como los tringulos
redondos o las maderas de hierro: todo esto es, de
todo ello puede predicarse el trmino es, y en la
medida en que ello ocurre, se trata de entes -as
como pudiente es el que puede, viviente lo que
vive, floreciente lo que florece, amante el que ama,
lo que es se llama ente-. A lo que hace que los entes
sean, se lo llama ser; los entes, por tanto, son porque
participan del ser -tal como el pudiente participa del
poder, lo viviente del vivir, etc. La disciplina que se
ocupa de estudiar los entes se llama ontologa. Esta
disciplina enuncia una serie de principios, vlidos para todos los entes, que se denominan
principios ontolgicos.
a) El principio de identidad afirma que todo ente es idntico a s mismo.
Con esto no se dice -advirtase bien- que todo ente sea igual a s mismo, porque no es
lo mismo la identidad que la igualdad. En efecto, 2 + 2 es igual a 4, pero no idntico a 4;
mientras que 2 + 2 es idntico a 2 + 2, y 4 es idntico a 4. Pues la palabra identidad
deriva del vocablo latino dem, que quiere decir lo mismo, de manera que identidad
significa mismidad.
Si a todo lo que no es idntico se lo denomina diferente, podr decirse que los iguales,
como 2 + 2 y 4, son, no idnticos, sino diferentes. La diferencia admite como una de sus
formas a la igualdad, junto a otras formas suyas como lo mayor o lo menor. Por tanto, si
entre dos entes no se encuentra diferencia ninguna, no se tratar de dos entes, sino de

uno solo; es ste el llamado principio de la identidad de los indiscernibles (indistinguibles),
enunciado por Leibniz (1646-1716).
b) El principio de contradiccin sostiene que ningn ente puede ser al mismo tiempo P y
no-P . Con la letra P se simboliza cualquier predicado posible (como, por ejemplo,
papel, o cenizas, o justicia, etc.), y con no-P su negacin (es decir, todo lo que no
sea papel, o todo lo que no sea cenizas, o todo lo que no sea justicia, respectivamente). El
principio seala entonces que ningn ente puede ser al mismo tiempo, por ejemplo,
"papel y no-papel"; si bien ello puede ocurrir en tiempos distintos, porque si se quema la
hoja de papel, ste deja de ser papel, y se convierte en cenizas (no-papel).
c) El principio de tercero excluido dice que "todo ente tiene que ser necesariamente 'P' o
'no-P' ". Para retomar el ejemplo anterior: todo ente tiene que ser papel o no-papel
(entendiendo por "no-papel" todos los infinitos entes que haya, menos el papel); porque,
en efecto, si se trata de cenizas, ser no-papel; si se trata de un ngel, ser no-papel, etc.
Como forzosamente tiene que tratarse de una de las dos posibilidades -o P o no-P-,
excluyndose absolutamente una tercera, por ello el principio se llama de "tercero
excluido". (Obsrvese, como una aplicacin de este principio, que en matemticas las
llamadas demostraciones por el absurdo se apoyan en l).
d) El principio de razn suficiente, o simplemente principio de razn (o del fundamento),
conocido tambin como principio de Leibniz, porque este filsofo lo enunci por primera
vez, afirma que "todo tiene su razn o fundamento"; o, dicho negativamente, que no hay
nada porque s. El hecho de que el lector est leyendo estas lneas, v.gr. tiene su razn, su
fundamento; como, digamos, el deseo de enterarse de qu es la filosofa. El principio
sostiene que no puede haber nada absolutamente que no tenga su respectivo
fundamento; no sostiene, ni mucho menos, que se conozca ese fundamento, porque en
efecto ocurre muchsimas veces que se desconoce el fundamento o razn de tal o cual
ente. No se sabe, por ejemplo, la causa de una cierta enfermedad, como el glaucoma,
pero ello no significa que no tenga su fundamento; casos como ste no hablan contra el
principio de razn, sino ms bien contra nuestra capacidad para penetrar en las cosas y
determinar sus respectivas razones.
2. La diversidad de los entes
Por lo menos segn la experiencia corriente, puede decirse que no hay una sola especie
de entes, sino varias. Respecto de cuntos y cules son esos gneros, los filsofos han
discutido y seguirn discutiendo interminablemente. Aqu se adopta una clasificacin que
no tiene por qu ser la mejor, pero que es de la ms corrientes y que nos resulta cmoda

para nuestros propsitos. Se distinguir tres gneros de entes: los sensibles, los ideales y
los valores.
a) Los entes sensibles (que algunos autores llaman "reales") son los que se captan por
medio de los sentidos, trtese de los sentidos fisiolgicamente considerados, como la
vista, el olfato, el tacto, etc., sea el sentido ntimo o autoconciencia, que nos permite en
un momento dado darnos cuenta -por ejemplo- de que estamos tristes o alegres, o de que
estamos ejecutando un acto de atencin o evocando un recuerdo. Los entes sensibles se
subdividen en fsicos y psquicos.
Los entes fsicos son espaciales, es decir, estn en el espacio, ocupan un lugar; como la
mesa, la silla o nuestro cuerpo. Los entes psquicos, en cambio, son inespaciales; no tiene
sentido, en efecto, hablar del espacio que ocupa un acto de voluntad o un sentimiento de
avaricia. Es cierto que, hasta donde nuestra experiencia llega, van siempre ligados a un
cuerpo orgnico, pero que vayan ligados a l no quiere decir que sean lo mismo ni que
tengan sus mismas caractersticas, en este caso la espacialidad. Los entes sensibles, sean
fsicos o psquicos, son todos ellos temporales, esto es, estn en el tiempo, tienen cierta
duracin, un origen y un fin. Ello les ocurre tanto a las sillas y a las montaas cuanto a
cualquier estado psquico; aun la pasin ms perdurable, llega un momento en que
fatalmente cesa y desaparece, ya sea por la muerte o por el motivo, quizs menos
consolador, de que todas las cosas humanas tienen su momento de decadencia y
desaparicin.-Adems, los entes sensibles estn ligados entre s por un especial tipo de
relacin que se llama relacin de causalidad: todo ente fsico es causa de otro posterior, y
a su vez es efecto de otro anterior; y lo mismo ocurre en el dominio de la actividad
psquica. La relacin de causalidad est ligada al tiempo, es un tipo de relacin temporal,
porque la causa es siempre anterior al efecto y el efecto es posterior a la causa.
(Obsrvese que la causa es una forma especial de fundamento o razn, a que se refiere el
cuarta principio ontolgico).
b) Como ejemplo de entes ideales puede mencionarse los entes matemticos: los
nmeros, las figuras, los cuerpos geomtricos (otros entes ideales son las relaciones,
como la identidad, la igualdad, la diferencia, la relacin de mayor o menor, etc.) Los entes
ideales se caracterizan por su intemporalidad, por no ser temporales. Porque si lo fueran,
hubieran tenido un comienzo en el tiempo, es decir que tendra que pensarse que hubo
una poca en la cual, por ejemplo, no exista an el nmero 5, y que llegar un momento
en que el nmero 5 desaparezca. Pero los entes matemticos, y las relaciones que la
matemtica establece, no son nada que est en el tiempo; ste no los afecta en absoluto.
El tiempo slo tiene relacin con el espritu del hombre que los conoce, y esto s es
susceptible de ser fechado, por lo que entonces puede decirse que "en el siglo VI a.C. se

descubre el llamado teorema de Pitgoras". El hecho de que se le ponga un nombre al
teorema -el de Pitgoras, por ejemplo- alude al (supuesto) descubridor del teorema; pero
que el descubrimiento tenga autor y fecha no supone que tambin los tenga lo
descubierto7. El descubrimiento del teorema, el proceso mental que alguien, en
determinado momento, realizo, esto s es un ente psquico, est inscripto en el tiempo y
es perfectamente fechable. Pero el teorema mismo, es decir, la relacin que se da entre
los lados del tringulo rectngulo, es algo totalmente desvinculado del tiempo; porque,
haya alguien que la piense o no, esa relacin vale desde siempre y para siempre. Una
segunda caracterstica de los entes ideales es la relacin de principio a consecuencia, o
relacin de implicacin, con la que se alude al especial tipo de vinculacin que enlaza unos
entes ideales con otros. Esta relacin se diferencia de la relacin causal, entre otras cosas,
porque mientras esta ltima est enlazada con el tiempo, tal enlace no se da entre los
entes ideales. Pinsese lo siguiente: a = b, b = c, c = d.x = y; luego a = y. Quiere esto
decir que al amanecer a = b, a la maana b = c, al medioda c = d, y que slo a altas horas
de la noche ocurre que x = y? Es evidente que no ocurre tal cosa, y es evidente tambin lo
absurdo del planteo. El matemtico ordena estas igualdades para ir de lo que se conoce
primero a lo que se conoce despus; pero las cosas mismas, los entes de que aqu se trata,
y las relaciones que los ligan, son todos a la vez. El libro de matemticas comienza
sentando una serie de postulados o axiomas; luego sigue el teorema 1, que se demuestra
en funcin de los postulados o axiomas; viene despus el teorema 2, que se demuestra en
funcin del anterior; luego se contina con otros teoremas ms, 3, 4, 5, etc. Pero est
claro que el orden en que aparecen los teoremas no es un orden temporal, como si el
teorema 5 hubiese aparecido o fuese verdadero varios meses despus del teorema 1. En
rigor, todos los teoremas son verdaderos a la vez, sin ninguna relacin con el tiempo; y el
orden segn el cual se los dispone no es sino el orden que corresponde a la relacin de
principio a consecuencia, a que unos se fundan o estn implicados por los anteriores -o
tambin, si se quiere, se trata del orden que va de lo ms simple a lo ms complejo.
La Filosofa Antigua.
El Orden Mtico.
El dinamismo de las Relaciones Vinculares han ofrecido desde el comienzo del
pensamiento una base desde donde observar el Hombre con el resto los elementos
bsicos, Podemos ver en nuestra figura el planteo.

Lo Sagrado
La Naturaleza
Consigo Mismo
Los Otros
Sentido del
Ser

Para el conjunto de todo lo que existe los filsofos griegos encontraron la denominacin
de Physis, que etimolgicamente viene de Phy: Brotar, Crecer, etc. Y de Sis: Actividad,
Ocurrencia, es decir de todo lo que est brotando o apareciendo que nos hace pensar en
lo que llamaramos Realidad, como de existencia permanentemente dinmica, que
puede cambiar a cada instante, incluso a dejar de existir.
Si buscamos la fuente de donde emerge el sentido del SER nos encontramos con un
ORDEN MITICO, desde donde vemos se desprenden las relaciones con la naturaleza en
cuanto a Physis.

Define Eliade Mircea La Importancia del Mito Vivo en su texto Mito y Realidad:

Desde hace ms de medio siglo, los estudiosos occidentales han situado el estudio del mito
en una perspectiva que contrastaba sensiblemente con la de, pongamos por caso, el siglo
XIX. En vez de tratar, como sus predecesores, el mito en la acepcin usual del trmino, es
decir, en cuanto fbula, invencin, ficcin, le han aceptado tal como le
comprendan las sociedades arcaicas, en las que el mito designa,
por el contrario, una historia verdadera, y lo que es ms, una
historia de inapreciable valor, porque es sagrada, ejemplar y
significativa. Pero este nuevo valor semntico acordado al vocablo
mito hace su empleo en el lenguaje corriente harto equvoco.

En efecto, esta palabra se utiliza hoy tanto en el sentido de
ficcin o de ilusin como en el sentido, familiar
especialmente a los etnlogos, a los socilogos y a los
historiadores de las religiones, de tradicin sagrada, revelacin
primordial, modelo ejemplar.

Es de todos conocidos que a partir de Jenfanes (hacia 565-470) que fue el primero en
criticar y rechazar las expresiones mitolgicas de la divinidad utilizadas por Homero y
Hesiodo los griegos fueron vaciando progresivamente al mythos de todo valor religioso
o metafsico. Opuesto tanto a logos como ms tarde a historia, mythos termin por
significar todo lo que no puede existir en la realidad.

Por su parte, el judeocristianismo relegaba al dominio de la mentira y de la ilusin
todo aquello que no estaba justificado o declarado vlido por uno de los dos Testamentos.
No es en este sentido (por lo dems el ms usual en el lenguaje corriente) en el que
nosotros entendemos el mito. Precisando ms, no es el estadio mental o el momento
histrico en que el mito ha pasado a ser una ficcin el que nos interesa. Por el contrario
si son relevantes las sociedades en las que el mito tiene o ha tenido hasta estos ltimos

tiempos vida, en el sentido de proporcionar modelos a la conducta humana y conferir
por eso mismo significacin y valor a la existencia.
Comprender la estructura y la funcin de los mitos en las sociedades tradicionales en
cuestin no estriba slo en dilucidar una etapa en la historia del pensamiento humano,
sino tambin en comprender mejor una categora de nuestros contemporneos.

Definicin de MITO.

Sera difcil encontrar una definicin de MITO que fuera aceptada por todos los eruditos y
que al mismo tiempo fuera accesible a los no especialistas. Por lo dems, acaso es
posible encontrar una definicin nica capaz de abarcar todos los tipos y funciones de los
mitos en todas las sociedades, arcaicas y tradicionales?.

El mito es una realidad cultural extremadamente compleja, que puede abordarse e
interpretarse en perspectivas mltiples y complementarias.
El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el
tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos. Dicho de otro modo: el mito
cuenta cmo, gracias a las hazaas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a
la existencia, sea sta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla,
una especie vegetal, un comportamiento humano, una institucin. Es, pues, siempre el
relato de una creacin: se narra cmo algo ha sido producido, ha comenzado a ser.

El mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado
plenamente. Los personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les conoce sobre
todo por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los comienzos.

Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la sacralidad (o simplemente la
sobre-naturalidad) de sus obras. En suma, los mitos describen las diversas, y a veces
dramticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo sobrenatural) en el Mundo. Es esta
irrupcin de lo sagrado la que fundamenta realmente el Mundo y la que le hace tal como
es hoy da. Ms an: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a
consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales.

Caractersticas de los Mitos:

1- Es el pensar esencial y espontaneo que forma la cultura de un pueblo por lo que
escapa a la iniciativa individual.
2- Lo que importa de l no es su realidad fsica sino la capacidad de Dar Significado a las
Cosas, su Funcin Significativa.
3- Responden a cuestiones profundas que estn ms all de de los ojos empricos, solo
atentos a lo sensible.

4- Su forma est conectada a contextos rituales, estticos y religiosos, ms que a lo
meramente intelectual.
5- Es en el pensar mtico donde se diferencia lo sagrado de lo profano, el Mito transfigura
lo real hacindolo adquirir matices insospechados lleno de lo mgico y lo divino
(Recordemos la Transfiguracin de la Eucarista).
6- La expresin del mito solo se logra con el lenguaje ampliado por las Licencias Poticas,
ya que al relatar hechos Extra-Ordinarios pueden no existir palabras que lo describan.
7- Es el saber esencial de las condiciones fundantes de la realidad. Aparece como el
Misterio Revelado.
8- Lo profano, lo que carece del Modelo Ejemplar propio del mito, se mostrar como una
actividad meramente humana, en cambio lo que siga el modelo mtico del Arquetipo
est destinado a la grandeza del mismo modelo.
9- El tiempo mtico se caracteriza por su inconsistencia y por su discontinuidad, eso del
hace mucho, no indica ni debe indicar cundo, ni muestra su transcurso como asible
para el hombre.
10- El espacio mtico tampoco en homogneo. Tiene un centro que simboliza la
comunicacin con las Regiones Csmicas: Cielo, Tierra e Inframundo.

No podra concluirse de modo mejor que citando los pasajes clsicos en los que Bronislav
Malinowski trat de desentraar la naturaleza y funcin del mito en las sociedades
primitivas: Enfocado en lo que tiene de vivo, el mito no es una explicacin destinada a
satisfacer una curiosidad cientfica, sino un relato que hace revivir una realidad original y
que responde a una profunda necesidad religiosa, a aspiraciones morales, a coacciones e
imperativos de orden social, e incluso a exigencias prcticas.

En las civilizaciones primitivas el mito desempea una funcin indispensable: expresa,
realza y codifica las creencias; salvaguarda los principios morales y los impone; garantiza la
eficacia de las ceremonias rituales y ofrece reglas prcticas para el uso del hombre.

El mito es, pues, un elemento esencial de la civilizacin humana; lejos de ser una vana
fbula, es, por el contrario, una realidad viviente a la que no se deja de recurrir; no es en
modo alguno una teora abstracta o un desfile de imgenes, sino una verdadera
codificacin de la religin primitiva y de la sabidura prctica (...).

Todos estos relatos son para los indgenas la expresin de una realidad original, mayor y
ms llena de sentido que la actual, y que determina la vida inmediata, las actividades y los
destinos de la humanidad. El conocimiento que el hombre tiene de esta realidad le revela
el sentido de los ritos y de los preceptos de orden moral, al mismo tiempo que el modo de
cumplirlos.

Los Filsofos Presocrticos:

INTRODUCCIN


Presocrticos es una denominacin puramente convencional que slo se impuso a
partir de 1903, cuando Diels public Die Fragmente der Vorsokratiker [Los fragmentos de
los presocrticos], un texto que reelaborado posteriormente por Kranz contina siendo
imprescindible para el estudio de estos primeros filsofos y por el que se citan sus textos.

Diels dividi los testimonios de estos pensadores en dos grandes grupos: A y B, en el
primero de ellos reuni los textos que no eran del autor, sino noticias, comentarios o
alusiones, en el segundo los que l crea que haba que atribuirle fuera de toda duda
razonable; si se lee, por ejemplo, Herclito D[iels]-K[ranz] 3 B sabemos que se trata del
fragmento tercero en la edicin de Diels, y tambin que estamos ante un texto del que
cabe presumir que Herclito fue su autor directo.

Die Fragmente der Vorsokratiker son una coleccin de textos debidos directa o
indirectamente a un conjunto de pensadores que por sus planteamientos e intenciones se
diferencian de la perspectiva intelectual que cabra llamar socrtico-platnica, la mayora
de ellos cronolgicamente anteriores a Scrates, aunque algunos, como Anaxgoras,
vivieron con posterioridad.

Estos textos que por comodidad y convencin seguimos llamando presocrticos nos
han llegado en estado fragmentario y siempre de manera indirecta. Es un dato a tener en
cuenta porque cuando otros autores introducen opiniones de filsofos del pasado en sus
propias obras no siempre reparan en la exactitud y la fidelidad histrica.

No es extrao, por ejemplo, que se supriman partes importantes de una teora para
acomodarla a propsitos crticos o polmicos; en otras ocasiones la reinterpretacin
surge al expresar las tesis ms antiguas con terminologa posterior y ocurre tambin que
de las palabras usadas por los filsofos antiguos se extraen implicaciones que stas slo
recibirn ms tarde. (Salvador Mass Torres, Historia de la Filosofa Antigua).

La Experiencia Inaugural de los Presocrticos: Mileto

Para este parte de nuestro breviario nos remitiremos al texto de Jos Fernandez de
Cepedal, de su libro: Los filsofos Pre Socrticos y la Escuela de Mileto en el que nos
cuenta que Mileto es la patria de la filosofa y de la ciencia. La situacin privilegiada de la
poderosa ciudad dio lugar a una civilizacin universalista, en la que los patrones culturales
de la metrpoli griega quedan modificados por la influencia de culturas ms lejanas que
transmiten los mitos y los saberes positivos de los hombres de entonces que proceden de
Babilonia, de la lejana Iberia, de Escitia, de las factoras y colonias del Ponto Euxino y de
Egipto.
La actividad de la denominada escuela de Mileto dura aproximadamente cien aos (600-
494 a.n.e.). Tales, Anaximandro, y Anaxmenes
son los pensadores tradicionalmente ligados a
Mileto. Adems de los anteriores, la tradicin

menciona tambin a un tal Hecateo de Mileto, conocido como historiador y gegrafo.

No obstante, la escuela hubo de tener ms miembros que se dispersaran a comienzos del
siglo V, tras la destruccin de Mileto por los persas.

Aunque cada uno de estos filsofos desarroll un pensamiento propio, sin embargo
compartan algunas caractersticas comunes que nos permiten agruparlos en una escuela
filosfica.

1) Monismo axiomtico. La forma de pensamiento iniciada por Tales de Mileto y
que se har extensiva a todo el pensamiento presocrtico es la metafsica
axiomtica, consistente en que los axiomas o principios dados para entender el
todo en su generalidad, se aplican sistemticamente a las partes de ese todo
(naturaleza, hombre, sociedad, moral, &c.). Ahora bien, los milesios dirigieron
su investigacin al estudio de la physis y a la bsqueda del arj, o primer
principio nico del cual proceden todas las cosas.
Cada uno de estos pensadores concibi este principio de una manera distinta.
Para Tales el arj ser el agua, para Anaximandro el peiron (indefinido o
infinito), y para Anaxmenes el aire.
Este principio es en todos ellos un principio material y, por ende, su monismo
se puede caracterizar como un monismo naturalista. Pero ello no debe
inducirnos a error. El naturalismo no da pie a una interpretacin categorial de
los milesios como cientficos centrados en investigaciones de tipo naturalista
(fsicos o cosmlogos).
Es cierto que physis es el trmino griego que con ms frecuencia ser traducido
al latn por natural (y de ah naturaleza). Pero el trmino griego deriva del
verbo phyo (fw) que significa hacer salir, nacer, crecer, engendrar,
producir.
La raz phy, ms el sufijo sis, genera el sustantivo physis, que significa
nacimiento, crecimiento, o ms bien aquella fuerza por cuya accin las
cosas nacen y crecen. La naturaleza o physis no es algo definitivo y acabado
(perfecto), sino un proceso en formacin (infecto). De ah proviene la
asociacin constante de la vida con la naturaleza (la siempre viva), asociacin
clave para entender el hilozosmo milesio, y la asociacin de lo perfecto y
acabado con la muerte.

Caracterizar como cosmolgico al pensamiento milesio es incorrecto, dado que
en tal pensamiento estn implcitas ideas morales y antropolgicas, dadas
siempre, es cierto, desde supuestos naturalistas (moral csmica, antropologa
csmica, etc.).
2) Racionalismo estricto. La reduccin de todas las cosas a una unidad, el
monismo, no es una caracterstica exclusiva y especfica del pensamiento
milesio y presocrtico, sino que los milesios la toman de las concepciones
mticas totalizantes de Hesodo y del orfismo (el huevo primordial).

Lo especfico de los milesios no fue concebir la realidad como un todo, sino
concebir la unidad de esa realidad segn la racionalidad sensu stricto.

Racionalidad estricta para diferenciarla de la racionalidad en sentido amplio,
propia de los mitos. La lucha del logos contra el mito no puede ser pensada
como la lucha de la razn contra algo distinto de s misma, sino la lucha de la
razn contra su propio pasado mtico.

En este orden de cosas consideramos el pensamiento presocrtico como un
transformado de la conciencia mtica. Los milesios recorren los mismos
horizontes que el pensamiento mtico, pero lo hacen de tal forma que se
produce el conflicto y la ruptura con el mito.

La racionalidad de la filosofa frente a la sabidura mtica habr que establecerla
no tanto a nivel material, cuanto a la forma de organizar ese material. A nivel
material se puede hablar de continuidad mito-logos, pues el racionalismo
filosfico toma como material de reflexin las ideas presentes en el relato
mtico.

Pero la forma de organizar estas ideas es ya completamente diferente. El mito
(y nos estamos refiriendo a los mitos antropomrficos) constituye un modo de
construccin racional en el que no ha tenido an lugar la eliminacin del sujeto
operatorio.

Las operaciones en el mito van ligadas a sujetos insustituibles: los dioses. Por
contra, el logos cientfico y filosfico se caracteriza por la dialctica de la
eliminacin del sujeto, consistente en la sustitubilidad de unos sujetos
(humanos) por otros, en su neutralizacin mutua (en el Menn platnico,
Scrates hace que un esclavo reconstruya un teorema geomtrico). A su vez la
forma de establecer los nexos entre los fenmenos en el mito son las
relaciones de parentesco, las relaciones entre personas, pero personas divinas
(cosmogona sive teogona).

En cambio, la filosofa griega con su racionalismo abstracto se enfrenta al mito,
eliminando las relaciones de parentesco como forma habitual de nexo utilizado
por el mito para organizar los fenmenos de la experiencia terrestre y celeste.

Esto nos conduce a otra caracterstica de la filosofa griega: el necesetarismo.
La dialctica de la eliminacin del sujeto y la consecuente eliminacin de las
relaciones de parentesco como forma de organizar los fenmenos en el mito,
conduce a considerar las relaciones entre las cosas como relaciones necesarias,
como leyes que pueden ser descubiertas por el logos.


De aqu proviene la oposicin entre la necesidad propia del logos y la
arbitrariedad que hace depender todo de la libre voluntad de los dioses o de la
fuerza del destino o moira.

3) Racionalismo del grupo de transformaciones. El monismo es una caracterstica
que los milesios comparten con el relato mtico, la racionalidad sensu stricto es
una caracterstica que nos permite discriminar la ciencia y la filosofa del
pensamiento mtico, el racionalismo del grupo de transformaciones ser la
nota distintiva de la escuela de Mileto frente a otras escuelas filosficas.

Anteriormente hemos afirmado que la investigacin de los milesios va dirigida
al estudio de la physis entendida como un proceso de nacimiento y
crecimiento, y a la bsqueda del primer principio del cual proceden todas las
cosas, de tal manera que la formas del mundo no son sino manifestaciones o
transformaciones de este principio.

El mundo de los pensadores milesios es un mundo dotado de una profunda
unidad, la unidad propia de las transformaciones mutuas. Ahora bien, segn el
testimonio de Simplicio, tanto de Tales como Anaxmenes al explicar el cambio
y la generacin en el mundo acuden a dos operaciones o transformaciones
contrarias: la condensacin (pknwsiV) y la rarefaccin (mnwsiV) [Simplicio,
Fsica, 24, 28-31 y 180, 14-16].

Las propiedades de la condensacin y de la rarefaccin, en cuanto a las
operaciones recprocas y cerradas, son las que nos permiten atribuir el
racionalismo propio de un grupo de transformaciones a la escuela milesia.
Ahora bien este racionalismo se realiza de diferente manera en cada uno de
sus miembros. En Tales la transformacin de unas cosas en otras es una
transformacin directa (por continuidad) que va unida a la reductibilidad de
unas formas a otras.

El grupo de transformaciones de Tales es conservado por Anaximandro, pero
no de un modo directo, pues la transformacin de unas cosas en otras est
mediada por el peiron, fuente inagotable de energa que garantiza la
transformacin y la unidad del cosmos.

Anaxmenes vuelve al racionalismo cerrado de Tales pero introduciendo el
principio gradualista (paso de la cantidad a la cualidad) en el proceso de
transformacin

TALES de Mileto: Expresaremos un breve comentario sobre este gran pionero de la
Ingeniera, las Matemticas, el Estudio de la Navegacin y los Eclipses.

La tradicin considera a Tales como uno de los siete sabios (junto a Bias, Soln, Quiln,
Ptaco, Clebulo y Periandro), con los atributos propios del sabio distrado que cae a un
pozo por ir observando las estrellas (Platn, Teeteto, 174a), o como el sabio desinteresado
a quien no interesan las riquezas, pero que demuestra a sus conciudadanos qu fcil
resulta a los filsofos enriquecerse cuando quieren hacerlo (ancdota de las prensas de
aceite, en Aristteles, Poltica, I, 11, 1259a).

Otras veces, Tales es presentado como el arquetipo de cientfico interesado por mltiples
especialidades, an en estado embrionario, como la astronoma (eclipse de sol del 585) y
la geometra. A Tales se le atribuye el descubrimiento de cinco teoremas geomtricos. En
primer lugar, el teorema relativo a la proporcionalidad de los segmentos cortados por
rectas paralelas. El teorema, de dudosa atribucin a Tales a
pesar de llevar su nombre en la mayora de los tratados
elementales de geometra, aparece demostrado por primera
vez en el libro VI de los Elementa de Euclides. No obstante, la
atribucin no carece de fundamento pues Tales lo habra, al
menos ejercitado en la determinacin de la altura de las
pirmides.

Proclo atribuye, adems, a Tales los tres teoremas siguientes
(Diels-Kranz, 11 A 20): de la biseccin del crculo, de la igualdad
de los ngulos de la base en un tringulo issceles, y de la
igualdad de los ngulos opuestos por el vrtice. Por ltimo, segn nos transmite D. Laercio
(I, 24-25), Panfila atribuye a Tales el descubrimiento del teorema del tringulo diametral.

La imagen de Tales que las ancdotas de Herodoto nos transmiten es la imagen, no ya de
un cientfico especializado, sino de un hombre prctico, de un ingeniero que presenta al
rey Creso (en su campaa contra Ciro) un expediente para desviar el ro Halis (Herodoto, I,
75), o de un organizador poltico que antes de la ruina de la Jonia aconseja la federacin
de sus ciudades con una junta suprema en Teos (Herodoto, I, 170).

Pero la tradicin considera a Tales no slo como un sabio, un cientfico o un hombre
prctico, sino, ante todo como un filsofo, ms an, como el fundador de la Filosofa
(Aristteles, Laercio). En este sentido, Tales habra enunciado, de acuerdo con la escasa
informacin de los testimonios, las tres tesis filosficas siguientes:

a) La fuente o principio de todas las cosas es el agua.
b) La tesis del hilozosmo. Es decir, que todas las cosas, incluso las aparentemente
inanimadas, tienen vida: todo est lleno de dmones.
c) Que el cambio y la generacin se explican por medio de la condensacin y de la
rarefaccin.


Los Sofistas:

El gusto filosfico propagado por las escuelas de la Jonia e Italia, y el adelanto en la
prctica de discutir que se elevaba a su verdadero arte en la dialctica de Zenn,
produjeron naturalmente el espritu de disputa, y lo que antes era investigacin seria,
acompaada del amor de la verdad, se fue convirtiendo en vanidad pueril y en objeto de
especulacin.
Aparecieron entonces los sofistas, que se preciaban de discutir improvisadamente sobre
todas las materias, sosteniendo el pro y el contra en todas las cuestiones. Estos juegos del
ingenio acarrearon por una parte el descrdito de la filosofa, y por otra dieron ms
amplitud al escepticismo, haciendo de l una verdadera escuela.

Quien se acostumbra, aunque sea por juego, a sostener el pro y el contra de todo, corre
peligro de caer en la duda de todo; as como los que toman la costumbre de balancearse
acaban por contraer una necesidad de balanceo.

Descuella entre los sofistas y escpticos Protgoras de Abdera, quien sostena que no hay
verdad absoluta, que todo es relativo y que el conocimiento es slo de apariencias, no de
realidad, y que, por tanto, el hombre es la medida de todas las cosas. El escepticismo de
Protgoras se liga con sus doctrinas ideolgicas, que eran sensualistas.

Siendo las sensaciones hechos subjetivos, que en muchos casos no representan la
naturaleza del objeto, resultara que no podran darnos a conocer con certeza ni siquiera
la realidad contingente que corresponde al fenmeno pasajero

La teora de la verdad relativa conduce a la falsedad absoluta, pues que hay poca distancia
entre decir que no hay ms que verdad aparente y el afirmar que no hay verdad alguna. La
mera apariencia de la verdad no es la verdad, y as se explica por qu habiendo sostenido
Protgoras que todo es igualmente verdadero, Gorgias Leontino sac la consecuencia de
que todo es igualmente falso.

La razn fundamental de Gorgias es la imposibilidad de pasar de lo subjetivo a lo objetivo
y de conocer algo real, si la realidad no se confunde con el conocimiento, o sin que la cosa
conocida est en el mismo sujeto que conoce. Gorgias opinaba que no existe nada, y
aada que aun suponiendo la existencia de algo no podra sernos conocida sino no
estando el objeto en el mismo sujeto. El argumento de Gorgias se ha reproducido en los
siglos posteriores, y el idealismo pantesta de Schelling se funda en la misma base.

Lgico es aadir que el atesmo era una consecuencia de tales doctrinas; quien duda de
todo, cmo afirmar la existencia de Dios? As es que Protgoras deca que no saba lo
que eran los dioses, y que aun ignoraba si existan. En el mismo error cay Digoras, a
cuya cabeza pusieron a precio los atenienses. Protgoras fue tambin desterrado de
Atenas y sus libros quemados en la plaza pblica.


Hemos citado este antecedente de los Sofistas, ya que sern el sino de la vida de Socrates,
quin se compromete en la lucha de estos Charlatanes, como muchos califican, y lo hace
desde la humildad, quiz algo extrao a su personalidad, permitiendo que aquellos hablen
con su florido discurso y luego humillndolos con las preguntas que conforman la primer
parte de su mtodo La Irnica. Consiguiendo una legin de humillados y ricos personajes
que deja en ridculo y que 50 aos ms tarde le costarn la vida.

La mayor parte de los sofistas no fueron ms que simples preceptores o profesores; hubo
algunos, sin embargo, que alcanzaron verdadera jerarqua de filsofos: sobre todo dos,
Protagoras y Gorgias.

De los escritos de Protagoras (480-410 a.C.) slo quedan fragmentos, entre ellos el pasaje
que cita Platn: "el hombre es la medida de todas las cosas". Con este principio (llamado
homo mensura, "el hombre como medida"), quedaba eliminada toda validez objetiva,
sea en la esfera del conocimiento, sea en la de la conducta; todo es relativo al sujeto: una
cosa ser verdadera, justa, buena o bella para quien le parezca serlo, y ser falsa, injusta,
mala o fea para quien no le parezca (subjetivismo, o relativismo subjetivista).

SOCRATES:

Es importante contextualizar la vida y el tiempo Socrtico ya que esto es lo que lo pondr
en la palestra de un estado que parece ms a un naciente pas de la modernidad, y no uno
del siglo V antes del Tiempo Vulgar, con todos los avatares de los cambios polticos y su
adaptacin.

Scrates vive en el Siglo de Oro de Pericles, donde la forma de gobierno es la Democracia,
una democracia no como las modernas, con un cuerpo que participa en nombre de los
ciudadanos, sino en una Directa, donde los ciudadanos
mismos (un 30% aproximadamente) son los que gobiernan, a
sus pares y al otro 70% que eran o esclavos o grupos privados
de estos derechos.

La participacin de los ciudadanos en el gobierno crece cada
vez ms, y estos recin llegados a la poltica, por as decirlo,
sienten la necesidad de prepararse para la nueva tarea que se
les ofrece, desean adquirir los instrumentos necesarios para
que su actuacin en pblico sea eficaz. Por tanto, buscan, por
una parte, informacin, una especie de barniz de cultura
general que los capacite para enfrentarse con los problemas
de que ahora tendrn que ocuparse, una especie de
"educacin superior". Por otra parte, necesitan tambin un
instrumento con el que persuadir a quienes los escuchen, un
arte que les permita expresarse con elegancia, y discutir,

convencer y ganar en las controversias", el arte de la retrica u oratoria. Pues bien, los
encargados de satisfacer estos requerimientos de la poca eran precisamente sofistas.

Insertemos en este contexto al Scrates mismo: de pequea estatura, vientre prominente,
ojos camalenicos y nariz exageradamente respingona, la figura de Scrates era motivo de
chanza. Platn consideraba digno de ser rememorado el da que se lav los pies y se puso
sandalias, y Antifn, el sofista, deca que ningn esclavo querra ser tratado como l se
trataba a s mismo. Llevaba siempre la misma capa, y coma y beba lo ms barato. Pero lo
sorprendente es que un hombre as acabara siendo considerado por los griegos -que
crean que la belleza del alma armoniosa se reflejaba en la armona del cuerpo - como
modelo del decoro filosfico.

Tras Scrates, el primer heleno que fue feo, admitieron que un cuerpo silnico puede
estar dirigido por un alma hermosa. Estuvo casado con Jantipa, una mujer de reconocido
mal genio, y de la que tuvo tres hijos.

EL METODO SOCRATICO.

La contribucin de Scrates a la filosofa ha sido de un marcado tono tico. La base de sus
Enseanzas y lo que inculc, fue la creencia en una comprensin objetiva de los conceptos
de justicia, amor y virtud y el conocimiento de uno mismo. Crea que todo vicio es el
resultado de la ignorancia y que ninguna persona desea el mal; a su vez, la virtud es
conocimiento y aquellos que conocen el bien, actuarn de manera justa.

Su lgica hizo hincapi en la discusin racional y la bsqueda de definiciones generales,
como queda claro en los escritos de su joven discpulo, Platn, y del alumno de ste,
Aristteles. A travs de los escritos de estos filsofos Scrates incidi mucho en el curso
posterior del pensamiento especulativo occidental.

Dice la profesora Elena Dez acerca del mtodo socrtico: La definicin consiste en
responder a la pregunta qu es? (t est), es decir: enuncia la esencia universal de algo,
su definicin. Slo sabiendo qu es algo, independientemente de su apariencia, podremos
conocerlo verdaderamente y construir una ciencia (episteme) sobre ello. El paradigma
racional que Scrates inaugura slo puede entenderse en relacin al relativismo escptico
de los sofistas.

Tal como vimos en prrafos anteriores, los sofistas haban afirmado el relativismo
gnoseolgico y moral. Scrates criticar ese relativismo, convencido de que los ejemplos
concretos encierran un elemento comn respecto al cual esos ejemplos tienen un
significado. Si decimos de un acto que es "bueno" ser porque tenemos alguna nocin de
"lo que es" bueno; si no tuviramos esa nocin, ni siquiera podramos decir que es bueno
para nosotros pues, cmo lo sabramos? Lo mismo ocurre en el caso de la virtud, de la
justicia o de cualquier otro concepto moral.

Para el relativismo estos conceptos no son susceptibles de una definicin universal: son el
resultado de una convencin, lo que hace que lo justo en una ciudad pueda no serlo en
otra. Scrates, por el contrario, est convencido de que lo justo ha de ser lo mismo en
todas las ciudades, y que su definicin ha de valer universalmente.

La bsqueda de la definicin universal se presenta, pues, como la solucin del problema
moral y la superacin del relativismo. La irona y la mayutica. Pero ... cmo proceder a
esa bsqueda?.

Al igual que los sofistas, Scrates segua un mtodo de enseanza basado en el dilogo y
en la dialctica; tambin como ellos, centraba su inters en los temas relacionados con el
ser humano (la virtud, la verdad, la inmortalidad del alma, etc.) y no en los de la filosofa
de la naturaleza (los filsofos presocraticos).

Pero el tipo de dilogo que Scrates aplicaba en sus enseanzas era muy distinto al de los
sofistas: en vez de seguir la prctica habitual, en la que el alumno pregunta y el maestro
responde, Scrates haca lo contrario; era l quien preguntaba, comenzando con
preguntas inocentes y sencillas, iba llevando poco a poco al interlocutor hacia el tema
filosfico que le interesaba en cada caso, hasta que el discpulo se vea obligado a
reconocer su ignorancia; entonces, mediante una serie de interrogantes y observaciones
cada vez ms precisas, Scrates llevaba al interlocutor a formular los enunciados o
conceptos que consideraba correctos sobre el tema en cuestin.

Y as es como Scrates desarrolla su mtodo prctico basado en el dilogo, en la
conversacin, la "dialctica", y en el que a travs del razonamiento inductivo se podra
esperar alcanzar la definicin universal de los trminos objeto de investigacin.

Su mtodo constaba, pues, de dos fases: la Irona y la Mayutica cuya finalidad, en ltima
instancia, ha de posibilitar encontrar una definicin universal. En la primera fase el
objetivo fundamental es, a travs del anlisis prctico de definiciones concretas,
reconocer nuestra ignorancia, nuestro desconocimiento de la definicin que estamos
buscando. Slo reconocida nuestra ignorancia de ah su famosa: slo s que no s
nada- estamos en condiciones de buscar la verdad. La segunda fase la mayutica o arte
de dar a luz, consistira propiamente en la bsqueda de esa verdad, para llegar,
finalmente, a esa definicin universal, ese modelo de referencia para todos nuestros
juicios morales, a los que Scrates ayudaba a alumbrar. La dialctica socrtica ir
progresando desde definiciones ms incompletas o menos adecuadas a definiciones ms
completas o ms adecuadas, hasta alcanzar la definicin universal, fin ltimo de su
mtodo.

Sin embargo, lo cierto es que en los dilogos socrticos de Platn no se llega nunca a
alcanzar esa definicin universal, por lo que es posible que la dialctica socrtica hubiera
podido ser vista por algunos como algo irritante, desconcertante o incluso humillante para

aquellos cuya ignorancia quedaba de manifiesto, sin llegar realmente a alcanzar esa
presunta definicin universal que se buscaba.

Esa verdad que se buscaba era de carcter terico, pura especulacin o era de carcter
prctico? Todo parece indicar que la intencionalidad de Scrates era prctica: descubrir
aquel conocimiento que sirviera para vivir, es decir, determinar los verdaderos valores a
realizar. En este sentido es llamada la tica socrtica "intelectualista": el conocimiento se
busca estrictamente como un medio para la accin.

De modo que si conociramos lo "Bueno", no podramos dejar de actuar conforme a l; la
falta de virtud en nuestras acciones ser identificada pues con la ignorancia, y la virtud
con el saber.

Y en este aspecto, abunda la profesora Elena Dez: Separndose de los filsofos
presocrticos que se preguntaban por la arj o los principios rectores de la Physis
(Naturaleza), Scrates dirigi el problema de la definicin, de la esencia, al mbito de lo
moral y lo poltico, defendiendo lo que ha venido a llamarse un intelectualismo tico. Esto
ha implicado un profundo cambio de las Relaciones de vincularidad sostenidas por sus
precedentes.

Segn este enfoque, slo conociendo qu es la virtud, el bien o la justicia o cul es su
esencia, podremos ser virtuosos, buenos o justos en la vida prctica y estaremos en
condiciones de determinar cul sera el rgimen poltico ms adecuado para que estas
virtudes florecieran.

Por lo tanto, el saber y la virtud coinciden, siendo el mal moral (y poltico) fruto de la
ignorancia y el desconocimiento de los hombres.

En sntesis, la cuestin moral del conocimiento del "Bien" estuvo en el centro de sus
enseanzas, con lo que imprimi un giro fundamental en la historia de la filosofa griega,
al prescindir de las preocupaciones cosmolgicas de sus predecesores.

El primer paso para alcanzar el conocimiento, y por ende la virtud (pues conocer el bien y
practicarlo era, para Scrates, una misma cosa), consista en la aceptacin de la propia
ignorancia.

Otro pensador y amigo influenciado por Scrates fue Antstenes, el fundador de la escuela
cnica de filosofa. Scrates tambin fue maestro de Aristipo, que fund la filosofa
cirenaica de la experiencia y el placer, de la que surgi la filosofa ms elevada de Epicuro.
Tanto para los estoicos como el filsofo griego Epicteto, como para el filsofo romano
Sneca el Viejo y el emperador romano Marco Aurelio, Scrates represent la
personificacin y la gua para alcanzar una vida superior.


Nosce te Ipsum Concete a ti Mismo.

Esta es para mi humilde posicin de estudiante de las primeras letras de la Filosofa, y con
el entusiasmo que me provoca y me imprime la ctedra una de las metas ms
importantes, adems por ser pilar ciclpeo de la teora Rogeriana, por lo que me permitir
incluir mezclando con las de otros palabras del Dr. Enrique Cases de su Antropologa
Teolgica.
Esta inscripcin, vooti tc out=v o gnosti te autvn puesta por los siete sabios en el
frontispicio del templo de Delfos, es clsica en el pensamiento griego. En todos los
tiempos muchos pensadores han reflexionado sobre ella con variados matices siguiendo el
ejemplo de Scrates y Platn. La sabidura de Occidente comienza, en su vertiente
filosfica, con este pensamiento, intentando alejarse de adivinanzas y supersticiones.
Parece que el origen del adagio se remonta a escritos antiguos de Heraclio, Esquilo,
Herodoto y Pndaro; y surge como una invitacin a reconocerse mortal y no dios.

Scrates lo eleva a un nivel filosfico como un examen moral de uno mismo ante Dios.
Platn lo orienta hacia la verdadera sabidura en un fantstico sistema de pensamiento.
Erasmo dir que es el inicio del filosofar en cuanto lleva a la conciencia humilde del
saber que no sabe nada.

Los Padres de la Iglesia lo toman y tambin lo encuentran en los escritos bblicos (Cant 1,8.
si t no te conoces, seguir el camino del rebao; Dt 15,9 attende tibi estate atento a
ti mismo). San Agustn hace clebre el aforismo elevndolo tambin a Dios diciendo que
el fin de la vida es noverim te, noverim me conocerte y conocerme. El hombre se
conoce cuando va al fondo de s mismo y ah encuentra la imagen de Dios. Por esta senda
marcharn muchos medievales en este espritu humanista de pensar.

En la modernidad resurge con muy diversos tonos e interpretaciones, tambin en el
magisterio de la Iglesia en su defensa de la verdad. Tambin se dio en otras culturas
antiguas: Israel, los Veda y Avesta, Confucio, Lao-Ts, los Tirthankara, Buda, Homero,
Eurpides, Sfocles, Platn y Aristteles.

La bsqueda filosfica no surge de preguntarse quin es Dios? sino quin es el hombre?
De lo ms cercano a lo ms alto y profundo. Nosotros vamos a seguir el camino del
hombre. En tiempos ms prximos Scheler y Heidegger hacen notar nunca hemos sabido
tantas cosas sobre el hombre y nunca hemos sabido menos del hombre. Es lgico que as
suceda cuando se prescinde de la Revelacin por una parte, y por otra de los
conocimientos de la filosofa perenne.

El Cristianismo aporta una gran novedad sobre el hombre con la nocin de persona. Los
griegos no tenan esta nocin, ni los latinos, ni se da en ninguna de las culturas del ancho

mundo en aquel momento histrico. La persona adems de su individualidad, de su
autonoma y de su racionalidad, es algo ms; Polo dice que es adems pues cuando
descubrimos algo siempre hay algo ms.. Es un ser con dignidad por s mismo, no por la
pertenencia a un clan, familia o pueblo. Tiene unas caractersticas sorprendentes: es
mortal e inmortal; individual y tan relacionada con los dems que la solidaridad es
necesaria para alcanzar su plenitud. La persona tiene una grandeza tan impresionante,
que se puede decir que est divinizada, pues Dios habita en su interior, y, al mismo
tiempo, es muy cercana al mundo animal y vegetal.

Las diferencias corporales con algunos animales son muy
pequeas en cuanto al DNA por ejemplo- y, sin embargo, sus
actividades son infinitamente distintas de un modo evidente.
Sufre y puede superar el dolor. Su vida tiene un sentido, no slo
durar y sobrevivir. Es libre y puede amar. Ama la belleza y la
genera. El hombre supera infinitamente al hombre, deca
Pascal, refirindose a ese algo tan superior a la materia que le
forma. Adems est la riqueza de los sentimientos. La persona
humana es capaz de Dios; desea naturalmente a Alguien que le
supera infinitamente. El progreso de la tierra, o su destruccin,
est en sus manos. Individualmente puede alcanzar niveles
altsimos de perfeccin, o decaer en la degeneracin.

Platn:

Filsofo griego (Atenas, 427 - 347 a. C.). Nacido en el seno de una familia aristocrtica,
cuyo verdadero nombre era Aristocles, Platn era solo un seudnimo que traducido del
griego significa el anchas espalda.

Aristocles fue educado con toda la facilidad que poda tener un hombre de su rango; los
mejores maestros de aquel entonces fueron llamados por Aristion, su padre.

Hombre de inteligencia, gil, rpido y sutil, se entrega se embriaga de ciencia, de todo el
saber de su tiempo. Platn orienta su vida en dos intereses, la poesa y la poltica,
intereses que sern desbordados por la filosofa.

El amor por la poltica se ve reflejado en su libro Politeia que traduce como Repblica,
en este Platn hace referencia a la existencia de una y solo una forma de gobierno y
asegura que las dems modalidades son solo perjuicio para el pueblo.

Luego abandon su vocacin poltica por la Filosofa, atrado por Scrates. Sigui a ste
durante veinte aos y se enfrent abiertamente a los sofistas (Protgoras, Gorgias).


Tras la muerte de Scrates (399 a. C.), se apart completamente de la poltica; no
obstante, los temas polticos ocuparon siempre un lugar central en su pensamiento, y
lleg a concebir un modelo ideal de Estado. Viaj por Oriente y el sur de Italia, donde
entr en contacto con los discpulos de Pitgoras; luego pas algn tiempo prisionero de
unos piratas, hasta que fue rescatado y pudo regresar a Atenas.
All fund una escuela de Filosofa en el 387, situada en las afueras de la ciudad, junto al
jardn dedicado al hroe Academo, de donde procede el
nombre de Academia. La Escuela, una especie de secta de
sabios organizada con sus reglamentos, residencia de
estudiantes, biblioteca, aulas y seminarios especializados, fue
el precedente y modelo de las modernas instituciones
universitarias.
En ella se estudiaba y se investigaba sobre todo tipo de
asuntos, dado que la Filosofa englobaba la totalidad del
saber, hasta que paulatinamente fueron apareciendo -en la
propia Academia- las disciplinas especializadas que daran
lugar a ramas diferenciadas del saber, como la Lgica, la tica
o la Fsica. Pervivi ms de novecientos aos, hasta que Justiniano la mand cerrar en el
529 d. C., y en ella se educaron personajes de importancia tan fundamental
como Aristteles.
A diferencia de Scrates, que no dej obra escrita, los trabajos de Platn se han
conservado casi completos y se le considera por ello el fundador de la Filosofa acadmica
(a pesar de que su obra es fundamentalmente un desarrollo del pensamiento socrtico).
La mayor parte estn escritos en forma de Dilogos, como los de La Repblica, Las Leyes,
El Banquete, Fedro o Fedn.
El contenido de estos escritos es una especulacin metafsica, pero con evidente
orientacin prctica. El mundo del verdadero ser es el de las ideas, mientras que el mundo
de las apariencias que nos rodean est A diferencia de Scrates, que no dej obra escrita,
los trabajos de Platn se han conservado casi completos y se le considera por ello el
fundador de la Filosofa acadmica (a pesar de que su obra es fundamentalmente un
desarrollo del pensamiento socrtico).
El contenido de estos escritos es una especulacin metafsica, pero con evidente
orientacin prctica. El mundo del verdadero ser es el de las ideas, mientras que el mundo
de las apariencias que nos rodean est sometido a continuo cambio y degeneracin.
Igualmente, el hombre es un compuesto de dos realidades distintas unidas
accidentalmente: el cuerpo mortal (relacionado con el mundo sensible) y el alma inmortal
(perteneciente al mundo de las ideas, que contempl antes de unirse al cuerpo).

Este hombre dual slo podra conseguir la felicidad mediante un ejercicio continuado de la
virtud para perfeccionar el alma; y la virtud significaba, ante todo, la justicia, compendio
armnico de las tres virtudes particulares, que correspondan a los tres componentes del
alma: sabidura de la razn, fortaleza del nimo y templanza de los apetitos. El hombre
autntico ser, para Platn, aquel que consiga vincularse a las ideas a travs del
conocimiento, acto intelectual -y no de los sentidos- consistente en que el alma recuerde
el mundo de las ideas del cual procede.
Sin embargo, la completa realizacin de este ideal humano slo puede realizarse en la vida
social de la comunidad poltica, donde el Estado da armona y consistencia a las virtudes
individuales.
El Estado ideal de Platn sera una Repblica formada por tres clases de ciudadanos -el
pueblo, los guerreros y los filsofos-, cada una con su misin especfica y sus virtudes
caractersticas: los filsofos seran los llamados a gobernar la comunidad, por poseer la
virtud de la sabidura; mientras que los guerreros velaran por el orden y la defensa,
apoyndose en su virtud de la fortaleza; y el pueblo trabajara en actividades productivas,
cultivando la templanza.
Las dos clases superiores viviran en un rgimen comunitario donde todo (bienes, hijos y
mujeres) pertenecera al Estado, dejando para el pueblo llano instituciones como la familia
y la propiedad privada; y sera el Estado el que se encargara de la educacin y de la
seleccin de los individuos en funcin de su capacidad y sus virtudes, para destinarlos a
cada clase. La justicia se lograra colectivamente cuando cada individuo se integrase
plenamente en su papel, subordinando sus intereses a los del Estado.

Pensamiento de Platn.
Teora de las Ideas (Esencias)
1. El dualismo ontolgico

La teora de las Ideas es el ncleo central de la filosofa platnica: ontolgicamente las
Ideas son los nicos objetos verdaderamente reales; epistemolgicamente son los
objetos del conocimiento autnticamente tal; desde el punto de vista de la moral y
poltico, son el fundamento de la conducta justa,
y antropolgicamente estn a la base del dualismo
platnico y le permiten incluso la demostracin de la
inmortalidad del alma.

Platn defendi un claro dualismo ontolgico,
creyendo en la existencia de dos tipos

de realidad o tipos de mundos: El mundo sensible y el mundo inteligible o mundo de las
Ideas.

El Mundo Sensible consta de realidades particulares, en l que se da la multiplicidad,
el cambio, la generacin y la destruccin; es el conjunto de cosas perceptibles por los
sentidos, cosas materiales, temporales y espaciales.

Por su parte, el Mundo Inteligible consta de realidades universales, en l se da la unidad;
es el mundo de las Ideas (o "Formas" o Esencias). Las Ideas no estn sometidas a cambio,
son eternas, invisibles, no materiales, atemporales y a-espaciales. Se conocen por la razn.

Es la autntica realidad. Las Ideas o Formas no son conceptos o sucesos psquicos, algo
que exista en la mente; son entidades que la trascienden, con entidad objetiva e
independiente del hombre. Las Ideas son causas de las cosas:
aunque ellas sean el autntico ser, Platn, a diferencia de
Parmnides, no negar toda realidad a lo que se da a los sentidos
(mundo sensible); lo sensible, aunque ontolgicamente inferior a
las Ideas, poseer tambin cierto tipo de ser, y ste le vendr dado
por la imitacin o participacin de las Formas.

La tarea del Demiurgo (entidad que sin ser necesariamente creadora es
impulsora del universo) ser precisamente hacer que la materia
informe, existente desde siempre, tome rasgos semejantes a las Ideas.

El mundo de las Ideas est ordenado jerrquicamente pues hay distintos tipos de Ideas y
no todas son valoradas del mismo modo. La lgica interna de los argumentos que utiliza
para la defensa de las Ideas tendra que llevarle a mantener que hay Ideas de todos
aquellos trminos lingsticos de los cuales podamos encontrar algn ejemplo, es
decir, de todos los trminos universales: "justicia", "bien", "hombre"; pero tambin
"mesa", "pelo", "barro", etc. A pesar de ello, la poblacin de las Ideas postulada por
Platn queda bastante limitada a causa de consideraciones valorativas.

Gneros de Ideas que se incluyen en el mundo inteligible: Idea de Bien, otras Ideas
morales (Justicia, Virtud, etc.); Ideas estticas (especialmente la de Belleza), Ideas de
Multiplicidad, Unidad, Identidad, Diferencia, Ser, No Ser, Ideas matemticas y otras Ideas
(Idea de Hombre, etc.). Platn sita a la Idea de Bien en la cspide de ese mundo; a
veces la identifica con la Idea de Belleza e, incluso, con Dios. La Idea de Bien causa lo real
pues la conducta humana se hace con vista a ella y todo lo real tiende a ella
(finalidad intrnseca en la naturaleza).

2. Argumentos platnicos para la defensa de la Teora de las Ideas.


Esencia de esta teora: existen ciertas entidades independientes y diferentes de las cosas
del mundo sensible y que slo pueden pensarse como absolutas, inmutables y
universales.
a) La crtica al conocimiento sensible en el dialogo "Teetetes": Platn mostrar que el
conocimiento sensible no puede dar lugar a evidencias, que la aceptacin de dicho
conocimiento conduce al relativismo y que el relativismo es absurdo (crtica al
movimiento sofista).
El argumento se completa mostrando que tenemos conocimientos que no se basan
en los sentidos. Conclusin: no es posible la ciencia (conocimiento estricto) utilizando
la sensacin como criterio de verdad, no podemos tener ciencia de lo que aparece a
los sentidos (del mundo sensible). La ciencia se ha de basar en el uso de la razn,
que se referir a la naturaleza de las cosas, a la esencia ("Ideas", en trminos
platnicos).
b) El uso del lenguaje y el problema de la referencia de los trminos
universales.
Trminos lingsticos como los nombres comunes ("mesa"), adjetivos ("bueno") y los
sustantivos abstractos (belleza") trminos de los que se puede mostrar algn
ejemplo, inducen a pensar en entidades distintas a las individuales. El referente de
los nombres propios ("Scrates", "Napolen") es una entidad individual; pero
tenemos ciertos problemas para pensar en los referentes de aquellos otros
trminos (los nombres comunes, adjetivos y sustantivos abstractos, a los que podemos
llamar trminos UNIVERSALES, puesto que pueden utilizarse para referirse a una
pluralidad de objetos). Por ello Platn mantendr que deben existir unas entidades
que sean el correlato de los trminos universales y distintas de los individuos: lo
Verde, sera el correlato de "verde", la Bondad de "bondad", la Belleza de "bello", la
Verdad de "verdad"; a las entidades correlato de los trminos universales Platn las
llama Ideas o Formas.
b) La posibilidad del conocimiento cientfico: la ciencia estricta no puede hacerse de lo
que cambia continuamente, las cosas sensibles estn en continuo cambio, luego la
ciencia no se puede referir a las cosas sensibles sino a entidades que no cambian.
La segunda premisa muestra una clara afinidad con Parmnides y con Herclito: lo
dado a los sentidos es un mundo sometido continuamente al cambio, a la mutacin.
En cuanto a la primera premisa: debemos pensar en algo permanente en los objetos si
queremos que nuestras proposiciones referidas a ellos sean siempre verdaderas.
Hay un conocimiento que siempre sea verdadero? Si poseysemos tal
conocimiento deberamos pensar que en el mundo hay cosas que no cambian, y
nuestro conocimiento versara acerca de ellas.
Platn creer que la MATEMATICA rene esas condiciones. La ciencia que busca
ser aquella que, como la matemtica, usa la razn y posee aquel tipo de
universalidad; creer que es posible un saber anlogo, e incluso superior, en mbitos

de lo real distintos al matemtico; y ambas disciplinas (la matemtica y ese saber
superior que denominar "dialctica") sern conocimiento estricto precisamente por
referirse a entidades inmutables. A dichas entidades las llamar Platn "Ideas".

EL MITO DE LA CAVERNA, COMPENDIO DE LA FILOSOFA PLATNICA

En el libro VII de Repblica, Platn presenta su mito ms importante y conocido, el mito
de la caverna. Platn dice expresamente que el mito quiere ser una metfora de nuestra
naturaleza respecto de su educacin y de su falta de educacin, es decir, sirve para
ilustrar cuestiones relativas a la teora del conocimiento. Pero tiene tambin
claras implicaciones en otros dominios de la filosofa como la ontologa, la antropologa e
incluso la poltica y la tica; algunos intrpretes han visto en l incluso implicaciones
religiosas.

El mito describe nuestra situacin respecto del conocimiento: al igual que los prisioneros
de la caverna que slo ven las sombras de los objetos, nosotros vivimos en la ignorancia
cuando nuestras preocupaciones se refieren al mundo que se ofrece a los sentidos. Slo la
filosofa puede liberarnos y permitirnos salir de la caverna al mundo verdadero o Mundo
de las Ideas.

Nos pide Platn imaginar que nosotros somos como unos prisioneros que habitan una
caverna subterrnea. Estos prisioneros desde nios estn encadenados e inmviles de tal
modo que slo pueden mirar y ver el fondo de la estancia. Detrs de ellos y en un plano
ms elevado hay un fuego que la ilumina; entre el fuego y los prisioneros hay un camino
ms alto al borde del cual se encuentra una pared o tabique, como el biombo que los
titiriteros levantan delante del pblico para mostrar, por encima de l, los muecos. Por el
camino desfilan unos individuos, algunos de los cuales hablan, portando unas esculturas
que representan distintos objetos (animales, rboles, objetos artificiales...). Dado que
entre los individuos que pasean por el camino y los prisioneros se encuentra la pared,
sobre el fondo slo se proyectan las sombras de los objetos portados por dichos individuos.
En esta situacin los prisioneros creeran que las sombras que ven y el eco de las voces que
oyen son la realidad.

Seala Platn que el prisionero liberado va poco a poco descubriendo niveles de realidad
cada vez ms autnticos: primero mirara los objetos del interior de la caverna y la luz del
fuego presente en ella, despus saldra al exterior de la caverna y vera primero las
sombras de los objetos, despus los reflejos de los objetos en el agua y luego los objetos
mismos. Finalmente percibira el Sol, concluyendo que es lo que produce las estaciones y
los aos, gobierna todo el mbito visible y que de algn modo es causa de las cosas que

ellos haban visto. Al recordar su antigua morada, la sabidura all existente y a sus compa-
eros de cautiverio, se sentira feliz y los compadecera; esa vida le parecera insoportable.
Pero a pesar de todo, regresara al mundo subterrneo y aunque pudiera perder la vida en
el intento por mostrarse al principio torpe en ese mundo de las sombras y provocar las
risas y el desprecio de sus compaeros, bajara para ayudarles en su liberacin.

Platn nos da las principales claves para la interpretacin del mito: debemos comparar la
regin visible con la morada-prisin y la luz del fuego que hay en ella con el poder del Sol.
El ascenso y contemplacin de las cosas exteriores (metfora del Mundo de las Ideas) es
semejante al camino del alma hacia el mbito inteligible. Seala tambin que el objeto
ltimo y ms difcil de alcanzar del mundo cognoscible es la Idea del Bien (simbolizado en
el mito con el Sol, ltimo objeto percibido por el prisionero liberado), causa de todas las
cosas rectas y bellas; en el mundo visible ha engendrado la luz y al Sol, y en el mbito
inteligible es la productora de la verdad y de la inteligencia; es la realidad que es necesario
ver para poder obrar con sabidura tanto en lo privado como en lo pblico.

Reflexiones sobre Platn:
1. Analicemos cul es el contexto poltico y cultural que marcan su reflexin filosfica y
porque es necesario el cultivo de la filosofa en ese contexto.
Para Platn lo ms importante en la ciudad y en el hombre sera la Justicia. Por
tanto su Estado estar basado en una necesidad tica de justicia. La justicia se
conseguir a partir de la armona entre las clases sociales y, para los individuos, en
las partes del alma de cada uno.
Platn deca que las sociedades debieran tener una estructura tripartita de clases
la cual responda a una estructura segn el apetito, espritu y razn del alma de
cada individuo:
- Artesanos o labradores Los trabajadores correspondan a la parte del mundo
sensible, de apetito del alma.
- Guerreros o guardianes Los guerreros aventureros, fuertes, valientes y que
formaban el espritu del alma.
- Gobernantes o filsofos Aquellos que eran inteligentes, racionales,
apropiados para tomar decisiones para la comunidad. Estos formaban la
razn del alma.

De acuerdo con este modelo, los principios de la democracia ateniense, como
exista en aquella poca, eran rechazados en esta idea y muy pocos estaban en
capacidad de gobernar.


Este desprecio a la democracia podra deberse a su rechazo frente al juicio a
Scrates. En lugar de retrica y persuasin, Platn dice que la razn y la sabidura
(episteme) son las que deben gobernar. Esto no equivale a tirana, despotismo u
oligarqua por el contrario Platn se refiere al gobierno de los Mejores (Aristoi), fuente de
la palabra Aristocracia.

Como Platn deca: Hasta que los filsofos gobiernen como reyes o, aquellos que
ahora son llamados reyes y los dirigentes o lderes, puedan filosofar debidamente,
es decir, hasta tanto el poder poltico y el filosfico concuerden, mientras que las
diferentes naturalezas busquen solo uno solo de estos poderes exclusivamente, las
ciudades no tendrn paz, ni tampoco la raza humana en general.

Platn describe a estos reyes filsofos como aquellos que aman ver la verdad
est donde est con los medios que se disponen y soporta su idea con la analoga
de un capitn y su navo o un mdico y su medicina. Navegar y curar no son
prcticas que todo el mundo est calificado para hacerlas por naturaleza. Gran
parte de La Repblica est dedicada a indicar el proceso educacional necesario
para producir estos filsofos reyes, de hecho el Estado ideal platnico ser en
gran medida un ente dedicado a la educacin.

2. Que se propone con el mtodo dialectico.

Al decir que la dialctica fue inventada por Zenn de Elea, Aristteles se estaba
refiriendo presumiblemente a las palabras de Zenn, que refut algunas hiptesis
de sus oponentes extrayendo consecuencias inaceptables de ellas.

Pero primero fue aplicada de una manera general por Scrates, quien, segn es
presentado en los primeros dilogos de Platn, practicaba constantemente la
tcnica de refutar el enunciado de un oponente haciendo que, en el curso del
interrogatorio, tuviera que aceptar como consecuencia ltima del suyo un
enunciado contradictorio o contrario a su primera postura.

La dialctica es para Platn la actitud propia del verdadero filsofo, de aquel que
trata de llegar a la verdad por medio del dilogo (tal y como haca Scrates), en
contraposicin a la erstica, tcnica orientada a hacer triunfar una tesis
independientemente de su verdad.

La dialctica era para Platn el mtodo filosfico supremo, el modo de las ciencias,
y haba de ser el estadio final de la educacin formal del rey-filsofo. El dilogo
permite contraponer argumentaciones aparentemente opuestas y frecuentemente
complementarias, para posibilitar un ascenso a la verdad mediante la explicacin
de tales argumentaciones.

En algunos de sus dilogos, Platn identifica la dialctica con la filosofa misma, y

la considera constituida por dos movimientos lgicos inversos: el primero de ellos
es la composicin o unificacin, que consiste en captar la esencia inmutable (en
Platn, idea) de las cosas mediante una elevacin progresiva desde los objetos de
experiencia sensible hasta los conceptos ms generales; es decir, lo que
comnmente llamamos abstraccin o universalizacin a partir de lo particular.

El segundo es la divisin (o particularizacin), mediante el cual se llega a lo
particular siguiendo las diferencias internas de los distintos gneros; por ejemplo,
de "animal" pasamos a "animal bpedo", y de aqu a "animal bpedo sin plumas",
que constituye una posible definicin de hombre y, por lo tanto, una
particularizacin de ste en el marco de "lo animal" en general.

En sus dilogos tardos (Parmnides, Sofista), Platn presenta a la dialctica como
la ciencia que sabe distinguir qu ideas estn relacionadas entre s y cules no lo
estn; en estos dilogos tiene especial relevancia el posible acercamiento entre el
ser y el no-ser, posibilidad que haba sido rechazada radicalmente por toda la
metafsica eletica: toda idea es idntica a ella misma y, a la vez, diferente del
resto de las ideas; toda idea, entonces, participa tanto de la identidad (con ella
misma) como de la diferencia (con el resto de las ideas), y en ese sentido es y no es
a la vez.

El no ser se convierte as en un concepto meramente relativo, que se resuelve al
indicar la alteridad de una cosa mediante la confrontacin con aquello de lo que
difiere; de lo contrario, dice Platn, cualquier tipo de discurso sera imposible, al no
poderse admitir ninguna proposicin (atribucin de un predicado a un sujeto),
salvo las tautologas.

3. Qu grado de realidad otorga a las ideas (esencias) como las concibe. Que significa la
palabra Metafsica

Platn considera que el alma antes de encarnarse en una persona recorre un largo
camino por lo l que llama el Mundo Superior o Mundo de las Ideas (esencias),
luego sta debe reposar al costado del ro Leteo (Olvido) y solo puede tomar una
pequea cantidad de su agua para no olvidar (metfora de la mesura).

Al encarnarse en el hombre queda prisionera de su cuerpo, lo sensible, pero en
funcin de la interrogacin del maestro, los saberes adquiridos por la
contemplacin en el Mundo de las Ideas, stas pueden emerger como recuerdo o
anamnesis, definiendo lo inmutable de un ente.

Por ejemplo podemos ver una flor bella, una mujer bella, pero el concepto comn
de belleza la IDEA, pertenece al mundo superior y es trascendente, no es mutable
como las cosas de este mundo sensorial que percibimos donde la cosa o la cualidad
hoy est y al momento siguiente ya no.

Por ende las ideas, que se conocen con el estudio de la filosofa son la esencia de
todo, como se dice en prrafos anteriores las hay diversas, pero su conocimiento
es imprescindible para las dos castas superiores.

La Metafsica: estudia los aspectos de la realidad que son inaccesibles a la
investigacin cientfica. Segn Immanuel Kant, una afirmacin es metafsica
cuando afirma algo sustancial o relevante sobre un asunto (cuando emite un
juicio sinttico sobre un asunto) que por principio escapa a toda posibilidad de
ser experimentado sensiblemente por el ser humano.

Algunos filsofos han sostenido que el ser humano tiene una predisposicin
natural hacia la metafsica. Kant la calific de necesidad inevitable. Arthur
Schopenhauer incluso defini al ser humano como animal metafsico. Martin
Heidegger ha replanteado los asuntos metafsicos introduciendo una
transformacin radical digna de tomarse en cuenta.

4. Diferencia entre Doxa de Episteme.

Platn retoma la distincin Socrtica entre creencia y saber, opinin y ciencia,
conocimiento y saber.

El mundo de lo sensible solo nos permite percibir a travs de nuestros sentidos las
cosas, de manera vacilante, difusa, variable, efmera, cambiantes, por ende por
ms que podamos opinar sobre ellas no podemos construir el verdadero
conocimiento, esto es la DOXA

Contrariamente cuando tomamos cualidades comunes a varios elementos y vamos
merced a la dialctica al mundo superior o de las Ideas, llegamos a la esencia
inmutable de quienes lo comparten y podremos conocer las ideas del Bien, La
Justicia, la Belleza, etc. que por ser tal nos permitirn construir una ciencia
EPISTEME, sobre ella, esto pertenece a ese mundo supremo,

5. Cul es la valoracin de Platn del mundo sensible.
Platn postula, que el mundo sensible es una representacin del mundo de las ideas,
donde las cosas toman caractersticas esenciales de alguna idea y la representan, pero
su finitud y temporalidad solo permiten un conocimiento vacilante tanto del objeto
como de la esencia que conllevan.
Por ende la relacin del hombre con el mundo sensible es precaria, ya que en este los
entes cambian permanentemente, nada est quieto, es un mundo imperfecto donde
se mezclan el ser y el no ser, por ende es un mundo donde no se puede establecer un
relacin permanente con el ente.

Esto no implica un juicio de valor pero importa por el hecho de estar basado en su
pensamiento de la dualidad, que luego Aristteles reformular.
6. Por qu va conocemos el mundo de las esencias.
Una larga explicacin de esto nos da Platn en El Banquete, donde nos ensea que la
forma de conocer las Ideas Inmutables que se puede resumir en el ir explorando los
conocimientos guardados por el Alma por medio de los recuerdos o la anamnesis.

7. Qu relacin existe entre estos dos mundos, porque podemos captar el mundo de
las esencias.
El mundo de sensible o modlico es aquel del que podemos tener una experiencia
sensible, y el mundo de las Ideas es el que contiene la esencia suprema de las cosas. La
alegora de la caverna, que no transcribiremos por ser harto conocida nos muestra las
relaciones del conocer a travs de una sombra (Mundo de lo Sensible) o a travs de la
luz del sol, luego de la liberacin y la elevacin.
Notemos que en esta alegora Platn deja claro su principio de que la elevacin al
conocimiento es lo que nos hace libres.
8. Por qu el conocimiento es lo que salva.
Barylko explica con una maravillosa simpleza el concepto que tiene la educacin como
uno de los tres pilares de la sociedad.
A diferencia de los animales que Nacen, el hombre se Hace, si el hombre se dejara
llevar por sus apetitos y tentaciones sera un condenado a depender de lo efmero y
transitorio y como esas cosas l ser un ser efmero. En cambio si el hombre es
educado y educado para la libertar, depender de la armona de s mismo (Ocpate
de ti mismo) y luchar por conservar esa libertad tratando de no caer en la prisin de
los sentidos. Para Platn es casi un sinnimo la Educacin y la Virtud, de all se
desprende este concepto.
Podemos apelar al recuerdo de la odisea de Ulises que se hace atar al palo mayor de
su barca para poder escuchar el canto de las sirenas, lo que representa su aceptacin
del mundo sensible, de lo sensual, pero al estar amarrado sabe que no caer en sus
garras, la educacin salva as su vida y no le impide disfrutar del placer, la mesura que
le aporta la sabidura encuentra el balance entre ambos mundos.
9. Como concibe al alma humana y porque relaciona educacin y libertad.
Platn interpreta el alma principalmente en dos sentidos: el alma como aquello
que permite a los seres vivos realizar actividades vitales, y, en el caso del alma
humana, como el principio divino e inmortal que nos faculta para el conocimiento

y la vida buena.
Al igual que todos los griegos, Platn, consider que el alma es el principio que
anima los cuerpos de los seres vivos, que les da vida y movimiento. Pero lo
peculiar de su concepcin se muestra en su visin del alma como principio de
racionalidad y dotada de carcter divino. Para este autor el alma es la parte ms
excelente del hombre, gracias a ella podemos alcanzar la ciencia y realizar acciones
buenas; el alma al menos la parte ms excelente nos vincula con el mundo
divino y est dotada de un destino inmortal.
Alma Racional
Parte superior del alma humana, inmortal y divina. Gracias a ella alcanzamos el
conocimiento y la vida buena.
El "mito del carro alado" representa el alma racional con la metfora del auriga. Es
la parte ms excelente del alma, se identifica con la razn y nos faculta para el
conocimiento y la realizacin del bien y la justicia. Es un principio divino y dotado
de inmortalidad. La sita en la cabeza (el cerebro).
Alma Irascible
Parte del alma humana en donde se sitan la voluntad y el valor.
El "mito del carro alado" representa el alma irascible con la metfora del caballo
bueno y dcil a las instrucciones del auriga. Gracias a esta parte el auriga puede
seguir a los dioses hacia el mundo de las Ideas y la contemplacin de la Idea de
Bien. En el alma irascible se encuentra la voluntad, el valor y la fortaleza. Platn no
defiende con claridad ni su mortalidad ni su inmortalidad. La sita en el pecho (el
corazn).
Alma Concupiscible
Parte mortal del alma humana responsable de las pasiones, placeres y deseos
sensibles.
En el "mito del carro alado", Platn representa el alma concupiscible con la
metfora del caballo malo, poco dcil y que dirige al carro hacia el mundo
sensible. Es la parte del alma humana ms relacionada con el cuerpo y en ella se
encuentran los placeres sensibles y los apetitos o deseos sensibles (deseos
sexuales, apetitos por la comida, la fama, la riqueza...). Por estar tan ntimamente
ligada al cuerpo se destruye cuando ste muere. La sita en el abdomen (hgado).


TIPOS
RELACIN CON
PARTES DEL
CUERPO
MITO DEL CARRO
ALADO
LA VIRTUD
EL TEMA DE LAS
CLASES SOCIALES
alma racional
(inmortal)
cerebro Auriga
prudencia
(fronesis)
Gobernantes
alma irascible
(inmortal?)
pecho
caballo bueno,
hermoso y dcil
fortaleza
(andreia)
Guerreros
alma
concupiscible
(mortal)
abdomen
caballo malo,
feo y desbocado
templanza
(sophrosine)
Artesanos o
trabajadores

Fragmento de La Republica:
"- Como, segn lo dicho, el alma de cada uno, al igual que la ciudad, se divide en tres
partes, nuestra demostracin, a mi entender, recibe una segunda prueba.
- T dirs.
- Veamos: al ser tres esas partes, sern tres igualmente los placeres que se corresponden
con ellas. Del mismo modo los deseos y los cargos.
- Cmo dices? -pregunt.
- Hay una parte, decamos, con la que el hombre conoce; otra, con la que se encoleriza, y
una tercera a la que, por su variedad, no fue posible encontrar un nombre adecuado; esta
ltima, en atencin a lo ms importante y a lo ms fuerte que haba en ella, la
denominamos la parte concupiscible. Este nombre responda a la violencia de sus deseos,
tanto al entregarse a la comida y a la bebida como a los placeres erticos y a todos los
dems que de estos se siguen; y la considerbamos amante de las riquezas, por
satisfacerse con ella esos deseos, de manera ms especial.
- Esa es la denominacin razonable -dijo.
- Si aadisemos, adems, que el placer ms afn de esta facultad es la ganancia, no
apoyaramos nuestra idea en un principio fundamental hasta el punto de aclarar para
nosotros la referencia a esa parte del alma?. No crees que la llamaramos con razn
ansiosa de riquezas y ganancias?.
- S, eso creo -dijo.
- Bien. Hablemos de la parte irascible; no decimos que arrastra siempre y enteramente a
la dominacin, a la victoria y al deseo de gloria?.
- Convendra, pues, que la llamsemos amiga de disputas y honores?.
- Sera lo mejor.
- En cuanto a la parte que conoce, resulta claro para todos que tiende siempre y por
completo a conocer la verdad, dondequiera que se encuentre, y que nada le importa
menos que las riquezas o la reputacin.
- As es.
- A esta habr que llamarla con toda justicia amante de la ciencia y del saber.
- Cmo no?.

- Y no es verdad tambin -pregunt- que unas veces manda en el alma de los hombres esa
parte ya dicha, otras alguna de las dos restantes, segn convenga?.
- En efecto - dijo.
- De ah que para nosotros los caracteres principales de hombres sean tres: el filosfico, el
ambicioso y el avaro.
- No cabe duda."
Respecto del Alma y la Libertad apelemos a la Purificacin:
Prctica moral encaminada al cuidado del alma a partir del rechazo de los deseos y
necesidades corporales.
Influido por la religin rfica, Platn defendi una concepcin pesimista de la realidad
humana: en este mundo el alma vive prisionera del cuerpo y sus urgencias o
necesidades.
En la medida en que el destino del alma no es el mundo corporal y sus valores sino el
mundo espiritual, y que ambos mundos estn enfrentados, la tarea moral, religiosa e
intelectual del hombre consistir en intentar liberarse de las exigencias del cuerpo y de
sus limitaciones.
La purificacin o ascesis, es precisamente este proceso de liberacin. Desde un punto
de vista moral consiste en intentar eliminar o moderar los apetitos sensibles (apetito
sexual, deseo de bienes materiales como la riqueza, gula...); desde un punto de vista
intelectual consiste en intentar llevar una vida de conocimiento, de ejercicio de la
razn.
Esto es lo que parece indicar la extraa afirmacin platnica segn la cual filosofar es
aprender a morir: la autntica filosofa obliga al sujeto a dirigir los ojos del alma fuera
del mundo corporal, hacia el mundo de las Ideas, separndose en cierta forma del
cuerpo, "muriendo" en un cierto sentido.
Platn presenta en el texto de Fedn su idea de la filosofa como una forma de
purificacin del alma y preparacin para la muerte.
No puedo dejar de lado un texto que me ha permitido relacionar el concepto del
ALMA y la liberacin que sostiene Platn desde el Orfismo, que impactar inclusive en
el cristianismo, siglos despus es el siguiente:
El orfismo es un movimiento de reforma religiosa que se inicia en el seno de la religin
de Dionisios. La teologa rfica tiene una parte que explica la genealoga de los dioses y
los hombres que no se diferencia en lo esencial de la Teogona de Hesodo; la parte con
ms influencia histrica se refiere sin embargo a su doctrina del alma pues presenta
con claridad la idea del alma como algo distinto del cuerpo e inmortal, la oposicin
hostil entre alma y cuerpo y la conciencia de pecado. Su visin pesimista es claramente
contraria a la vitalidad griega.

Brevemente, el mito bsico propuesto por el orfismo dice lo siguiente: Dionisios, de
nio, es destrozado y devorado por los Titanes. Atenea slo salv su corazn, Zeus se lo
traga y despus engendra de nuevo a Dionisios. Zeus destruye a los Titanes con el rayo
y de sus cenizas surge el gnero humano.

El dualismo antropolgico y la propuesta moral que defiende se articula precisamente
a partir del mito: el hombre consta de dos elementos, el elemento divino o alma,
relacionado con Dionisios, y el elemento titnico o cuerpo relacionado con los Titanes.
El primero es el principio del bien, divino e inmortal y que hay que cuidar; el segundo el
principio del mal, mortal y que es preciso despreciar. Tras un ciclo de nacimientos y
reencarnaciones, el alma vuelve a la divinidad. Su propuesta moral es la liberacin en
esta vida de la crcel del cuerpo, de la carne y las pasiones. La palabra carne hace
referencia al cuerpo humano en oposicin al alma; esta palabra la encontraremos
despus con este mismo uso en San Pablo y la Iglesia Cristiana.
Como en el cristianismo, la religin rfica propone sacrificios y plegarias para expiar las
culpas de los vivos y de los muertos y as evitar los castigos en el Hades. La vida
asctica y de purificacin busca liberar lo divino en el hombre y consiste en tcnicas
que van desde algo inaudito en la vida del pueblo griego como es el vegetarianismo
hasta diversas formas de disciplina espiritual. Tambin como el cristianismo, defienden
una cierta escatologa (profetizan la llegada de un nuevo Dionisios destinado a
restaurar la plenitud de los orgenes).
El orfismo influy en los neopitagricos, Platn y en el cristianismo.

Palabras finales sobre Platn y La Verdad:
Dice Heidegger en su La Doctrina de la Verdad de Platn: El comienzo de la Metafsica,
en el pensamiento de Platn, es, a la vez, el comienzo del humanismo. Tmese aqu esta
palabra esencialmente, y, por tanto, en si ms abarcante significacin.

Segn ella significara humanismo ese acontecimiento, conexo con el principio, con el
desarrollo y con el final de la metafsica, por el que el hombre, de diversas maneras, a
sabiendas siempre, se implante en una cierta posicin central dentro del ente, sin llegar a
ser, por tal hecho, el ente supremo.

El hombre significa unas veces el gnero humano o la humanidad; otras, un particular o
una colectividad; otras, el pueblo o un grupo de pueblos. Pero lo importante en cada caso
ser, definida la estructura metafsica bsica de ente, definido hombre, al animal
rationale, dentro y segn ella, llevarlo a la liberacin de sus posibilidades, a tomar
conciencia de su destino, al aseguramiento de su vida.


Todo lo cual se realiza como formacin de la conducta moral, cual salvacin del alma
inmortal, como desarrollo de las fuerzas creadoras, cual cultivo de la razn, como cuidado
de la personalidad, cual desvelamiento del sentido comunal, cual disciplina del cuerpo o
cual apropiado acoplamiento de algunos o de todos estos humanismos.

Mas en todo caso no se hace sino dar metafsicamente determinadas vueltas al derredor
del hombre, segn rbitas ms o menos amplias. Con la consumacin de la metafsica, el
humanismo (o dicho en griego, la antropologa) llegar presurosamente a
posiciones extremas, es decir, absolutas.

El pensamiento de Platn se ajusta al viraje de la esencia de la verdad, viraje que lo es de
la historia de la metafsica, y que, en el pensamiento de Nietzsche, comenzar por adquirir
absoluto remate.

La doctrina de la verdad segn Platn no est, pues, pasada. Es presencia histrica; y
lo es no slo por manera de efecto secundario, histricamente calculado, de una cierta
doctrina; tampoco lo es por modo de resurreccin o de imitacin de la antigedad, ni
siquiera cual simple conservacin de lo tradicional.

Tal viraje de la esencia de la verdad est presente, como lo est la realidad fundamental,
largamente afirmada, an no desplazada, omnidominante, de esa historia universal
de la Tierra que tan arrolladoramente se nos entra en nuestros modernos tiempos.

Lo que le pasa al hombre histrico es siempre resultante de una decisin acerca de la
esencia de la verdad, decisin que le viene de otra anterior, ninguna de las cuales se
queda en cosas del hombre.

Tal decisin define qu haya de buscarse, qu se deba dar por verdadero, qu rechazar y
preterir por falso, a la luz de la esencia que a la verdad se haya fijado.

La historia narrada en el smil de la caverna nos proporciona una visin de lo que
ahora y en el futuro de la historia de la humanidad, acuada a lo occidental,
propiamente sucede: el hombre piensa, ajustndose a ese sentido de la esencia de la
verdad que es enderezar la representacin de todo segn ideas, y apreciar todo lo real
segn valores.

No es ni lo nico ni lo propiamente decisivo qu ideas y qu valores se proponga; lo
decisivo consiste en que, por principio, se explique lo real segn ideas; en que, por
principio, se pese el mundo segn valores.

Reflexiones sobre Aristteles.
Diferencias fundamentales que se encuentran entre la filosofa platnica y aristotlica.

Epistemologa:
A menudo se ha caracterizado a Platn como un pensador racionalista y a
Aristteles como un pensador empirista, dando de este modo una impresin
exagerada de la oposicin entre las respectivas teoras del conocimiento de ambos
autores, que tiende a esconder los muchos puntos en comn que tienen ambos,
as como el hecho de que existen otras escuelas dentro de la filosofa griega que
son mucho ms radicalmente empiristas que Aristteles: concretamente nos
referimos a las corrientes epicrea y estoica.
Tanto Platn como Aristteles son pensadores racionalistas. Ambos consideran
que el verdadero conocimiento (la ciencia, o episteme) consiste en conocimiento
inteligible de lo general (y no de lo particular), esto es, de conceptos universales
(ideas para Platn, formas para Aristteles) que en ambos casos son
inmateriales, inteligibles (captados por la razn, no por la percepcin), eternos e
inmutables.
Ambos consideran que ese conocimiento superior procede por deduccin desde
principios ltimos hasta lo particular. Para los dos autores esos principios no
necesitan ser justificados a partir de otros superiores a ellos (la Idea de Bien en el
caso de Platn y los principios evidentes de identidad, contradiccin, tercero
excluido y causalidad en Aristteles), y ambos creen que una correcta explicacin
de un particular es aquella que lo refiere a dichos principios ltimos que son la
causa de los particulares.
Diferencias sobre el Conocimiento Sensible.
Platn rechaza como mera opinin (doxa) cualquier forma de conocimiento que no
emplee principios y conceptos universales en sus explicaciones y se quede en el
campo de los sensible y lo particular ; de igual modo, Aristteles califica de mera
experiencia (empireia) el conocimiento que no se demuestra a partir de principios
generales (como el conocimiento del agricultor que sabe cuando hay que plantar la
semilla, pero no puede explicarlo: sabe el qu, pero no sabe el por qu), y lo
excluye por completo del campo de la ciencia.
Es ms, Aristteles tambin niega el carcter de cientficas (epistmicas) a todas
las disciplinas que tratan con hechos particulares y que no pueden generar leyes
universales, como ocurre, por ejemplo, con la Historia.
En cuanto a los mtodos empleados por uno y otro, efectivamente Aristteles hace
mucho mayor hincapi en el papel imprescindible que la percepcin y la
experiencia tienen en el conocimiento cientfico, pero Platn tambin admite una
parte inductiva en su mtodo.

Segn Aristteles obtenemos el conocimiento de los conceptos universales (las
formas) por un proceso de abstraccin: en primer lugar obtenemos por los
sentidos la percepcin sensible. A partir de ella, formamos una imagen mental
sobre la cual la inteligencia opera un proceso de eliminacin, sacando (=
abstrayendo) las caractersticas que son comunes a todos los entes del mismo tipo
y generando con ello un concepto (forma), al tiempo que desestima la informacin
no comn como meros accidentes de los particulares (por ejemplo, veo varios
gatos, y a partir de las imgenes mentales de esas experiencias encuentro las
caractersticas comunes que formarn la definicin de gato, como tener cuatro
patas y bigotes, y elimino las caractersticas no comunes, como tener el pelo
blanco o negro).
Por ello, Aristteles dice que no hay nada en el entendimiento (en el conocimiento
inteligible, en los conceptos) que antes no haya estado en la experiencia.
Entre los diversos mtodos que propone Platn, el mtodo dialctico defendido en
la analoga de la lnea tiene una disposicin similar. Segn Platn, tomamos
conciencia de las ideas a travs de la induccin, en un proceso que nos lleva desde
lo particular a lo general, construyendo los conceptos con aquello que es comn a
los diversos entes que reciben el mismo nombre. Solo cuando alcanzamos el final
de la lnea (la idea de Bien) podemos reconstruir todo el proceso deductivamente
en un cuerpo de conocimiento plenamente epistmico que parte de lo general y
llega a lo particular.
Aristteles tambin considera que este tipo de conocimiento es el verdaderamente
cientfico pero cree, como Platn, que antes de eso tenemos que obtener los
conceptos universales por induccin.
La diferencia que establece Aristteles entre el orden epistemolgico (en qu orden
conocemos la realidad) y el orden ontolgico (en qu orden se produce la realidad)
coincide respectivamente con el camino de ida (de lo particular a lo general) y el
camino de vuelta (de lo general a lo particular) de la analoga de la lnea platnica.
Por otra parte, en algunos dilogos Platn afirma que no aprendemos las ideas a
partir de la experiencia, sino que simplemente las recordamos, ya que las
aprendimos en una vida anterior en el mundo inteligible, y por tanto considera que
son innatas.
Aristteles, por el contrario, jams admiti el innatismo y consideraba que todos
los conceptos que existen en nuestra mente (a excepcin de los principios evidentes
de la lgica) provienen del aprendizaje y la experiencia.
Podemos tambin relacionar la clasificacin del conocimiento que aparece en la
analoga de la lnea de Platn con la clasificacin de las ciencias aristotlica. En
primer lugar, la filosofa potica (esto es, el conocimiento tcnico de cmo

producir algo) no aparece explcitamente mencionado en la lnea de Platn (si
tuviramos que situarlo en alguna parte, sera un elemento ms de las dianoia,
que comprende las artes, aunque Platn se est refiriendo a la matemtica, a la
que si nombra explcitamente).

En segundo lugar, la divisin entre filosofa teortica (conocimiento de cmo es la
realidad) y filosofa prctica (conocimiento de cmo debemos actuar) no aparece
en Platn, que por el contrario identifica ambos tipos de conocimiento, de tal
modo que segn l el conocimiento tico y el conocimiento de cmo es la realidad
son uno y el mismo.

No en vano el principio ltimo que Platn utiliza para explicar toda la realidad es
un concepto tico, la Idea de Bien (tambin hay que destacar que utiliza
indistintamente los trminos sabidura y prudencia para referirse a la virtud del
alma racional, mientras que Aristteles los emplea para referirse, respectivamente,
a la virtud del conocimiento terico y a la virtud del conocimiento prctico).

Por ltimo, la divisin que hace Aristteles dentro de la filosofa teortica se
corresponde con la divisin de la seccin inteligible de la lnea platnica. En efecto,
la filosofa primera (o metafsica) es el conocimiento de los principios ltimos ms
all de los cuales no hay otros, que es exactamente la misma intencin que tiene la
noesis de Platn: encontrar unos principios incondicionados que no dependan de
otros superiores y que permitan explicar toda la realidad. Las filosofas segundas
(entre las que se encuentra la matemtica) son aquellas ciencias que se ocupan de
partes concretas de la realidad y que adems de los principios metafsicos emplean
sus propios axiomas, que pueden justificarse a partir de dichos principios
metafsicos pero que en estas ciencias se toman como supuestos vlidos sin ms.
Esto se corresponde con la dianoia de Platn, que igualmente consiste en un
conocimiento a partir de supuestos que se aplican a la realidad particular. Como en
el caso de Aristteles, Platn explcitamente incluye las matemticas en esta
seccin.
El papel concedido a las matemticas es una de las principales diferencias entre las
epistemologas de Aristteles y Platn. Platn, como los pitagricos, consideraba
que la estructura de la realidad era de carcter matemtico y daba una enorme
importancia a las matemticas, hasta el punto de que la doctrina enseada en la
Academia y no escrita (el curso sobre el Bien) parece ser que era una versin
matematizada de su metafsica. De hecho, Platn afirmaba que las matemticas
eran el instrumento bsico del pensamiento (sobre la puerta de la Academia puso
un letrero que deca No entre aqu nadie que no sepa matemticas).
Aristteles consideraba que esto era dar una importancia exagerada a las
matemticas, que segn l acababan suplantando a la misma filosofa primera
cuando en realidad eran tan solo una filosofa segunda concreta. El papel de

instrumento fundamental del pensamiento le fue concedido por Aristteles a la
lgica y el anlisis del lenguaje, como se refleja en su rganon. Por ello
Aristteles, que se ocup mucho de ciencias concretas como la fsica (algo que no
hizo Platn, ms centrado en problemas ticos y polticos) no produjo una fsica
matematizada como la fsica moderna actual.
Por otra parte, la preferencia de Aristteles por la biologa hace que en su obra
abunden ejemplos y analogas biolgicas (como la del trmino salud para hablar
de la analoga del ser, o la caracterizacin biologicista de las tres almas) frente a las
frecuentes analogas matemticas de Platn (como la analoga de la lnea).

Metafsica:
Nociones de ACTO Y POTENCIA, MATERIA Y FORMA.
La metafsica nos ensea que aquello que llamamos Potencia y Acto, tambin
puede ser considerado como Materia y Forma, esta ser la forma Aristotlica de
considerar la realidad.
El Acto es lo de ahora, lo que sucede, la potencia, que hoy llamaramos
Potencialidad, es lo que puede devenir, por ejemplo hoy el acto es el rbol y la
Potencia es la semilla, que conlleva en s a todos los actos en que puede devir,
rbol, Bosque, Silla, Madera.
La diferencia fundamental entre las metafsicas platnica y aristotlica es la
entidad que se concede a los conceptos universales (ideas en Platn, formas
en Aristteles).

Mientras que Platn considera que son trascendentes y existen en un mundo
inteligible separado de alguna manera del mundo sensible, Aristteles cree que
solo existe un mundo y que en consecuencia los conceptos universales son
inmanentes, esto es, solo existen de manera plena dando forma a los particulares.

Segn Aristteles, cuando el particular se disgrega y desaparece, su materia se
transforma en otra cosa y su forma simplemente desaparece. Ahora bien,
Aristteles conceda a las formas una cierta entidad permanente, si bien solo
potencial, no actual: las formas son plenamente reales solo de manera inmanente
a los individuos, pero siguen existiendo como posibilidad (en potencia) tras la
desaparicin de estos, y por tanto en cierto sentido son ms permanentes que los
individuos y por tanto ms reales (tal como deca Platn).


De tal modo que, a pesar de considerar que los individuos (substancia primera) son
plenamente reales, la metafsica aristotlica se sigue basando en formas
inteligibles e inmateriales (substancia segunda), como la de Platn.

Por otra parte, Aristteles admite tambin la existencia de un ente inteligible e
inmaterial que tiene existencia plenamente real por s mismo (esto es, existencia
actual), el Motor Inmvil (Platn reconoce muchas de estas entidades, puesto que
cada idea es inteligible, inmaterial y plenamente existente de manera actual).

El Motor Inmvil de Aristteles tiene en la teora de este el mismo papel que la
Idea de Bien en la de Platn: ambos son el Ser por excelencia, el ente ms real y
permanente que existe, eterno e inmutable, y ambos son causa del resto de la
realidad (en los dos casos causa ejemplar y final, no eficiente), y por tanto los dos,
el Motor Inmvil y la idea de Bien representan a Dios (o mejor dicho, lo divino)
en sus respectivos sistemas.

Sin embargo, existen importantes diferencias entre ambos. En primer lugar,
aunque ninguno de los dos es un dios personal, el Motor Inmvil se acerca un
poco ms a este, ya que es consciente (de s mismo, y de la existencia del mundo,
aunque no de los particulares concretos que hay en el mismo) mientras que la idea
de Bien es un concepto puramente abstracto del que en ningn momento dice
Platn que sea autoconsciente.

Por otra parte, el Motor Inmvil es un principio fsico, mientras que la idea de Bien
es un principio tico. En realidad esta diferencia no es muy profunda, ya que en
ambos casos se considera que representa la mxima perfeccin del Ser y que el
resto de entes se mueven para acercarse a dicha perfeccin (sera por tanto un
ejemplo ms del nfasis platnico en lo tico-poltico y el nfasis aristotlico en lo
fsico-biolgico, ms que una diferencia profunda).

Ambas metafsicas son, por tanto, teleolgicas, esto es, conciben la realidad como
dirigida a un fin previamente establecido que se identifica con la perfeccin (ambas
son herederas del Nous de Anaxgoras), y ambas se oponen a la visin
mecanicista de Demcrito segn la cual el universo se mueve al azar sin ningn
plan previo (esta oposicin es mucho ms explcita en Aristteles, que se ocupa, a
diferencia de Platn, de los mismos problemas fsicos que tratara Demcrito).
Tanto en Platn como en Aristteles (y a diferencia no solo de Demcrito sino
tambin del hilozosmo originario de la filosofa griega) la materia es pasiva y no
tiene movimiento por s misma, por lo cual ha de recibir dicho movimiento desde
una realidad inmaterial, y por tanto inteligible.

Tambin para ambos autores (como para el comn de los griegos) la materia es
eterna y no ha sido creada, sino que ha existido siempre, aunque recibe su
estructura no de s misma sino de los principios inteligibles (ideas y formas,

respectivamente). Aristteles no presenta un desprecio tan grande por la materia
como el que encontramos en Platn, algo que se nota en la tica aristotlica,
mucho ms permisiva con las necesidades corporales y menos asctica que la de
Platn, que consideraba a la materia como la crcel del alma.
El esquema tripartito del alma es casi idntico en los dos autores. Ambos
consideran que el alma pertenece a la realidad inteligible (es una idea o una forma,
respectivamente) y que es la que da estructura al cuerpo. Ambos la dividen en tres
partes segn sus funciones, aunque utilizando un smil social en el caso de Platn y
un smil biologicista en el de Aristteles (de nuevo los matices debidos al diferente
peso relativo de la tica y las filosofas segundas en la obra de ambos).
La diferencia clave se encuentra en que, mientras que Platn considera que el alma
racional es inmortal, Aristteles afirma que, como todas las formas, desaparece
cuando desaparece el individuo, y por tanto afirma que es mortal.
Aristteles solo admite una parte inmortal dentro del alma racional, que es el
entendimiento agente, y que no contiene los recuerdos del individuo, sino que es
algo comn a todos los hombres y recibido desde fuera. En Platn no encontramos
esta divisin del alma racional en dos partes, un entendimiento agente que
produce la abstraccin y un entendimiento paciente que recibe los conceptos
abstrados.
Sin embargo la distincin de los dos entendimientos en Aristteles tiene una raz
platnica. En efecto, Aristteles caracteriza al entendimiento agente como una luz
que se recibe desde el exterior, en un pasaje que recuerda poderosamente a la
analoga del Sol.
El entendimiento agente por tanto cumple en la doctrina de Aristteles el mismo
papel que cumpla la idea de Bien como intermediario que produce el
conocimiento inteligible en la doctrina platnica, con la diferencia de que
Aristteles lo integra como una parte del alma racional, aunque separable de esta
y recibida desde el exterior.
Como concibe Aristteles a Dios.
Aristteles llega a la existencia de un Dios nico por la lnea de la absoluta
prioridad del acto sobre la potencia. Un principio netamente aristotlico, de gran
trascendencia es prioridad del acto respecto al ser en potencia.
El acto es antes que el ser en potencia, no slo segn la perfeccin, sino tambin
segn el tiempo, y en todos los sentidos. Por tanto all donde se encuentre ente en
potencia es preciso que haya un ser en acto, superior, que le comunique
actualidad; y as siempre, hasta llegar a un Acto tal que, no teniendo potencialidad

alguna, sea Acto puro, el Acto superior a cualquier acto; y en consecuencia, no
puede ser precedido por ningn otro acto, antes bien los precede a todos, no
depende de nada ni es causado, sino que todos dependen de l.
La prioridad del acto exige la existencia del Acto puro (= sin potencia), ya que la
actualidad no se sostiene en la potencia sino precisamente a la inversa. Ahora bien,
tal prioridad se contempla segn dos pticas: la del conocimiento y la del cambio
fsico en el mundo.

Como la primera significacin de ser en acto es el conocer (como el que est
despierto al que duerme, como el que piensa a quien puede pensar), acto es
sinnimo de perfeccin. La accin cognoscitiva es superior a la accin fsica.
Cuando consideramos en acto, vemos, pero, no lo sabemos todo: podemos
saberlo todo, pero no lo sabemos todo. En la lnea del acto vital, se ve una
potencialidad distinta de la material: no lo sabemos todo, no lo sabemos siempre,
aunque saber es perfeccin; esta perfeccin no se sostiene por s sola, por lo tanto
hay una Inteligencia en acto de entender, plena y eterna: esto es, el Acto puro, el
entender de un Inteligente que entiende en plena actualidad. Es vida perfecta y
eterna. Esto es el Dios de Aristteles.

El argumento por la prioridad de la inteligencia, elaborado en la poca platnica,
se encontraba en los escritos de juventud y presentaba diversas formas:

a) Por el orden del mundo

El objeto de la inteligencia es el orden. Si el mundo es inteligible ha de haber un
Inteligente por encima del mundo: si alguien sentado en lo alto de la montaa
troyana de Ida, hubiese visto el ejrcito de los helenos avanzando por la llanura en
orden y disposicin perfectas..., tendra la idea de que existira un ordenador de tal
orden, que mandase a unos soldados tan bien dispuestos bajo su mando... De la
misma manera, los primeros que miraron el cielo y contemplaron el sol
recorriendo su curso desde la aurora hasta el ocaso, y las ordenadas danzas de los
astros, buscaron un Artfice de esta bella ordenacin, pensando en la imposibilidad
de que se hubiera podido formar al azar, y s, en cambio, por obra de una
naturaleza superior e incorruptible, que era Dios.
c) Por los grados de perfeccin de los seres.

All donde hay un ms y un menos de perfeccin, tiene que haber un Ser
perfectsimo, un Mximo, y ste es Dios: Se puede afirmar que en todas partes
donde hay una jerarqua de grados y, por tanto, un acercamiento mayor o menor a la
perfeccin, existe necesariamente una cosa absolutamente perfecta. Ahora bien,
como en todo lo que existe se da una gradacin de cosas ms o menos perfectas, por

la misma razn existir tambin un Ser ms perfecto que todos, el cual podra ser
Dios.

c) Por la experiencia psicolgica.

Aristteles sola decir que la idea de Dios viene en los hombres de dos fuentes
distintas: en primer lugar, de las experiencias de la vida psquica; despus, de la
contemplacin de los cuerpos celestes. En cuanto a la primera, tiene en cuenta los
influjos divinos y la clarividencia que sobreviene al sueo.

Ms que en Platn, para Aristteles es imprescindible postular alguna forma de
influjo divino en el alma humana, para que sta sea capaz de formular la idea de Ser
infinito, por mucho que contemple el cielo estrellado; en efecto, si todo nuestro
conocimiento deriva de la experiencia sensible, de dnde proviene la idea de Dios,
como Ser infinito? Ninguna sensacin puede proporcionar la idea del infinito positivo.

El argumento basado en el movimiento.

Es la prueba tpicamente aristotlica aunque ya la haba formulado Platn. Tanto la
Fsica como la Metafsica parten del hecho evidente del movimiento, que
consideran eterno, pero andan en busca de una Causa suprema y Primera para
explicarlo.

En efecto, no hay ninguna cosa en el mundo que no cambie. Ahora bien, todo lo
que se mueve, es movido por otro (principio de causalidad). Todo movimiento
requiere un motor distinto del mvil. Pero la serie de motores mviles, que se
subordinen en el acto de moverse, no puede remontarse al infinito. Es necesario
pararse, llegamos as a un Primer Motor que mueve todas las cosas sin ser movido
l mismo. El Primer Motor es inmvil y eterno, puesto que el movimiento csmico
es tambin nico y eterno.

El Primer Motor de la Fsica aparece como una parte del mundo: comunica la
rotacin a la periferia suprema del Universo. Por lo tanto este Primer Motor
formara parte del mundo.
Es el alma del primer cielo. Lo mueve fsicamente, por impulso y contacto, de
modo semejante a como el alma mueve al cuerpo. El Primer Motor es inmvil,
activo, inteligente y alma del primer cielo que circunda el Universo. Aristteles en
la Fsica no le da el nombre de Dios.

En la Metafsica sigue un proceso similar: partiendo de la realidad del cambio
eterno en el mundo, se propone demostrar que existe una sustancia separada,

inmvil, eterna e incorruptible. Ahora ya distingue tres tipos de sustancia: las
terrestres y las celestes son fsicas, mviles, aunque las primeras corruptibles y
las segundas no; por encima de todas ellas, hay otra, inmvil y, por tanto, eterna,
incorruptible.

El nervio de todo el argumento es el principio de causalidad: lo ms no puede
provenir de lo menos. El ser no procede del Caos ni de la Noche. Como el acto
es anterior a la potencia, as el motor es anterior al mvil. Y dado que en las cosas
hay un cambio continuo, cclico, de generaciones y corrupciones, ha de existir una
sustancia primera, inmaterial, Acto Puro, sin mezcla de potencialidad que
comunica el acto a todos los seres de modo continuo y uniforme. Si no existiera el
Acto puro, siendo todas las cosas corruptibles, alguna vez dejara todo de existir.

En suma, ms all de los movimientos y variedad de sustancias cambiantes de la
Tierra, y ms all de los cuerpos celestes que comunican movimiento y vida, ha
de haber un Ser que mueve sin ser movido, que es Acto y no es en potencia en
ningn sentido: Y esto es Dios, afirma (Metaph., XII, 7).
NATURALEZA DE DIOS PARA ARISTOTELES.
La demostracin de la existencia de Dios comporta ya el conocimiento de
algunos atributos o propiedades que nos dan a conocer cmo es Dios y cmo
opera. Ante todo, como es el Acto puro -- del que dependen todos los existentes,
en su realidad y movimiento --, se puede afirmar que est manteniendo en la
existencia todas las cosas: de este Principio penden el cielo y la naturaleza toda
(Metaph.,XII, 7)

En este argumento, el sistema aristotlico no depende ya de la astronoma ni de la
mecnica antiguas; ha trascendido el orden fsico. Si en el cosmos todo se mueve
siempre, tiene que haber una Causa primera de este movimiento constante, la cual
se encuentra fuera de cualquier movimiento, porque no necesita ser movida para
comunicar actualidad. Es actualidad eterna, inmvil, separada de lo sensible,
inmaterial, indivisible, sin partes, sin pasividad, y , por tanto, inmutable e
inalterable, incorruptible y dotada de un Poder infinito.

El Acto puro que es Dios, es vida y felicidad perfectas: Su actividad es como la
ms perfecta que nosotros somos capaces de vivir por un breve intervalo de
tiempo. Es siempre feliz, cosa que para nosotros es imposible, porque su
actividad es gozo (por esto, el estar despierto, la sensacin y el pensamiento son
sumamente placenteros, y en virtud de estos, lo son la esperanza y los
recuerdos).

Dios es vida, ms an, es la forma ms alta de vida: es Acto de pensar,
contemplacin que nunca acaba:

As pues, si Dios se encuentra siempre tan bien como algunas veces nos
encontramos nosotros, es admirable. Y si se encuentra mejor, todava ms
admirable. Y as es. Y en El hay vida -- porque la actividad del entendimiento --;
es vida y es idntico a tal actividad. Y su actividad es, en s misma, vida perfecta
y eterna. Afirmamos, pues, que Dios es un Viviente eterno y perfecto. As,
pues, a Dios le corresponde vivir una vida continua y eterna. Esto es, pues,
Dios (Metaph.,XII, 7)
Pero la vida divina se encuentra encerrada sobre s misma: el Acto puro de
pensar no contempla nada exterior a s, porque esto lo supondra en potencia.
Conocer cosas externas a l, sera imperfeccin y dependencia -- considera
Aristteles --, por tanto, no conoce nada fuera de s mismo y en s encuentra la
plenitud de la felicidad.

El hombre y las inteligencias de las esferas pueden conocer y amar a Dios; pero El
no puede amar. Para Aristteles, lo que nosotros llamamos amor implica
indigencia, deseo (orexis), potencialidad; pero el Entendimiento, que es Acto puro
de ser, no puede estar en potencia respecto a nada. Por eso Aristteles sostiene
que Dios no conoce el mundo, ni los hombres. Tampoco es el Creador. Su
causalidad sobre el mundo no es eficiente, sino final: mueve como amado, con
una especie de causalidad psicolgica.

Extracto del libro S. Fernndez Burillo J. Garca del Muro i Solans, Histria de la
Filosofa, Lrida 1998, pp. 63-67 [ISBN: 84-605-8095-4]. Traduccin de A. Orozco-
Delcls
Qu valor tienen los hbitos en la educacin.
HBITO: O DISPOSICIN QUE SE ADQUIERE MEDIANTE EL ENTRENAMIENTO O REPETIDA EJECUCIN
DE CIERTOS ACTOS.
En la tica a Nicmaco, Aristteles define los hbitos como aquello en virtud de
lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones. El hbito predispone
a un sujeto para la realizacin perfecta de una tarea o actividad. En la medida en
que la naturaleza predispone tambin a un sujeto (puesto que le da inclinaciones)
la tradicin habla de los hbitos como de segundas naturalezas.
Plan educativo de Aristteles Infancia: Propone de crianza de los prvulos hasta
los 5 aos: sin lecciones, ni quehacer obligatorio, control de las experiencias.
Desarrollo de buenos hbitos.
De 5 a 7 aos: Profundizacin de hbitos. Las virtudes intelectuales se adquieren
con las enseanzas, las morales se adquieren con los hbitos.

De 7 aos a la pubertad: periodo de educacin pblica, asignaturas: gimnasia,
lectura, escritura, msica y dibujo. Educacin liberal: impartida en los liceos,
asignaturas: matemticas, lgica, metafsica, tica, msica, fsica y biologa.
El legado educativo de Aristteles: Educacin Liberal aprendizaje de Buenos
Hbitos y utilizacin del tiempo libre en la Gimnasia, la Msica, las Artes y el
Deporte para combatir el Ocio.
Sabidura y Felicidad
El concepto de Eudaimonia es bsico para entender la filosofa de Aristteles. Lo
podemos traducir como felicidad, bienaventuranzaPero se acerca ms el termino
Felicidad. Empleamos esta palabra para designar el fin de todas nuestras acciones,
pero est determinado por la naturaleza del hombre, el bien supremo.

Eudaimonia es una palabra de sentido ambiguo:
-Originalmente significaba ser favorecido por un daimon (un hado).
-Tener parte en un buen fin.
Y puede ser Subjetivo (estar contento)
U Objetivo (llevar una vida noble y digna).

Pero entre ambos hay una relacin: Solo se es feliz (subjetivo) cuando se es
verdaderamente feliz (objetivo). Es decir llegaras a estar contento o feliz cuando
tengas una vida noble.

-Amicus Plato Antes de llegar al apartado de la verdadera felicidad, Aristteles
desea hacer una crtica a su Maestro, ya que si la concepcin platnica de la
felicidad fuera aceptada distorsionara el sentido de lo que consiste la felicidad.
Una de las primeras crticas es que no existe el mundo de las Ideas, ya que este es
realista y no puede pensar que existe un mundo ms all de lo terrenal.

Por tanto como la felicidad es autosuficiente y se hace deseable por s misma y no
necesita de ninguna otra cosa es alcanzable en la vida terrena.

Aristteles dice: La felicidad consiste en realizar el oficio del hombre Pero
Cmo se realiza bien el oficio del hombre? Definamos el oficio del hombre como
la tarea propia de este, es decir la actividad de una totalidad.

Lo que quiere subrayar es la existencia de unas peculiaridades de la vida y la accin
humana que ningn hombre racional querra renunciar y cuyo ejercicio es
satisfactorio para el hombre, y todas estas capacidades tienen su raz en la razn
(logos).

En su bsqueda para encontrar cules son esas capacidades argumenta,

Ya que buscamos algo propio del hombre:
-Hay que dejar pues de lado la vida de nutricin y crecimiento.
-Tambin la vida de las sensaciones
-Por tanto solo queda la vida en cuanto a la actividad de la parte racional del alma.
En definitiva, esa actividad propia del hombre es excelente en s misma y realizada
de un modo perfecto. En conclusin, el bien supremo alcanzable por el hombre
consiste en la actividad constante del alma conforme a su excelencia. Para ello se
requiere de un esfuerzo y una constancia.

Por tanto la felicidad del hombre consiste en el cumplimiento de la actividad
racional (se debe entender como reflexiva y calculadora con vistas a orientar de
una forma correcta nuestra accin y la cual cumple la decisin de la razn) Esta
actividad calculadora es la Prudencia (fronesis).

Esta razn tiene junto a esa actividad prctica una terica: La
Contemplacin (theora), definimos contemplacin como el conocimiento casi
divino, es la capacidad de la tarea intelectual, de representar el mundo desde la
visin intelectual. Es una actividad pura.

La Vida Contemplativa es la culminacin de la vida humana, y por tanto
la Verdadera Felicidad ya que reunira todas las calificaciones que se exiga del bien
supremo: Es la ms autosuficiente, la ms completa y satisfactoria, la ms
independiente.

No nos hemos de contentar con tener pensamientos humanos sino que en la
medida debemos procurar inmortalizarnos y hacer lo que est en nosotros de
acuerdo con lo mas excelente. (tica Nicomaco X, 7).

La vida humana y la bsqueda de la felicidad se mueven alrededor de estos temas,
en cuanto a la prudencia reflexiona y calcula para encontrar los medios ms
adecuados para llegar a un buen fin, as pudiendo llegar a la actividad ms elevada
que el hombre puede realizar.

La Filosofa del Cristianismo

Cosmovisin de la Edad Media.

Luego de la muerte de Cristo, comienza a gestarse un nuevo tipo de pensamiento
humano, la nueva doctrina es llevada por el mundo a partir de los apstoles y sus
seguidores especialmente a algunas regiones de Grecia y luego a la misma Roma,
el martirio, y la persecucin, como ha sucedido en muchas ocasiones de la historia,
conmueve a los pueblos y hace reflexionar sobre las ideas de los mrtires.


A partir de Roma el cristianismo comienza a expandirse rpidamente y el
pensamiento filosfico empieza a sufrir un cambio radical. La filosofa clsica de
Grecia y su heredera la Itlica estn centradas en la naturaleza, como muchas las
de muchas otras civilizaciones, ya que su pensamiento comienza en la
comprensin del entorno, los dioses griegos como los itlicos, especializados,
representan esas fuerzas de la naturaleza que el hombre no entiende y muchas
veces teme y por ello las elevan a un status divino que domina cada una de ellas,
de esa forma al tenerlas representadas, deificadas, sienten que a travs de la
oracin y el sacrifico pueden comunicarse con ellas rogarles y calmar sus enojos.

Aristteles justifica la necesidad de un dios, un motor necesario para que la
creacin exista y se mantenga en movimiento, pero que no justifica la creacin,
para los griegos era inexplicable que algn dios creara de la nada algo, ya que de la
nada sale nada: nihil relinquit nihil, por lo que el concepto de un Dios que se
manifiesta con su hijo, creador del cielo y de la tierra colisiona con aquellos,
adems este dios ama al hombre, tanto que entrega su hijo al calvario, mientras
que aquel motor inmvil, al ser solo accin, no puede pensar nada fuera de s, ya
que si lo hiciera tendra Potencial y por ello necesitara otro motor precedente, por
ende ni la creacin ni el interesan, no es un dios amante.

Ya en Roma el cristianismo pasa por una suma de vicisitudes, mientras es una
religin de pastores y humildes, Nern, fue uno de los emperadores que ms se
ensa con los cristianos, que no adoraban a los dioses locales, y se negaban a
reconocer al emperador como un ser divinizado. Las ideas de caridad e igualdad
cristianas, parecan oponerse al espritu guerrero y jerrquico de los romanos, por
estas causas, acus a los cristianos del incendio de Roma, ocurrido en el ao 64.

Los emperadores Trajano y Adriano, fueron ms tolerantes con el cristianismo, con
la condicin de que no violaran las leyes romanas. En el ao 285, Diocleciano,
persigui al cristianismo considerndolo una amenaza para el imperio. Esta nueva
religin que primero fue adoptada por los grupos sociales ms humildes, comenz
a ser predicada por todos los sectores de la sociedad.

La explicacin puede encontrarse en la crisis que se viva en esos momentos, tanto
en materia de seguridad, como econmica y de valores espirituales. El cristianismo
ofreca una nueva oportunidad de reivindicacin moral y religiosa.

Diocleciano priv a los cristianos de todos sus derechos, quem copias bblicas y
demoli iglesias. Esta hostilidad ces recin con el decreto de indulgencia,
de Galerio del 30 de abril del ao 311, donde se reconoci a los cristianos
existencia legal.

El emperador Constantino, en el ao 324, asumi el poder total de Roma,
atribuyendo su asuncin a fuerzas divinas. Un panegirista galo, anunci que el

nuevo emperador haba tenido una visin de Apolo, en un santuario de la Galia. La
visin era de una cruz encima del Sol, seguida de las palabras In hoc signo vincis
con sta vencers. A la noche siguiente, Cristo se le apareci en un sueo,
mostrndole el sentido de lo que haba vislumbrado.

La tarde anterior a la batalla del puente Milvio, el 28 de octubre del ao 312, tuvo
otro sueo, donde se le orden pintar en los
escudos de sus tropas el
monograma cristiano. Al vencer a Majencio,
y con ello acceder al poder en todo
occidente, relacion ese triunfo con la
simbologa usada. Como tributo a su
victoria, erigi un arco en roma, donde se
escribi que el tirano Majencio haba sido
derrotado por inspiracin de la divinidad y
su grandeza de espritu, refirindose al
propio Constantino.

En el ao 313, se promulg el edicto de Miln, por parte de Constantino I, a cargo
del Imperio Romano de Occidente y Licinio, del de Oriente.

En esa fecha el Imperio estaba compuesto por 50.000.000 de habitantes de los
cuales los cristianos representaban el 10 %. Las propiedades de los cristianos que
les haban sido confiscadas les fueron devueltas. El cristianismo comenz a convivir
en un pie de igualdad con el paganismo.

Luego de vencer a Licinio en Adrianpolis, se apoder, en el 324 de todo el
imperio, reconoci pblicamente sus errores y la salvacin que Dios le haba
concedido.

En el ao 325 se reuni el concilio de Nicea (Asia Menor), donde se reunieron
trescientos obispos, con el fin de lograr la unidad religiosa del imperio, ya que el
cristianismo haba sido objeto de distintas interpretaciones. El arrianismo, sostena
que Cristo era el primognito de Dios pero no su misma sustancia, sino una
criatura de origen temporal. En el concilio triunf la tesis opuesta consagrndose la
triloga del Padre, el Hijo y el Espritu Santo, siendo la misma sustancia el dios
Padre y el Hijo. Los que no aceptaran esa fe seran desterrados.

Esto establece una relacin de Vincularidad teocntrica, ahora el hombre tena
como valor central a Dios.


La Edad Media, el Pensamiento y los Doctores de la Iglesia.

LA GNOSIS

La obra de los Padres Apologetas no debi dirigirse solamente contra los enemigos
externos del cristianismo, paganos y hebreos, sino tambin contra los enemigos
internos, contra las tendencias y las sectas que en su intento de interpretar el
mensaje original del cristianismo falsean su espritu y letra contaminndolo con
elementos y motivos heterogneos.

El mayor peligro contra la unidad espiritual del cristianismo lo represent, en los
primeros siglos, el conjunto de sectas gnsticas, que se difundieron ampliamente
por Oriente y Occidente, especialmente en las esferas de los doctos, y produjeron
una rica y variada literatura. Esta literatura, con todo, si se exceptan unos pocos
escritos, conservados en traducciones coptas, se ha perdido y slo la conocemos a
travs de los fragmentos citados por los Padres Apologetas que los refutaron.

La importancia del intento de los gnsticos consiste en el hecho de que fue la
primera investigacin de una filosofa del cristianismo. Pero esta investigacin fue
verificada sin rigor sistemtico, mezclando elementos cristianos, mticos y
orientales, en un conjunto que no tiene nada de filosfico.

La palabra gnosis, como conocimiento religioso distinto de la simple fe, est
tomada de la tradicin griega, especialmente del pitagorismo, en el cual significaba
el conocimiento de lo divino propio de los iniciados. Fue as empleada para indicar
al grupo de pensadores cristianos del siglo II que hicieron del conocimiento la
condicin de la salvacin.

Se atribuyeron por vez primera el nombre de gnsticos, los ofitas, o socios de la
serpiente, que despus se dividieron en numerosas sectas. Estas utilizaban gran
cantidad de textos religiosos atribuidos a personalidades bblicas: tal era el
Evangelio de Judas, al que se refiere Ireneo (Adv. haereses, I, 31, I).
Lo Sagrado: El Dios Cristiano, el Creador, la
Imagen de lo inmutable: Bien, Verdad,
Belleza, Amor
Consigo Mismo: Imagen y
Semejanza de un Dios bueno
La Naturaleza: Creada por Dios
quien le adjudica al hombre el
Seoro
Los Otros: Hermanos en Cristo,
Sujetos de su amor.
Sentido del Ser

Otros escritos de esta clase han sido encontrados recientemente en traducciones
coptas, y de ellos el ms importante es la Pistis Sophia, editada el ao 1851, que
expone en forma de dilogo entre el Salvador resucitado y sus discpulos,
especialmente Mara Magdalena, la cada y redencin de Pistis Sophia, un ser que
pertenece al mundo de los Eones (seres intermedios entre el hombre y Dios), y el
camino para la purificacin del hombre mediante la penitencia.

Los principales gnsticos de que tenemos noticias son Baslides, Carpcrates,
Valentino y Bardesanes. Baslides, que ense en Alejandra entre el 120 y el 140,
escribi un Evangelio, un Comentario y algunos Salmos. Su doctrina nos es
conocida a travs de la obra de Clemente de Alejandra (Tapetes) y las refutaciones
de Ireneo (Contra los herejes) y de Hiplito (Filosofemas).

Para Baslides, la fe es una entidad real, una cosa puesta por Dios en el espritu de
los elegidos, esto es, de los predestinados a la salvacin. Baslides, por la necesidad
de explicar el mal en el mundo, fue llevado a admitir dos principios de la realidad,
uno como causa del bien y otro como causa del mal: la luz y las tinieblas.

Puestas en contacto entre s, las tinieblas trataron de unirse a la luz y participar de
ella, mientras la luz, por su parte, permaneca alejada sin absorber las tinieblas,
estas dieron lugar as a una apariencia y a una imagen de la luz, que es el mundo
en el cual el bien se encuentra por esto en una cantidad despreciable y el mal
predomina. Esta concepcin de Baslides es muy semejante a la maniquea; pero no
admite, como sta, la lucha entre los dos principios.

De Carpocrates de Alejandra sabemos solamente que una discpula suya,
Elarcelina, que fue a Iioma en tiempos de Aniceto (hacia el 160), provoc la ruina
de muchos (Ireneo, Contra los berejes, l, 25, 4). Carpcrates, para explicar la
superioridad de Cristo sobre los hombres, se sirve de la teora platnica de la
reminiscencia.

Cristo se hizo superior a los dems hombres, porque su alma record con ms
amplitud todo lo que haba visto durante su vida con el Padre increado, de donde
ste le dio una virtud particular que le hizo capaz de sustraerse al dominio del
mundo y regresar libremente hasta El. (Tomado de la obra de Nicolas Abbagnano -
Historia de la Filosofa).

San Agustin

Es uno de los custro padres de la Iglesia Latina, naci el 13 de
Noviembre de 354 en Tagaste, actual Argelia, su madre, Santa Mnica, es puesta
por la Iglesia como ejemplo de "mujer cristiana", de piedad y bondad probadas,
madre abnegada y preocupada siempre por el bienestar de su familia, an bajo las

circunstancias ms adversas. Mnica le ense a su hijo los principios bsicos de la
religin cristiana y al ver cmo el joven Agustn se separaba del camino del
cristianismo se entreg a la oracin constante en medio de un gran sufrimiento.

Aos ms tarde Agustn se llamar a s mismo "el hijo de las lgrimas de su madre";
San Agustn estaba dotado de una gran imaginacin y de una extraordinaria
inteligencia. Se destac en el estudio de las letras. Mostr un gran inters hacia
la literatura, especialmente la griega clsica y posea gran elocuencia.

Sus primeros triunfos tuvieron como escenario Madaura y Cartago, donde se
especializ en gramtica y retrica. Durante sus aos de estudiante en Cartago .
A los diecinueve aos, la lectura de Hortensius de Cicern despert en la mente de
Agustn el espritu de especulacin y as se dedica de lleno al estudio de la filosofa.
Adems, ser en esta poca cuando el joven Agustn conocer a una mujer con la
que mantendr una relacin estable de catorce aos y con la cual tendr un hijo:
Adeodato.

En su bsqueda incansable de respuesta al problema de la verdad, Agustn pasa de
una escuela filosfica a otra sin que encuentre en ninguna una verdadera
respuesta a sus inquietudes. Finalmente abraza el maniquesmo creyendo que en
este sistema encontrara un modelo segn el cual podra orientar su vida.

Varios aos sigui esta doctrina y finalmente la abandon despus de hablar con el
obispo maniqueo Fausto. Ante tal decepcin, se convenci de la imposibilidad de
llegar a alcanzar la plena verdad, y por ello se hizo escptico.

Sumido en una gran frustracin personal, decide en 383 partir para Roma, la
capital del Imperio. Su madre quiso acompaarle, pero Agustn la enga y la dej
en tierra (cf. Confesiones 5,8,15).

En Roma enferma de gravedad. Tras restablecerse, y gracias a su amigo y
protector Smaco, prefecto de Roma, fue nombrado "magister rhetoricae"
en Mediolanum (la actual Miln).

Fue en Miln donde se produjo la ltima etapa antes de su conversin: empez a
asistir como catecmeno a las celebraciones litrgicas del obispo Ambrosio,
quedando admirado de sus prdicas y su corazn. Entonces decidi romper
definitivamente con el maniquesmo. Esta noticia llen de gozo a su madre, que
haba viajado a Italia para estar con su hijo, y que se encarg de buscarle un
matrimonio acorde con su estado social y dirigirle hacia el bautismo.

Se despidi de su compaera sentimental con gran dolor y en vez de optar por
casarse con la mujer que Mnica le haba buscado, decidi vivir en ascesis; decisin

a la que lleg despus de haber conocido los escritos neoplatnicos gracias al
sacerdote Simpliciano.

Los platnicos le ayudaron a resolver el problema del materialismo y el del mal.
San Ambrosio le ofreci la clave para interpretar el Antiguo Testamento y
encontrar en la escritura la fuente de la fe.

Por ltimo San Pablo le ayud a solucionar el problema de la mediacin y de la
gracia. Segn cuenta el mismo Agustn, la crisis decisiva previa a la conversin, se
dio estando en el jardn con su amigo Alipio, reflexionando sobre el ejemplo de
Antonio, oy la voz de un nio de una casa vecina que deca: toma y lee, y
entendindolo como una invitacin divina, cogi la Biblia, la abri por las cartas de
Pablo y ley el pasaje Romanos 13, 13ss . Al llegar al final de esta frase se
desvanecieron todas las sombras de duda.

En 386 se consagra al estudio formal y metdico de las ideas del cristianismo.
Renuncia a su ctedra y se retira con su madre y unos compaeros a Casiciaco,
cerca de Miln, para dedicarse por completo al estudio y a la meditacin. El 23 de
abril de 387, a los treinta y tres aos de edad, es bautizado en Miln por el santo
obispo Ambrosio.

Parti a Tagaste vendi todos sus bienes y el
producto de la venta lo reparti entre los pobres.
Se retir con unos compaeros a vivir en una
pequea propiedad para hacer all vida monacal.

En 391 viaj a Hipona para buscar a un posible
candidato a la vida monstica, pero durante una
celebracin litrgica fue elegido por la comunidad
para que fuese ordenado sacerdote, a causa de las
necesidades del obispo de Hipona, Valerio. Acept,
tras resistir, esta eleccin, si bien con lgrimas en
sus ojos.

Algo parecido sucedi cuando se le consagr como obispo en el 395. Entonces
abandon el monasterio de laicos y se instal en la casa episcopal, que transform
en un monasterio de clrigos.

La actividad episcopal de Agustn es enorme y variada. Predica y escribe
incansablemente, polemiza con aquellos que van en contra de la ortodoxia de la
doctrina cristiana de aquel entonces, preside concilios y resuelve los problemas
ms diversos que le presentan sus fieles.


Se enfrent a maniqueos, donatistas, arrianos, pelagianos, priscilianistas,
acadmicos, etc. Participa en los Concilios regionales de Hipona del 393, de
Cartago del 397 y IV de Cartago del 419, en los dos ltimos como presidente y en
los cuales se sancion definitivamente el Canon bblico que haba sido hecho por
el Papa Dmaso I en Roma en el Snodo del 382.

Agustn muri en Hipona el 28 de agosto de 430 durante el sitio al que
los vndalos de Genserico sometieron la ciudad durante la invasin de la provincia
romana de frica. Su cuerpo, en fecha incierta, fue trasladado a Cerdea y, hacia el
725, a Pava, a la baslica de San Pietro in Ciel d'Oro, donde reposa hoy.

La historia del encuentro con un nio junto al mar: Cierto da, San Agustn paseaba
por la orilla del mar, dando vueltas en su cabeza a muchas de las doctrinas sobre la
realidad de Dios, una de ellas la doctrina de la Trinidad. De pronto, al alzar la vista
ve a un hermoso nio, que est jugando en la arena, a la orilla del mar.

Le observa ms de cerca y ve que el nio corre hacia el mar, llena el cubo de agua
del mar, y vuelve donde estaba antes y vaca el agua en un hoyo. El nio hace esto
una y otra vez, hasta que Agustn, sumido en una gran curiosidad, se acerca al nio
y le pregunta: "Qu haces?" Y el nio le responde: "Estoy sacando toda el agua
del mar y la voy a poner en este hoyo". Y San Agustn dice: "Pero, eso es
imposible!". Y el nio responde: "Ms imposible es tratar de hacer lo que t ests
haciendo: Tratar de comprender con tu pequea mente el misterio de Dios".

Razn y la Fe
San Agustn comienza la bsqueda de la verdad de una manera casi desesperada.
Ya a los diecinueve aos se pas al racionalismo y rechaz la fe en nombre de la
razn.

Sin embargo, poco a poco va descubriendo que razn y fe no estn
necesariamente en oposicin, sino que su relacin es de complementariedad.
Segn l la fe es un modo de pensar asintiendo, y si no existiese el pensamiento,
no existira la fe. Por eso la inteligencia es la recompensa de la fe. La fe y la razn
son dos campos que necesitan ser equilibrados y complementados.

Dios y el hombre

La filosofa agustiniana se centra en dos temas esenciales: Dios y el hombre.

1. Dios. Para llegar de la mente a Dios primero tenemos que preguntar al mundo,
despus volverse hacia uno mismo y por ltimo trascenderse. El mundo responde
que l ha sido creado y el itinerario continua; se procede a la ascensin interior, y
el hombre se reconoce a s mismo intuyndose como ser existente, pensante y
amante. Puede por ello ascender a Dios por tres vas: la va del ser, de la verdad y
del amor. Se trata de trascenderse a uno mismo, de poner nuestros pasos "all
donde la luz de la razn se enciende". Ahora bien, llegaremos a un Dios
incomprensible, inefable. Este Dios es el ser sumo, la primera verdad y el eterno
amor.
2. El hombre. Agustn explora su misterio, su naturaleza, su espiritualidad y su
libertad. Es un grande profundum mysterium y una magna quaestio.
El compuesto humano est formado por el cuerpo y el espritu. A pesar de lo que se
dice de l, super el espiritualismo helnico. La crcel del alma no es el cuerpo
humano, sino el cuerpo corruptible; el alma no puede ser sin l dichosa. sta fue
creada de la nada.
La tesis fundamental que ayuda a entender el misterio del hombre es su creacin a
imagen de Dios, que es propia del hombre interior, de la mente. Pero ha sido
deformada por el pecado y ser la gracia la encargada de restaurarla.

El hombre slo adhirindose al ser inmutable puede alcanzar su felicidad. En este
encuentro de Dios y el hombre, Agustn examina la delicada cuestin de la gracia y la
libertad.

Agustn defendi la libertad contra los maniqueos y la existencia de una sola alma y
una sola voluntad: era yo mismo quien quera, yo quien no quera; yo era yo. Por
ltimo, tambin explor el tema de las pasiones, reducindolas a la raz comn del
amor. (Textos tomados parcialmente de Wikipedia.

Santo Tomas de Aquino.

La influencia del cristianismo sobre nuestra historia y sobre nuestra conformacin
espiritual, es cuestin que aqu se da simplemente por sabida; con l, la historia
experimenta un cambio decisivo, quiz su codo ms notable. Aqu interesa referirse a
l slo en la medida en que sus enseanzas tienen relacin con la filosofa. Pero la
filosofa fue creacin del genio griego; por tanto debemos tratar de mostrar cmo se
presentaba el cristianismo a la mentalidad griega, y ante todo por oposicin con su
propia religiosidad.

Santo Tomas no es el filsofo audaz de los descubrimientos revolucionarios; por el
contrario, su extraordinario genio reside ms bien en su notabilsima capacidad
constructiva, sistemtica -se ha comparado sus Sumas, con las catedrales gticas-,

para lograr una sntesis cabal sirvindose de todo el saber precedente por l
conocido. A ello se agrega la perfecta claridad y concisin con que expone, la
objetividad y respeto con que procede. La estructura de sus obras es en este sentido
ejemplar: comienza por plantear claramente el problema que le preocupa, pone de
relieve las dificultades, presenta con objetividad las opiniones divergentes, y por
ltimo formula su propia teora, convenientemente demostrada. "El genio del
orden", se lo ha llamado,

Aqu no puede trazarse ni siquiera un rpido esquema de la totalidad de su
pensamiento porque ante todo Santo Toms fue, segn su propia intencin, telogo
y no filsofo; o, por mejor decir, fue filsofo tan slo "en vista de los servicios" que la
fe "aporta a la sabidura cristiana".

El exponer su filosofa en conjunto significara en buena parte repetir conceptos y
teoras que ya se han visto en Aristteles -puesto que, en efecto, y por ms
esquemtico que ello sea, puede caracterizarse a la filosofa tomista diciendo que se
trata de un aristotelismo cristiano.

La armona entre la Razn y la Fe.

La religin griega careci de texto sagrado -como la Biblia, o el Corn. Fueron sus
artistas y poetas, y ante todo Homero y Hesodo, los encargados de forjar las
imgenes de lo divino; pero con la espontaneidad propia del artista y sin que se
convirtieran en dogma ninguno.

El cristianismo, por el contrario, es una
religin revelada: la Biblia no es para el
creyente obra humana, sino la Palabra
divina, porque all es Dios mismo quien
habla y revela al hombre su existencia,
sus propsitos, ciertos secretos de su
propia vida (como el de la Trinidad, por
ejemplo), lo que l espera del hombre.
Esto supone para el creyente, como es
natural, que las Sagradas Escrituras no
pueden contener sino la Verdad.

En segundo lugar, ese Dios que as habla para revelarse a los hombres, es
absolutamente trascendente respecto del mundo: no slo porque est ms all de
ste, totalmente separado de l, sino porque es absolutamente heterogneo
respecto de todo lo finito, inconmensurable con todo lo creado. Justamente es l
quien ha creado todos los entes de la nada (ex nihilo fit ens creatum); de la nada,
que entonces inficiona, lastra de no-ser, a todo ente finito, lo tie de una
contingencia radical y as lo separa del puro ser sin mancha, de Dios.

El planteo de Santo Toms est determinado histricamente por la introduccin en
su poca de la doctrina de la doble verdad. Pero si bien Toms reconoce que la fe y el
conocimiento racional son diferentes, no admite que sean opuestos, sino
perfectamente armnicos.

Es imposible que razn y revelacin se contradigan porque ambas proceden de
Dios, que es la Verdad misma. Filosofa y teologa tienen un mismo objeto: Dios;
all considerado como causa primera de todo ente y estudiado mediante la luz
natural (la razn); ac como fin hacia el que se orienta la salvacin del hombre y
conocido mediante la luz sobrenatural de la revelacin. O, dicho de otra manera,
all se trata de verdades naturales, aqu de las sobrenaturales.

Y la prueba de que se trata de dos dominios armoniosamente relacionados entre s
la encuentra Santo Toms en el hecho de que la filosofa -Aristteles, un filsofo
pagano, a quien Santo Toms llama siempre "el" filsofo, por antonomasia- haya
podido alcanzar verdades coincidentes con las de la fe, como, por ejemplo, la
existencia de Dios; ello es muestra evidente del indiscutible poder de la razn sin
ayuda de la fe (contra la tesis agustiniana, cf. 4, d). Razn y fe, pues, contra lo
que sostenan los averrostas, no son dos campos incomunicados ni opuestos.

La metafsica y la fsica aristotlicas proporcionan los principios racionales con
cuya ayuda puede construirse una explicacin de la realidad coherente y, a la vez,
abierta a la fe.

Aquellas verdades que la fe ensea y que pueden alcanzarse tambin mediante la
sola razn, las llama Santo Toms praeambula fidei, "prembulos o prticos de la
fe": que Dios existe, que es uno, incorpreo, etc.

Y si Dios nos las ha revelado, en lugar de dejar que la razn las descubriera por s
sola, ello se debe a que son precisas para nuestra salvacin, y a que con el
conocimiento intelectual slo difcilmente se logran; si bien en principio todos
pueden conocerlas, de hecho las conocen racionalmente slo muy pocos, y para
los dems son prima credibilia, "las primeras cosas crebles".

Pero la razn no puede alcanzar totalmente a Dios, ni mucho menos. Y sin
embargo para la salvacin son precisas tambin verdades que superan todo el
poder de la razn y slo pueden conocerse mediante la revelacin; se trata de los
misterios o verdades sobrenaturales, como la Trinidad, la Encarnacin, la
resurreccin de la carne, que no son demostrables en modo alguno, y se llaman
articuli fidei, "artculos de la fe".

Sin duda, el conocimiento racional es ms claro que el de la fe, y por ello, hasta
donde aqul llegue, ha de preferrselo. Pero si por su modo de conocimiento la

razn es superior, la fe la excede por su objeto: la infinitud de Dios supera cuanto
la razn pueda alcanzar, porque lo finito no puede comprender adecuadamente lo
infinito.

Ms ello no quiere decir que los misterios sean anti-racionales, sino supra-
racionales, esto es, no opuestos a la razn, sino que son superiores a ella y la
sobrepasan. Por tanto, la filosofa -la razn- no debe negar la revelacin; al
contrario, puede cumplir respecto de los misterios una funcin propia, haciendo
ver justamente que lo suprarracional no es antirracional.

En efecto, por una parte defiende los contenidos de la fe, rechazando las
objeciones que le dirijan sus adversarios, mostrando que esos contenidos no son
contradictorios, sino posibles; y de otra parte, busca analogas entre lo natural y lo
sobrenatural, y as esclarece la fe (por ejemplo, a la manera como la diversidad de
operaciones de nuestra alma no impide que sta sea una, puede vislumbrarse por
analoga que Dios es a la vez uno y trino).

Las supuestas contradicciones entre razn y fe no son ms que aparentes, y as
como para el ojo vulgar la tierra parece mayor que el sol, pero no al astrnomo, de
modo anlogo en la Sabidura infinita desaparecen las incompatibilidades entre
razn y fe: "las cosas que la fe conoce por revelacin divina, pues, no pueden ser
contrarias al conocimiento natural". Bibliografa Adolfo Carpio: Principios de
Filosofa.

La Teologa:

Teologa es literalmente estudio de Dios (del griego, theos, Dios; +logos,
estudio).
Este trmino fue usado por primera vez por Platn
en La Repblica para referirse a la comprensin de
la naturaleza divina por medio de la razn, en
oposicin a la comprensin literaria propia de sus
poetas coetneos. Ms tarde, Aristteles emple el
trmino en numerosas ocasiones con dos
significados:
Teologa como la rama fundamental de la ciencia
filosfica, tambin llamada filosofa primera o ciencia de los primeros principios,
ms tarde llamada Metafsica por sus seguidores.

Teologa, Ciencia y Construccin del Pensamiento.

Teologa como denominacin del pensamiento mitolgico inmediatamente previo
a la Filosofa, en un sentido peyorativo, y sobre todo usado para llamar telogos a
los pensadores antiguos no-filsofos (como Hesodo y Fercides de Siro).
El trmino teologa, por tanto, no es inicialmente de origen cristiano. Slo a travs
de un proceso progresivo se impone tanto en Oriente como en Occidente el uso
cristiano del trmino teologa.
Para Clemente de Alejandra, indica el conocimiento de las cosas divinas. Para
Orgenes expresa la verdadera doctrina sobre Dios y sobre Jesucristo como
Salvador. Corresponde a Eusebio el privilegio de haber aplicado por primera vez
el atributo theologos a Juan Evangelista, ya que en su evangelio escribi una
eminente doctrina sobre Dios. A partir de l, la teologa indicar la verdadera
doctrina, la cristiana, en oposicin a la falsa doctrina que enseaban los paganos y
los herejes.
El trmino teologa es una palabra compuesta que, en su significado literal, puede
indicar un hablar de Dios, o bien un discurso sobre Dios.
Si en trminos generales la teologa es una reflexin sobre Dios (y en este sentido
existe tambin una teologa filosfica), en el sentido ms corriente de la Iglesia
Catlica es una reflexin que intenta conocer y comprender la fe a partir de la
razn. As pues, la teologa presupone la fe como fundamento experiencial e
intenta en ella y a travs de ella el conocimiento y la comprensin de la fe.
En otras palabras, es una actividad intelectual, metdica y crtica que presupone la
adhesin a la fe catlica. Para indicarla sintticamente, se resume a menudo a la
frmula de Anselmo: Fides quaerens intellectum: (la teologa es la voluntad de la
fe de comprender).
Se considera o no-ciencia a la teologa, dependiendo de qu se entienda por
ciencia. As, por ejemplo, el positivismo seala que la nica teologa posible es la
que estudie el fenmeno religioso (nosotros llamamos a eso ciencias de la
religin). El empirismo, por su parte, seala que el conocimiento teolgico escapa
del mbito de la ciencia, pues es incapaz de hacer experiencia del objeto que
trata.
La tradicin cristiana ha sostenido que la teologa es ciencia de modo anlogo a
otras ciencias:
1) Santo Toms distingue entre:
- Aquellas que se basan en principios conocidos por la luz natural del
entendimiento, ciencias naturales.
- Aquellas que se basan en principios admitidos por una ciencia superior,
que, por tanto, descansan en principios intrnsecamente no evidentes para
la razn humana. En el caso de la Teologa, la ciencia de Dios y de los

bienaventurados, cuyos principios son los principios de la fe, revelados por
Dios. As, la teologa es ciencia porque:
- Parte de verdades absolutamente ciertas: Artculos de fe.
- Extrae racionalmente nuevos conocimientos a partir de dichos artculos.
- Los rene en un sistema organizado.

2) Duns Scoto y San Buenaventura:

Contemporneos a Santo Toms rechazan su concepcin de la teologa.
Ellos sostienen que la teologa es sabidura, esto es, un tipo de
conocimiento que implica a todo el hombre, no slo su razn, sobre todo
su corazn. De ah que la teologa sea la ciencia de las Sagradas Escrituras,
la lectura mstica de la revelacin.
3) Sntesis entre ambas posturas:

La teologa es la ciencia de la fe, que implica una reflexin metdica sobre
la revelacin, cuyo presupuesto y principio constitutivo es la revelacin. De
ah que sea un conocimiento articulado por la fe (ciencia), que persigue
una mayor vivencia de la misma fe (sabidura).
b. Desde el punto de vista formal:
La teologa es una ciencia desde el punto de vista formal porque:
1) Tiene un objeto material: Dios y las criaturas en cuanto dicen relacin
con Dios.
2) Tiene distintos objetos formales que diversifican las disciplinas
teolgicas:
- Teologa dogmtica: Trinidad, Mariologa, etc.
- Teologa bblico-histrica: Hermenutica, San Pablo; etc.
- Teologa Prctica: Moral, Derecho Cannico, etc.

3) Usa un mtodo conforme a los principio de la razn:

- Mtodo positivo: Parte del dato de la revelacin o del
magisterio para interpretarlo y deducir conclusiones teolgicas.


- Mtodo especulativo: Parte de un sistema de pensamiento
(filosofa) se apoya y lo hace conforme a la revelacin, para
elaborar un sistema donde encaje el conjunto de verdades
acerca de Dios (ej. Suma Teolgica).
Bibliografa: Abbagnano, Historia de la Filosofia; Carpio: Principios de la
Filosofa, Jaime Balmes: Historia de la Filosofa, Wikipedia.

La Actitud Psicoteraputica de Rogers, su pensamiento.

Al no tener preguntas concretas para este ejercicio comentaremos las seis
reflexiones sobre el pensamiento de Rogers, Destacadas por Artiles.

1) Todo individuo vive en un mundo continuamente cambiante de experiencias,
de las cuales es el centro.
a. Rogers dice en El proceso de convertirse en persona que su mxima
autoridad es su experiencia por ende establece a sta como el orden
supremo.
2) El individuo reacciona ante el campo tal como lo experimenta y lo percibe, este
campo Perceptivo es para l la Realidad.
b. Rogers y otros tratadistas explican la particularidad de las
percepciones, ya que la Valoracin del Si Mismo las condiciona, estas
percepciones y su condicionamiento perceptual constituyen lo que llama
Campo Perceptual que hacen de Filtro de la Realidad y ofrecen una
imagen del mundo solo vlida para ese individuo y ese tiempo en
particular.
3) El Organismo reacciona como una totalidad organizada frente al campo
fenomnico.
c. Este es uno de los mayores aportes del Humanismo, en este
pensamiento se supera el dualismo y el atomismo y se da entidad al
Organismo, como un conjunto psico-somato-social, en el que no existen
homnculos (Rogers) por ende que experimenta en su totalidad.
5) La conducta es bsicamente el esfuerzo intencional del organismo por satisfacer
sus necesidades tal como lo como las experimenta, en el campo tal como lo
percibe.
d) En nuestra escuela las teoras de la satisfaccin de las necesidades se
deben principalmente a Maslow y Rogers, en este particular la percepcin y
valoracin del YO y del S Mismo, hacen cada vez ms claras las
necesidades del Organismo, estas pueden ser las Bsicas, de Seguridad,
Pertenencia, Estima, Auto-Realizacin. La Tendencia Actualizante se ir
encargando de ir completando el cuadro de necesidades segn las
manifiesta nuestra percepcin del S Mismo, obviamente y de la oferta de
Satisfactores que puedan ser identificados segn el Campo Perceptual.

10) Los valores ligados a las experiencias y los valores que son parte de la propia
estructura, en algunos casos son valores introyectados o recibidos de otros, pero
percibidos de manera distorsionada como si hubieran sido experimentados
directamente.
e) La Valoracin el S Mismo, construye algo as como un declogo de lo
que el individuo, consiente o inconscientemente cree que es, esto
condiciona su percepcin respecto de la proteccin de su YO que le impide
experienciar aquellas cosas o actitudes que puedan poner en riesgo la
valoracin de su Yo, por ejemplo un individuo con una pobre valoracin de
s mismo no podr experienciar las actitudes espontneas que les
demuestren admiracin o afecto, ni se animar a darlas libremente ya que
no las reconoce como parte de su personalidad.
11) A medida que se producen las experiencias en la vida del individuo estas son:
a) Simbolizadas, Percibidas y Organizadas en cierta relacin con su S
Mismo.
1. En realidad lo nico que existe para el campo perceptivo es lo que
coincide con la Valoracin Propia del Yo, por lo tanto toda
percepcin se transforma en una experiencia coherente con su Yo y
la internaliza de tal forma. Sin Embargo cuando un individuo est
cursando el Proceso Teraputico, el incremento de la Libertad de
Experienciar le permite ir aprehendiendo nuevas experiencias que
pueden re-significar las anteriores y curar el dolor psicolgico que le
pueden haber producido.
b) Ignorarlas porque no guardan relacin con su s mismo.
2. Toda amenaza a la Estructura del YO debe ser Filtradas para
evitar su desintegracin y existen dos mtodos para ello, Ignorarlas
o Distorsionarlas.
c) Se les niega la Internalizacin o se las Internaliza Distorsionadas.
3. Como consecuencia de lo dicho anteriormente y frente a la
verdad de que solo se internaliza lo que se percibe organsticamnte
verifican este postulado.

La Filosofa en la Edad Moderna.
Cuando Empieza:
La fecha de inicio ms aceptada es la toma de Constantinopla por los turcos en el ao
1453 -coincidente en el tiempo con la invencin de la imprenta y el desarrollo del
Renacimiento, procesos a los que contribuy por la llegada a Italia de exiliados bizantinos
y textos clsicos griegos-, aunque tambin se han propuesto el Descubrimiento de
Amrica (1492) y la Reforma Protestante (1517) como hitos de partida.

Hasta Cuando Rige.
En cuanto a su final, la historiografa anglosajona asume que estamos an en la Edad
Moderna (identificando al periodo XV al XVIII como Early Modern Times -temprana edad
moderna- y considerando los siglos XIX y XX como el objeto central de estudio de la
Modern History), mientras que las historiografas ms influidas por la francesa denominan
el periodo posterior a la Revolucin Francesa (1789) como Edad contempornea.
El primer perodo de los tiempos modernos, el Renacimiento -grosso modo, los siglos XV y
XVI- se caracteriza ante todo por ser una poca de crtica al pasado inmediato, es decir, a
la Edad Media. En efecto, el Renacimiento indica el momento en que el hombre occidental
se ha desembarazado de la confianza en las creencias fundamentales sobre las que haba
vivido el mundo medieval.
Para sealar un nico aspecto de la cuestin, de por s solo suficientemente revelador,
baste indicar que lo caracterstico de la concepcin medieval del mundo resida en su
constante referencia al ms all, en su inters dominante por la salvacin del hombre , lo
cual llevaba consigo un cierto desprecio, o, por lo menos, descuido, hacia este mundo
terreno; se trata, diramos (simplificando mucho, naturalmente, porque toda poca
histrica encierra multitud de fenmenos y matices), de una concepcin religiosa del
mundo y de la vida, centrada o dirigida, pues, hacia la divinidad.
Cmo en la obra intelectual ms perfecta de la Edad Media, la Suma teolgica, gira toda
ella en torno de Dios. El Renacimiento, en cambio, vuelve su mirada hacia este mundo,
hacia la naturaleza (naturalismo). Para advertirlo no hay ms que pensar en el amplio
desarrollo que a partir de entonces ganan las ciencias de la naturaleza, como, por
ejemplo, la anatoma humana con la obra de Vesalio (1543).
O bien puede compararse el arte medieval con el renacentista para que el contraste salte
inmediatamente a los ojos, no slo por lo que se refiere a los temas, sino sobre todo por el
tratamiento de los mismos: obsrvese solamente la importancia que la nueva poca
concede al cuerpo humano, en el que se deleita morosamente, en tanto el artista del
Medioevo lo olvidaba tras los ropajes que ocultaban su forma, para prestar atencin casi
tan slo a la expresin del rostro. Por oposicin al carcter religioso de la poca anterior,
la del Renacimiento es una concepcin del mundo esencialmente profana. (Carpio Historia
de la Filosofa)


Pensamiento en la Edad Moderna y su Contexto Cultural.

La Edad Media y su pensamiento La escolstica tuvieron tres bases para su
pensamiento:
El Criterio de Autoridad: La cosa era cierta si provena de las fuentes sagradas del
conocimiento, a las que con solo citar alcanzaba, estas fuentes primordialmente: La Biblia,
La Iglesia y Aristteles, entre otras similares, provean el conocimiento esencial desde
donde se especulaba.
El Silogismo como mtodo: sta es una forma de razonamiento que conlleva tres pasos,
Una propuesta menor, una mayor y una conclusin.
Por ejemplo:
Todos los hombres tienen capacidad de Razonar.
Scrates razona.
Luego Scrates es Hombre.
Este mtodo (Aparicin de la palabra y concepto que gua la edad Moderna) no sirve para
crear un nuevo conocimiento ya que la conclusin est implcita en el enunciado.
El Verbalismo: En aquella etapa del pensamiento, muy frtil a pesar de la exposicin de
stos conceptos que no tienen por nuestra parte una intencin peyorativa, se daba
enorme importancia a las palabras y muchas veces la creacin de un neologismo serva
para explicar el supuesto conocimiento adquirido, para ejemplificarlo usaremos un pasaje
que encontramos con ste fin en varios textos tomados del Enfermo Imaginario de
Moliere, que a pesar de haber sido escrito dentro del modernismo muestra cabalmente lo
que nos referimos:
La escena se desarrolla en un examen para ser mdicos, uno de los integrantes del
tribunal dirige la siguiente pregunta:

Si me autoriza el seor Presidente y tantos doctos doctores, y asistentes ilustres, a
este muy sabio bachiller, a quien estimo y honro, le preguntar la causa y razn por
la cual el opio hace dormir.
A lo que el bachiller responde muy ufano: Este docto doctor me pregunta la causa y
razn por la cual el opio hace dormir. A lo cual respondo: porque en l est la virtud
dormitiva, cuya naturaleza consiste.

El coro entusiasmado aprueba sus palabras y lo declara digno de entrar en "el
docto cuerpo" o corporacin de los mdicos. Se aprecia entonces claramente en
qu consiste el verbalismo.

Renato Descartes:
Descartes como una insignia del pensamiento moderno junto con otros, formula lo que
ser la base de su pensamiento El Radicalismo, esto nos hace pensar en Races, l propone
el conocimiento ms all de toda duda, de llegar con la razn a lo ms profundo, como las
races. Toma lo que empiezan a ser en esa era, las ciencias duras como fuente de
verdades, recurdese a Descartes como cientfico enunciando la Geometra Descriptiva,
leyes como la Inercia, su aportacin a las matemticas, etc.
Sobre Descartes Reflexiona Carpio: Descartes vive, con
una lucidez y hondura que nadie haba alcanzado antes
de l, el "fracaso" de ms de veinte siglos de esfuerzos
filosficos; y se propone, con decisin e intrepidez
tambin incomparables, dar trmino definitivamente,
de una vez por todas, a tal estado de cosas y fundar el
saber sobre bases cuya firmeza est ms all de toda
sospecha.
Desde este punto de vista, entonces, en un primer
momento, su pensamiento puede caracterizarse
como filosofa de la desconfianza, dada la posicin que asume frente a todo aquel
esfuerzo secular de la filosofa que parece no haber conducido a nada, y por las
precauciones que tomar para evitar la repeticin de tales "fracasos". Porque hasta ahora
la filosofa no ha hecho sino fracasar -viene a decir el pensador francs-, por tanto es
forzoso -no renovar a los pensadores antiguos, sobre la verdad de cuyos escritos hay
tantas dudas como sobre la de los escolsticos, sino -empezar totalmente de nuevo, como
si antes nadie hubiese hecho filosofa.
En este sentido puede apreciarse cmo Descartes es un nuevo hombre -el primer hombre
moderno (Ortega), el hombre que "aparece inmediatamente despus de los antiguos". Y
como nuevo hombre que se dispone a filosofar, tiene que comenzar a filosofar, vale decir,
iniciar radicalmente el filosofar como si antes de l nadie hubiera filosofado. Es esta
actitud lo que confiere al pensamiento cartesiano su imperecedera grandeza.

Hegel dijo que Descartes es un hroe porque tom las cosas por el comienzo.
Ahora bien, esta actitud crtica frente al pasado no significa que Descartes haga tabla rasa
de l y se dedique tan slo al uso de sus facultades de conocimiento, que olvide toda la
filosofa anterior y se ponga simplemente a filosofar por cuenta propia.
Por el contrario, ese pasado encierra al menos una enseanza, implcita en sus fracasos: la
de que debemos cuidarnos de no caer en el error, la de que debemos tambin ser crticos
respecto de nosotros mismos, y no slo del pasado. De este modo, el radicalismo
cartesiano se manifiesta ante todo -por lo que ahora interesa- como preocupacin por
evitar el error. Mas ello no le lleva a la construccin de una mera teora del error, sino a
algo mucho ms fundamental, mucho ms hondo: a la duda metdica.
Existe una coincidencia respecto de uno de los pensamientos fundantes de Descartes su
famoso Cogito Ergo Sum Pienso luego existo, que es muy interesante para demostrar la
posicin del hombre nuevo, Ya haba dicho San Agustn que el Hombre al pensar exista y
ese mismo pensar era una prueba de la Existencia y Dios y un camino hacia l, pero
cuando lo dijo Agustn se limit a una simple discusin de intelectuales, en cambio con
Descartes se transforma en una revolucin, la idea y su tiempo haban coincidido.
Con esta idea Descartes pone al hombre solo sin dogmas previos sin autoridades
superiores, determina la supremaca de la instancia del YO. Comencemos por resumir el
pensamiento cartesiano, dice Descartes en Las Meditaciones Metafsicas:
Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que, desde mi niez, he admitido
como verdaderas una porcin de opiniones falsas, y que todo lo que despus he ido
edificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e incierto;
desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer, una vez en mi
vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que haba dado crdito, y
empezar de nuevo, desde los fundamentos, si quera establecer algo firme y
constante en las ciencias.
El Mtodo cartesiano entonces se basa en la Duda Sistemtica analizando cada propuesta
ms all de la Menor Duda, no alcanzar con que parezca cierto, o con que la duda sea
insignificante.
Estamos apartados del conocimiento de la verdad por numerosos prejuicios de los
que creemos no podemos librarnos de otro modo que empendonos, una vez en la
vida, en dudar de todas aquellas cosas en las que hallemos una sospecha, aun
mnima, de incertidumbre.

En cuanto a la universalidad de la duda, ello no significa que a mis opiniones vaya
examinndolas una por una, pues fuera un trabajo infinito; y puesto que la ruina de
los cimientos arrastra necesariamente consigo la del edificio todo, bastar que
dirija primero.
La Idea de Dios
HAY UN DIOS QUE TODO LO PUEDE
La verdad de todas nuestras ideas innatas queda garantizada por la bondad
y la veracidad divinos que son las que estn reforzando todos nuestros
procedimientos a partir del cgito. Para probar la existencia de Dios el va
por un camino ms corto que el normal, cree hallarlo en su propia
conciencia en la cual va a encontrar lo perfecto y lo infinito. Entiende por
Dios la perfeccin e infinidad.
Dios para l es una sustancia perfecta, inmutable, infinita, suprema, punto
de unificacin a la que tienden todos los seres. Ese Dios ser la causa de
todos los seres, creador y conservador de todo.
El autor de la naturaleza. Va a ser la garanta y causa de todas nuestras
ideas innatas. Va a buscar una causa que haya sido la creadora de su
existencia. Despus de mucho analizar, llega a la conclusin de que la
causa primera de todo, va a ser Dios. Dios va a ser una fuerza en la que
van a estar contenidas todas las cosas. Es un ser perfecto e infinito, y como
tal va poderlo todo.
l ha podido crear la existencia de todas las cosas y l es el nico que
puede mantenerlas.
Es el autor de la naturaleza y las leyes inmutables. Es la causa y garanta
de todas nuestras ideas innatas. Esta va a ser la idea que tiene Descartes
de Dios. l ve todo, ve la perfeccin y aspiracin mxima. Esta idea no
puede proceder para nada del hombre. Por eso tiene todas las cualidades
que el hombre no tiene, y jams podr tener, y, tambin por eso, va a ser la
aspiracin de todo hombre.
Atributos del alma: El atributo del alma es el pensamiento. Todas las
acciones del alma son modos del atributo fundamental. El alma es una,
simple e indivisible pero tiene varias facultades. De ah la variedad de
especies, aunque el alma es una e indivisible puede tomar formas distintas
y contiguas a la vez que formarn distintos hombres.
El pensamiento es muy importante para Descartes ya que es fruto de la
existencia, pienso, luego existo. l dice que existe porque duda de las
cosas, sino dudara, y con ello no pensara, no existira, pero al hacer uso de
su pensamiento, se da cuenta de que existe. Pensamiento significa
entender, querer, imaginar, sentir y memorizar.

El alma es una sustancia. Su atributo esencial es el pensamiento, del cual
van a derivar todas las dems propiedades. Estas cualidades del pensar
van a ser todos los atributos del alma. (Carpio).

Descartes y el estudio de la conducta humana (Revista de la Universidad
Autnoma de Mxico)
El estudio de la conducta humana fue el objeto de las preocupaciones de Descartes en el
ltimo periodo de su vida. Antes -como es de suyo conocido- se entreg a la
impostergable tarea de encontrar los principios verdaderos del conocimiento y de la
constitucin de las cosas materiales, dejando para despus el anlisis particular y
complejo de la naturaleza humana. As lo constata en su clasificacin famosa de las
ciencias que escribe en la carta prefacio de los Principios de la filosofa:
As, toda la filosofa es como un rbol, cuyas races son la metafsica, cuyo tronco es la
fsica y cuyas ramas brotando de este tronco son todas las dems ciencias, las cuales se
reducen a tres principales, a saber, la medicina, la mecnica y la moral, la que al
presuponer un conocimiento cabal de las dems ciencias, constituye el grado ltimo de
la sabidura.
Dado el status cientfico que Descartes concede a la moral se ha desprendido cierta
interpretacin reduccionista, a la vez que deshumanizada, de las acciones que llevan a
cabo los sujetos.
Pareciera que la moral, en virtud de derivarse de los principios verdaderos y evidentes de
la metafsica y la fsica, no se distinguira en lo absoluto de las dems ciencias. Tal es la
opinin de A. Espinas, quien en su concepcin, para Descartes: "Toda moral deba ser
construida como la geometra sobre alguna de las verdades nativas, como la libertad
por ejemplo"
Vistas as las cosas, estamos ante un intelectualismo extremo en lo tocante a las
manifestaciones humanas pero, y sobre esto quiero insistir, la reflexin cartesiana se sita
en otro plano. Descartes nunca perdi de vista la peculiaridad y especificidad propias del
mbito humano; sus puntualizaciones sobre la naturaleza humana desarrollada en Las
pasiones del alma -la ltima de sus grandes obras- van en esta direccin.
Veamos de qu manera concibe Descartes al hombre y sus variadas manifestaciones. Dos
interpretaciones, excluyentes entre s, se han derivado de los textos cartesianos: una
concepcin meramente fsica, como aparece en el Tratado del hombre, la otra,
intelectual desplegada ampliamente en las Meditaciones.
Ninguna de ambas interpretaciones da cuenta cabal del mbito propio de lo humano; la
reduccin del funcionamiento del cuerpo a las propiedades de la materia que ha rubricado

el clebre automatismo cartesiano, si bien representa un cambio de perspectiva para
estudiar los procesos de la vida, es tan slo una parte de la idea del hombre que Descartes
concibe.
Por otra parte, la consideracin del sujeto en trminos del intelecto puro, que se basta
para conocer las propiedades verdaderas de las cosas prescindiendo de los sentidos y la
imaginacin -pues slo ofrecen representaciones incompletas y a menudo falsas-, a lo que
conduce es a sujetos desencarnados.
El Contexto Poltico donde se desarrolla el Pensamiento Cartesiano:
Lo Constituyen los reyes de Francia durante su vida: Enrique IV, Luis XIII y el principio de la
regencia durante la minora de edad de Luis XIV.
Y de algunos de los hechos ms relevantes de estos reinados, como la guerra con Espaa,
los conflictos entre catlicos y protestantes que haba en toda Europa.
Los conflictos entre la autoridad real y la nobleza, y cmo Richelieu (reinado de Luis XIII)
que fortaleci la autoridad real.
Ya partir del siglo XVI, segundo tramo del Renacimiento, comenzaron a consolidarse los
estados modernos. Este proceso comenzar llevndose a cabo a travs de la acumulacin
de poder en manos del monarca, lo que supuso la centralizacin poltica. Esta
centralizacin y consolidacin se vio promovida por los conflictos internacionales y por la
necesidad econmica de consolidar las posiciones de cada reino de cara al comercio
internacional espacialmente relacionado con las rutas del Atlntico y del Pacfico. Este
proceso poltico se vive en dos momentos:
1.- Representado por Carlos V y Felipe II, e iniciado en tiempos de los Reyes Catlicos. En
este perodo se respetan las instituciones heredadas y se le conoce como monarqua
autoritaria.
2- El segundo momento se denomina monarqua absoluta. El ejemplo ms caracterstico
lo tenemos en Lus XIV y su corte de Versalles. Ahora se suprimen las instituciones
heredadas a fin de eliminar cualquier foco de poder que no sea el del propio rey. De esta
forma la monarqua absoluta es el sistema de gobierno en el cual el poder pertenece al
monarca de manera exclusiva y en su totalidad, sin que haya divisin de poderes.
Las ideas y propaganda de los ilustrados llegaron a interesar a algunos monarcas
absolutos que se propusieron gobernar de acuerdo con los principios de la ilustracin.
Surge as el despotismo ilustrado. Esto sucedi en distintos pases de Europa entre ellos
en Espaa con la figura de Carlos III. Sin embargo esta solucin era precaria. Ntese que
en Inglaterra se haban producido importantes transformaciones polticas. Gracias a las
revoluciones de 1642 y 1688 surge el sistema parlamentario que comportaba el control
de la accin del rey por el parlamento, as como la divisin de poderes. Este sera el

primer paso que ya en el siglo XVIII traer la independencia de los Estados Unidos en 1776
(donde en su declaracin se recogen los principios del liberalismo poltico) y la
Revolucin Francesa que acaba definitivamente con el antiguo rgimen.
El periodo de monarqua absoluta se conoce como Antiguo Rgimen. En el Antiguo
Rgimen tenemos una sociedad estamental compuesta por: nobleza, clero y tercer
estado. La nobleza vive de sus rentas y no paga impuestos. El tercer estado est
compuesto por una poblacin mayoritariamente agraria (aunque tambin hay obreros,
profesionales liberales y la incipiente burguesa) que soporta impuestos y cargas de todo
tipo. El poder econmico de la burguesa vena creciendo con el desarrollo del
capitalismo. De manera que este emergente poder econmico alent los procesos
revolucionarios exigiendo un mayor protagonismo.
El pensamiento poltico del absolutismo se basaba en la teora de la monarqua absoluta
de derecho divino. Esta teora mantiene el origen divino del poder real, en otras palabras:
el poder del monarca proviene directamente de Dios, por lo cual su poder es ilimitado
absoluto, incontestable e intransferible, por lo que no responde ante ninguna instancia
humana. El pensador fundamental de esta teora es el telogo catlico Bossuet (1627-
1704).
Esta teora y el debate que de ella se desprende, son muy antiguo; se remonta a finales de
la Edad Media y al Renacimiento pero ahora toma caractersticas propias. Mientras antes
se trataba de un conflicto entre los emperadores y el Papa, ahora el poder del monarca es
cuestionado desde la propia sociedad, bajo la presin popular, en especial de la
burguesa. La crtica al antiguo rgimen dar lugar a la ilustracin. La ilustracin ser el
movimiento cultural caracterstico del siglo XVIII.
Debido a los modelos polticos de Espaa y Francia vemos tres elementos principales:
1) La concentracin territorial, que permitir la fundacin de los estados con claros
lmites.
2) Se concentra el poder en el Rey que se transforma en el supremo de La
Administracin, La Justicia y El Ejercito.
3) El Ejercito se convierte en la autoridad del Rey, ste pasa a tener enorme
importancia en la conservacin y expansin de los estados pero el uso de la
plvora en las armas menoscaba la importancia de los Caballeros y la pone en la
de los artefactos, que su alto costo impone la creacin de nuevas gabelas para su
financiacin, lo que en muchos casos somete y expolia a los pueblos.
Las Instituciones de la Edad Moderna
EL DERECHO: A partir del siglo XV las monarquas de Europa occidental comenzaron a
organizar los sistemas de leyes necesarias para el gobierno de los estados. De este modo

los soberanos pusieron en conocimientos de los habitantes que acciones estaban
permitidas y cuales estaban prohibidas en el territorio de cada reino.
Adems muchos principios del antiguo derecho romano fueron incorporados a esos
sistemas de leyes. El Derecho Romano result til porque contena dos principios que la
sociedad de esa poca necesitaba: la propiedad privada y la soberana absoluta de los
prncipes y reyes.
EL EJRCITO. Los Estados modernos, sometidos exclusivamente a las rdenes de la
autoridad centralizada del rey o prncipe. sta fue la primera forma de ejrcito
profesional, el que estuvo compuesto por extranjeros que cobraban por sus servicios,
llamados mercenarios. Los reyes necesitaban contar con ejrcitos para llevar adelante la
expansin territorial de sus dominios y, al mismo tiempo, defender el territorio propio de
ataques extranjeros.
LA BUROCRACIA ADMINISTRATIVA. La burocracia era el conjunto de administradores que
trabajaban bajo las rdenes del rey y que se fueron especializando en la atencin de los
problemas del gobierno. El nmero de os administradores fue creciendo a medida que el
poder real centralizaba la resolucin de todos los asuntos econmicos, sociales, judiciales
y polticos, con el objetivo de someter al pas a una voluntad nica.
Los cargos de mayor jerarqua y. ms cercanos al soberano, generalmente estuvieron
ocupados por los miembros ms poderosos de la nobleza. Pero el sistema que se
generaliz para formar parte de la administracin fue la venta de cargos, que benefici
sobre todo a los burgueses ricos. Consista en comprar un cargo en la administracin real
del Estado y considerar como retribucin del trabajo los beneficios que se podan obtener
del ejercicio de ese cargo.
EL SISTEMA DE IMPUESTOS. La organizacin de un sistema general de impuestos sirvi
para integrar la sociedad y el territorio de los nuevos Estados. Se establecieron impuestos
regulares y obligatorios. Se generaliz un impuesto que deban pagar todas las personas
por ser habitantes del pas, y varios impuestos sobre las transacciones comerciales que
deban pagar los burgueses y los campesinos. Estos ltimos frecuentemente fueron
recaudados a por la fuerza. En cambio los nobles, aunque pertenecan al pas, en la
prctica no pagaban el impuesto directo.
LA DIPLOMACIA. Como cada Estado moderno pretenda delimitar su territorio, cada vez
fueron ms frecuentes los conflictos entre ellos. Por esto y para conseguir ese objetivo,
pero evitando las guerras cuando fuera posible, los reyes y prncipes nombraron
embajadores encargados de mantener las relaciones diplomticas. Un objetivo no
desdeable fue as la obtencin de territorios por medio de alianzas matrimoniales entre
reyes de diferentes pases. Las uniones matrimoniales fueron las formas pacficas de
expansin territorial, eran menos costosas que las guerras, pero tambin ms seguras.

Las formas filosficas del Pensamiento de Descartes:
Su concepcin de la filosofa: Filosofa significa el estudio de la sabidura, y por sabidura
entiendo no solamente la prudencia en la accin, sino tambin un conocimiento perfecto
de todas las cosas que el hombre puede conocer, tanto para orientar su vida y conservar
su salud como para la invencin de todas las artes
Inclusos de la Filosofa Cartesiana: en Descartes no slo la metafsica, sino tambin la
fsica o filosofa natural, (= el tronco del rbol de las ciencias), de la que se derivan la
medicina, la mecnica y la moral. Por moral, entiendo la ms alta y ms perfecta ciencia
moral que, presuponiendo un conocimiento completo de las dems ciencias, es el ltimo
grado de la sabidura. Reconoce un gran valor prctico a la filosofa. Cree que debe
abrir a cada uno el camino por el que pueda encontrar en s mismo, y sin tomarlo de
otro, todo el conocimiento que le es esencial para la direccin de su vida (Pero nunca
elabor una ciencia moral sistemtica, de acuerdo con su propio plan.)
Aspectos importantes de la filosofa cartesiana:
[1] Unidad del saber y necesidad de mtodo
- Las distintas ciencias son manifestaciones de una nica sabidura humana.
- La sabidura es nica porque la razn humana es una sola, aunque aplicada a diversos
objetos.
- Si la razn es nica, interesa conocer su estructura y funcionamiento, para conocer sin
error.
[2] Dos modos de conocimiento:
- Intuicin: Especie de luz o instinto natural por el que captamos sin posibilidad de
error, y de forma inmediata, los conceptos simples que surgen de la razn misma. La
intuicin de las naturalezas simples es el punto de partida para la:
- Deduccin: Es una intuicin sucesiva de las naturalezas simples y de las conexiones entre
ellas. Se ejerce de dos modos: 1) Anlisis, hasta descomponer el objeto en sus elementos
ms simples; 2) Sntesis, reconstruyendo deductivamente lo complejo a partir de lo
simple.
Este es el nico mtodo que responde a la dinmica de la razn nica. Pero slo se ha
empleado as en matemticas, donde ha posibilitado un progreso extraordinario. Es
necesario, por tanto, extenderlo a todos los mbitos del saber.
Problemas que trat
* La problemtica de la autonoma y la libertad como origen y objetivo ltimo de la
filosofa de Descartes.
* Giro radical en la evolucin del pensamiento occidental
- El Objetivo de Descartes: salvaguardar la autonoma del alma respecto de la materia,
frente a la concepcin mecanicista y determinista del mundo medieval, donde no

quedaba lugar alguno para la libertad. La libertad slo poda conservarse sustrayendo el
alma del mundo de la necesidad mecanicista; para ello haba que situarla como una
esfera independiente y autnoma de la materia. Esta idea de independencia entre alma y
cuerpo es la que aporta el concepto de cartesiano de sustancia. Pero, es evidente que
yo soy distinto de mi cuerpo y que puedo existir sin l?.

Temple Anmico de la Modernidad:
Desde la Universidad de Deusto en Espaa nos dice Fernando Vergara Enrquez:
Observamos que la Modernidad viene experimentando transformaciones que van
desde sus dimensiones estructurales poltico-econmicas y socio-culturales, hasta
aquellas que guardan relacin con la conformacin y consistencia interna,
proyeccin temporal, identidad, relacionalidad y temple del sujeto quien la percibe
de manera ambivalente. Situacin que complejiza los referentes interpretativos y los
vnculos garantizadores de sentido, replantea los sistemas de sociabilidad y la
elaboracin de pautas normativas, como tambin la comprensin de los
tradicionales dispositivos del saber, hacer, poder y creer, operada por la racionalidad
controladora para la auto-determinacin poltica y moral.
Las figuras ms propias del sentido moderno de la historia, seran las de objetivacin
de las categoras de la racionalidad instrumental conducentes al desencanto del
mundo webereano debido a la irrefrenable racionalizacin de la sociedad; la de
secularizacin reflejada en la disyuncin de los procesos de diferenciacin social y
las fases de diferenciacin sistmica; la del surgimiento y consolidacin de esferas
independientes de produccin de saber especializado guiadas por criterios
autorreferenciales; y, la de emergencia de la nocin de subjetividad y su fijacin
como proceso de individuacin.
La conciencia en el concepto de Descartes.
Hemos dicho que podemos dudar de todo, menos de que, en tanto pienso, soy.
Pero, qu soy yo? .

Examin despus atentamente lo que yo era, y viendo que poda fingir que no tena
cuerpo alguno y que no haba mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase,
pero que no poda fingir por ello que yo no fuese, [...] conoc por ello que yo era una
sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de
lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el
alma por la cual yo soy lo que soy. es enteramente distinta del cuerpo y hasta ms

fcil de conocer que ste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejara de ser
cuanto es.

Segn Descartes, entonces, yo soy una substancia o cosa pensante (res cogitans),
vale decir, una cosa cuya propiedad fundamental, esencial, definitoria, consiste en
pensar. Pero es preciso observar que Descartes emplea los trminos "pensar" y
"pensamiento" en un sentido mucho ms amplio que aquel en que los empleamos
usualmente; "pensar" es para l prcticamente sinnimo de toda actividad
psquica consciente:
Qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma,
niega, quiere, no quiere y, tambin, imagina y siente.

Adems afirma Descartes que este yo o cosa pensante, o alma, es independiente
del cuerpo, y ms fcil de conocer que ste, pues, en efecto, no s an si tengo
cuerpo o no (esto es todava algo dudoso segn el mtodo que se sigue), pero en
cambio la existencia de mi alma o yo (el cogito) es absolutamente indubitable.

De mi cuerpo no tengo conocimiento directo, sino indirecto, a travs de mis
vivencias -sensaciones, dolores, etc.-, que no son, ellas mismas, nada corporal, sino
"pensamientos" en el sentido de Descartes, es decir, modos de la substancia
pensante, sus estados o manifestaciones. Entre los pensamientos hay algunos que
tienen singular importancia, y que Descartes llama "ideas": Entre mis
pensamientos, unos son como las imgenes de las cosas y slo a stos conviene
propiamente el nombre de idea: como cuando me represento un hombre, una
quimera, el cielo, un ngel o el mismo Dios.

De manera que pensamientos como el de "hombre", "tringulo", "cosa", etc.,
Descartes (para diferenciarlos de otros, como por ejemplo un dolor, una pasin,
etc.) los llama ideas, y afirma que stas son como imgenes de las cosas, es decir,
especie de cuadros o "fotografas" (si se nos permite el anacronismo),
representantes (re-presentaciones) mentales de las cosas.
Las ideas se subdividen en innatas, adventicias y facticias. Las adventicias son
aquellas que parecen venirnos del exterior, mediante los sentidos, como las ideas
de rojo, amargo, etc. Las facticias son las que nosotros mismos elaboramos
mediante la imaginacin, como la idea de centauro o la de quimera. Por ltimo, las
ideas innatas son aquellas que el alma trae consigo, como constituyendo su
patrimonio original, con total independencia de la experiencia. De stas, unas
representan cosas o propiedades de cosas (como las ideas de Dios, alma, crculo,
mayor, menor, etc.); y otras las llama Descartes axiomas o verdades eternas, y son
proposiciones como "el todo es mayor que la parte", "nada puede ser y no ser al

mismo tiempo" (principio de contradiccin), "de la nada no resulta nada" (principio
de causalidad), etc. Con ideas innatas trabaja.
En este texto tomado de Carpio que reflexiona sobre la dualidad de Descartes, Cuerpo
Alma, con dos entidades que no seguramente cohabitan, ya que Puede Dudar que su
cuerpo exista, pero no duda de su Cogito, dado que es esencia.

Comparacin entre Formas de Pensamiento.

El empirismo, que considera el conocimiento como producto de las experiencias
sensibles y tiene su consolidacin en el experimento. La expresin contempornea
del empirismo est en el positivismo lgico.

El racionalismo, para quienes el conocimiento es producto de la razn, infiriendo
por consiguiente la deduccin a partir del descubrimiento de las causas de los
fenmenos. Todo efecto, tiene su causa; por tanto, al encontrarla, es posible
dominar su efecto. La expresin deductiva del racionalismo est en la bsqueda de
leyes y su generalizacin, y es asumida por el positivismo, corno una expresin
contempornea.

El idealismo, que define todo conocimiento como producto de las ideas; para sus
impulsores, el mundo no existe fuera de la mente, pues lo que existe es una
representacin subjetiva de l. Este paradigma ha evolucionado desde las
posiciones ms ortodoxas como el subjetivismo idealista, hasta las posiciones que
reconocen la existencia del mundo expresado a travs de categoras subjetivas, las
cuales, son independientes a toda experiencia sensorial, caso del idealismo
trascendental. Se considera que la mxima expresin contempornea del
idealismo es la Fenomenologa.

El realismo, considera la existencia del mundo y los fenmenos independientes de
la mente. Segn sus impulsores el mundo existe as no haya sido pensado. En este
paradigma se han presentado diferentes tendencias; desde aquellas que asumen el
conocimiento como una representacin exacta del mundo exterior (realismo
ingenuo), hasta aquellas que piensan que esa realidad hay que someterla a revisin
(Realismo crtico).

La Filosofa Contempornea

Nietzsche La Concepcin de la Vida:

En su obra juvenil "El nacimiento de la tragedia", Nietzsche cuestion la valoracin
tradicional del mundo griego que situaba en la Grecia clsica (el siglo de Pericles) el

momento de esplendor de la cultura griega, considerando a Scrates y Platn como los
iniciadores de lo mejor de la tradicin occidental, la racionalidad.

Frente a esta interpretacin, Nietzsche da ms importancia a la Grecia arcaica, la del
tiempo de Homero, y sita en el siglo V a. C. el inicio de la crisis vital del espritu griego. El
pueblo griego antiguo supo captar las dos dimensiones fundamentales de la realidad sin
ocultar ninguna de ellas, y las expres de forma mtica con el culto a Apolo y a Dionisos.

Apolo, dios de la juventud, la belleza y las artes, era tambin, segn Nietzsche, el dios de
la luz, la claridad y la armona, y representaba la individuacin, el equilibrio, la medida y la
forma, el mundo como una totalidad ordenada y racional. Para la interpretacin
tradicional toda la cultura griega era apolnea, concibiendo al pueblo griego como el
primero en ofrecer una visin luminosa, bella y racional de la realidad. Nietzsche
consider que esta interpretacin es correcta para el mundo griego a partir de Scrates,
pero no para el mundo griego anterior. Frente a lo apolneo, los griegos opusieron
lo dionisaco:

Dionisos, dios del vino y las cosechas, de las fiestas presididas por el exceso, la
embriaguez, la msica y la pasin, y segn Nietzsche, el dios de la confusin, la
deformidad, el caos, la noche, los instintos, la disolucin de la individualidad; los griegos
representaban en Dionisos una dimensin fundamental de la existencia, que expresaron
en la tragedia y que fue relegada en la cultura occidental: la vida en sus aspectos oscuros,
instintivos, irracionales, biolgicos. La grandeza del mundo griego arcaico estribaba en no
ocultar esta dimensin de la realidad, en armonizar ambos principios, considerando
incluso que lo dionisaco era la autntica verdad.

Slo con el inicio de la decadencia occidental, con Scrates y Platn, los griegos intentan
ocultar esta faceta inventndose un mundo de legalidad y racionalidad (un mundo
puramente apolneo, como el que fomenta el platonismo).

Scrates inaugura el desprecio al mundo de lo corporal y la fe en la razn, identificando lo
dionisaco con el no ser, con la irrealidad. En sus obras posteriores, Nietzsche desarrolla
esta idea del inicio de la decadencia occidental en la Grecia clsica: Platn instaur el error
dogmtico ms duradero y peligroso: "el espritu puro", el "bien en s", el platonismo o
creencia en la escisin de la realidad en dos mundos ("Mundo Sensible" y "Mundo
Inteligible o Racional") .

Este dogmatismo es sntoma de decadencia pues se opone a los valores del existir
instintivo y biolgico del hombre. La degeneracin de la cultura en virtud de la filosofa
griega triunf en la cultura occidental con el ascenso de la moral judeocristiana y del
monotesmo, pervirtiendo desde la raz el mundo occidental. As, la crtica de Nietzsche a
la cultura occidental se refiere a todos los mbitos: la filosofa por inventar un mundo
racional, la religin un mundo religioso y la moral un mundo moral; en definitiva, la

decadencia del espritu griego antiguo supuso el triunfo de lo apolneo sobre lo nico real,
segn Nietzsche, lo dionisaco, el espritu de la tierra.

LAS CRTICAS DE NIETZSCHE A LA CULTURA OCCIDENTAL

Hemos encontrado adems de un apasionante resumen del pensamiento de Nietzsche en
los apuntes de la ctedra, un exquisito texto de Javier Etchegoyen Olleta con el conjunto
de las crticas que transcribimos para beneficio de nuestra re lectura.

1. Crtica a la idea del conocimiento.

Validez de los conceptos. En general, la filosofa ha credo que los conceptos pueden
reflejar correctamente la realidad y que las relaciones entre los conceptos son capaces de
representar las relaciones entre las cosas. Para ello aspir a la definicin precisa de cada
trmino, al rigor en el uso de las palabras y a su aplicacin unvoca y no metafrica.
Consideraba que entender una realidad es subsumirla en un concepto, disponer de un
concepto para comprenderla.

La tradicin filosfica pudo defender este punto de
vista al afirmar la existencia de dos formas de ser: la
esencia o propiedades bsicas, y los rasgos
accidentales que dan lugar a las diferencias entre
individuos. Pero, qu ocurrira si no existiesen las
esencias ni nada absolutamente idntico entre dos
objetos, y si ni siquiera un objeto fuera idntico a s
mismo puesto que cambia, aunque tal vez
imperciblemente, a lo largo del tiempo? Esta es
precisamente la tesis de Nietzsche: en el mundo no
existen esencias, no existe un rasgo (o varios rasgos)
que se encuentre en todos y cada uno de los de los
individuos; ni siquiera existen los objetos, pues la
identidad que nosotros les atribuimos, su ser los
mismos con el paso del tiempo es una consecuencia
de nuestro modo substancialista de representarnos la
realidad.

Dada esta creencia, claramente heracliteana, no es extraa su afirmacin de que el
pensamiento conceptual no es un buen recurso para expresar la realidad. La misma
palabra no puede servir para referirnos adecuadamente a dos cosas distintas, pues si
cubre bien la realidad de una de ellas no puede cubrir tambin la de la segunda, ya que la
primera es inevitablemente distinta de la segunda (pues no existen las esencias o
realidades universales presentes en varios objetos).


La idea nietzscheana de la realidad induce a pensar que no podemos utilizar las palabras
de un modo unvoco; lo ms que concede es el uso anlogo o metafrico del lenguaje: la
metfora es mejor modo de captar la realidad que el concepto preciso pues la metfora
implica desigualdad entre los objetos, no presenta significados sino que los sugiere y nos
permite la posibilidad de completar el significado a partir de nuestra propia experiencia
del mundo. En definitiva, para Nietzsche, el arte es un medio ms adecuado de expresar
el mundo que la filosofa.

Objetividad de la lgica: las leyes de la razn son tambin leyes del mundo. Los principios
bsicos a los que se somete la razn cuando se utiliza adecuadamente (la lgica), son
tambin los principios bsicos de la realidad. Este principio es comn a toda la filosofa
tradicional, aunque interpretado en trminos radicales por las corrientes racionalistas y
ms moderados por las de orientacin empirista.

Frente a este punto de vista, Nietzsche afirma el carcter irracional del mundo: la lgica,
la razn son invenciones humanas, las cosas no se someten a regularidad alguna, el
mundo es la totalidad de realidades cambiantes, esencialmente distintas unas a otras, y
acogen en su interior la contradiccin.

La metafsica tradicional pudo defender su punto de vista porque crey en la existencia de
un mundo verdadero. Si negamos la existencia de dicho mundo, como propone Nietzsche,
parece inevitable declarar la irracionalidad de lo existente.

Objetividad del conocimiento: La filosofa tradicional crey posible utilizar la razn
desprendida de cualquier elemento subjetivo que pudiera afectar a su imparcialidad,
crey en el conocimiento objetivo del mundo, vlido para todos.

Nietzsche considera que esta confianza en las posibilidades de la razn descansa en una
creencia ms bsica, la creencia en algn tipo de realidad absoluta (el Mundo de las Ideas
de Platn o el Dios cristiano); sin embargo si esta realidad absoluta es una construccin de
la fantasa humana, dicha confianza carece de sentido.

An podemos hablar de conocimiento, concluye Nietzsche, pero aceptando su carcter
relativo, subjetivo; todo el conocimiento humano es mera interpretacin del mundo,
depende de la perspectiva vital en la que se encuentra el individuo que lo crea. Frente
a Platn, Aristteles, Santo Toms, Descartes y gran parte de lo mejor de la tradicin
filosfica, defiende una tesis radicalmente contraria al objetivismo y conecta con otra
lnea filosfica histricamente ms desacreditada: el relativismo, escepticismo y
subjetivismo.

Nietzsche defiende el perspectivismo, para el que todo conocimiento se alcanza desde un
punto de vista, del que es imposible prescindir: las caractersticas del sujeto que conoce
(psicolgicas, sociales, fsicas, la peculiaridad personal, la misma biografa) hacen

imposible superar la propia perspectiva; no podemos desprendernos de nuestra
subjetividad cuando intentamos conocer la realidad.

Junto con ello, Nietzsche critica las siguientes creencias bsicas relacionadas con
la prctica cientfica:

La existencia de leyes naturales. Las leyes que el cientfico cree descubrir son
invenciones humanas; no existen regularidades en el mundo, no hay leyes de la
Naturaleza. Si por leyes naturales entendemos supuestos comportamientos regulares de
las cosas, Nietzsche rechazar la existencia de dichos comportamientos regulares y
necesarios, al considerar que las relaciones entre las cosas no son necesarias, son as pero
podran perfectamente ser de otro modo. Las cosas se comportaran siguiendo leyes o
necesariamente si hubiese un ser que les obligase a ello (Dios) pero Dios no existe; las
leyes y la supuesta necesidad de las cosas son invenciones de los cientficos.

La validez del ejercicio de la razn. La razn no se puede justificar a s misma: por
qu creer en ella?; la razn es una dimensin de la vida humana, aparece de forma tarda
en el mundo y muy probablemente, dice Nietzsche, desaparecer del Universo; y nada
habr cambiado con dicha desaparicin. Junto con la razn, en el hombre encontramos
otras dimensiones bsicas (la imaginacin, la capacidad de apreciacin esttica, los
sentimientos, el instinto,...) y todas ellas pueden mover nuestro juicio, todas ellas son
capaces de motivar nuestras creencias. La razn no es ni mejor que otros medios para
alcanzar un conocimiento de la realidad (en todo caso es peor puesto que el mundo no es
racional). La ciencia se equivoca al destacar exageradamente la importancia de la
razn como instrumento para comprender la realidad.

Legitimidad de las matemticas: para la ciencia actual la matemtica puede expresar
con precisin el comportamiento de las cosas, para Nietzsche, sin embargo, esta forma de
entender el mundo es an ms errnea que otras formas de cientificidad: las
matemticas puras no describen nada real, son invenciones humanas; en el mundo no
existe ninguna de las perfectas figuras a las que se refiere la geometra, ni nmeros, ni
siquiera unidades.

Cuando decimos que algo es una cosa, lo que hacemos es simplificar la realidad que se nos
ofrece a los sentidos, someterla a un concepto, esconder su pluralidad y variacin
constante. Las matemticas prescinden de la dimensin cualitativa del mundo, de su
riqueza y pluralidad.


Para Nietzsche el origen de la ciencia est en su utilidad, pues permite un mayor
dominio y previsin de la realidad, (pero la eficacia no es necesariamente un signo de
verdad), y en que es consecuencia de un sentimiento decadente, pues sirve para ocultar
un aspecto de la naturaleza que slo los espritus fuertes consiguen aceptar: el caos
originario del mundo, la dimensin dionisaca de la existencia; la ciencia nos instala
cmodamente en un mundo previsible, ordenado, racional.

2. Crtica a la metafsica.

La filosofa presenta una idea del mundo totalmente inadecuada: en primer lugar
por considerar al mundo como un cosmos y no como un caos, por creer en la
racionalidad intrnseca de la realidad. La invencin del Mundo Racional trae consigo la
invencin de los conceptos bsicos de toda la metafsica tradicional (esencia, substancia,
unidad, alma, Dios, permanencia, ...); estas entidades son puras ficciones, consecuencia
del poder fascinador de la razn. Dado que el mundo que percibimos presenta
caractersticas contrarias (corporeidad, cambio, multiplicidad, nacimiento y muerte), los
filsofos acaban postulando el platonismo, la existencia de dos mundos, el mundo de los
sentidos, pura apariencia, irrealidad, y el Mundo Verdadero, el Ser, dado a la razn, y
horizonte ltimo de nuestra existencia. Una consecuencia de la invencin del Mundo
Verdadero es la valoracin positiva del mundo del espritu y negativa de la corporeidad..

La filosofa tradicional comienza con Platn, quien se inventa un mundo perfecto, ideal,
absoluto, al que contrapone el desvalorizado mundo que se ofrece a los sentidos. Platn
identifica el Ser con la realidad inmutable y absoluta y relega al mundo de la apariencia lo
que se ofrece a los sentidos (lo cambiante, la multiplicidad, lo que nace y muere). La
filosofa posterior acepta este esquema mental bsico, aunque lo exprese con distintas
palabras.

Para Nietzsche, y frente a la interpretacin habitual, los griegos no descubrieron sino que
inventaron la racionalidad y el supuesto carcter ordenado del mundo. Encuentra nuestro
autor un origen psicolgico de la metafsica: la metafsica es un signo de determinadas
tendencias antivitales, guiadas por un instinto de vida decadente y contrario al espritu
griego anterior.

La falta de instinto, el tono vital disminuido, permiti la exageracin del papel de la razn,
de la vida consciente, y la aparicin de las fantasas metafsicas al estilo del Mundo
Verdadero, Eterno, Inmutable propuesto por Scrates y Platn. La raz moral (inmoral, dir

Nietzsche) que motiv la aparicin de la filosofa platnica fue el temor al cambio, la
muerte y la vejez.

Las categoras metafsicas como substancia, ser, esencia, unidad son puras
invenciones para en ellas encontrar el reposo, la regularidad y calma ausentes del nico
mundo existente, el que se ofrece a los sentidos. La metafsica platnica y toda la
occidental es un sntoma de resentimiento ante el nico mundo existente, miedo al caos.
Pero Nietzsche encuentra tambin en la influencia de la gramtica otro origen de la
metafsica; el lenguaje da lugar a una visin errnea de la realidad: la estructura sujeto-
predicado, comn a nuestras lenguas y la primaca que tienen las frases con el verbo ser,
favorecen una interpretacin substancialista de la realidad, la creencia en entidades
dotadas de rasgos permanentes y propios, de sustancias.

Adems, gracias al lenguaje hablamos de distintas cosas mediante las mismas palabras, lo
cual parece suponer que existen semejanzas entre aquellas, cuando no identidad;
mediante los conceptos las clulas bsicas del lenguaje creemos posible referirnos a
lo universal, lo que favorece la creencia en la existencia de esencias, de naturalezas
universales. Si nuestra gramtica fuese distinta, nuestra forma de entender el mundo sera
tambin distinta; Slo la superacin de la creencia en la gramtica puede superar tambin
la concepcin tpica de la metafsica tradicional.

Las criticas anteriores muestran la enorme distancia que separa a Nietzsche de toda la
filosofa precedente: Nietzsche rechaza las creencias de que el mundo es un cosmos y de
que la razn el logos puede captar lo real; creencias que estn a la base de la filosofa,
de la ciencia y de la cultura occidental en su conjunto. La filosofa de Nietzsche tiene una
orientacin claramente irracional, y hace imposible el lenguaje, el conocimiento y la
filosofa entendida al modo en que aparece en Grecia en el siglo VI a.C..

3. Crtica a la moral tradicional

El dogmatismo moral consiste en creer en la objetividad y universalidad de los valores
morales: el cristianismo sita los valores en el mbito eterno e inmutable de la mente de
Dios; pero la moral tradicional, dice Nietzsche, se equivoca totalmente pues los valores
morales no tienen una existencia objetiva, ni como una dimensin de las cosas, ni como
realidades que estn ms all de stas, en un mundo objetivo; los valores los crean las
personas, son proyecciones de nuestra subjetividad, de nuestras pasiones, sentimientos e
intereses, los inventamos, existen porque nosotros los hemos creado. La moral tradicional
crey tambin que las leyes morales valen para todos los hombres y que si algo es bueno
es bueno para todos. Esto, por ejemplo, indicaba el imperativo categrico kantiano y la

consideracin tomista de la ley moral como consecuencia de la ley natural y sta de la ley
eterna.

Nietzsche niega este segundo rasgo del dogmatismo moral: si realmente los valores
existiesen en un Mundo Verdadero y Objetivo podramos pensar en su universidad, pero
no existe dicho Mundo, por lo que en realidad los valores se crean, y por ello cambian y
son distintos a lo largo del tiempo y en cada cultura. Una vez criticado el fundamento
absoluto que sirve de soporte a la validez de la moral, no se puede pensar en su
universalidad. Por otra parte, la moral tradicional es antivital: Nietzsche afirma que todas
las tablas de valores son inventadas, pero hay algunas mejores que otras; el criterio
utilizado para esta apreciacin es el de la fidelidad a la vida: los valores de la moral
tradicional son contrarios a la vida, a sus las categoras bsicas involucradas en la vida. La
moral tradicional (la moral cristiana) es antinatural pues presenta leyes que van en contra
de las tendencias primordiales de la vida, es una moral de resentimiento contra los instintos
y el mundo biolgico y natural, como se ve en la obsesin de la moral occidental por
limitar el papel del cuerpo y la sexualidad.

El dogmatismo moral implica tambin la idea de pecado y culpa y la de la libertad. La idea
de pecado es una de las ideas ms enfermizas inventadas por la cultura occidental: con
ella el sujeto sufre y se aniquila a partir de algo ficticio; no existe ningn Dios al que rendir
cuentas por nuestra conducta, sin embargo el cristiano se siente culpable ante los ojos de
Dios, se siente observado, valorado por un Dios inexistente, del que incluso espera un
castigo. El cristianismo (y todo el moralismo occidental) tiene necesidad de la nocin de
libertad pues para poder hacer culpables a las personas es necesario antes hacerlas
responsables de sus acciones. El cristianismo considera a las personas libres para poder
castigarlas. Los valores tradicionales son los de la moral de esclavos y frente a ellos
Nietzsche propone la moral de los seores, los valores del superhombre y de afirmacin de
la vida.

4. Crtica a la religin

El cristianismo lleva hasta el final el desprecio por la vida iniciado por la filosofa platnica
y su superacin radical es necesaria para la aparicin del hombre nuevo, del
superhombre. Nietzsche parte del atesmo: la religin no es una experiencia verdadera
pues Dios no existe; y explic cmo se ha podido vivir durante tanto tiempo en esta ilusin
con el argumento que ya vimos en su crtica a la metafsica: el estado de nimo que
promueve el xito de las creencias religiosas, de la invencin de un mundo religioso, es el
de resentimiento, el de no sentirse cmodo en la vida, el afn de ocultar la dimensin
trgica de la existencia. Nietzsche se enfrenta a los siguientes elementos de la religin
cristiana:

1. La metafsica cristiana: el cristianismo es platonismo para el pueblo,
comparte el mismo espritu que anima a Platn, la incapacidad vital para aceptar
todas las dimensiones de la existencia y el afn de encontrar un consuelo fuera
de este mundo. El cristianismo no aade nada esencialmente nuevo a la filosofa
platnica al presentar una escisin en la realidad: por un lado el mundo
verdadero, eterno, inmutable, en donde se realiza el Bien, la Verdad y la Belleza,
y por otro el mundo aparente, cambiante, abocado a la muerte e imperfecto; el
mundo del espritu frente al mundo de la corporeidad.
2. La moral cristiana: el cristianismo fomenta los valores propios de la moral de
esclavos (humildad, sometimiento, pobreza, debilidad, mediocridad), y, aade
Nietzsche, los valores mezquinos (obediencia, sacrificio, compasin, sentimientos
propios del rebao); es la moral vulgar, la del esclavo, de resentimiento contra lo
elevado, noble, singular y sobresaliente; es la destruccin de los valores del
mundo antiguo. Con el cristianismo, dice Nietzsche, se presenta tambin una de
las ideas ms enfermizas de nuestra cultura, la idea de culpabilidad, de pecado, de
la que slo se puede huir con la afirmacin de la inocencia del devenir o
comprensin de la realidad y de nosotros mismos como no sometidos a legalidad
alguna, a ningn orden que venga de fuera, con la reivindicacin de la conducta
situada ms all del bien y del mal.
3. Influencia perversa del cristianismo: todo el pensamiento occidental queda
viciado por su punto de vista, es el corruptor de la filosofa europea, sta lleva
en sus venas sangre de telogos.
4. Valoracin de Jess: Nietzsche no valora tan negativamente la figura de Jess ni
del cristianismo primitivo pues considera que el llamado cristianismo debe ms a
San Pablo que a Jess. Presenta a Jess como un revolucionario, un anarquista
contrario a todas las manifestaciones del orden, del poder religioso tradicional,
uno de los ms destacados defensores de la renuncia a la violencia y a los brillos
mundanos de sus contemporneos; y por esta actitud subversiva fue crucificado.
5. Politesmo frente a monotesmo: aunque todas las religiones son falsas, unas son
ms adecuadas que otras. El politesmo es falso pero expresa mejor la riqueza de
la realidad que el monotesmo pues no se ha separado radicalmente de la vida: el
mundo de los olmpicos, por ejemplo, refleja la pluralidad y riqueza de la
realidad, sus aspectos luminosos, ordenados y positivos y los oscuros, caticos y
negativos; el monotesmo representa el extravo de los sentidos, el invento de un
transmundo, la desvalorizacin del verdadero mundo y la mxima hostilidad a la

naturaleza y a la voluntad de vida. El concepto de Dios refleja los valores en los
que cree una cultura, as el Dios cristiano representa los valores negativos y
contrarios a la vida, mientras que el mundo divino propuesto por el politesmo
representa los valores afirmativos, la fidelidad a la Naturaleza. La superacin del
cristianismo (y la consiguiente muerte de Dios) ya iniciada por la Ilustracin es
fundamental para la transmutacin de todos los valores, para la recuperacin de
los valores de la antigedad perdidos tras la aparicin de esta religin y de la
filosofa.

El bermensch (El Ultra-hombre:)
El hombre es un ser incompleto, pues todo animal da lugar a algo superior. Es un puente
entre el simio y el bermensch (trmino que ha sido traducido con frecuencia, aunque no
con excesiva fortuna, como superhombre o suprahombre, existiendo autores que
prefieren su traduccin como "ultrahombre"). El hombre es, por tanto, algo que debe ser
saltado, superado.
El bermensch es aquel ser que tiene una moral de nobles, es un noble, y acepta la
voluntad de poder: es un hombre legislador, l crea sus propias normas, morales y de
todo tipo, adems es un hombre que somete las cosas a su voluntad, es un hombre vital:
ama la vida y este mundo. Adems es un ser que acepta el Eterno Retorno, pues cuando
toma una decisin realmente la quiere tomar, y no se arrepiente de sus actos. Sabe que la
vida es en parte dolor y en parte placer, pero no reniega de ello.
Hay controversia sobre qu o a quin consideraba Nietzsche como bermensch. No
slo hay cierta base para pensar que Nietzsche era escptico sobre la identidad individual
y la nocin de sujeto, sino que habra un ejemplo concreto del Ultrahombre como algo
nuclear.
Las interpretaciones modernas de Nietzsche, especialmente despus del trabajo
de Walter Kaufmann, sugieren que la visin de Nietzsche sobre el bermensch est ms
en lnea con el concepto de hombre renacentista, como Goethe o Da Vinci. Pero Nietzsche
ve al nio como el verdadero bermensch, este que es inocente, cree en su propia moral,
sigue sus propios valores.

La Metamorfosis de Nietzsche:

Con una serie de tres figuras simblicas, describe la transformacin de la antigua en nueva
criatura:

1.- Cmo el Espritu se convierte en camello. Es la aceptacin de la obediencia, que
soporta las obligaciones sociales y morales, llevando la carga de la vida (pero no la
vida misma).
2.- Cmo el camello se convierte en len. Es el momento del nihilismo, donde se
devoran los valores trascendentales como depredador sin piedad).

3.- Cmo el len se convierte en nio. Nueva criatura, que despierta a un nuevo
mundo donde puede vivir libremente, creando valores y siendo su propia norma.

La Muerte de Dios

Cuando Nietzsche se refiere a Dios se refiere al dios de la religin, particularmente del
cristianismo, pero tambin a todo aquello que puede sustituirle, porque en realidad Dios
no es una entidad sino un lugar, una figura posible del pensamiento, representa lo
Absoluto.
Dios es la metfora para expresar la realidad absoluta, la realidad que se presenta como la
Verdad y el Bien, como el supuesto mbito objetivo que puede servir de fundamento a la
existencia por encontrarse ms all de sta y darle un sentido. Todo aquello que sirve a los
hombres para dar un sentido a la vida, pero que sin embargo se pone fuera de la vida, es
semejante a Dios: la Naturaleza, el Progreso, la Revolucin, la Ciencia, tomadas como
realidades absolutas son el anlogo a Dios.
Cuando Nietzsche declara que Dios ha muerto quiere indicar que los hombres viven
desorientados, que ya no sirve el horizonte ltimo en el que siempre se ha vivido, que no
existe una luz que nos pueda guiar de modo pleno. Esta experiencia de la finitud, del
sentirse sin remedio desorientado es necesaria para empezar un nuevo modo de vida.
Comparacin del pensamiento de Rogers y Nietzsche:
Nietzsche concibe al hombre en una dualidad de lo Apolneo y lo Dionisiaco, tal como
hicieran en otras corrientes de pensamiento y ve al mismo en una lucha constante entre
esas dos fuerzas, en Cambio Rogers ve al hombre como una unidad, como un ente
indivisible e indistinguible en su conformacin, si bien hablamos de una unidad Psico-
Somato-Social esto no quiere decir formados por tres homnculos donde somos
arrastrados sin esperanza, al contrario el Temple Anmico de Rogers es de esperanza,
mientras que el de Nietzsche podramos considerarlo algo trgico.


La Filosofa Contempornea.
El Etos Contemporneo:
El siglo XX, del cual todos mis contemporneos tambin lo fueron de l, plantea un nuevo
Etos, en contraposicin al de Descartes, al de lo Absoluto de la Razn. Grandes
pensadores en todas las ramas del arte, las ciencias, la filosofa y la medicina, con la
psicologa naciente que conlleva, empiezan a descubrir y mencionar el poder de lo no
concreto.
Freud lo formula en Inconsciente, Einstein en La Relatividad, El Arte en el Surrealismo,
Plank un nuevo tomo sin rbitas, etc. Por ende se empieza a pensar de otra forma, ahora
no habr Verdades Absolutas, habr posibilidades.
El mundo de las motivaciones Inconscientes pasa a tener un peso determinante, Se
concibe al Hombre como un SER HISTORICO de existencia concreta, es importante el Aqu
y Ahora, pensamiento abonado por la gran guerra de 1914, donde el hombre frente a la
realidad de enormes muertes se planta frente a su finitud y comienza un ciclo de A vivir
el Hoy.
La existencia se jugar entre la Autenticidad y la Inautenticidad, consigo y los otros, el
Hombre considerado en su pensar ya no puede definirse y la pregunta de Que Es cambia
por Quien Soy, aparece el Yo-Tu como palabra esencial.
Los Pensadores de la Sospecha.
La crisis de los Ideales Ilustrados de la contemporaneidad toma cuerpo en las obras de
Marx, Nietzsche y Freud que cuestionan los cimientos de la Ilustracin en cuanto a LA
OMMIPOTENCIA DE LA RAZN, ahora hay otras fuerzas.
Marx demuestra que los frutos de la razn dependen de una base material construida por
fuerzas de carcter econmico, Nietzsche desenmascara los ideales de la humanidad y los
presenta como ideales de Poder, y Freud inflige la mortal tercera herida narcisista
demostrando que an la Razn es arrastrada por el Inconsciente.

Por sus actitudes DE SOSPECHA de encontrar la significacin de lo que se nos presenta
son llamados como los Pensadores de la sospecha.
Explica un texto del Blog de Los Pensadores de la Sospecha:
Karl Marx, Sigmund Freud y Friedrich Nietzsche son
los tres maestros de la sospecha, as como
fundadores de discurso crtico capaz de ir ms all
de la realidad estancada en el racionalismo
imperante en la poca al declararla anmala y
buscar las causas de esa anomala: la represin
sexual, el pensamiento atado y la dominacin
econmica, en su orden. Por desnudar la utopa falsa para proponer una utopa verdadera
capaz de liberar a l hombre y dar lugar a una conciencia autntica que substituya la
conciencia aparente que le han impuesto.

Segn la expresin de Paul Ricoeur que, aunque derivada de una compleja hermenutica,
ha pasado a popularizarse de tal manera desde su publicacin en 1970, que es uno de los
tpicos culturales de finales del siglo XX, utilizndose desde la filosofa hasta la crtica de
cine.
En ese uso simplificado, se relaciona a los tres pensadores del siglo XIX con la crtica al
racionalismo dominante en el pensamiento y en general toda la civilizacin occidental
(sobre todo tras la Ilustracin); por cuanto ven la razn como una simple justificacin de
pulsiones ms profundas: el materialismo econmico (Marx), la voluntad de poder
(Nietzsche) o el inconsciente dinmico, expresado en el deseo sexual, la frustracin y la
agresividad (Freud).
Tambin se suelen utilizar los trminos pensadores de la sospecha o filsofos de la
sospecha.
Pensadores de la sospecha o filsofos de la sospecha, como los llaman otros, son el
smbolo de la obra vital y vitalista por su inmensa capacidad de transformacin de la
sociedad y el pensamiento.
Sin ellos no hay manera de comprender el mundo en que vivimos. Pasar por la vida sin
haberse por lo menos acercado a estos autores es haberse negado a mirar los crepsculos
ms asombrosos de la inteligencia occidental: La interpretacin de los sueos, de Freud,
As habl Zaratustra o La gaya ciencia de Nietzsche y, si no directamente, por la
extensin de su obra, en el caso de Marx, a travs de un texto introductorio como el de
Marta Harnecker Los conceptos elementales del materialismo histrico.

La Filosofa de la Existencia:
Tiene sus races en el pensamiento de Kierkegaard La prioridad de la existencia sobre la
esencia, su irreductibilidad a todo intento de conceptualizacin los temples anmicos del
Miedo y la Angustia, el concepto de finitud aparecen en estos filsofos.
Es corriente afirmar que Karl Jaspers es, junto con Martin Heidegger, la figura central del
existencialismo alemn, y es tambin comn sostener que su filosofa participa de los
rasgos caractersticos de todo pensamiento que se organiza en torno a la existencia como
algo dado y que posee un incuestionable carcter de inmediatez. Todo lo cual es cierto,
slo que con matizaciones de importancia, por cuando la filosofa de Jaspers se reclama
portadora de una singularidad que es fiel reflejo del carcter nico e irrepetible de la
existencia autntica.
Ya el ttulo de Filosofa de la Existencia (Existenzphilosophie), que Jaspers utiliz en 1938
al momento de editar la serie de conferencias que haba impartido un ao antes, tiene, en
el contexto actual, el sentido de una frase hecha que permite encuadrar cmodamente a
pensadores como el ya citado Heidegger y a filsofos como Gabriel Marcel (1889-1973) y
Jean-Paul Sartre (1905-1980), aunque, eso s, en dos provincias, la del existencialismo
alemn, en la que se engloba la obra de Jaspers, y la del existencialismo francs.
Tal generalizacin es, obviamente, deformadora y contra ella reaccion el propio Jaspers
escribiendo un Eplogo en 1956 a la segunda edicin de Filosofa de la Existencia, en el que
se afirma cmo las cosas ms heterogneas se ven como idnticas en virtud
precisamente de la simplificacin a que se ha abocado la expresin filosofa de la
existencia, simplificacin que, evidentemente, no tena cuando Jaspers la utiliz en los
aos treinta.
S hay, en cambio, un trmino que define con ms exactitud la filosofa de Jaspers, ste es
el de Existenzerhellung o esclarecimiento de la existencia, entendiendo por sta la
concreta existencia del hombre, pues slo en l hay presencia, proximidad, claridad,
vida.
Slo en el hombre y a travs del hombre, todo aquello que para nosotros es posible se
convierte en real.

La tarea de esclarecimiento es primordial en toda filosofa que merezca tal nombre y
surge, a travs de la razn, para remediar la radical insuficiencia del conocimiento
cientfico. (Sinopsis de Filosofa de la Existencia de Jaspers).

Rasgos Comunes:
Todos parten de una Experiencia Personal, Jaspers en la fragilidad del Ser en las
Situaciones Lmites, Heidegger en la Experiencia de la Angustia como Temple Anmico,
Sartre La vivencia del Absurdo de las Cosas, Marcel en La intuicin del Ser.
Sus temas centrales sern La Existencia Humana como el Modo de Ser Humano, El Dasein
de Heidegger, El Yo Para Marcel, y el Ser para Si de Sartre.
El Hombre es el nico ser que posee una comprensin de su propio ser, es el nico que
posee existencia desde el punto de vista que no la posee como una realidad cerrada,
acabada, sino que la posee como proceso, como proyecto, la que va concretando de a
pasos, por esto la importancia que tiene para estos autores la temtica de la libertad
como campo de desarrollo de la existencia. La esencia Humana no es algo dado por la
naturaleza, sino que es algo por conquistar,
La verdad no es un mbito exclusivo de la Razn, hay verdades en las Experiencias
Afectivas, la va Mstica, el pensamiento Potico, etc. Los temples anmicos son los
diferentes caminos que nos sumergen en la realidad.
Los dos periodos en los que se desenvuelve la Filosofa de la Existencia son los posteriores
a las dos grandes guerras mundiales, por eso sus resonancias dramticas, los temas de la
Eticidad Humana, el poder y la ambigedad de la tcnica le son frecuentes.
Dos actitudes nos son reveladas por estos pensadores, La Desesperacin y La esperanza.
Su punto de partida es la experiencia de la crisis, por ello la profundidad de su
pensamiento y la vuelta a las grandes preguntas sobre la Naturaleza Humana, su Destino,
Su Relacin con el Mundo, etc. por eso el Existencialismo aparece como una superacin
del Positivismo, y el Racionalismo, dndole prioridad al Ser Frente al Pensar.

Martn Heidegger:

Es de resaltar la frase Experiencia del Ser, para sealar desde l la conexin con el
hombre. La referencia al SER le es constitutiva, hace a su modo de SER Propio y Exclusivo.
Todo el despliegue del mundo humano, toda proyeccin del Ser y Obrar le son posibles al
Hombre con la comprensin de su propio SER.
La comprensin del ser, es ella misma, una determinacin del ser.
La esencia del ser es su existencia. Existencia es una palabra que se refiere exclusivamente
al modo de ser del hombre, ExSistere estar fuera de s. Nos indica el modo de ser abierto,
no concluido del Dasein, encierra en l la
capacidad propia de realizacin de un proyecto
nico, en un tiempo nico, por estar marcado
con la finitud, la Muerte.
El Dasein se caracteriza por la dimensin del
proyecto, tiene que ser conquistndose, es
consciente de estar en el mundo sin su
consentimiento es arrojado al mundo con la
tarea de mi cuidado y realizacin.
El Cuidado, La Angustia y La Muerte estn relacionados ntimamente, La Angustia brota
del fin radical del Dasein de Realizarse en Finitud
La Finitud, la Muerte aparece en nuestras situaciones lmites, en las situaciones de
impotencia, en el fracaso, nos enfrenta a la seriedad de existir, De all su potencia
liberadora, del acontecimiento ms personal, Nadie puede Morir por M.
Estos textos fueron tomados del exquisito Resumen de Mnica Castro como un aporte
invalorable a la Ctedra.
El Pensamiento de Heidegger segn Rafael Gambra Historia Sencilla de la Filosofa:
Heidegger opina que la primera misin de toda filosofa es aclarar el sentido del ser, lo
que significa ser. Kant parta para su sistema de un anlisis de la ciencia, de la
posibilidad de los juicios en la ciencia. Pero Heidegger encuentra que la ciencia es un hacer
del hombre, es decir, algo que tiene el modo de ser del hombre que la hace. Ms an,
segn Heidegger, ya desde Platn el hombre occidental no se somete al ser, sino que
somete el ser a s mismo y lo reduce a representaciones hasta hacer del mundo imagen.

As, el hombre post-platnico occidental dice que conoce cuando posee e-videncia, es
decir, visin, retrato, eidos. Esto constituye, segn l, un descarro intelectual. El
hombre pre-platnico conoca en cuanto estaba atento al ser (especie de unin intuitiva o
mstica), y el hombre medieval cristiano conoca en cuanto que era y se senta criatura. Ni
uno ni otro, segn Heidegger, redujeron el ser a la condicin de objeto convocado a la
presencia del hombre.

La realidad primaria, donde el ser se capta con su sentido original, es lo que Heidegger
llama el Dasein. Dasein es una palabra alemana que, por difcilmente traducible, se
suele transcribir en todos los idiomas. Significa ser-ah, y, en definitiva, se refiere al
hombre como arrojado a la existencia, ser que existe en el mundo y acta sobre las
cosas, que tienen, ante todo, el sentido de instrumentos del Dasein. La filosofa, segn
Heidegger, no puede ser ms que una analtica e interpretacin del Dasein.
No es posible trascenderlo hacia un mundo ideal o religioso porque todo gnero de ideas
o de cosas se halla implicado, inserto, en l mismo.
Este anlisis del Dasein descubre, ante todo, la contingencia de su ser. El Dasein aparece
inexplicablemente en la realidad, sobrenada durante su vida en el poder-no-ser, esto es,
suspendido sobre la nada, y, entre sus muchas y fortuitas posibilidades, slo una es
necesaria: el morir. El Dasein es un ser para la muerte (Sein zum Tode).

Dentro de esta estructura fundamental en la que, segn este anlisis existencial, se mueve
el Dasein, se registran dos modos opuestos de actuar, de enfrentarse con la realidad: la
que Heidegger llama existencia inautntica y la existencia autntica.
La inautntica- es un entretenerse con las cosas, un entregarse a la trivialidad de
las relaciones sociales o de los placeres estticos, un olvidar la profunda tragedia
de la existencia.
La autntica, en cambio, es un abrazarse con la angustia, un vivir consciente de la
tragicidad del existir, una presencia constante del destino ltimo de la existencia:
la nada, a travs de la muerte.
El existencialismo heideggeriano tiene una doble significacin en la historia del
pensamiento:

-Por una parte constituye un reconocimiento del fracaso final de la concepcin

racionalista e idealista, es decir, el descubrimiento de la contingencia y la finitud en
el ser que nos es ms directa e inmediatamente conocido: el Dasein.

-Pero de otra, responde al postulado general de la filosofa moderna, que exige al
hombre bastarse a s mismo, no apoyarse en un mundo de realidades superiores,
en un orden sobrenatural
En resumen, esta filosofa concluye: efectivamente, el hombre no es el absoluto
esencial y centro de la realidad que crey el racionalismo, pero, aun contingente y
limitado, es lo nico que existe, y tras de l nada hay.

La analtica del Dasein conduce a una situacin de inexplicabilidad y de desesperacin: la
realidad es, simplemente, el hombre finito lanzado a una existencia incierta y sin
sentido, sostenindose sobre la nada, y abocado fatalmente a la muerte. Existe para cada
hombre, sin embargo, una posible salvacin: aceptar la propia situacin, dar un enrgico s
a los hechos y autoafirmarse por la accin y por la lucha.

Se ha dicho que este existencialismo alemn constituye slo una de las dos caras del
existencialismo. Es la aceptacin de la contingencia y de la finitud, y su superacin por un
vivir en presencia de la muerte: filosofa de tragedia y de desesperacin. El reverso, en
cambio, tiene algo de irreflexivo y hedonista: el existencialismo interpretado por los
filsofos y literatos franceses de la posguerra.
Segunda Etapa de Heidegger:
Marcada por el acercamiento de Heidegger a la poesa de Hldering, y a la mstica de
Eckhart. Dice Hldering en un poema citado por Heidegger, en Hldering y la esencia de
la Poesa:
Pero el hombre vive en cabaas recubrindose con un vestido recatado, pues
mientras es ms ntimo, es ms solcito y guarda su espritu, como la sacerdotisa
la flama celeste, que es su entendimiento. Y por eso se le ha dado el albedro y un
poder superior para ordenar realizar lo semejante a los dioses y se le ha dado al
hombre el ms peligroso de los bienes, el lenguaje, para que con l cree y destruya,
se hunda y regrese a la eternamente viva, a la maestra madre, para que muestre
lo que es, que ha heredado y aprendido de ella lo que tiene de ms divino, el amor
que todo lo alcanza
Se revalorizan en este tiempo las experiencias poticas y msticas de Heidegger como
aproximacin al SER, desde all se resignifican los vnculos del hombre con el mundo, con
las cosas, con los otros y con lo sagrado.

EL SER NO SE D SE DONA, esta es la ltima reflexin de Heidegger con la que nos invita a
estar atentos a tamao Don, La apertura al misterio y la serenidad nos permiten habitar el
mundo sin perdernos.

Jean Paul Sartre:
Escritor y filosofo francs, naci en pars en 1905 de
una familia de marinos y universitarios, hurfano de
padre a temprana edad, se educo en un ambiente
protestantes, estudio primero en la Sorbona y despus
en Alemania, donde fue discpulo de Husserl.

All aprendi el mtodo de la fenomenologa. Participo
activamente en resistencia durante la segunda guerra
mundial, abandono la enseanza para comprometerse
con la vida poltica de su pas. Estuvo prisionero de los
nazis, fue director de la revista Les temps Modernes.

Ligado sentimentalmente a la escritora Simone de
Bouboir, fue fundador del existencialismo francs,

Resumen del Ser y La Nada.
Expresa en forma general, la filosofa existencial del autor, es un voluminoso ensayo
publicado en 1943.

El tema central de la teora es una exploracin de la realidad humana, como conciencia
ser por si entendida como huida, negacin, falta de ser y libertad.
Sartre no ve en la naturaleza humana, la esencia del hombre ya que la existencia precede
a la esencia; inicialmente el ser que es lo que es y qu es lo que no es debe por medio
de un acto realizarse, pasar del primer estado al segundo.

El hombre es un proyecto y solo esta metamorfosis le confiere una esencia. Sartre recorre
el camino que va de la ontologa de la tica, del anlisis del ser del parecer o el existir,
hacia un reconocimiento positiva de la tarea humana como forma de libertad.

Sartre se centra en el hombre exclusivamente y lio concibo como un solo dinamismo
actuando en un vacio solitario de la libertad sin fondo; la concepcin de la nada en Sartre

es distinta a otros autores. No es para l un complemento del ser sino lo constituyente de
lo real, y el ser en cuanta existencia humana, es un continuo arrancarse de s.

Esta conciencia puede cuestionarlo todo y para cumplir esta funcin debe tener libertad
absoluta y poder de modificar sus propios modos de existencia. A si Sartre llega a la
afirmacin de que el hombre es un ser condenado a la libertad.

Aqu se analiza la relacin entre el prjimo que nos condiciona debido al conocimiento
que de nosotros tiene y con el cual, nos roba, sin embargo, necesitamos del otro para
captar plenamente todas las estructuras del prjimo.

La primera tarea del existencialismo es hacer consiente al hombre de lo que es y
responsabilizarlo de su existencia, todos los valores se hallan afectados por este carcter
radicalmente ambiguo: ser incondicionalmente y no ser, en cuanto a su nico
fundamento, es la libertad humana.

En esta obra Sartre critica al marxismo cono reificacin del hombre; pues los principios
de la dialctica fueron tomados del mundo de los objetos, pero no es posible aplicarlos a
la esfera personal. El ser y la nada presenta una visin nueva de la realidad humana y
plantea ms interrogantes de los que soluciona.

Est el ser humano condenado a la mala fe, al absurdo? El ser-hombre se ajusta con
toda clase de valores?. Algunos crticos han dicho que no hay una sola sonrisa en sus
escritos, ni un perfume, ni una flor.

Es un jardn agostado, un desierto de arena pesada sin camino, Sartre en la critica de la
razn dialctica asen un examen de la situacin y del ser ser para otro analizando all
la accin humana colectiva
Resumen de La Nausea:
Esta novela es clave para entender el mundo metafsico del autor, est presentada bajo la
forma de diario intimo de Antoine Roquetin, soltero de 30 aos con una renta de 15 mil
francos anuales, locuaz le permiti vivir
independientemente. Viaja por muchos pases y por
ultimo se establece en Beauville donde trabaja para
justificar su existencia en la redaccin de la biografa
del seor de Roselln, por lo absorbente de la labor
decide abandonarla.

Cuenta adems con Annie, una amiga lejana y se
relacion casualmente con el autodidacta que
alfabticamente lee los libros de la biblioteca
municipal. Roquetin permanentemente anota con

asco y desdn las estupideces, las infamias y sobre todo, la desilusin que experimenta
mientras se siente existir, sin justificar las imposiciones y los parmetros trazados por los
seres y las cosas Todo es gratuito, este jardn, esta ciudad, incluso yo, cuando nos damos
cuenta de ello nos cae como una piedra sobre el corazn y todo se pone a flotar: He aqu
la Nausea

Las actividades de hombre, los recuerdos, el saber, las relaciones sociales, todas estas
cosas abandona por considerar con angustia su propio ser; Annie es su ltimo soporte,
envejecida e indiferente regresa a Pars para llevar una vida anodina en compaa de los
minerales; la obra de Sartre no es una sugerencia de salvacin por la esttica, sorprende la
intuicin metafsica que se convierte en el tema central de la novela.

Martin Buber:

Filsofo, religioso y escritor de origen judo, naci en Viena en 1878. Su abuelo fue un
importante estudioso y lder del jasidismo, rama del judasmo que enfatiza la valoracin
de las personas y un contacto con Dios basado en la vivencia personal ms que en lo
intelectual.

En 1898 adhiere al sionismo y comienza a divulgar
conceptos ticos y culturales que sean un renacimiento
espiritual del judasmo. Antes de la Primera Guerra hace
una exposicin del misticismo judo, con lo que trata de
unir a los judos y buscar conexiones de valores y visiones
comunes con otras religiones, como el cristianismo, el
islamismo o el budismo. Intenta mostrar un lenguaje
comn a todos los hombres en su espiritualidad, que
sobrepase las barreras religiosas y muestre lo universal del
judasmo. En sus obras logra integrar elementos
filosficos, poticos y mstico.

Expresa la respuesta del existencialismo ateo de Heidegger
y Sartre. Rescata junto con Marcel la dimensin interhumana, mientras que Sartre ve en el
otro a su infierno, los existencialistas ven en la relacin con el otro se configura una
relacin esencial.

Estamos nosotros, concretamente Tu y YO, lo dems, los dems, son una abstraccin. El
Individuo es una abstraccin la sociedad es una abstraccin, lo real lo concreto es El
Hombre con el Hombre, Somos nuestras relaciones

Las relaciones son:
YO-ELLO

YO-TU
El YO y el ELLO no tienen nada que ver con los postulados de la segunda tpica de Freud,
ac el ELLO es el mundo de las cosas, de lo impersonal, de las personas como elemento
utilitario.

El Yo ello est instalado cuando lo que est frente al YO cumple su funcin Natural,
inclusive esa mujer que es mi amiga para salir esta noche, el ello est cuando no hay
vinculo exclusivo de dos espritus.

La relacin YO-TU es directa, desde mi TU descubro mi yo, es una relacin sin
intermediarios si fines es directa, no hay un sistemas de ideas mi valorativos en medio.

Dice Buber textualmente: Cuando colocado en presencia de un hombre que es mi T, le
digo la palabra fundamental Yo-T, l no es ya una cosa entre las cosas, ni se compone de
cosas.

Este ser humano es l o Ella, limitado por otros l o Ella, un punto destacado del espacio y
del tiempo y fijo en la red del universo. No es un modo del ser perceptible, descriptible, un
haz flojo de cualidades definidas, sino que, sin vecinos y fuera de toda conexin, l es el T
y llena el horizonte. No es que nada existe fuera de l; pero todas las cosas viven a su luz.

El encuentro se realiza entre personas, entre espritus, sin objetivos, Buber dice, cuando
se ama a alguien y se sabe porque se lo ama, ya no se ama.

Su Pensamiento en YO y T

Para el hombre el mundo tiene dos aspectos, en conformidad con su propia doble actitud
ante l.

La actitud del hombre es doble en conformidad con la dualidad de las palabras
fundamentales que pronuncia.

Las palabras fundamentales del lenguaje no son vocablos aislados, sino pares de vocablos.
Una de estas palabras primordiales es el par de vocablos Yo-T.

La otra palabra primordial es el par Yo-Ello, en el que l o Ella pueden reemplazar a Ello.
De ah que tambin el Yo del hombre sea doble.

Pues el Yo de la palabra primordial Yo-T es distinto del Yo de la palabra primordial Yo-
Ello.

Las palabras primordiales no significan cosas, sino que indican relaciones.

Las palabras primordiales no expresan algo que pudiera existir independientemente de
ellas, sino que, una vez dichas, dan lugar a la existencia.

Esas palabras primordiales son pronunciadas desde el Ser.

Cuando se dice T, se dice al mismo tiempo el Yo del par verbal Yo-T. Cuando se dice Ello,
se dice al mismo tiempo el Yo del par verbal Yo-Ello. La palabra primordial Yo-T slo
puede ser pronunciada por el Ser entero.

La palabra primordial Yo-Ello jams puede ser pronunciada por el Ser entero.

No hay Yo en s, sino solamente el Yo de la palabra primordial Yo-T y el Yo de la palabra
primordial Yo-Ello.

Cuando el hombre dice Yo, quiere decir uno de los dos. El Yo al que se refiere est
presente cuando dice Yo. Tambin cuando dice T o Ello, est presente el Yo de una u otra
de las palabras primordiales.

Ser Yo y decir Yo son una sola y misma cosa. Decir Yo y decir una de las palabras
primordiales son lo mismo.

Quien pronuncia una de las palabras primordiales penetra en esta palabra y se instala en
ella.

Tres son las esferas en que surge el mundo de la relacin.

La primera es la de nuestra vida con la naturaleza. La relacin es all oscuramente
recproca y est por debajo del nivel de la palabra. Las criaturas se mueven en nuestra
presencia, pero no pueden llegar a nosotros, y el T que les dirigimos llega hasta el umbral
del lenguaje.

La segunda esfera es la vida con los hombres. La relacin es all manifiesta y adopta la
forma del lenguaje. All podemos dar y aceptar el T.

La tercera esfera es la comunicacin con las formas inteligibles. La relacin est all
envuelta en nubes, pero se devela poco a poco; es muda, pero suscita una voz. No
distinguimos ningn T, pero nos sentimos llamados y respondemos, creando formas,
pensando, actuando. Todo nuestro ser dice entonces la palabra primordial, aunque no
podamos pronunciar T con nuestros labios.
Pero qu derecho tenemos de integrar lo inefable en el mundo de la palabra
fundamental?


En las tres esferas, gracias a todo lo que se nos torna presente, rozamos el ribete del T
eterno, sentimos emanar un soplo que llega de l; cada T invoca el T eterno, segn el
modo propio de cada una de las esferas.

Para finalizar citar textualmente a Buber, cuyos conceptos tienen un entroncamiento
esencial con el counseling, incluyendo la referencia a la biblia, hasta podra haber sido
dicho por Rogers. Por lo que creo que pueden ser las palabras finales de mi trabajo de esta
materia.

Amar a alguien significa ofrecerle toda nuestra personalidad para ayudarle a crecer como
persona.

Pero mientras no seamos autnticos, tampoco el otro lo ser. La honestidad crea
honestidad. La falsedad crea falsedad. Si no tenemos miedo de ser nosotros mismos,
tampoco el otro lo tendr.

La respuesta a la pregunta: Qu puedo hacer para ayudar a otros a llegar a ser ellos
mismos?, es: no hagas nada. S t mismo.

El amor no es un modo de hacer, sino un modo de ser. No es una accin sino una
actitud...Lo primero que necesitamos para ayudar a otros a crecer, es no impedir nuestro
propio crecimiento. En otras palabras, a menos que nos amemos a nosotros mismos, no
seremos capaces de amar a otros.

El amor es un sentimiento que se adhiere al Yo de manera que el T sea su contenido u
objeto: est entre el Yo y el T. En este contexto de amor, se universalizan los T y se
eliminan las distinciones, las clasificaciones y las exclusiones que se puedan producir
(buenos, malos, sabios, necios, bellos, feos...): todos son visto en el cara a cara
del T (seres liberados, determinados, nicos) esto se refleja en el Nuevo Testamento
cuando se expresa que en Cristo ya no hay diferencias, y que los que antes estbamos
lejos hemos sido hechos cercanos, epstola a los Galtas y Efesios.

El amor se convierte en la responsabilidad de un Yo por un T. Solamente as puedo
educar, ayudar, curar, liberar, elevar. En esto radica la igualdad entre los que se aman.
Hacerse cargo mutuamente y estar abiertos a los otros T que constituyen la humanidad
comn.

David Dangelis - Introducción A La Filosofía

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