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Una mstica en la Amrica Colonial: La Madre Josefa del Castillo Lectura de sus escritos con ojos de mujer Isabel

Corpas de Posada Los caminos de lo mstico Curso de extensin UNC en colaboracin con USB Bogot, 4 de mayo de 2010 Por primera vez, en un ya largo recorrido teolgico, se me ocurre incursionar por los caminos de la mstica. Vale decir, por los caminos de lo mstico, para acoger el ttulo de este curso. Y he escogido para esta incursin los escritos de una mujer, mstica y colombiana, ms exactamente neogranadina: la Madre Francisca Josefa del Castillo (1671-1742). Mi intencin es abordar los escritos de esta conocida representante de la literatura colombiana del periodo colonial desde la teora de gnero y desde el mtodo de la teologa hermenutica y contextuada. Se trata, por lo tanto, de una lectura teolgica, con ojos de mujer, de los escritos msticos de otra mujer. Como trabajo de investigacin se inscribe en el proyecto Gnero y liderazgo en la tradicin catlica, del Grupo Interdisciplinario de Estudios de Religin, Sociedad y Poltica de la Universidad de San Buenaventura, sede Bogot. El tema de dicho proyecto, al igual que este trabajo, responde a tendencias actuales de los estudios de gnero y a la investigacin en torno al hecho religioso, desde el inters de estudiar las relaciones de gnero en el marco de las tradiciones religiosas. En la presente exposicin abordar, en primer lugar, el mtodo que asume el trabajo; seguidamente, el pre-texto o intencionalidad de la lectura de los textos; luego los textos escogidos; en seguida el contexto cultural, religioso y vital de los escritos de la Madre Castillo; y, finalmente, una lectura o interpretacin de los textos desde la perspectiva de su dimensin mstica y a la luz de los escritos de otras msticas.
1. Mtodo de aproximacin a los escritos de Francisca Josefa del Castillo

Para la aproximacin a los escritos de Francisca Josefa del Castillo el mtodo escogido es la lectura teolgica y en perspectiva de gnero, cuyas caractersticas parece conveniente esbozar. Por tal razn, a continuacin planteo en qu consiste el mtodo de lectura teolgica y el mtodo de lectura en perspectiva de gnero. Tratndose de una lectura teolgica, no sobra anotar que no hay una teologa sino mltiples y diversas, no slo por los contextos en que se enmarcan sino por la finalidad que pretenden y la funcionalidad que cada una privilegia. Para esta lectura recurro al mtodo de la teologa hermenutica, asumiendo las lneas de Gadamer y Schillebeeckx, concretadas y completadas en la propuesta del telogo colombiano Alberto Parra. Segn Gadamer1, autor y texto tienen un contexto que condiciona lo que dice el texto e incluso la forma de decirlo, mientras el lector tiene un contexto que condiciona la lectura del texto y su interpretacin, sobre todo, su mirada tiene una intencionalidad: es el desde de la lectura del texto. De Schillebeeckx tomo su propuesta hermenutica: los textos se enmarcan en un Sitz im Leben que se hace necesario identificar para interpretarlo y distinguir qu es lo contextual y cul es el contenido del texto,
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Cf. Gadamer, Hans George. Le problme de la conscience historique. (Louvain-Paris: Publications Universitaires de Louvain-Editions Batrice-Nauwelaerts, 1963); Verdad y mtodo. (Bogot: Fondo de Cultura Econmica, 1967).

2 proceso que se conoce como crculo hermenutico2. Y Alberto Parra plantea tres momentos constitutivos de la elaboracin teolgica que identifica como texto, contexto y pretexto, proponiendo el mtodo hermenutico y las mediaciones socioanalticas para abordar los textos en su correspondiente con-texto con un pre-texto que define la intencionalidad de la lectura3. No sobra, tampoco, precisar qu se entiende por perspectiva de gnero, enfoque incorporado al lenguaje acadmico por estudios de las mujeres sobre su situacin y su identidad que hicieron caer en la cuenta de cmo el gnero, que divide a los seres humanos en hombres y mujeres, se refiere a condicionamientos culturales producto de una construccin social que es posible deconstruir 4. La teora de gnero, al sealar que el gnero es una divisin de los sexos socialmente impuesta5, cuestiona los patrones establecidos y alienantes que son producto de la cultura, como la divisin entre la esfera pblica y la esfera domstica que ha hecho que el silencio fuera femenino mientras la palabra y el saber han sido masculinos por pertenecer al mundo exterior del cual han estado ausentes las mujeres. Como instrumento metodolgico desde donde plantear y responder diversas cuestiones6, la teora de gnero fundamenta la teologa en perspectiva de gnero, una forma alternativa de hacer teologa: la mirada de las mujeres ha podido percibir realidades7 que haban pasado y siguen pasando desapercibidos a la mirada masculina8.
2. El pre-texto: mirada teolgica y en perspectiva de gnero a los escritos de Francisca Josefa del Castillo

Positiva y negativamente haba odo mencionar los escritos de la Madre Castillo desde el punto de vista de su valor literario y haba ledo algunos comentarios desde la crtica literaria feminista. La circunstancia de este curso se ha hecho motivacin para abordarlos desde la perspectiva de la teologa. Comoquiera que desde el mtodo teolgico antes esbozado es preciso identificar y admitir el pre-texto o intencionalidad, debo decir que mi inters por estudiar los escritos de la Madre Castillo tiene dos componentes. Uno responde a solidaridad de gnero: es mirada de mujer la que orienta la lectura de textos escritos por otra mujer y se enmarca, por este motivo, en la perspectiva de gnero con el propsito de visibilizar, desde la teologa, una figura mencionada en manuales de literatura pero ignorada por la tradicin teolgica. El otro pretende alimentar el proyecto de investigacin Gnero y liderazgo en la tradicin catlica que estoy desarrollando en relacin con la importancia del liderazgo femenino en la tradicin catlica: pretende identificar posibles formas de liderazgo de la clarisa tunjana en el mundo conventual desde el cargo de abadesa que ejerci en repetidas ocasiones. Ahora bien, por razones temticas y de tiempo, en la presente intervencin solamente me voy a referir a la dimensin mstica de sus escritos.
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Cf. Schillebeeckx, Edward. "Hacia un empleo catlico de la hermenutica", en: Fin del cristianismo convencional, eds. Henri Fiolet y Heinrich Van Der Linde, (Salamanca: Sgueme, 1969). Parra, Alberto. Textos, contextos y pretextos: Teologa fundamental. (Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Teologa, 2003), p. 37. Cf. Duby, George y Perrot, Michelle. Escribir la historia de las mujeres, en: Historia de las mujeres en occidente, eds. George Duby y Michelle Perrot, (Madrid: Taurus, 1999), Tomo 1. p. 13. Klapisch-Zuber, Christiane. Introduccin, en: Historia de las mujeres en occidente, eds. George Duby y Michelle Perrot. (Madrid: Taurus, 1999), Tomo 2. p. 13. Azcuy, Virginia. La teologa ante el reto del gnero. La cuestin y el debate antropolgico. Proyecto 45 (2004), p. 41. Cf. Navia Velasco, Carmia. La mujer en la Biblia. Opresin y liberacin. (Bogot: Indoamerican Press Service, 1991), p. 37. La teologa hecha por mujeres, escribe Mercedes Navarro, no quiere competir con la teologa hecha por hombres ni pretende suplantarla. () Quiere decir su propia palabra en las propias categoras que, por otro lado, no son fciles de expresar, dado que las mujeres no tenemos otro lenguaje en qu decir y decirnos ms que el lenguaje patriarcal, traidor con frecuencia de lo mejor de nuestros contenidos. Navarro, Mercedes. Presentacin, en: 10 mujeres escriben teologa, ed. Mercedes Navarro, (Estella: Verbo Divino, 1998), p. 8.

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3. Los textos: dos escritos de la Madre Josefa del Castillo

Los textos de la monja clarisa Mara Francisca Josefa del Castillo y Guevara escogidos para el presente trabajo son su autobiografa, que tiene como ttulo Su vida, y los Afectos espirituales, tambin conocidos como Sentimientos espirituales, pues as los rese Menndez y Pelayo en su antologa. De estos dos escritos escribe Daro Achury, editor de las Obras Completas de la Madre Castillo y estudioso de su obra literaria: Estas dos formas de testimonio no se dan por separado, sino que en una y otra obra es perceptible su ntima correspondencia e interrelacin. Y tanto es as, que el sentido de los Afectos no se explicara sin el conocimiento de los sucesos, experiencias y episodios que se refieren en el libro de Su vida. Estos son, en cierto modo, el soporte y como la estructura material de su biografa espiritual referida en los Afectos9. Los dos textos fueron publicados muchos aos despus de su muerte: en 1817, en Filadelfia, su sobrino edit la autobiografa con el titulo de Vida de la Venerable madre Francisca Josefa de la Concepcin, escrita por ella; y en 1843, en Bogot, fueron editadas sus reflexiones espirituales con el nombre de Sentimientos espirituales de la V. M. Francisca Josefa10. En las muchissimas pginas escritas desde su celda del convento de Santa Clara en Tunja, los crticos literarios han podido identificar la influencia de los msticos espaoles: de Santa Teresa de Jess, a quien ley antes de entrar al convento y de San Juan de la Cruz a quien no cita pero cuya interpretacin de la unin con Dios como matrimonio espiritual recoge en sus escritos11; de fray Francisco de Osuna, a quien cita, y de fray Luis de Granada y fray Luis de Len, a quienes debi leer pues eran, con Osuna, los autores msticos ms conocidos de su tiempo. Otra huella importante y fcilmente identificable en sus escritos es, sin duda alguna, de los Ejercicios espirituales de San Ignacio que tuvo oportunidad de conocer a travs de sus confesores. Y, ciertamente, no solo ley, sino que tambin copi en sus cuadernos versos de sor Juana Ins de la Cruz, cuyos escritos se conocan en la Nueva Granada, como lo atestiguan los versos del poeta neogranadino Francisco lvarez de Velasco Zorrilla (1647-1704)12. Pero la influencia ms significativa y evidente es la Biblia. Sus crticos se preguntan si consult la Biblia en latn, si tuvo acceso a una traduccin, lo cual era poco factible en el contexto de la Contrarreforma, o si solamente conoci los apartes que poda leer en el Breviario. Yo me pregunto si, a lo mejor, fue como Santa Lutgarda, de quien se dice que haba aprendido a interpretar los salmos sin saber latn13. Lo cierto es que, como escribiera a finales del siglo XIX uno de sus primeros bigrafos, Julio Aez, sus frases estn compuestas de frases de la Biblia, usadas como lenguaje familiar y habitual [porque] la monja haba hecho del lenguaje sagrado el suyo propio14.
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Achury Valenzuela, Daro. Introduccin, en: Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepcin de Castillo segn fiel transcripcin de los manuscritos originales que se conservan en la Biblioteca Luis Angel Arango, introduccin, notas e ndices elaborados por Daro Achury Valenzuela. (Bogot: Talleres Grficos del Banco de la Repblica, 1968), Tomo I, p. CXXXVII. En el Parnaso colombiano, Julio Aez recoge esta informacin de Jos Mara Vergara. http://www.lablaa.org/blaavirtual/literatura/parnacol/vmfranc.pdf Con el ttulo Del matrimonio espiritual del alma con Dios, en uno de los manuscritos de la Madre Castillo aparece un resumen de la interpretacin de San Juan de la Cruz en la Noche oscura. Dos estrofas de una carta en endechas, que fueron transcritas en la Historia de la Literatura en Nueva Granada (Bogot: xxx, 1867) de Jos Mara Vergara y Vergara, quien las copi del Papel peridico de Santaf (1792), fueron citadas por Menndez y Pelayo en su Antologa de poetas hispanoamericanos (Madrid, 1894) y por Jos Toribio Medina en su Biblioteca hispanoamericana (Santiago de Chile, 1896-1907), en la que hace referencia al texto completo del poeta neogranadino: Carta laudatoria a la insigne poetisa la seora Sror Ins Juana [sic] de la Cruz, religiosa del Convento de [sic] seor San Gernimo de la Ciudad de Mxico, nobilsima Corte de todos los reinos de la Nueva Espaa. Escrbesela desde la ciudad de Santa Fe, Corte del Nuevo Reino de Granada, don Francisco Alvarez de Velasco Zorrilla. Mommaers, Paul. Hadewijch dAnvers. (Paris: Cerf, 1994), p. 37.

4 En cuanto al estilo literario, Achury encuentra rasgos gongorinos en la pluma de la monja tunjana, lo cual es explicable porque en la segunda dcada del siglo XVII, los dos poemas mayores de Gngora, Las soledades y Polifemo, comenzaron a difundirse en el continente americano. Especialmente sus poesas llevan el ritmo sincopado del culteranismo que tambin caracteriza a su contemporneo y coterrneo Hernando Domnguez Camargo. El habla delicada Del amante que estimo, Miel y leche destila Entre rosas y lirios. Su melflua palabra Corta como roco, Y con ella florece El corazn marchito (Afecto 46). Ahora bien, es preciso anotar que, aunque Francisca Josefa del Catillo es catalogada como literata y la crtica literaria tradicionalmente la ha calificado como escritora mstica, ella no escribi intencionalmente literatura. Escribi por obediencia. Y, porque sus confesores se lo ordenaron, escribi Jos Mara Vergara15, form insensiblemente dos buenas obras: Su vida, una autobiografa espiritual, y Afectos espirituales, su itinerario mstico.
4. El con-texto cultural, religioso y vital de los escritos de la Madre Castillo

Para la lectura de los dos textos de Francisca Josefa del Castillo considero indispensable enmarcarlos en el contexto en el que fueron escritos: el barroco colonial como entorno cultural, la clausura como espacio vital y la Contrarreforma como marco de religiosidad, enmarcan las pginas en las que la escritora colombiana expresa su experiencia religiosa y su experiencia como mujer. Al mismo tiempo, para dibujar el espacio cultural, religioso y vital en el que se inscriben los escritos de la Madre Castillo, forzoso es referirme a su mundo familiar, como su primera experiencia cultural, religiosa y vital
El mundo familiar, como primera experiencia cultural, religiosa y vital

Francisco Ventura de Castillo y Toledo, su padre, era espaol y Mara Guevara, su madre, era hija de espaoles, segn un patrn de uniones matrimoniales que se repite en el mundo colonial neogranadino. Y en este hogar naci Francisca Josefa del Castillo y Guevara en Tunja en 1671 y en la misma ciudad muri en 1742. Sabemos de sus primeros aos por el recuento que ella misma hace en su autobiografa, en la que en tono hagiogrfico evoca su nacimiento, las enfermedades y dolencias que padeci en su juventud, el paisaje familiar y las prcticas de devocin. Sabemos que aprendi a leer en su casa, al lado de su madre, y que durante los aos de su juventud ley desaforadamente vidas de santos16, particularmente la de Santa Teresa, y las que en su autobiografa llamara comedias. Probablemente libros de caballera, las obras de Gngora, Quevedo y Lope de Vega, las Coplas de Jorge Manrique, El Decamern, La Celestina, libros que en los barcos espaoles llegaban a la Nueva Granada, muchos de ellos prohibidos en Espaa porque estaban en ndices y Catlogos de libros prohibidos que por entonces circulaban, pero que, extraamente, la Casa de Contratacin de Sevilla17 autorizaba enviar a las Colonias.

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Aez, Julio. V.M. Francisca Josefa de Castillo y Guevara, en Parnaso colombiano. http://www.lablaa.org/blaavirtual/literatura/parnacol/vmfranc.pdf Citado por Julio Aez en Parnaso colombiano. http://www.lablaa.org/blaavirtual/literatura/parnacol/vmfranc.pdf Cf. Achury, Daro. Op. Cit., p. XIV.

5 El espacio familiar y el paisaje de su ciudad enmarcan su primera experiencia cultural, religiosa y vital, experiencia en la que debi tomar forma su vocacin, como anota su bigrafo Achury: El ambiente monacal de Tunja, con sus muchas iglesias y conventos, sus campanas, su paisaje erosionado, sus cerros ocres y pelados, sus densos silencios y sus desiertas soledades influyeron indudable y decisivamente en el nimo de Francisca para buscar en el convento lo que el siglo le negaba: la paz y la compaa del Seor18. Ingres al Real Convento de Santa Clara de Tunja que, anota Achury en la presentacin de las Obras Completas, haba sido fundado por uno de sus antepasados19, segn consta en las Elegas de Varones Ilustres de Indias de Joan de Castellanos. Y afirma Achury que pudo vivir en celda propia comprada en contantes doblones sonoros a una amiga suya. La celda tena una tribuna que daba a la capilla, sintindose as Francisca ms cerca del Seor que desde el tabernculo le haca compaa; y por otra parte, daba sobre un huertecillo, donde creca un rbol frutal en el que, a la hora del crepsculo, venan a anidar los pjaros cuyo vuelo le llenaba el corazn de ternura y de inefables ansias y deseos20.
El barroco colonial como entorno cultural

Las tendencias peninsulares se reflejaban en los gustos de la sociedad colonial: la organizacin de la vida social, las fiestas religiosas, las construcciones, las obras de arte eran prolongacin de las prcticas cortesanas de los Austrias. Para esta ocasin slo voy a referirme a la influencia que el arte barroco pudo tener en la espiritualidad de la Madre Castillo. Los artistas reproducan los modelos europeos que copiaban de estampas y vitelas tradas por las comunidades religiosas para despertar la devocin en las iglesias recin construidas y por las familias para adornar las paredes de sus casas santafereas. De ah el notable parecido de la pintura colonial con los cuadros de la escuela sevillana y, en particular, con los de Murillo y Ribera. Deban responder dichas pinturas a lo que los estudiosos denominan la retrica del barroco, por cuanto contenan un discurso visual que transmita los valores sobre los cuales se deba organizar idealmente la sociedad21; al mismo tiempo, contribuan a modelar el cuerpo social en la naciente sociedad neogranadina segn el modelo europeo, transmitan el mensaje cristiano a travs de los sentidos y buscaban despertar sentimientos de piedad. Y, como escribe Jaime Borja, para persuadir, las imgenes deban ensear, deleitar y conmover22. Naturalmente, la piedad religiosa se alimentaba de la imaginera religiosa: Cristos sufrientes, vrgenes inmaculadas y mrtires vrgenes, figuras femeninas atormentadas o en trance mstico, como Santa Gertrudis y Santa Catalina, a quienes los pintores santafereos gustaban retratar.
El convento y la clausura como espacio vital

Convento y clausura hablan del lugar de las mujeres en el mundo teocrtico y patriarcal del Medioevo que parece prolongarse en la sociedad colonial. Forzosamente enclaustradas en el espacio familiar o en el espacio conventual, estaban separadas de los varones y sometidas a ellos. Interesa recordar que La Reforma Gregoriana del siglo XI haba marcado la distancia entre el clero y las mujeres al establecer el celibato sacerdotal en la Iglesia de Occidente y la clausura a la vida
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La Casa de Contratacin de Sevilla era la encargada de vigilar que todo lo que vena a Amrica estuviera libre de hereja. Por eso los viajeros deban demostrar limpieza de sangre y que eran bien nacidos, descendientes de cristianos viejos y que, por lo tanto, no tenan sangre de moros ni judos ni penados por el Santo Oficio. Achury, Daro. Op. Cit., p. XLI. Achury, Daro. Op. Cit., p. XXXII. Achury, Daro. Op. Cit., p.XLIII. Borja, Jaime. El cuerpo y la mstica. (Bogot: Publicacin del Museo de Arte Colonial, s.f.), p. 19. Borja, Jaime. El oficio del pintor. (Bogot: Publicacin del Museo de Arte Colonial, 2005), p. 2.

6 religiosa femenina para evitar el contacto de las monjas con el mundo exterior23, es decir, con los hombres de Iglesia. Pero no siempre fue as. Existieron monasterios dobles, en los que la vivienda era separada, donde hombres y mujeres buscaban juntos el conocimiento y la salvacin, frecuentemente al cuidado y bajo la gua de una abadesa. Pero fueron prohibidos cuando se estableci la clausura que consigui encerrar e invisibilizar a las mujeres24. Sin embargo, los conventos femeninos ofrecan espacio para el desarrollo intelectual de las mujeres y las actividades que las monjas realizaban en los scriptoria implicaban un saber y, consiguientemente, amor al saber. En estos espacios se impartan conocimientos a las jvenes de la nobleza y la burguesa que podan cursar en los monasterios el Trivium y el Quadrivium. Pero al pasar el saber del mbito de las escuelas monacales a las escuelas catedralicias y a las universidades medievales, destinadas a la educacin del clero, las mujeres quedaron al margen del saber, monopolizado primero por el clero y luego por los hombres de letras y los hombres de ciencia de la edad moderna. El reciente inters entre las feministas por el estudio de la estructura econmica y social de la vida conventual como espacio de formacin cultural ha permitido visibilizar la vida de estas mujeres y recuperar una importante tradicin femenina de literatura mstica en la que la sociedad patriarcal no se haba interesado. De la repercusin de la vida conventual en la cultura colonial hispanoamericana son conocidos los trabajos de Asuncin Lavrin, Mercedes Lpez y Constanza Toquica, as como una hermosa biografa de Juana Ins de la Cruz escrita por Octavio Paz. En el marco de la vida religiosa conventual, y obligadas a vivir en la virginidad consagrada, las mujeres se identificaban como sponsa Christi y el aspecto nupcial de este arquetipo femenino25 modelaba su espiritualidad, dirigida siempre por el confesor como figura de autoridad masculina a quien deban obedecer.
La Contrarreforma como marco de religiosidad FALTA

De igual manera, es importante enmarcar los escritos de de sor Josefa en el proyecto tridentino de la Contrarreforma, el movimiento que, inspirado en las lneas trazadas por el Concilio de Trento, puso en marcha la reforma de la Iglesia Catlica.
5. Lectura teolgica y en perspectiva de gnero de los escritos msticos de la Madre Castillo

Para la lectura teolgica y en perspectiva de gnero de los escritos msticos de la Madre Castillo, quiero decir una palabra acerca de qu entiendo por experiencia mstica y evocar algunas escritoras msticas con el propsito de identificar posibles similitudes en las experiencias msticas que testimonian sus escritos.
Unas palabras en relacin con la experiencia mstica

No necesariamente la experiencia mstica consiste en manifestaciones extraordinarias tales como levitaciones, xtasis, estigmas. Entiendo la experiencia mstica como experiencia religiosa o experiencia de encuentro con la trascendencia, experiencia que desborda los marcos de un lenguaje conceptual y se expresa, por lo tanto, en un lenguaje simblico.

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Fuente, Mara Jess y Fuente, Purificacin. Las mujeres en la Antigedad y la Edad Media. (Madrid: Anaya, 1995), p. 84 Cf. Brennan, Margaret. La clausura: Institucionalizacin de la invisibilidad de la mujer, Concilium 202 (1985), p. 345355. Schultz van Kessel, Elisja. Vrgenes y madres entre cielo y tierra. Las cristianas en la primera Edad Moderna, en: Historia de las mujeres en occidente, eds. George Duby y Michelle Perrot, (Madrid: Taurus, 1999), Tomo 3. p. 197.

7 Es la experiencia de hombres y mujeres que descubren la presencia de lo divino en su propia existencia, sea como experiencia de "lo sagrado", al decir de Marcel Mauss26; experiencia del Misterio, segn Rudolf Otto27; experiencia de esa realidad por excelencia que "trasciende este mundo y que se manifiesta en l santificndolo y hacindolo real"28, al decir de Mircea Eliade; experiencia de aquello que sobrepasa la condicin humana29, segn el socilogo Cazeneuve; experiencia de la realidad totalmente otra en relacin con todo lo mundano"30 en la definicin de Martn Velasco; experiencia del numinoso, del mysterium tremendum et fascinans que, simultneamente, atrae y atemoriza, del "totalmente otro". Por ser profundamente humana, esta experiencia asume formas diversas segn las circunstancias concretas de quien vive el encuentro con la trascendencia y, por lo tanto, las circunstancias culturales marcan definitivamente el tipo de experiencia, su interpretacin y formas de expresin. Por eso, una experiencia religiosa concretamente, la experiencia mstica en el periodo colonial neogranadino tena que asumir las caractersticas propias de su entorno cultural y responder a sus imaginarios. La experiencia religiosa, por otra parte, necesita un lenguaje religioso verbal y no verbal para expresar en palabras y acciones correspondientes al universo religioso la experiencia vivida y tematizada. Tales palabras y acciones constituyen un lenguaje que es simblico, como es el lenguaje que expresa las experiencias profundamente humanas, y que se traduce en actitudes y comportamientos, refleja las creencias sobre el sentido ltimo de la vida y la tarea de hombres y mujeres, adems de testimoniar estticamente en pinturas rupestres, vitrales medievales, imaginera religiosa, dlmenes y menhires prehistricos, pirmides y mausoleos, estatuillas de orantes de los antepasados remotos y esculturas del catolicismo barroco, el sonido de flautas y tambores de las tribus primitivas, misas y corales de grandes compositores, catedrales y malokasexperiencias religiosas que, al mismo tiempo, modelan y motivan nuevas experiencias religiosas. Del lenguaje religioso y la experiencia religiosa escribi Wittgenstein, quien no era un hombre religioso pero s profundamente mstico, que slo pueden entenderse desde una concepcin profundamente mstica de la vida y de la existencia humana31 pues se refieren a lo que no puede ser dicho y, sin embargo, se muestra32 yo dira, se experimenta como la filosofa, la esttica, las creencias religiosas. Precisaba este autor que lo religioso no pertenece al orden de lo descriptivo33 sino al orden de lo mstico, ante lo cual Wittgenstein consideraba que es mejor guardar silencio. Pero silencio en el sentido de proposiciones lgicas propias del lenguaje descriptivo, porque para este filsofo el lenguaje religioso expresa la experiencia religiosa. Y es aqu donde se ubica el lenguaje de la mstica como habla de lo inefable34, lenguaje simblico de tipo evocativo y subjetivo que pretende expresar lo inexpresable. Lenguaje que expresa la experiencia mstica y est al servicio de dicha experiencia en cuanto mediacin y modelo.
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Cf. Mauss, Marcel. Lo sagrado y lo profano. (Barcelona: Barral, 1970). Cf. Otto, Rudolf. Lo Santo. (Madrid: Revista de Occidente, 1968). 28 Eliade, Mircea. Lo sagrado y lo profano. (Madrid: Guadarrama, 1968), p. 171. 29 Cazeneuve, Jean. Sociologa del rito. (Buenos Aires: Amorrortu, 1972), p. 35. 30 Martin Velasco, Juan. El hecho religioso. (Madrid: Instituto Internacional de Teologia a Distancia, 1985), p. 18. 31 Durn Casas, Vicente. Cf. Durn Casas, Vicente. Lenguaje religioso y experiencia religiosa en Wittgenstein: Un nuevo enfoque para la filosofa de la religin en Amrica Latina?, en: Problemas de filosofa de la religin desde Amrica Latina. La religin y sus lmites, comp. Vicente Durn Casas, Juan Carlos Scannone y Eduardo Silva, (Bogot: Siglo del Hombre Editores, 2004), p. 230. 32 Ibdem, p. 233. 33 Ibdem, p. 234. 34 Valencia Villamizar, David. Escritura, identidad y mstica en la Madre del Castillo: Las tres gracias. Hallazgos Revista de Investigaciones 5 (2006), p. 210. http://www.usta.edu.co/otras_pag/revistas/hallazgos/documentos/hallazgos_5/resultados_autofinanciadas/13.pdf

8 Ejemplo clarsimo de lenguaje simblico que sirve de mediacin y modelo acogido por la tradicin mstica cristiana es el Cantar de los cantares35. Se trata de un poema que canta el amor de la pareja, la experiencia de bsqueda y encuentro, espera e intimidad, la emocin que suscita la cercana del otro y la alegra del encuentro: En mi lecho, por las noches, he buscado al amor de mi alma (Ct 3,1-2). Levntate, amada ma, hermosa ma, y vente. Mustrame tu semblante, djame or tu voz; porque tu voz es dulce, y gracioso tu semblante (Ct 2,13-14) Y las descripciones de la intimidad conyugal del poema proclaman la exclusividad y la reciprocidad del amor, as como la fuerza que une, y estn cargadas de poesa y sensualidad: Mi amado es para m y yo soy para mi amado (Ct 5,3). Yo soy para mi amado y hacia m tiende su deseo (Ct 5,11). Que me bese con los besos de su boca! Mejores son que el vino tus amores (Ct 1,2). Qu hermosos tus amores, novia ma! Qu sabrosos tus amores! ms que el vino! (Ct 4,10) De estas imgenes nupciales se han apropiado msticas y msticos cristianos para expresar la experiencia inefable de comunin con Dios en el lenguaje de la mstica que conjuga intimidad y trascendencia, eros y agap. Entre otros, Bernardo de Claraval y Juan de la Cruz emplearon estas imgenes nupciales para expresar la experiencia mstica. Para Bernardo de Claraval, la esposa puede ser, desde la interpretacin neotestamentaria, la Iglesia o, en la lnea de Orgenes, el alma. En San Juan de la Cruz, la unin espiritual es individual y su Cntico espiritual expresa bellsimamente el dilogo entre la Esposa el alma que anhela la presencia, la vista y la hermosura del Amado y el esposo Cristo que vigila el sueo de la Esposa. Al respecto escribe van Kessel: Lo que anima a los msticos, hombres o mujeres, es el deseo irresistible del ms intenso contacto posible con lo divino [que] en la mstica cristiana significa una relacin directa de amor con un Dios personal36. Y precisa el mismo autor: La mstica cristiana tardomedieval y protomoderna reuna dos tendencias a menudo presentes en una sola y la misma persona: un mstica ontolgica platonizante y una mstica nupcial cristocntrica. [] En el momento del xtasis, cuando la penetracin hasta el corazn del yo y la fusin con el Bienamado se confunden, los msticos tienen la experiencia del ser perfecto, uno e indiviso. Segn celebran sus bodas msticas como esposos celestes, no como marido y mujer terrenales. Su inviolable unin ertico-amorosa ha abandonado el mundo cautivo de los pactos jurdicos contractuales37. El mismo autor hace notar que en la bsqueda del amor mstico, las conmociones corporales, el surgir de los deseos libidinosos y las fantasas erticas desempeaban un papel decisivo como indicadores de
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Algunos opinan que proclama, solamente, el amor de la pareja, mientras otros consideran que se trata de una alegora. En lo que s hay acuerdo es que la composicin, inspirada en la lrica amorosa egipcia, es una coleccin de cantos nupciales para celebrar el amor. La diferencia radicara en la intencionalidad con que tal coleccin habra sido incluida en los escritos sagrados: para unos como proclamacin del amor humano y para otros como reflexin sobre el amor divino por la humanidad. Pero quiz por la visin peyorativa de la sexualidad que se introdujo en la reflexin eclesial, la interpretacin alegorizante opac lo que el Cantar expresaba del amor humano. Cf. Corpas de Posada, Isabel. Pareja abierta a Dios. Aproximacin teolgica a la experiencia de pareja. Reedicin actualizada. (Bogot: Editorial Bonaventuriana, 2004), p. Schultz van Kessel, Elisja. Op. Cit., p. 196. Ibdem.

9 los abismos ms profundos del alma38. Finalmente concluye que las mujeres parecen haber vivido de manera ms inmediata, ms personal y ms desvergonzada, aquel calvario asctico e incluso relacin trabajosamente conquistada con el Amante divino39. Ahora bien, los escritos msticos que se estudian en el presente trabajo resultan profundamente individualistas porque quizs este era el tono de la piedad de la poca. Sin embargo, en el dilogo nupcial en el que se desarrolla la experiencia mstica y la expresa, la plenitud de la comunin con Dios se abre en comunin con los otros, como escribi recientemente la teloga colombiana Angela Sierra: Dios que penetra, y se com-penetra en nuestra existencia, nos atraviesa sutil y sensualmente, nos hace sentir vivos, potencia la creatividad y nos hace entrar en comunin y solidaridad con otros40.
Los escritos de algunas msticas y sus lneas fuerza

El propsito de abordar el estudio de los escritos de una mstica me llev a evocar algunas de sus antecesoras de los primeros siglos del segundo milenio y de sus contemporneas de los siglos XVI a XVIII. Hay que sealar que el inters por estudiar la literatura mstica escrita por mujeres es reciente y que su estudio, desde la teora de gnero, aborda las condiciones en las que han vivido las mujeres a lo largo de la historia, en particular su situacin de desventaja y subordinacin caractersticas de una sociedad patriarcal. Como los escritos no pueden separarse de su entorno histrico y de las condiciones sociales en las que vivieron sus autoras, debido a las circunstancias histricas propias de un orden patriarcal, se califica a las escritoras msticas como desobedientes porque rompieron los esquemas androcntricos de su entorno cultural y se atrevieron a actuar diferente, a tomar la palabra para expresar sus opiniones, y a exponerse a las crticas y el rechazo del clero. Las desobedientes medievales desarrollaron sus capacidades intelectuales en los monasterios, liberndose de presiones familiares y sociales, y propusieron formas originales de espiritualidad41. Sin embargo, para poder desarrollarse intelectualmente, la mayora de ellas tuvieron que ocultarse en monasterios aunque otras las beguinas se organizaron para vivir por fuera de los cnones establecidos del entorno familiar o conventual. De su actividad intelectual ha quedado constancia no slo en unas cuantas publicaciones, sino en juicios de la inquisicin y declaraciones del magisterio eclesial que las condenaban, a algunas como brujas y a otras con pena de excomunin42. En ocasiones anteriores he andaregueado por el mundo de las escritoras medievales pero no me haba ocupado del testimonio de su experiencia mstica. En esta ocasin solamente voy a mencionar dos de estas autoras: Hildegarda de Bingen y Hedewich de Amberes.

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Ibdem, p. 198. Ibdem. 40 Sierra, Angela. Placer, deseo y seduccin, fuentes de espiritualidad: de la intimidad a la trascendencia. Franciscanum Volumen LI, Nmero 151 (2009), p. 250. 41 Rivera Garretes, Mara Milagros. Prlogo a la edicin espaola, en: Libres para ser: Mujeres creadoras de cultura en la Europa medieval, eds. Marir Martinengo et al., (Madrid: Narcea, 2000), p. 11. 42 Cf. Muoz Mayor, Mara Jess. "Beguinas: Esas otras mujeres", en: Mujeres que se atrevieron, ed. Isabel Gmez-Acebo, (Bilbao: DDB. 1998), p. 115-156.

10 Un silencio de siglos haba invisibilizado a la abadesa benedictina Hildegarda de Bingen (1098-1179)43 y cuyo redescubrimiento en los ltimos aos del siglo pasado despierta actualmente gran inters44. Escribi sobre las mujeres y para las mujeres, sobre medicina y poesa, compuso msica, fund una abada en la que logr liberarse de la tutela y control masculinos y est entre las y los grandes telogos y filsofos europeos de su tiempo, el siglo XII45. Vivi la experiencia mstica en forma de visiones que tuvo desde su infancia y que despus de los 40 aos pudo expresar cuando, tras recibir la orden de hacerlo, escribi cuanto vea y oa, lo cual qued registrado en sus escritos46: Scivias (1141-1151), Liber meritorum vitae (El libro de los mritos de la vida, 1158-1163) y Liber divinorum operum (El libro de las obras divinas, 1163-1174). Las visiones estn hermosamente ilustradas en sus escritos porque acompaaba sus palabras con ilustraciones llenas de luz que realizaban los monjes bajo su direccin, poniendo en imgenes sus revelaciones. Azucena Adelina Fraboschi, en uno de sus muchos estudios sobre la abadesa de Bingen, identifica la luz como elemento fundamental de sus escritos y dibujos: fuego brillante y fuego tenebroso, hace notar que el rojo es el color predominante y que emplea la forma circular para indicar la presencia de la divinidad, la actividad divina, la energa vital que anima al mundo entero, mientras con la forma rectangular se refiere a lo ordenado y estructurado47. Tambin las visiones se hacen msica que ella compuso, como La armoniosa msica de las revelaciones celestiales, msica para cantar, desde su concepcin de la msica como voz de la alabanza a Dios. Porque el cuerpo es el vestido del alma que da vida a la voz. Por eso conviene que el cuerpo unido al alma cante de viva voz las alabanzas de Dios48, escribi Hildegarda a los prelados de Maguncia que haban dictado a su monasterio una sentencia de interdiccin que inclua privacin de los sacramentos y del canto del Oficio Divino. Hedewich de Amberes49 (ca. 1200-1260), maestra o gua de un grupo de beguinas, escribi Lettres, Mlanges potiques, Pomes strophiques, Visions en lengua verncula, liberndose del latn que era la lengua del saber y, por lo tanto, lengua del clero y lengua de varones. En su bsqueda de figuras, metforas y palabras que pudieran expresar su experiencia mstica, recurri al gnero de la lrica cortesana de los trovadores, comparando alegricamente la relacin con Cristo como la relacin de la dama con su seor. Mommaers dice de ella que vivi una experiencia desconcertante: la presencia efectiva de una fuerza que la invada y la acaparaba; fue tocada, incluso en su cuerpo, por una energa misteriosa y actuante50, posiblemente el jubilus mysticus, vivencia frecuente en el Medioevo, consistente en una alegra que no se puede expresar en palabras 51. Tambin anota Mommaers que no escriba para ella misma sino para sus compaeras y que probablemente se trataba de una orden de su confesor.
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Cf. Pernoud, Rgine. Hildegarda de Bingen. Una conciencia inspirada del siglo XII. (Barcelona: Paids, 1998); Martinengo, Marir. La armona de Hildegarda: Un epistolario sorprendente, en: Libres para ser: Mujeres creadoras de cultura en la Europa medieval, eds. Marir Martinengo et al., (Madrid: Narcea, 2000); Navarro, Mercedes y Bernab, Carmen. Hildegarda de Bingen, el bculo, la palabra y la msica, en: Distintas y distinguidas: Mujeres en la Biblia y en la historia, eds. Mercedes Navarro y Carmen Bernab, (Madrid: Publicaciones Claretianas, 1995), p. 153-155. 44 En Internet se encuentran muchas pginas de instituciones que se dedican a estudiar la vida y obra de Hildegarda. Esta es una de dichas pginas: http://www.hildegardadebingen.com.ar 45 Martinengo, Marir. La armona de Hildegarda: Un epistolario sorprendente, en: Libres para ser: Mujeres creadoras de cultura en la Europa medieval, eds. Marir Martinengo et al., (Madrid: Narcea, 2000), p. 19. 46 Publicados en la coleccin Migne, J.P. Patrologiae Latinae Cursus Completus. (Paris: Garnier, 1844-1864), Vol. 197, col. 143-382. 47 Fraboschi, Angelina Adelina. Mujeres que han hecho historia. En: http://infocatolica.com/blog/historiaiglesia.php/1004231253-mujeres-que-han-hecho-historia 48 Cf. http://www.hildegardadebingen.com.ar/vida8.htm 49 Cf. Mommaers, Paul. Hadewijch dAnvers. Adapt du nerlandais par Camille Jordens. (Paris: Cerf, 1994). 50 Ibdem, p. 13. 51 Ibdem, p. 41.

11 Conmovida por las palabras de Jess en el evangelio de Juan que todos sean uno, como t, Padre, en m y yo en ti (Jn 17,21) Hedewich vivi esta experiencia del proceso de unin con Dios y conocimiento de Dios: Hace cuatro aos, el da de la Ascensin, Dios Padre en persona en el momento en que su Hijo descendi sobre el altar [] nos tom a l y a m, a m y a l, y nos recogi en l. Y en esta unidad en la que fui asumida y glorificada, comprend esta realidad y aprend a conocerla de una manera ms clara que a travs de los sentidos52 Otras famosas desobedientes de estos siglos son Hrotswitha (ca. 935-1002), canonesa del Monasterio de Gandersheim, quien tuvo fama de mujer letrada y quien dej numerosos escritos 53; Elosa (11011162), entregada al estudio de las letras y de las ciencias profanas54 al decir du su contemporneo el abad de Cluny, Pedro el Venerable, y una de las primeras mujeres en elaborar una teologa teniendo en cuenta la experiencia de la mujer que cuestionaba la teologa masculina 55; Beatriz de Nazaret (12001268), para unos cisterciense y para otros beguina, ofrece una descripcin experimental de la ascensin de las almas a travs del amor hacia la unin56 en De Divina Charitate et Septen Ajus Gradibus (Los siete grados del Amor), el libro que su confesor le orden escribir57; Matilde de Magdeburgo (1207-1282), que escribi sobre el aspecto femenino de Dios y lanz crticas a la corrupcin del clero en El manantial de luz de la divinidad58;Margarita Porete (ca. 1250-1310), autora del libro Espejo de almas sencillas, que fue excomulgada y quemada en la hoguera en 1310 por sus escritos y por haber traducido la obras del Maestro Eckhart, pero probablemente por sus crticas a la jerarqua eclesistica59; Christine de Pisan (1364-ca.1430), autora de La ciudad de las damas60. Tambin Clara de Ass. Del periodo siguiente, correspondiente a los siglos XVI a XVIII, me voy a referir a los escritos msticos de cuatro mujeres que tambin contrariaron los esquemas patriarcales y se ubican entre las desobedientes. Son ellas Teresa de vila, Anne Marie von Schurmann, Jeanne de Guyon y Juana Ins de la Cruz, prcticamente contemporneas de la Madre Castillo. La santa de vila, Teresa de Jess (1515-1582), sin haberlo buscado ocupa un lugar en la literatura castellana. Sin haberlo buscado, porque la literatura no era su vocacin, como anota el prologuista Juan Alcina Franch61, pues sus escritos, destinados a sus hermanas, son producto de la obediencia a sus confesores, como ella lo afirma en la introduccin de Su vida, al definirla como esta relacin que mis confesores me mandan y al incluir como subttulo de su autobiografa: por mandato de su confesor, adems de que en casi todas las paginas repite djome quien me mand a escribir y menciona una y
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Ibdem, p. 63. Tavernini, Luciana. Hrostsvitha de Gandersheim: El placer y la necesidad de escribir, en: Libres para ser: Mujeres creadoras de cultura en la Europa medieval, eds. Marir Martinengo et al., (Madrid: Narcea, 2000), p. 160-228. 54 Citado por Navarro, Mercedes y Bernab, Carmen. Elosa, la pasin, la inteligencia y la fidelidad, en: Distintas y distinguidas: Mujeres en la Biblia y en la historia, eds. Mercedes Navarro y Carmen Bernab, (Madrid: Publicaciones Claretianas, 1995), p. 158. 55 Cf. Ibdem, p. 157-162. 56 Ibdem, p. 137. 57 Mommaers, Paul. Op. Cit. 58 Ibdem, p. 139s. 59 Ibdem, p. 134s. 60 Navarro, Mercedes y Bernab, Carmen. Cristina de Pizan, la pluma que expresa un malestar, en: Distintas y distinguidas: Mujeres en la Biblia y en la historia, eds. Mercedes Navarro y Carmen Bernab, (Madrid: Publicaciones Claretianas, 1995), p. 163-167. 61 Cf. Alcina Franch, Juan. Prlogo, en Santa Teresa de Jess. Las moradas. (Madrid: Espasa Calpe, 1982. 10 edicin), p. 7.

12 otra vez a vuesa merced, su confesor, como interlocutor a quien confa sus arrobamientos y xtasis, visiones, tormentos, penalidades, dudas, trabajos y aflicciones, amn de sencillas reflexiones. De su encuentro con Dios, prolijamente narrado en Su vida y en Las Moradas, anuncia que va a contar lo que ha visto por experiencia (Su vida p. 157), cuando parece el Seor arrebatar el alma y la pone en ectasi (sic), y ans no hay lugar de tener pena, ni de padecer, porque viene luego el gozar (sv p. 166). Teresa abunda en la descripcin de esta experiencia cuando precisa: no alcanza la imaginacin, por muy sutil que sea, a pintar ni trazar como ser esta luz, ni ninguna cosa de las que el Seor me daba a entender con un deleite tan soberano que no se puede decir, porque todos los sentidos gozan en tan alto grado y suavidad que ello no se puede encarecer y ans es mejor no decir ms (sv p. 224). Y la ltima de las siete moradas de su castillo interior describe as la experiencia: en esta Morada suya, solo El y el alma se gozan con grandsimo silencio. [] Es que hall su reposo, u que el alma ha visto tanto en esta Morada, que no se espanta de nada, u que no se halla con aquella soledad que sola, pues goza de tal compaa (LM p. 201-202). Esta experiencia gozosa de intimidad explica que Santa Teresa utilizara en ocasiones el simbolismo nupcial para expresarla. El siguiente es slo un ejemplo de la relacin mstica entre ella y el Amado: Ya toda me entregu y di y de tal suerte he trocado, que es mi Amado para m, y yo soy para mi Amado. Cuando el dulce Cazador me tir y dej herida en los brazos del amor, mi alma qued rendida, y cobrando nueva vida de tal manera he trocado que mi Amado para m y yo soy para mi Amado. Hirime con una flecha enherbolada de amor, y mi alma quedo hecha una con su Criador, ya no quiero otro amor pues a mi Dios me he entregado, y mi Amado es para m, y yo soy para mi Amado. Vuestra soy. Veis aqu mi corazn, yo le pongo en vuestra palma mi cuerpo, mi vida y alma, mis entraas y aficin; dulce Esposo y redencin, pues por vuestra me ofrec. Anne Marie von Schurman (1607-1678)62, calvinista holandesa, es muy poco conocida actualmente, a pesar de la fama que por su sabidura alcanz a tener entre sus contemporneos. Lea hebreo, griego,
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Cf. Lee, Bo Karen. Sacrifice and Desire: The Rhetoric of Self-Denial in the Mystical Theologies of Anna Maria van Schurman and Madame Jeanne Guyon, Franciscanum Volumen LI, Nmero 151 (2009), p. 207-239.

13 rabe, sirio, arameo, y, escriba en francs y en latn, adems de hacerlo en su lengua materna, el holands. Fue la primera mujer que pudo estudiar en la Universidad de Utrecht y asistir a los cursos de teologa de Gisbertus Voetius, aunque debi hacerlo escondida tras un biombo. Para defender la educacin de las mujeres escribi Dissertatio de Ingenio Muliebris ad Doctrinam, et meliores Litteras aptitudine (1641), pero su escrito principal es Eukleria (1673), en el que propone su itinerario mstico. Desde la teologa de la Reforma, van Schurman sostena que el fin principal del [ser humano] es gozar [de Dios] eternamente63, para lo cual consideraba necesario la negacin de s mismo/a, acompaada de sacrificio, sufrimiento y sumisin, pero cuyo propsito, en cuanto vaciamiento de s, era posibilitar la unin con Cristo. Porque para van Schurman la nica cosa necesaria (Lc 10,41-42) es el conocimiento ntimo de Dios (intima notitia Dei), diferente del conocimiento formal o externo (scientia)64, se trata de un conocimiento experiencial de Dios que implica comunicacin e intimidad con el objeto de conocimiento. Ahora bien, el negarse a s mismo/a significaba, para van Schurman, entrega total de la voluntad a Dios ms que prcticas ascticas y este abandonarse y destruirse a s mismo/a para abrir espacio a Dios es fuente de dicha, con lo cual, paradjicamente, el negarse a s mismo/a se constituye en bsqueda y medio de alcanzar placer. Madame Jeanne de Guyon (1648-1717)65, catlica francesa, escribi ms de 20 comentarios a la Sagrada Escritura, su autobiografa Vie de Madame Guyon, crite par elle-mme (1791) varios tratados, numerosas cartas que trazan caminos de espiritualidad y tres volmenes de Justificaciones donde defiende la ortodoxia de sus planteamientos, pues tras la publicacin de uno de sus tratados, Le Moyen Court et Autres crits Spirituels (1685), que fue considerado hertico, estuvo en la crcel entre 1695 y 1973. Segn Guyon, para gozar de la ntima presencia divina, el alma debe entregarse en el altar del sacrificio66 y sufrir innumerables penalidades para poder gozar plenamente de Dios y experimentar el placer de Dios, que consiste en permitir que el alma sea destruida o despojada de s: es lo que ella denomina annantisement. En su Commentaire au Cantique des cantiques de Salomon, Madame Jeanne Guyon propone un itinerario espiritual para la unin del alma con Dios utilizando el simbolismo nupcial y en el que propone la necesidad de morir a s mismo/a para poder gozar plenamente de Dios. El matrimonio se realiza cuando el alma, muerta a s misma [ morte et expire] cae rendida en los brazos del Esposo que la acepta y la recibe67. Por ltimo, estn los escritos de la mexicana Sor Juana Ins de la Cruz, considerada la primera mujer teloga en las Amricas del Norte y del Sur68 y la primera feminista de Amrica69 porque descubri que su sexo no era un obstculo natural sino social para su afn de saber y que la inteligencia no es privilegio de los hombres ni la tontera exclusiva de las mujeres. Escribi villancicos, comedias, versos,
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Ibdem, p. 219. Van Schurman plantea tres tipos de conocimiento o de comprensin: (1) conocimiento de la mente, es decir, las verdades son comprendidas por la inteligencia (illas intellectu comprehensas veritates); (2) conocimiento recibido por cierto amor en el corazn (etiam amore quodam in corde receptas); y (3) conocimiento que slo se logra a partir de un cambio que explicita como derrocamiento, conversin y enmienda totales de la mente y del corazn (totalem mentis et cordis eversionem, conversionem et emendationem). Es lo que llama van Schurman negarse a s mismo/a. Cf. Lee, Bo Karen. Op. Cit., p. 223-225. 65 Cf. Ibdem, p. 213. 66 Ibdem. 67 Ibdem, p. 228. La traduccin es ma. 68 Rosado Nunes, Mara Jos F. La voz de las mujeres en la teologa latinoamericana, Concilium 263 (1996), p. 14. 69 Paz, Octavio. Sor Juana Ins de la Cruz o Las trampas de la fe. (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1983), p. 628.

14 y lo hizo, lo confiesa ella misma, obligada por sus superiores: yo nunca he escrito sino violentada y forzada y solo por dar gusto a otros, no solo sin complacencia, sino con positiva repugnancia.
La escritura mstica de la Madre Castillo

Estados de xtasis, visiones, apariciones de demonios, arrobamientos testimonian una profunda experiencia de Dios que sor Josefa interpret y expres en las pginas de sus dos escritos, principalmente en los Afectos espirituales, con el propsito de confiar a sus confesores lo que da a da estaba viviendo. Testimonian sus escritos, tambin, que maltrataba su cuerpo con cilicios, flagelaciones, ortigas, y que maltrataba su nimo con sufrimientos y penalidades que ella interpretaba como tormentos espirituales y dolencias del alma (caps XIII 80 XXXIII, 127 y XLVI) pero de los cuales escribe Achury que sus confesores, todos a una dcenle que su mal se llama melancola70. Aparecen aqu, en estrecha relacin con la escritura mstica de Josefa, la figura de los confesores que son los destinatarios de las pginas que ella escriba lo que vuestra paternidad me ordena71 y a quienes ella confa sus estados de nimo, sus prcticas ascticas, sus experiencias msticas. Achury enumera once confesores72, todos ellos jesuitas, que guan su itinerario espiritual en la lnea de los Ejercicios espirituales de San Ignacio. Todas las pginas de prosa y poesa dejadas por la pluma de la Madre Josefa estn marcadas y enmarcadas por su experiencia mstica: experiencia de Dios, experiencia de la trascendencia que permea el mundo que contempla y en el que vislumbra la presencia divina. El Afecto 46 entona un cntico a esta presencia que tiene ecos del Cantar de los cantares: El habla delicada del amante que estimo, miel y leche destila entre rosas y lirios. Su melflua palabra corta como roco, y con ella florece el corazn marchito. Tan suave se introduce su delicado silbo, que duda el corazn, si es el corazn mismo. Tan eficaz persuade, que cual fuego encendido derrite como cera los montes y los riscos. Tan fuerte y tan sonoro es su aliento divino,
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Achury, Daro. Introduccin, Op. Cit., p. LI. Castillo, Madre Francisca Josefa de la Concepcin. Su vida. En: Obras completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepcin de Castillo segn fiel transcripcin de los manuscritos originales que se conservan en la Biblioteca Luis Angel Arango, introduccin, notas e ndices elaborados por Daro Achury Valenzuela. (Bogot: Talleres Grficos del Banco de la Repblica, 1968), Tomo I, p. 40-214. Achury menciona a los jesuitas Diego Solano, Pedro Caldern, Pedro Garca, Matas Tapia, Francisco de Herrera, Juan de Tobar, Juan Martnez Rubio, Juan Manuel Romero, Diego Tapia, Diego de Moya, Toms de Casabona. Cf. Achury, Daro. Introduccin, en: Obras completas, (Ed. Cit), p. LXI-C.

15 que resucita muertos, y despierta dormidos. Tan dulce y tan suave se percibe al odo, que alegra de los huesos aun lo ms escondido. Al monte de la mirra he de hacer mi camino, con tan ligeros pasos, que iguale al cervatillo. Mas, ay! Dios, que mi amado al huerto ha descendido, y como rbol de mirra suda el licor ms primo. De blsamo es mi amado, apretado racimo de las vias de Engadi, el amor le ha cogido. De su cabeza el pelo, aunque ella es oro fino, difusamente baja de penas a un abismo. El rigor de la noche le da el color sombro, y gotas de su hielo le llenan de roco. Quin pudo hacer, ay! Cielo, temer a mi querido? Que huye el aliento y queda en un mortal deliquio. Rojas las azucenas de sus labios divinos, mirra amarga destilan en su color marchitos. Hye, aquilo, ven austro, spla en el huerto mo, las eras de la flores den su olor escogido. Spla ms favorable, amado ventecillo, den su olor las aromas, las rosas y los lirios. Mas ay! que si sus luces de fuego y llamas hizo, har dejar su aliento el corazn herido.

16 Para asomarnos a su escritura mstica he escogido dos aspectos que considero significativos: el simbolismo nupcial y el itinerario mstico que ella misma recorre y que consigna en las pginas de sus Afectos espirituales. En un anlisis de los escritos de la Madre Josefa, Angela Robledo73 relaciona el amor cortesano y el misticismo de la Madre Josefa en su obra Afectos espirituales. Y hace notar Robledo que tanto el amor cortesano como el misticismo son religiones de amor: eros y agap. En muchas pginas escritas por sor Josefa aparece el simbolismo nupcial como recurso de la literatura mstica para expresar el encuentro con Dios con tintes de sensualidad e incluso de erotismo, como lo evidencia el siguiente aparte de uno de los Afectos: Mira como el esposo del alma quiere como emplear los sentidos en la esposa: mustrame tu rostro para agrado de tu vista, porque tu rostro es grandemente hermoso y majestuoso. Suene tu voz para mis odos, porque tu voz me es como una msica suave. Tus vestiduras a mi olfato, son como el olor de todos los aromas. Cun suave eres y cun hermosa, carsima, dulce a mi sabor y a mi garganta como un panal de miel! Pues la habla del esposo en lo ms superior del alma es un toque suave sobre toda suavidad; fuerte sobre toda fortaleza; limpio y puro sobre toda pureza. Y a la manera como la mano hiriendo blandamente la vihuela hace en ella las consonancias que quiere, as aquellos amores castos, dulces y fuertes se difunden en el alma. Y ella gusta, ve, oye, toca y percibe un bien sobre todo bien; una hermosura que no est sujeta a formas; un sabor, un olor, una voz penetrativa como el leo, suave y delicada como el silbo, poderosa como el fuego, que prende y abrasa toda materia combustible y hasta el fierro transforma en s. Ama el alma y siente ser amada (afecto 35) En cuanto al itinerario espiritual de sor Josefa, tambin acudo al mismo estudio de Robledo, en el que identifica tres etapas en el itinerario mstico de la Madre Castillo 74: la va iluminativa, la va purgativa y la va unitiva. Acogiendo este planteamiento, he intentado identificar la forma como expresa estas etapas como experiencia de conocimiento, experiencia de despojamiento y experiencia de unin. A la primera etapa del proceso corresponde la va iluminativa. Es la conviccin de que Dios es el camino y el alma desea ardientemente llegar a l. Para demostrar su afirmacin, Robledo recoge el Afecto 112 en el que la mstica tunjana recurre a un doble simbolismo: el ave que quiere volar y el alma que desnudndose de las tinieblas encuentra la luz. La experiencia de conocimiento de Dios la expresa bajo el smbolo de una luz incorruptible e inmortal que rompe las tinieblas equivalentes al no conocimiento de Dios: Toda el alma se va a este Seor, y est como el avecilla presa, que ve a la vista la libertad y la espaciosa regin del aire; que hace fuerza por volar y desatarse, y no puede; y a veces su mismo ahnco la rinde y amaina en las fuerzas, aunque no en los deseos de hallar su centro; mas lo anda buscando dentro de su prisin y sustentndose de algunas migajas, y no hace ms que clamar y dar unos cortos vuelos. Claro conoc cmo en llegando el alma a la inmensa y clara luz de su Criador, ser como el que despierta de una pesadilla y ve una inmensa luz. Oh, como si se desnudara de las tinieblas, y entrara y se uniera a la luz incorruptible y inmortal! (Afecto 112). La segunda etapa es la va purgativa, en la que los dolores, las penas y las tribulaciones preceden a la dicha del encuentro del alma con su Seor, sintetizado este camino en esta frase: mientras ms fuerte el padecer, ms sera el gozar (Afecto 125).
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Robledo Palomeque, ngela Ins. La escritura mstica de la Madre Castillo y el amor cortesano: Religiones de amor. Thesaurus Tomo XLII, Nm. 2 (1987), p. 42. http://cvc.cervantes.es/lengua/thesaurus/pdf/42/TH_42_002_107_0.pdf Ibdem, p. 386.

17 Los siguientes trozos, tomados de los Afectos, evidencian esta experiencia de despojamiento a travs del sufrimiento y la dicha que implica como recompensa: Mira y considera que mientras ms cargada fuere tu nave de dolores, desprecios, pobreza, y trabajos, con pura intencin de agradar a tu Seor, tanto ms sers dichosa en llegando a la patria y trmino de tu navegacin (Afecto 59). Oh, amor, cun dulce y poderosamente arrebatas! Oh, poderoso fuego, cuan fuerte y poderosamente enamoras y llevas tras de ti toda el alma y llegas a lo ms ntimo de ella! S, que te ha de buscar por las calles estrechas de las tribulaciones y ha de ser herida, castigada y despojada, sin que por eso deje de buscar al amado de su alma (Afecto 122). Estos pasos del alma los ha de dar la imitacin, la obediencia, el amor, el dolor, el deseo, la esperanza, estribando en su amado, cuando suba desierta de s misma, de todo lo criado. As que la voz de su querido es amor, dolor, obediencia y imitacin, deseo, esperanza, despojo y olvido de todo lo criado (Afecto 104). Y, finalmente, la tercera etapa es la va unitiva, la unin amorosa. El simbolismo del matrimonio mstico sor Josefa lo repite en muchas de sus pginas. Es la experiencia de unin amorosa de comunin que ocurre como consecuencia del despojamiento y que, al expresarse, se carga de sensualidad como lo expresara en estos Afectos: Llegando a recibir a Nuestro Seor Sacramentado, se hallaba el alma en una inefable dicha, que es parecerle estaba sola de todo lo criado y sola con su Dios sin tenerse a s misma; y entenda: Esta aniquilacin del propio ser es el desierto donde el alma goza las glorias del Lbano, las hermosuras del Carmelo y Sarn (Afecto 13). Qu importa mi desnudez, si trocis ropas conmigo? Qu importa el fro de la noche, si esta mirra es fuego que me abrasa el corazn y me da calor de vida y me preserva de muerte? Qu importan las tinieblas de la noche cuando vos sois, mi luz en mis tinieblas? Esta noche es mi iluminacin. En mis delicias, cuando estoy con descanso a la sombra del que deseaba, gustando sus palabras como frutas suaves a mi paladar, no me aflige ya el hambre, no el cansancio. [] Para qu quiero mi vida cuando hall al que amaba? Pues si perdindola lo tengo, no lo dejar (Afecto 8).
6. A manera de conclusin: Intimidad y erotismo en la experiencia mstica femenina

La escritura mstica de Francisca Josefa del Castillo, leda en continuidad con algunos estudios que se han ocupado de escritos msticos de otras mujeres estudios, por lo tanto, con ojos de mujer me han hecho ver en la experiencia mstica femenina dos ingredientes que quiero resaltar: intimidad y erotismo. Encuentro en las escritoras msticas, y entre ellas en la Madre Castillo, a la manera de un comn denominador la bsqueda de intimidad con Dios. Ser porque las mujeres buscan buscamos la intimidad en la experiencia de pareja como experiencia del amor? Y encuentro, tambin, que en las escritoras msticas la experiencia de intimidad de comunin con Dios aparece cargada de erotismo. Ser porque hay placer en la experiencia de intimidad que es experiencia del amor? Ser porque es en la intimidad que se vive y se expresa la entrega como unin total en el amor comunin con el amado en un dejar de ser yo misma para fundirme con el otro en comunin? As, cuando Hedewich confiesa haber vivido intensamente la comunin con Cristo escribe: [Dios Padre] nos tom a l y a m, a m y a l, y nos recogi en l.

18 Tambin cuando Teresa de Jess canta su entrega a Dios, acude al simbolismo nupcial de la entrega: vuestra soy [] por vuestra me ofrec. O cuando van Schurmann y Guyon, hablan del placer del despojamiento y del anonadamiento estn hablando del placer de la entrega. Y cuando Josefa describe el clmax de su experiencia mstica, se pregunta: para qu quiero mi vida cuando hall al que amaba? (Afecto 8). O cuando sencillamente escribe: Ama el alma y siente ser amada (Afecto 35). Hay intimidad y erotismo en tales expresiones femeninas de experiencias msticas vividas en contextos diferentes y pocas diferentes. Y creo que puedo poner punto final con la conocida letrilla de una de estas msticas Santa Teresa que expresa, a mi modo de ver lo que pasa despus del clmax de la entrega y comunin con Dios: Nada te turbe, nada te espante, todo se pasa, Dios no se muda, la paciencia todo lo alcanza, quien a Dios tiene nada le falta slo Dios basta.
Bibliografa Escritos de la Madre Francisca Josefa del Castillo

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