Montesquieu's 'The Spirit of the Laws': A Critical Edition

TRANSLATOR’S PREFACE¹

The translator avers an attempt to render as nearly literal a translation as possible. Inevitably, there will arise moments in which comparative syntax and colloquial meaning will render that impossible. For example, where Montesquieu has rendered commerce d’économie the translator has selected commerce of economy rather than the preferred economic commerce of other texts. This choice has been made to convey that Montesquieu did not mean economics or trade on the cheap. He rather meant trade or economics scaled to the limits of a particular regime as opposed to the focused and unlimited pursuit of wealth. He described a measure of prudence, which enabled him to encompass trade in ideas (including religious ideas) as readily as the trade in goods.

That example is characteristic of the choices made in this translation. It is usually clarified in annotations to unexpected translations. No translator expects perfection, however much he or she aspires to it. The present translator has oft responded to inquiry about the nature of the work, dog’s work! In that formulation the translator conveyed both the fidelity of the translator and the essential doggedness requisite to a successful performance.

The translator would prefer that all would acquire facility in the original language and thus render unnecessary resort to a translation. Accompanying this translation with original text in bilingual configuration underscores that preference. Nevertheless, the work of Montesquieu has been so fundamental a resource in the development of English-speaking constitutional thought, as well as critical to the development of the discourse of liberty, that it is manifestly worthwhile to assure that a reliable text remains readily available to English readers.

Wonderful biographies of Montesquieu are easily accessible. Accordingly, a biography is not reproduced here. Form, however, requires the minimum acknowledgment of his seventeenth-century birth (1687) and his eighteenth-century death (1755), placing him solidly in the development of what came to be called Enlightenment thought. A landed nobleman of blended Catholic and Huguenot ancestry, he developed expertise in jurisprudence and general science, as well devoted attention to historical and philosophical observations. He decisively shaped for his era the concept of comparative cultural analysis, albeit largely with an eye to indirect guidance for his own culture.

It may be said of Montesquieu that he distinguished himself in the Enlightenment precisely by standing out—and somewhat apart—from the general march of advanced thought in his time.

FOREWORD

A massive and shocking silence punctuates Spirit of the Laws: nowhere in the entire work is John Locke explicitly or even tacitly mentioned. This is singularly unaccountable for three reasons. First, we know from Montesquieu’s Pensées and correspondence that he was well aware of Locke’s work. Second, Locke’s explicitly political work treats of the very constitution (albeit differently) that constitutes the model for Montesquieu’s analysis. Third, Montesquieu both explicitly and tacitly discusses the work of Locke’s predecessor, Thomas Hobbes. Although we must be wary of attempting to explain an absence, we must minimally conclude that the silence on Locke is deliberate.

Reflecting on that pregnant silence opens the door to fulsome interpretation of Montesquieu. It is a strong hint that the criticism of Hobbes resulted not from deliberate misdirection but, instead, from considered analysis. When we are forced to take the criticism of Hobbes seriously, we are minimally invited to entertain the notion that Montesquieu regarded Locke as having added nothing substantive to Hobbes’s argument. Such an argument would go a long way toward surfacing Montesquieu’s argument about the natural foundations of moral principles as a serious argument. When we add to this argument Montesquieu’s rejection of any notion of innate ideas, we stand on strong ground for advancing the claim that Montesquieu’s relation to metaphysics differed radically from that of Hobbes (and we may say Locke as well).

Montesquieu’s anti-utopianism (discussed in chapter 7) is founded not upon a rejection of metaphysics but instead upon a sealing off of metaphysics from the fundamental unseriousness of politics. Montesquieu, that is, takes the Crito joke to heart (as discussed in chapter 2), while nevertheless making a brief for founding legislation that if unsusceptible to wisdom nevertheless stands less orthogonally to wisdom.

Because the development of this argument stands in such strong contrast to most commentary on the work of Montesquieu, the approach in this commentary is to stand as near as psychologically possible to the moment of first reception of the work in order to respond to it independent of succeeding developments in political philosophy. The temptation to read Montesquieu as a forerunner—which has characterized commentary from the nineteenth century onward—leads ineluctably to the tendency to read him as a nascent or even primitive version of theories subsequently developed. That is a mistake that completely occludes the fundamentally radical philosophic insight that Montesquieu brought to his work and led him to believe that he had sustained the tradition that originated with Socrates. To understand his work, he wrote, it must be compared with that of Plato and Aristotle, among others. To be sure, in Pensée 907 (80) he lined out the specific references to Plato and Aristotle. What remained, however, was a list of secondary references to the constitution of Athens, all of which leaned on Plato and Aristotle (plus the concrete examples of Marseille and Syracuse (the latter a negative example).) On balance, therefore, the reference is to theories of republicanism as they originated in Plato and Aristotle and reflect the influence of Socrates. This becomes still more clear from a reading of the other Pensée references to Socrates, Plato, and Aristotle, including number 211 (2092), which reads: Plato’s system is so beautiful it is almost ours.¹

By emphasizing Montesquieu’s relationship to the ancients as he saw it, we suggest that Montesquieu responded to them, rather than borrowed from them. For they made important errors in his eyes.² Nevertheless, we cannot ignore the fact that he declared that he made a big deal out of Plato’s and Socrates’s authority and virtue.³ And that is the light in which we take most seriously the observation he made, that it is well that there should be good and evil in the world; without that, folk would give up on life from desperation.⁴

This places the proper gloss on those passages in Montesquieu’s own foreword, in which he introduced the rigorous distinction between political virtue and moral virtue, and in his preface, in which he said that Plato thanked heaven for having been born in the time of Socrates, while Montesquieu thanked heaven for having been born under the government in which he lived. It provided occasion for the display of his genius, which he was prepared to measure against so many great men in France, England, and Germany. For, he said, I, too, am a painter. In chapter 2 we explain the full significance of that claim. It is important to do that, because if one thing is obvious, it is that Montesquieu was not literally a painter. When we awaken to the musical/poetic sensibility that was concealed within that expression, however, we awaken also to the true grandeur of Spirit of the Laws. It is a composition of great beauty, in the presence of which, the competent analyst can at most claim to be an accomplished librettist.

THE SPIRIT OF THE LAWS BY MONTESQUIEU

DE L’ESPRIT DES LOIS

... Prolem sine matrem creatam.

OVIDE.

Avertissement de l’auteur

1° Pour l’intelligence des quatre premiers livres de cet ouvrage, il faut observer que ce que j’appelle la vertu dans la république est l’amour de la patrie, c’est-à-dire l’amour de l’égalité. Ce n’est point une vertu morale, ni une vertu chrétienne ; c’est la vertu politique ; et celle-ci est le ressort qui fait mouvoir le gouvernement républicain, comme l’honneur est le ressort qui fait mouvoir la monarchie. J’ai donc appelé vertu politique l’amour de la patrie et de l’égalité. J’ai eu des idées nouvelles ; il a bien fallu trouver de nouveaux mots, ou donner aux anciens de nouvelles acceptions. Ceux qui n’ont pas compris ceci m’ont fait dire des choses absurdes, et qui seraient révoltantes dans tous les pays du monde, parce que, dans tous les pays du monde, on veut de la morale.

2° Il faut faire attention qu’il y a une très grande différence entre dire qu’une certaine qualité, modification de l’âme, ou vertu, n’est pas le ressort qui fait agir un gouvernement, et dire qu’elle n’est point dans ce gouvernement. Si je disais : telle roue, tel pignon ne sont point le ressort qui fait mouvoir cette montre, en conclurait-on qu’ils ne sont point dans la montre ? Tant s’en faut que les vertus morales et chrétiennes soient exclues de la monarchie, que même la vertu politique ne l’est pas. En un mot, l’honneur est dans la république, quoique la vertu politique en soit le ressort ; la vertu politique est dans la monarchie, quoique l’honneur en soit le ressort.

Enfin, l’homme de bien dont il est question dans le livre III, chapitre V, n’est pas l’homme de bien chrétien, mais l’homme de bien politique, qui a la vertu politique dont j’ai parlé. C’est l’homme qui aime les lois de son pays, et qui agit par l’amour des lois de son pays. J’ai donné un nouveau jour à toutes ces choses dans cette édition-ci, en fixant encore plus les idées : et, dans la plupart des endroits où je me suis servi du mot de vertu, j’ai mis vertu politique.

PRÉFACE

Si, dans le nombre infini de choses qui sont dans ce livre, il y en avait quelqu’une qui, contre mon attente, pût offenser, il n’y en a pas du moins qui y ait été mise avec mauvaise intention. Je n’ai point naturellement l’esprit désapprobateur. Platon remerciait le ciel de ce qu’il était né du temps de Socrate ; et moi, je lui rends grâces de ce qu’il m’a fait naître dans le gouvernement où je vis, et de ce qu’il a voulu que j’obéisse à ceux qu’il m’a fait aimer.

Je demande une grâce que je crains qu’on ne m’accorde pas : c’est de ne pas juger, par la lecture d’un moment, d’un travail de vingt années ; d’approuver ou de condamner le livre entier, et non pas quelques phrases. Si l’on veut chercher le dessein de l’auteur, on ne le peut bien découvrir que dans le dessein de l’ouvrage.

J’ai d’abord examiné les hommes, et j’ai cru que, dans cette infinie diversité de lois et de mœurs, ils n’étaient pas uniquement conduits par leurs fantaisies.

J’ai posé les principes ; et j’ai vu les cas particuliers s’y plier comme d’eux-mêmes, les histoires de toutes les nations n’en être que les suites, et chaque loi particulière liée avec une autre loi, ou dépendre d’une autre plus générale.

Quand j’ai été rappelé à l’antiquité, j’ai cherché à en prendre l’esprit, pour ne pas regarder comme semblables des cas réellement différents, et ne pas manquer les différences de ceux qui paraissent semblables.

Je n’ai point tiré mes principes de mes préjugés, mais de la nature des choses.

Ici, bien des vérités ne se feront sentir qu’après qu’on aura vu la chaîne qui les lie à d’autres. Plus on réfléchira sur les détails, plus on sentira la certitude des principes. Ces détails même, je ne les ai pas tous donnés ; car, qui pour-rait dire tout sans un mortel ennui ?

On ne trouvera point ici ces traits saillants qui semblent caractériser les ouvrages d’aujourd’hui. Pour peu qu’on voie les choses avec une certaine étendue, les saillies s’évanouissent ; elles ne naissent d’ordinaire que parce que l’esprit se jette tout d’un côté, et abandonne tous les autres.

Je n’écris point pour censurer ce qui est établi dans quelque pays que ce soit. Chaque nation trouvera ici les raisons de ses maximes ; et on en tirera naturellement cette conséquence, qu’il n’appartient de proposer des changements qu’à ceux qui sont assez heureusement nés pour pénétrer d’un coup de génie toute la constitution d’un État.

Il n’est pas indifférent que le peuple soit éclairé. Les préjugés des magistrats ont commencé par être les préjugés de la nation. Dans un temps d’ignorance, on n’a aucun doute, même lorsqu’on fait les plus grands maux ; dans un temps de lumière, on tremble encore lorsqu’on fait les plus grands biens. On sent les abus anciens, on en voit la correction ; mais on voit encore les abus de la correction même. On laisse le mal, si l’on craint le pire ; on laisse le bien, si on est en doute du mieux. On ne regarde les parties que pour juger du tout ensemble ; on examine toutes les causes pour voir tous les résultats.

Si je pouvais faire en sorte que tout le monde eût de nouvelles raisons pour aimer ses devoirs, son prince, sa patrie, ses lois ; qu’on pût mieux sentir son bonheur dans chaque pays, dans chaque gouvernement, dans chaque poste où l’on se trouve ; je me croirais le plus heureux des mortels.

Si je pouvais faire en sorte que ceux qui commandent augmentassent leurs connaissances sur ce qu’ils doivent prescrire, et que ceux qui obéissent trouvassent un nouveau plaisir à obéir, je me croirais le plus heureux des mortels.

Je me croirais le plus heureux des mortels, si je pouvais faire que les hommes pussent se guérir de leurs préjugés. J’appelle ici préjugés, non pas ce qui fait qu’on ignore de certaines choses, mais ce qui fait qu’on s’ignore soi-même.

C’est en cherchant à instruire les hommes, que l’on peut pratiquer cette vertu générale qui comprend l’amour de tous. L’homme, cet être flexible, se pliant dans la société aux pensées et aux impressions des autres, est également capable de connaître sa propre nature lorsqu’on la lui montre, et d’en perdre jusqu’au sentiment lorsqu’on la lui dérobe.

J’ai bien des fois commencé, et bien des fois abandonné cet ouvrage ; j’ai mille fois envoyé aux ¹ vents les feuilles que j’avais écrites, je sentais tous les jours les mains paternelles tomber ² ; je suivais mon objet sans former de dessein ; je ne connaissais ni les règles ni les exceptions ; je ne trouvais la vérité que pour la perdre. Mais, quand j’ai découvert mes principes, tout ce que je cherchais est venu à moi ; et, dans le cours de vingt années, j’ai vu mon ouvrage commencer, croître, s’avancer et finir.

Si cet ouvrage a du succès, je le devrai beaucoup à la majesté de mon sujet ; cependant je ne crois pas avoir totalement manqué de génie. Quand j’ai vu ce que tant de grands hommes, en Italie, en Angleterre et en Italie, ont écrit avant moi, j’ai été dans l’admiration ; mais je n’ai point perdu le courage : Et moi aussi, je suis peintre ³, ai-je dit avec le Corrège.

CONCERNING THE SPIRIT OF THE LAWS

... Prolem sine matrem creatam.

OVIDE.

FOREWORD

1. It is necessary to notice that what I call virtue in the republic is the love of the country—that is, the love of equality—in order that the first four books of this work may be understood. That is neither a moral virtue, nor a Christian virtue. It is the political virtue, and this is the mainspring that sets the republican government in motion just as honor is the mainspring which sets the monarchy in motion. Thus, I have called the love of the country and of equality political virtue. I have had some new ideas. It has certainly been necessary to find new words or to give the old ones new meanings. Those who have not understood this have made me speak of absurd things, such as would be revolting in every country of the world, because in every country of the world folk want morality.

2. It is necessary to notice that there is a very great difference between saying that a certain quality or [modification] condition of soul, or of virtue, is not the motive force that causes a government to act and saying that it is not at all in the government. Were I to say that such a wheel and such a pinion are not the mainspring which sets this watch in motion, could one conclude that they are not at all in the watch? Just so far is it necessary in this that the moral and Christian virtues be excluded from the monarchy that not even political virtue is. In a word, there is honor in the republic, although political virtue should be its mainspring, and there is political virtue in the monarchy although honor should be its mainspring.

In sum, the man of substance who is in question in Book III, chapter 5 is not the man of Christian substance but the man of political substance, who has the political virtue of which I have spoken. That is the man who loves the laws of his country and who acts in accord with love of the laws of his country. I have given a new birth to all these things in the present edition, further establishing these ideas. Thus, in most of the places where I had used the word virtue, I have installed political virtue.

PREFACE

If, among the infinite number of things that are in this work, there were some one of them which, contrary to my expectation, might give offense, there is at least none among them which has been placed there with evil intent. I do not naturally have the spirit [mind] of a disapprover. Plato thanked heaven because he was born in Socrates’s time. And I, I give thanks to heaven because it caused me to be born under the government where I live and because it has intended that I should give obedience to those whom it has caused me to love.

I request a consideration which I fear some may not accord me: that is, not to judge by a moment’s reading a work of twenty years. Approve or damn the whole work and not some phrases. If someone wishes to search for the author’s intention, he can indeed only discover it in the design of the work.

Initially I have studied men, and I have believed that, in that infinite diversity of laws and morals, they were not solely guided by their fantasies.

I have laid down principles; and I have seen the particular cases conform to them by themselves, the histories of all the nations being only the consequences of them, and each particular law tied to another law, or depending on another more general.

When I have been reminded of antiquity I have attempted to take on its spirit in order not to treat as similar some situations decidedly different, and not to overlook the differences of those which appear similar.

I have not drawn my principles from my prejudices but from the nature of things.

In this work many truths will not be sensed except when one will have seen the chain which ties them to others. The more one will reflect on the details, the more one will sense the certainty of the principles. These details even, I have not even given them all. For who could say everything without a mortal ennui?

One will not find here those witty traits that seem to characterize the productions of today. Insofar as one sees things with a certain breadth, sallies fade away; they only are born ordinarily because the mind aligns itself entirely on one side and abandons every other.

I did not write in order to censure what is established in any country whatever. Each nation will discover here the reasons for its maxims; it will naturally draw from them this consequence, that to propose changes falls only to those who are happily enough born to penetrate in a stroke of genius the entire constitution of a state.

It is not indifferent whether the people should be enlightened. The prejudices of the magistrates have originated by being the prejudices of the nation. During a time of ignorance one has not the least doubt, even when one commits the greatest evils; in a time of enlightenment, one trembles still when one is doing the greatest good things. One feels ancient abuses; one sees the correction of them. But one sees also the abuses in the correction itself. One allows evil if one fears worse; one leaves the good if one is doubtful about the better. One looks at the parts only to judge the whole; one investigates all the causes in order to see the effects.

If I were by some manner able to arrange that everyone would have new reasons in order to love their duties, their prince, their fatherland, their laws—that they would be better able to feel their happiness in each country, in each government, in each post in which one finds himself, I would believe myself the happiest of mortals.

If I were able by some manner to arrange that they who command would increase their understandings about that which they must prescribe, and that they who obey would discover a new pleasure in obeying, I would believe myself the happiest of mortals.

I would believe myself the happiest of mortals if I were able to arrange it that men could cure themselves of their prejudices. Here I call prejudices not that which causes one not to know certain things, but that which causes one not to know himself.

It is by seeking to instruct men that one can practice that general virtue which comprises the love of all. Man, that flexible being, conforming himself in society to the thoughts and impressions of others, is equally capable of knowing his own nature, when someone shows it to him, and of losing even the sentiment of it when someone hides his nature from him.

Many times have I begun, and many times have I abandoned this work; I have a thousand times tossed (a¹) the leaves that I had written to the winds. Every day I felt the paternal hand falling away (b²). I followed my objective without forming any design; I knew neither rules nor exceptions; I found the truth only next to lose it. But, once I had discovered my principles, everything I was looking for came to me; and over the course of twenty years I have seen my work begin, grow, advance, and end.

If this book has some success, I will owe it much to the majesty of my subject. Still, I do not believe that I have entirely lacked genius. When I have seen what so many great men in France, England, and Germany have written before me, I have been held in admiration. But I have not lost courage. Et moiaussi je suispeintre, have I pronounced following Coreggio (c³).

Notes

1. Ludibria ventis [a toy in the wind, from Vergil’s Aeneid, VI, 75]. 2. Bis patria…cecidere manus [twice did Daedalus attempt in gold to engrave Icarus only to have the tool fall from the paternal hand, from Vergil’s Aeneid, VI, 33]. 3. Ed io anche son pittore [The report of Correggio’s response upon viewing Raphael’s St. Cecilia].

Livre premier

Des lois en général

Chapitre I : Des lois, dans le rapport qu’elles ont avec les divers êtres

Les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses ; et, dans ce sens, tous les êtres ont leurs lois, la divinité ¹ a ses lois, le monde matériel a ses lois, les intelligences supérieures à l’homme ont leurs lois, les bêtes ont leurs lois, l’homme a ses lois.

Ceux qui ont dit qu’une fatalité aveugle a produit tous les effets que nous voyons dans le monde, ont dit une grande absurdité : car quelle plus grande absurdité qu’une fatalité aveugle qui aurait produit des êtres intelligents ?

Il y a donc une raison primitive ; et les lois sont les rapports qui se trouvent entre elle et les différents êtres, et les rapports de ces divers êtres entre eux.

Dieu a du rapport avec l’univers, comme créateur et comme conservateur : les lois selon lesquelles il a créé sont celles selon lesquelles il conserve. Il agit selon ces règles, parce qu’il les connaît ; il les connaît parce qu’il les a faites ; il les a faites, parce qu’elles ont du rapport avec sa sagesse et sa puissance.

Comme nous voyons que le monde, formé par le mouvement de la matière, et privé d’intelligence, subsiste toujours, il faut que ses mouvements aient des lois invariables ; et, si l’on pouvait imaginer un autre monde que celui-ci, il aurait des règles constantes, ou il serait détruit.

Ainsi la création, qui paraît être un acte arbitraire, suppose des règles aussi invariables que la fatalité des athées. Il serait absurde de dire que le créateur, sans ces règles, pourrait gouverner le monde, puisque le monde ne subsisterait pas sans elles.

Ces règles sont un rapport constamment établi. Entre un corps mû et un autre corps mû, c’est suivant les rapports de la masse et de la vitesse que tous les mouvements sont reçus, augmentés, diminués, perdus ; chaque diversité est uniformité, chaque changement est constance.

Les êtres particuliers intelligents peuvent avoir des lois qu’ils ont faites ; mais ils en ont aussi qu’ils n’ont pas faites. Avant qu’il y eût des êtres intelligents, ils étaient possibles ; ils avaient donc des rapports possibles, et par conséquent des lois possibles. Avant qu’il y eût des lois faites, il y avait des rapports de justice possibles. Dire qu’il n’y a rien de juste ni d’injuste que ce qu’ordonnent ou défendent les lois positives, c’est dire qu’avant qu’on eût tracé de cercle, tous les rayons n’étaient pas égaux.

Il faut donc avouer des rapports d’équité antérieurs à la loi positive qui les établit : comme, par exemple, que, supposé qu’il y eût des sociétés d’hommes, il serait juste de se conformer à leurs lois ; que, s’il y avait des êtres intelligents qui eussent reçu quelque bienfait d’un autre être, ils devraient en avoir de la reconnaissance ; que, si un être intelligent avait créé un être intelligent, le créé devrait rester dans la dépendance qu’il a eue dès son origine ; qu’un être intelligent, qui a fait du mal à un être intelligent, mérite de recevoir le même mal ; et ainsi du reste.

Mais il s’en faut bien que le monde intelligent soit aussi bien gouverné que le monde physique. Car, quoique celui-là ait aussi des lois qui par leur nature sont invariables, il ne les suit pas constamment comme le monde physique suit les siennes. La raison en est que les êtres particuliers intelligents sont bornés par leur nature, et par conséquent sujets à l’erreur ; et, d’un autre côté, il est de leur nature qu’ils agissent par eux-mêmes. Ils ne suivent donc pas constamment leurs lois primitives ; et celles même qu’ils se donnent, ils ne les suivent pas toujours.

On ne sait si les bêtes sont gouvernées par les lois générales du mouvement, ou par une motion particulière. Quoi qu’il en soit, elles n’ont point avec Dieu de rapport plus intime que le reste du monde matériel ; et le sentiment ne leur sert que dans le rapport qu’elles ont entre elles, ou avec d’autres êtres particuliers, ou avec elles-mêmes.

Par l’attrait du plaisir, elles conservent leur être particulier ; et, par le même attrait, elles conservent leur espèce. Elles ont des lois naturelles, parce qu’elles sont unies par le sentiment ; elles n’ont point de lois positives, parce qu’elles ne sont point unies par la connaissance. Elles ne suivent pourtant pas invariablement leurs lois naturelles : les plantes, en qui nous ne remarquons ni connaissance ni sentiment, les suivent mieux.

Les bêtes n’ont point les suprêmes avantages que nous avons ; elles en ont que nous n’avons pas. Elles n’ont point nos espérances, mais elles n’ont pas nos craintes ; elles subissent comme nous la mort, mais c’est sans la connaître ; la plupart même se conservent mieux que nous, et ne font pas un aussi mauvais usage de leurs passions.

L’homme, comme être physique, est, ainsi que les autres corps, gouverné par des lois invariables. Comme être intelligent, il viole sans cesse les lois que Dieu a établies, et change celles qu’il établit lui-même. Il faut qu’il se conduise ; et cependant il est un être borné : il est sujet à l’ignorance et à l’erreur, comme toutes les intelligences finies ; les faibles connaissances qu’il a, il les perd encore. Comme créature sensible, il devient sujet à mille passions. Un tel être pouvait à tous les instants oublier son créateur ; Dieu l’a rappelé à lui par les lois de la religion. Un tel être pouvait à tous les instants s’oublier lui-même ; les philosophes l’ont averti par les lois de la morale. Fait pour vivre dans la société, il y pouvait oublier les autres ; les législateurs l’ont rendu à ses devoirs par les lois politiques et civiles.

Chapitre II : Des lois de la nature

Avant toutes ces lois, sont celles de la nature, ainsi nommées, parce qu’elles dérivent uniquement de la constitution de notre être. Pour les connaître bien, il faut considérer un homme avant l’établissement des sociétés. Les lois de la nature seront celles qu’il recevrait dans un état pareil.

Cette loi qui, en imprimant dans nous-mêmes l’idée d’un créateur, nous porte vers lui, est la première des lois naturelles par son importance, et non pas dans l’ordre de ces lois. L’homme, dans l’état de nature, aurait plutôt la faculté de connaître, qu’il n’aurait des connaissances. Il est clair que ses premières idées ne seraient point des idées spéculatives : il songerait à la conservation de son être, avant de chercher l’origine de son être. Un homme pareil ne sentirait d’abord que sa faiblesse ; sa timidité serait extrême : et, si l’on avait là-dessus besoin de l’expérience, l’on a trouvé dans les forêts des hommes sauvages ² ; tout les fait trembler, tout les fait fuir.

Dans cet état, chacun se sent inférieur ; à peine chacun se sent-il égal. On ne chercherait donc point à s’attaquer, et la paix serait la première loi naturelle.

Le désir que Hobbes donne d’abord aux hommes de se subjuguer les uns les autres, n’est pas raisonnable. L’idée de l’empire et de la domination est si composée, et dépend de tant d’autres idées, que ce ne serait pas celle qu’il aurait d’abord.

Hobbes demande pourquoi, si les hommes ne sont pas naturellement en état de guerre, ils vont toujours armés, et pourquoi ils ont des clefs pour fermer leurs maisons. Mais on ne sent pas que l’on attribue aux hommes avant l’établissement des sociétés, ce qui ne peut leur arriver qu’après cet établissement, qui leur fait trouver des motifs pour s’attaquer et pour se défendre.

Au sentiment de sa faiblesse, l’homme joindrait le sentiment de ses besoins. Ainsi une autre loi naturelle serait celle qui lui inspirerait de chercher à se nourrir.

J’ai dit que la crainte porterait les hommes à se fuir : mais les marques d’une crainte réciproque les engageraient bientôt à s’approcher. D’ailleurs ils y seraient portés par le plaisir qu’un animal sent à l’approche d’un animal de son espèce. De plus, ce charme que les deux sexes s’inspirent par leur différence, augmenterait ce plaisir ; et la prière naturelle qu’ils se font toujours l’un à l’autre, serait une troisième loi.

Outre le sentiment que les hommes ont d’abord, ils parviennent encore à avoir des connaissances ; ainsi ils ont un second lien que les autres animaux n’ont pas. Ils ont donc un nouveau motif de s’unir ; et le désir de vivre en société est une quatrième loi naturelle.

Chapitre III : Des lois positives

Sitôt que les hommes sont en société, ils perdent le sentiment de leur faiblesse ; l’égalité, qui était entre eux, cesse, et l’état de guerre commence.

Chaque société particulière vient à sentir sa force ; ce qui produit un état de guerre de nation à nation. Les particuliers, dans chaque société, commencent à sentir leur force ; ils cherchent à tourner en leur faveur les principaux avantages de cette société ; ce qui fait entre eux un état de guerre.

Ces deux sortes d’état de guerre font établir les lois parmi les hommes. Considérés comme habitants d’une si grande planète, qu’il est nécessaire qu’il y ait différents peuples, ils ont des lois dans le rapport que ces peuples ont entre eux ; et c’est le DROIT DES GENS. Considérés comme vivant dans une société qui doit être maintenue, ils ont des lois dans le rapport qu’ont ceux qui gouvernent avec ceux qui sont gouvernés ; et c’est le DROIT POLITIQUE. Ils en ont encore dans le rapport que tous les citoyens ont entre eux ; et c’est le DROIT CIVIL.

Le droit des gens est naturellement fondé sur ce principe, que les diverses nations doivent se faire, dans la paix, le plus de bien, et, dans la guerre, le moins de mal qu’il est possible, sans nuire à leurs véritables intérêts.

L’objet de la guerre, c’est la victoire ; celui de la victoire, la conquête ; celui de la conquête, la conservation. De ce principe et du précédent doivent dériver toutes les lois qui forment le droit des gens.

Toutes les nations ont un droit des gens ; et les Iroquois même, qui mangent leurs prisonniers, en ont un. Ils envoient et reçoivent des ambassades ; ils connaissent des droits de la guerre et de la paix : le mal est que ce droit des gens n’est pas fondé sur les vrais principes.

Outre le droit des gens, qui regarde toutes les sociétés, il y a un droit politique pour chacune. Une société ne saurait subsister sans un gouvernement. La réunion de toutes les forces particulières, dit très bien Gravina, forme ce qu’on appelle l’ÉTAT POLITIQUE.

La force générale peut être placée entre les mains d’un seul, ou entre les mains de plusieurs. Quelques-uns ont pensé que, la nature ayant établi le pouvoir paternel, le gouvernement d’un seul était le plus conforme à la nature. Mais l’exemple du pouvoir paternel ne prouve rien. Car, si le pouvoir du père a du rapport au gouvernement d’un seul, après la mort du père, le pouvoir des frères ou, après la mort des frères, celui des cousins germains ont du rapport au gouvernement de plusieurs. La puissance politique comprend nécessairement l’union de plusieurs familles.

Il vaut mieux dire que le gouvernement le plus conforme à la nature est celui dont la disposition particulière se rapporte mieux à la disposition du peuple pour lequel il est établi.

Les forces particulières ne peuvent se réunir sans que toutes les volontés se réunissent. La réunion de ces volontés, dit encore très bien Gravina, est ce qu’on appelle l’ÉTAT CIVIL.

La loi, en général, est la raison humaine, en tant qu’elle gouverne tous les peuples de la terre ; et les lois politiques et civiles de chaque nation ne doivent être que les cas particuliers où s’applique cette raison humaine.

Elles doivent être tellement propres au peuple pour lequel elles sont faites, que c’est un très grand hasard si celles d’une nation peuvent convenir à une autre.

Il faut qu’elles se rapportent à la nature et au principe du gouvernement qui est établi, ou qu’on veut établir ; soit qu’elles le forment, comme font les lois politiques ; soit qu’elles le maintiennent, comme font les lois civiles.

Elles doivent être relatives au physique du pays ; au climat glacé, brûlant ou tempéré ; à la qualité du terrain, à sa situation, à sa grandeur ; au genre de vie des peuples, laboureurs, chasseurs ou pasteurs ; elles doivent se rapporter au degré de liberté que la constitution peut souffrir ; à la religion des habitants, à leurs inclinations, à leurs richesses, à leur nombre, à leur commerce, à leurs mœurs, à leurs manières. Enfin elles ont des rapports entre elles ; elles en ont avec leur origine, avec l’objet du législateur, avec l’ordre des choses sur lesquelles elles sont établies. C’est dans toutes ces vues qu’il faut les considérer.

C’est ce que j’entreprends de faire dans cet ouvrage. J’examinerai tous ces rapports : ils forment tous ensemble ce que l’on appelle l’ESPRIT DES LOIS.

Je n’ai point séparé les lois politiques des civiles : car, comme je ne traite point des lois, mais de l’esprit des lois, et que cet esprit consiste dans les divers rapports que les lois peuvent avoir avec diverses choses, j’ai dû moins suivre l’ordre naturel des lois, que celui de ces rapports et de ces choses.

J’examinerai d’abord les rapports que les lois ont avec la nature et avec le principe de chaque gouvernement : et, comme ce principe a sur les lois une suprême influence, je m’attacherai à le bien connaître ; et, si je puis une fois l’établir, on en verra couler les lois comme de leur source. Je passerai ensuite aux autres rapports, qui semblent être plus particuliers.

Book One

Concerning Laws in General

Chapter 1: About the Laws, in the Relationship They Have with Diverse Beings

The laws, in the broadest meaning, are the necessary relationships which derive from the nature of things. In this sense, all beings have their laws: the divinity (a¹) has its laws; the material world has its laws; intelligences superior to man have their laws; the beasts have their laws; man has his laws.

They who have said, that a blind fatality has produced all the effects which we see in the world, have said a great absurdity: for what greater absurdity [is there] than that a blind fatality could have produced intelligent beings?

There is therefore a primitive reason; and the laws are the relationships which are found between it and the different beings and the relationships of these diverse beings among themselves.

God has some relationship with the universe as creator and preserver. The laws according to which he created are those according to which he preserves. He acts according to these rules because he knows them. He knows them because he has made them. He has made them because they have some relationship with his wisdom and power.

Since we see that the world, formed by the movement of matter, and devoid of intelligence, exists always, it is necessary that its movements would have invariable laws. And if one were able to imagine another world than this one it too would have some constant rules, or it could be destroyed.

Thus the creation, which would appear to be an arbitrary act, supposes some rules as invariable as the fatalism of atheists. It were absurd to maintain that the creator, without these rules, would be able to govern the world since the world could not exist without them.

These rules are a constantly established relationship. Between one moved body and another moved body, it is in accord with the relationships of mass and velocity that all motions are received, increased, diminished, or lost; each diversity is uniformity; each change is constancy.

Individual intelligent beings can have laws that they have made. But they also have some that they have not made. Before there might have been intelligent beings they had to be possible. Thus, they had possible relationships and, in consequence, possible laws. Before any laws might have been made there were possible relationships of justice. To say that there is nothing of justice or injustice other than what positive law ordains is to say that, before someone might have traced [drawn] a circle, the radii were not all equal.

It is therefore necessary to admit some relationships of equity prior to the positive law that establishes them. As, for example, on the supposition that there might be societies of men, that it would be just to conform oneself to their laws; that, if there were intelligent beings who had received some benefit from another being, they ought to be grateful for it; that, if an intelligent being had created an intelligent being, the created being ought to remain in the subordination that it has had from its the moment of its origin; that an intelligent being which has done some evil to an intelligent being deserves to receive the same evil; and similarly for the rest.

But it is indeed required that the intelligent world should be as well governed as the physical world. For, although the former may also have laws which by their nature are invariable, it does not follow those laws constantly, as the physical world follows its laws. The reason for this is that individual intelligent beings are limited by their nature and, in consequence, subject to error; on the other hand, it is by their nature that they act on their own. Thus, they do not constantly follow their primitive laws; and they do not always follow even those they give themselves.

It is not known whether beasts are governed by the general laws of movement, or by an individual motion. Whatever the case may be, they have no more intimate relationship with god than the rest of the material world; and feeling only serves them in the relation they have among themselves, whether with other individual beings, or altogether.

By the attraction of pleasure they preserve their individual being; and, by the same attraction, they preserve their species. They have natural laws, because they are united by feeling. They have no positive laws, because they are not united by understanding. Nevertheless, they do not invariably follow their natural laws. Plants, in which we notice neither understanding nor feeling, follow theirs better.

Beasts do not have the supreme advantages we possess; they have some we do not have. They do not have our hopes, but they do not have our fears; like us they undergo death, but it is without understanding it; most of them even preserve themselves better than we, and do not make so poor a use of their passions.

Man, as a physical being, is, as well as other bodies, governed by invariable laws. As an intelligent being, he ceaselessly violates the laws that god has established and changes those he established himself. It is required that he should conduct himself, and still he is a limited being. He is subject to ignorance and error, like all finite intelligences. The weak understandings he has, he loses yet. As a feeling creature, he becomes subject to a thousand passions. Such a being could at any moment forget his creator. God has reminded him of his creator by the laws of religion. Such a being could at any moment forget himself. Philosophers have warned him by the laws of morality. Made to live in society, he could forget the others there. Legislators have subjected him to his duties by political and civil laws.

Chapter 2: About the Laws of Nature

Prior to all those laws are those of nature, so named because they derive uniquely from the constitution of our being. In order to know them well, it is necessary to consider a man prior to the establishment of societies. The laws of nature will be those that he would receive in such a state.

That law which, by impressing in ourselves the idea of a creator, carries us toward him, is the first of the natural laws, in terms of its importance, and not in the order of those laws. Man, in the state of nature, would rather have the ability to know than he would have some understandings. It is clear that his first ideas would not be some speculative ideas. He would consider the preservation of his existence before searching for the origin of his being. At first such a man would feel only his weakness; his timidity would be intense: and if one required some experience on this subject, folk have found some wild men (a²) in the forests. Everything makes them tremble, everything makes them flee.

In that state, each feels inferior; hardly anyone feels equal. Therefore they could not seek to attack one another, and peace should be the first natural law.

The desire to subjugate one another that Hobbes attributes to men in the beginning is not reasonable. The idea of empire and domination is so complex and depends on so many other ideas that it could not be that [idea] which [man] would have initially.

Hobbes asks, why, if men are not naturally in a state of war, do they go about always armed? And why do they have keys to lock their houses? But he does not sense that he attributes to men before the establishment of societies that which can only come about after that founding, which causes them to discover motives for attacking one another and defending themselves.

To the sentiment of weakness, man would attach the sentiment of his needs. Thus, another natural law would be that which could inspire him to look to feed himself.

I have said that fear would carry men to flee one another; but the signs of a mutual fear would engage them soon to approach one another. Besides, they would be inclined to this by the pleasure one animal feels upon the approach of an animal of his own species. Further, that charm that the two sexes mutually inspire by [reason of] their difference would heighten this pleasure. And the natural prayer, that they are making themselves to one another forever, would be a third law.

Beyond the sentiment that men have initially, they succeed further to have some understandings; thereby they have a second tie that the other animals do not have. They have therefore a new motive to unite themselves, and the desire to live in society is a fourth natural law.

Chapter 3: About the Positive Laws

As soon as men are in society they lose the sentiment of their weakness. The equality that was among them ceases, and the state of war begins.

Each particular society comes to feel its strength, which produces a state of war from nation to nation. The individuals, in each society, begin to feel their strength; they look to turn the principle advantages of that society in their own favor, which causes a state of war among them.

These two sorts of states of war cause laws to be established among men. Considered as inhabitants of such a large planet, on which it is necessary that there should be different peoples, they have laws in the relationship that these peoples have among themselves. And this is the Right of Nations. Considered as living in a society that ought to be preserved, they have some laws in the relationship that those who govern have with those who are governed. And this is the Political Right. They have some further in the relationship that all the citizens have among themselves. And that is the Civil Right. The right of nations is naturally based on this principle, that the diverse nations ought confer on one another the greatest good in [time of] peace, and in [time of] war the least ill that it is possible [to do], without harming their true interests.

The object of war: that is victory; that of victory, the conquest; that of conquest, the preservation. From this and the preceding principle all the laws which form the right of nations must derive.

All nations have a right of nations; and even the Iroquois, who eat their captives, have one. They send and receive ambassadors; they know the rights of war and of peace. The evil is that [their] right of nations is not founded on true principles.

Beyond the right of nations, which concerns every society, there is for each one a political right. A society would not know how to subsist without a government. The gathering together of all individual strengths, Gravina said very well, forms that which one could call the Political State.

The collective strength may be placed into the hands of a single person, or into the hands of several. Certain persons have thought that, nature having established the paternal power, the government of a single person was most in agreement with nature. But the example of paternal power proves nothing. For, if the power of the father has some relationship to government by a single person, after the father’s death, the power of the brothers—or after the brothers’ deaths that of first cousins—has some relationship to government by several persons. Political power necessarily comprises the union of several families.

It is better to say that the government most in agreement with nature is that the particular disposition of which best relates to the disposition of the people for whom it is established.

The individual strengths cannot be gathered into one without that all the wills should be gathered together. The gathering of these wills, Gravina said very well again, is that which one could call the Civil State.

The law, generally speaking, is human reason inasmuch as it governs all the peoples of the earth; and the political and civil laws of each nation ought only to be the particular instances in which that human reason is applied.

These laws must be so very proper to the people for whom they are made that it is an extreme coincidence if those of one nation are able to suit another.

It is required that they conform to the nature and to the principle of the government which is established or that one wishes to establish, whether they create the government, as the political laws do, or preserve it, as the civil laws do.

These laws must be relative to the physical character of the country—to the icy, burning, or temperate climate; to the quality of the terrain, its location, its extent; to the way of life of the peoples, farmers, hunters, or shepherds. They must conform to the degree of liberty that the constitution is able to permit, to the religion of the inhabitants, to their inclinations, to their wealth, their numbers, their commerce, their morals, their manners. Finally, these laws must have some relationships among themselves; they have some relationship with their origin, with the intention of the legislator, [and] with the order of things over which they have been established. It is in all these views that they must be considered.

That is what I undertake to do in this work. I will examine all these relationships; all together they form what one would call, the Spirit of the Laws.

I have not separated the political laws from the civil laws. For, since I am not dealing with some laws, but with the spirit of laws, and because that spirit consists in the diverse relationships that the laws are able to have with diverse things, I have had less to follow the natural order of the laws than that of these relationships and these things.

I will initially investigate the relationship that the laws have with the nature and the principle of each government. And, since this principle has a supreme influence over the laws, I will endeavor to know it well. And, if I am once able to establish it, one will see laws flowing from it as from their source. I will next pass on to the other relationships, which seem to be more particular.

Notes

1. Plutarch called law the queen of mortals and immortals in the treatise, That a prince must be knowing, Moralia, 780c. 2. Take note of the savage who was discovered in the Hanover forests and whom folk saw in England during the reign of George I.

Livre deuxième

Des lois qui dérivent directement de la nature du gouvernement

Chapitre I: De la nature des trois divers gouvernements

Il y a trois espèces de gouvernements: le RÉPUBLICAIN, le MONARCHIQUE et le DESPOTIQUE. Pour en découvrir la nature, il suffit de l’idée qu’en ont les hommes les moins instruits. Je suppose trois définitions, ou plutôt trois faits: l’un que le gouvernement républicain est celui où le peuple en corps, ou seulement une partie du peuple, a la souveraine puissance; le monarchique, celui où un seul gouverne, mais par des lois fixes et établies; au lieu que, dans le despotique, un seul, sans loi et sans règle, entraîne tout par sa volonté et par ses caprices.

Voilà ce que j’appelle la nature de chaque gouvernement. Il faut voir quelles sont les lois qui suivent directement de cette nature, et qui par conséquent sont les premières lois fondamentales.

Chapitre II: Du gouvernement républicain et des lois relatives à la démocratie

Lorsque, dans la république, le peuple en corps a la souveraine puissance, c’est une démocratie. Lorsque la souveraine puissance est entre les mains d’une partie du peuple, cela s’appelle une aristocratie.

Le peuple, dans la démocratie, est, à certains égards, le monarque; à certains autres, il est le sujet.

Il ne peut être monarque que par ses suffrages qui sont ses volontés. La volonté du souverain est le souverain lui-même. Les lois qui établissent le droit de suffrage sont donc fondamentales dans ce gouvernement. En effet, il est aussi important d’y régler comment, par qui, à qui, sur quoi, les suffrages doivent être donnés, qu’il l’est dans une monarchie de savoir quel est le monarque, et de quelle manière il doit gouverner.

Libanius² dit qu’a Athènes un étranger qui se mêlait dans l’assemblée du peuple, était puni de mort. C’est qu’un tel homme usurpait le droit de souveraineté.

Il est essentiel de fixer le nombre des citoyens qui doivent former les assemblées; sans cela, on pourrait ignorer si le peuple a parlé, ou seulement une partie du peuple. À Lacédémone, il fallait dix mille citoyens. À Rome, née dans la petitesse pour aller à la grandeur; à Rome, faite pour éprouver toutes les vicissitudes de la fortune; à Rome, qui avait tantôt presque tous ses citoyens hors de ses murailles, tantôt toute l’Italie et une partie de la terre dans ses murailles, on n’avait point fixé ce nombre³; et ce fut une des grandes causes de sa ruine.

Le peuple qui a la souveraine puissance doit faire par lui-même tout ce qu’il peut bien faire; et ce qu’il ne peut pas bien faire, il faut qu’il le fasse par ses ministres.

Ses ministres ne sont point à lui s’il ne les nomme: c’est donc une maxime fondamentale de ce gouvernement, que le peuple nomme ses ministres, c’est-à-dire ses magistrats.

Il a besoin, comme les monarques, et même plus qu’eux, d’être conduit par un conseil ou sénat. Mais, pour qu’il y ait confiance, il faut qu’il en élise les membres; soit qu’il les choisisse lui-même, comme à Athènes; ou par quelque magistrat qu’il a établi pour les élire, comme cela se pratiquait à Rome dans quelques occasions.

Le peuple est admirable pour choisir ceux à qui il doit confier quelque partie de son autorité. Il n’a à se déterminer que par des choses qu’il ne peut ignorer, et des faits qui tombent sous les sens. Il sait très bien qu’un homme a été souvent à la guerre, qu’il y a eu tels ou tels succès: il est donc très capable d’élire un général. Il sait qu’un juge est assidu, que beaucoup de gens se retirent de son tribunal content de lui, qu’on ne l’a pas convaincu de corruption; en voilà assez pour qu’il élise un préteur. Il a été frappé de la magnificence ou des richesses d’un citoyen; cela suffit pour qu’il puisse choisir un édile. Toutes ces choses sont des faits dont il s’instruit mieux dans la place publique, qu’un monarque dans son palais. Mais saura-t-il conduire une affaire, connaître les lieux, les occasions, les moments, en profiter? Non: il ne le saura pas.

Si l’on pouvait douter de la capacité naturelle qu’a le peuple pour discerner le mérite, il n’y aurait qu’à jeter les yeux sur cette suite continuelle de choix étonnants que firent les Athéniens et les Romains; ce qu’on n’attribuera pas sans douteau hasard.

On sait qu’à Rome, quoique le peuple se fût donné le droit d’élever aux charges les plébéiens, il ne pouvait se résoudre à les élire; et quoiqu’à Athènes on pût, par la loi d’Aristide, tirer les magistrats de toutes les classes, il n’arriva jamais, dit Xénophon⁴, que le bas peuple demandât celles qui pouvaient intéresser son salut ou sa gloire.

Comme la plupart des citoyens, qui ont assez de suffisancepour élire, n’en ont pas assez pour être élus; de même le peuple, qui a assez de capacité pour se faire rendre compte de la gestion des autres, n’est pas propre à gérer par lui-même.

Il faut que les affaires aillent, et qu’elles aillent un certain mouvement qui ne soit ni trop lent ni trop vite. Mais le peuple a toujours trop d’action, ou trop peu. Quelquefois avec cent mille bras il renverse tout; quelquefois avec cent mille pieds il ne va que comme les insectes.

Dans l’État populaire, on divise le peuple en de certaines classes. C’est dans la manière de faire cette division que les grands législateurs se sont signalés; et c’est de là qu’ont toujours dépendu la durée de la démocratie et sa prospérité.

Servius Tullius suivit, dans la composition de ses classes, l’esprit de l’aristocratie. Nous voyons dans Tite-Live⁵ et dans Denys d’Halicarnasse⁶) comment il mit le droit de suffrage entre les mains des principaux citoyens. Il avait divisé le peuple de Rome en cent quatre-vingt-treize centuries, qui formaient six classes. Et mettant les riches, mais en plus petit nombre, dans les premières centuries; les moins riches, mais en plus grand nombre, dans les suivantes, il jeta toute la foule des indigents dans la dernière: et chaque centurie n’ayant qu’une voix⁷ c’étaient les moyens et les richesses qui donnaient le suffrage, plutôt que les personnes.

Solon divisa le peuple d’Athènes en quatre classes. Conduit par l’esprit de la démocratie, il ne les fit pas pour fixer ceux qui devaient élire, mais ceux qui pouvaient être élus: et, laissant à chaque citoyen le droit d’élection, il voulut⁸ que, dans chacune de ces quatre classes, on pût élire des juges; mais que ce ne fût que dans les trois premières, où étaient les citoyens aisés, qu’on pût prendre les magistrats.

Comme la division de ceux qui ont droit de suffrage est, dans la république, une loi fondamentale, la manière de le donner est une autre loi fondamentale.

Le suffrage par le sort est de la nature de la démocratie; le suffrage par choix est de celle de l’aristocratie.

Le sort est une façon d’élire qui n’afflige personne; il laisse à chaque citoyen une espérance raisonnable de servir sa patrie.

Mais, comme il est défectueux par lui-même, c’est à le régler et à le corriger que les grands législateurs se sont surpassés.

Solon établit à Athènes que l’on nommerait par choix à tous les emplois militaires, et que les sénateurs et les juges seraient élus par le sort.

Il voulut que l’on donnât par choix les magistratures civiles qui exigeaient une grande dépense, et que les autres fussent données par le sort.

Mais, pour corriger le sort, il régla qu’on ne pourrait élire que dans le nombre de ceux qui se présenteraient; que celui qui aurait été élu serait examiné par des juges⁹, et que chacun pourrait l’accuser d’en être indigne¹⁰: cela tenait en même temps du sort et du choix. Quand on avait fini le temps de sa magistrature, il fallait essuyer un autre jugement sur la manière dont on s’était comporté. Les gens sans capacité devaient avoir bien de la répugnance à donner leur nom pour être tirés au sort.

La loi qui fixe la manière de donner les billets de suffrage est encore une fois fondamentale dans la démocratie. C’est une grande question si les suffrages doivent être publics ou secrets. Cicéron¹¹ écrit que les lois¹² qui les rendirent secrets dans les derniers temps de la république romaine, furent une des grandes causes de sa chute. Comme ceci se pratique diversement dans différentes républiques, voici, je crois, ce