SVILUPPO DELLA TEOLOGIA TRINITARIA NEI PADRI

Tentiamo ora di tracciare le linee di uno sviluppo nel rendere ragione della speranza che in noi, che ha caratterizzato il cammino della teologia nei primi secoli. Se esaminiamo il punto di partenza il linguaggio narrativo biblico - ed il punto darrivo - la professione di fede che recitiamo ogni domenica e che va sotto il nome di Credo nicenocostantinopolitano - il distacco sembra evidente. Si tratta di capire le cause profonde ed il cammino fatto, per coglierne il valore anche attuale. Lo faremo solo per accenni che speriamo siano significativi per comprendere. Fattori di sviluppo Il punto di partenza: la vita della Chiesa, lesperienza battesimale e la testimonianza dei martiri Il punto di partenza rimane lesperienza di fede vissuta e celebrata. in particolare nella catechesi in preparazione al battesimo e nell'atto liturgico battesimale che la narrazione della Trinit presente in modo forte. Il richiamo al testo di Mt 28, 19 significativo. Una testimonianza, fra le tante, ci pu essere offerta da san Giustino, allinizio del II secolo. Nella sua Prima Apologia ci riporta la prassi battesimale ed eucaristica in uso dove troviamo lesplicito richiamo alla dimensione trinitaria:
Poi vengono condotti da noi dove c' l'acqua, e vengono rigenerati nello stesso modo in cui fummo rigenerati anche noi: allora infatti fanno il lavacro nell'acqua, nel nome di Dio, Padre e Signore dell'universo, di Ges Cristo nostro salvatore e dello Spirito Santo. (Apologia I, 61) Poi al preposto dei fratelli vengono portati un pane e una coppa d'acqua e di vino temperato; egli li prende ed innalza lode e gloria al Padre dell'universo nel nome del Figlio e dello Spirito Santo, e fa un rendimento di grazie per essere stati fatti degni da Lui di questi doni. . (Apologia I, 65)

Ed in connessione con l'ammissione dei candidati al battesimo che il racconto trinitario va assumendo la forma del simbolo della fede, dapprima come triplice risposta a una triplice interrogazione nell'ambito della celebrazione del sacramento, poi sotto forma di una confessione recitata dai catecumeni prima di essere battezzati. Anche qui facciamo risuonare questesperienza nelle parole di Ippolito di Roma, che allinizio del III secolo, nella Traditio Apostolica:
Cos lo affidi al vescovo o al sacerdote che sta vicino all'acqua, perch lo battezzi. Un diacono discenda nell'acqua insieme con colui che deve essere battezzato. Quando questi discende nell'acqua, colui che battezza gli imponga la mano sul capo chiedendo: Credi in Dio Padre onnipotente? . Colui che viene battezzato risponda: Credo . Lo battezzi allora una prima volta tenendogli la mano sul capo. Poi chieda: Credi in Cristo Ges, figlio di Dio, che nato per mezzo dello Spirito Santo dalla vergine Maria, stato crocifisso sotto Ponzio Pilato, morto ed risorto il terzo giorno, vivo dai morti, salito nei cieli, siede alla destra del Padre e verr a giudicare i vivi e i morti? . Quando colui che battezzato avr risposto: Credo , lo battezzi una seconda volta, poi ancora chieda: Credi nello Spirito Santo e nella santa Chiesa e nella risurrezione della carne? . Il battezzato risponda: Credo . Cos sia battezzato per la terza volta. (Traditio Apostolica 21)

Il Simbolo si presenta cos nella sua origine, e ancora dopo, nonostante le successive estensioni dei tre articoli relativi al Padre, al Figlio e allo Spirito, come il racconto della storia trinitaria di Dio per noi: storia del Padre, di cui si afferma il primato fontale ed escatologico su tutte le cose; storia del Figlio, densa della corposit degli eventi della vita del Signore; storia dello Spirito, aperta ad abbracciare il presente della chiesa e il futuro della vita. Il contesto liturgico del Simbolo evidenzia poi come la narrazione dell'evento trinitario sia finalizzata a contagiare l'evento: narrando la storia trinitaria ci si dispone ad entrare in essa, grazie all'atto pasquale del battesimo. Il racconto si attualizza nella vita di coloro che lo hanno confessato narrandolo: la Trinit narrata confessione salvifica, memoria attualizzante dell'evento trinitario pasquale, che fa della vita dei credenti vita trinitaria, esistenza pasquale. Il mistero proclamato diventa mistero celebrato, per essere nella chiesa e nella storia, mistero vissuto. In questo senso una coscienza viva di questa fede trinitaria la troviamo nella testimonianza dei primi martiri. Un esempio lo possiamo cogliere da san Policarpo di Smirne che, intorno all'anno 155, chiude la sua vita terrena con una bellissima professione di fede nella santissima Trinit:
(...) Io ti benedico perch mi hai reso degno di questo giorno e di questa ora di prendere parte nel numero dei martiri al calice del tuo Cristo per la risurrezione della vita eterna dell'anima e del corpo nella incorruttibilit dello Spirito Santo. (...) Per questo e per tutte le altre cose ti lodo, ti benedico e ti glorifico per mezzo dell'eterno e celeste gran sacerdote Ges Cristo tuo amato Figlio, per il quale sia gloria a te con lui e lo Spirito Santo ora e nei secoli futuri. Amen

Potremmo allargarci ancora cogliendo altri aspetti della vita ecclesiale, come quello dell'unit della Chiesa, e soprattutto dei presbiteri e di tutti i cristiani intorno al vescovo. Questa viene vista e cantata da un altro grande martire dell'inizio del II secolo, sant'Ignazio di Antiochia, come un riflesso necessario della stessa comunione trinitaria. La valorizzazione della tradizione apostolica come regula veritatis o regula fidei Nei primi teologi troviamo anche il riferimento alla tradizione apostolica come riferimento per la conoscenza cristiana. IRENEO DI LIONE, nell'opera da lui stesso intitolata Esposizione e refutazione della falsa gnosi, citata oggi come Adversus Haeresesis, si fonda sulla tradizione apostolica, senza la quale, secondo lui, non si da vera conoscenza della Scrittura. Sullo sfondo abbiamo qui anche la polemica contro le rivelazioni private di cui gli gnostici, ad esempio i Valentiniani, dicevano di essere portatori e i vari miti sulle origini del mondo che essi descrivevano. Il riferimento invece deve essere la Scrittura, tutta la sacra Scrittura, compreso il Nuovo Testamento, e in modo particolare su Paolo e Giovanni, e la sua esegesi commisurata alla regula veritatis, cio alla testimoninaza degli apostoli e dei loro successori. ORIGENE, per citare uno dei pi grandi teologi dellantichit, in contesto diverso si pone anche lui a servizio della regula fidei. Egli ha un grande interesse per la ricerca e si pone domande nuove sulla fede, ma distingue e specifica i dati certi della fede, dalle diverse questioni aperte. Confronto con nuove domande e nuovi contesti Nelle vivere la propria fede e nellannunciarla, i cristiani vengono a contatto con nuove domande e nuovi contesti culturali. E questo uno stimolo a riflettere ed ad approfondire, anche concettualmente la propria fede.

Da una parte i primi teologi si trovavano di fronte a questioni in gran parte uguali a quei problemi di fronte ai quali si erano trovate la comunit primitiva e anche il giudaismo. Di fronte agli ebrei essi dovevano difendere la messianicit di Ges e la sua conformit con le Scritture. Nella discussione con i pagani, invece, il monoteismo giudaico e la priorit di Mos entravano in questione di fronte alla filosofia greca. Le antiche domande per assumevano un'importanza nuova nell'incontro sempre pi intenso con la cultura ellenistica, che aveva portato con s la conversione di un numero sempre crescente di intellettuali e gli attacchi pi scientifici al cristianesimo. Si rendeva necessario ora difendere la provvidenza del Dio unico anche davanti alle persecuzioni alle quali i cristiani erano esposti. D'altro lato, era pi che mai difficile spiegare perch il messia promesso dalla Scrittura aveva dovuto soffrire, dal momento che i cristiani nel culto tributavano a questo messia sempre pi onori divini e, per giunta, si trovavano influenzati dalla filosofia greca l'idea dell'immutabilit di Dio. I cosiddetti apologisti del II secolo dovevano dare una risposta anche scientificamente soddisfacente a nuove domande in particolare come esempio potremmo ricordarne alcune: - in che modo l'universalit della salvezza pu essere mantenuta in una religione che non risale nemmeno a 150 anni di esistenza? Perch il salvatore di tutti comparso solo a ad un certo punto della storia? - Come comprendere lesperienza delle persecuzioni dei cristiani con la provvidenza dell'unico Dio buono? E questo lo spazio in cui si articoler lelaborazione della teologia del Logos . Secondo le sacre Scritture esiste una storia di salvezza, che abbraccia l'intera creazione, e nella quale il Logos, che allorigine di tutto, mediante il quale Dio ha creato tutto, rivela Dio stesso a tutti gli uomini. Il cristianesimo non una religione nuova, ma il compimento di un processo di rivelazione che ha la sua radice ancor prima della creazione. L'intuizione che si impone che in Ges si realizza, quasi condensandosi nella sua forma definitiva, il senso di un processo di rivelazione e salvezza pi vasto, ma che dall'origine avvenuto nel Lgos/Cristo. In tal senso il Cristo preesiste all'origine delle vie di Dio con l'uomo e ha parlato ai pagani come Lgos, ai profeti come Cristo atteso e finalmente in Ges morto e risorto, dischiudendo il vero senso delle Scritture. Attraverso questa rivelazione accessibile a tutta l'umanit, ebrei e pagani, il Logos ha vinto le tenebre e ha portato al mondo la luce. La vittoria,che egli ha gi conseguito nella sua incarnazione, nella sua prima venuta nell'umilt, verr rivelata in pienezza soltanto nella sua parusia, nella seconda e gloriosa venuta. L'idea che Cristo/Lgos preesista alla sua nascita temporale e che si prepari la missione lungo la storia esprime l'universalit di Ges Cristo, comprendendola in un nuovo contesto, nel quale il titolo Cristo dice la verit inscritta nell'origine pi che il senso del compimento escatologico, o meglio, dice il compimento perch lo ritrova nell'origine. Ges il Cristo-Lgos che preesiste all'origine delle vie di Dio con l'uomo. C un mutamento di orizzonte. L'avvenimento di Cristo compimento di una storia anteriore. Lo spazio della teologia non pi la missione di Ges nella sua durata storica, bens la preesistenza di

Cristo, intesa come relazione d'origine con Dio per la salvezza degli uomini. La prospettiva discendente e dall'alto, ma non perde la dimensione storica, bens inserisce Ges in una storia pi vasta, dall'inizio della creazione. Questa dottrina del Logos che si estende all'intera storia della salvezza, come si trova soprattutto in Giustino, si presenta dunque essenzialmente, ed ancora, come una teologia storico-salvifica. Nello stesso tempo per essa racchiude in s un approfondimento ulteriore di tipo pi filosofico, nel quale la rivelazione salvifica del Logos e la sua relazione con il Padre, presentata come una generazione spirituale, pone comunque ulteriori domande. (Quale rapporto tra Logos e Padre? Quale rapporto tra Logos e creazione? Quale relazione, quale legame va immaginato? E un legame in funzione della creazione o preesistente in Dio stesso?) In questo senso bisogna tener conto del contesto dellelaborazione gnostica e della filosofia ellenistica caratterizzata dal medio platonismo. Senza la pretesa di esaurire largomento facciamo alcune annotazioni che possono servire a capire meglio il contesto. Il quadro di riferimento gnostico, caratterizzato da linguaggio che fa spesso ricorso al mito, quello di un Dio misterioso, che dal profondo del suo abisso, produce-genera-emana entit via via con gradazioni discendenti di partecipazione (i vari eoni) fino a raggiungere lanima umana (elemento spirituale) ed il corpo invece derivato dalloriginaria materia informe. Luomo deve liberarsi mediante la gnosi (vera conoscenza) dal principio materiale, per tornare a Dio. In questo quadro viene svalutata la storia, quello che conta lilluminazione interiore che libera da essa, dal tempo e dalla materia. La riflessione filosofica si concentra sulla ricerca del fondamento invisibile ed eterno del mondo, quellunit a cui ricondurre la frammentazione del molteplice. Lorizzonte quello di contrapposizione tra lUno ed il molteplice. LAssoluto puro, intangibile. Le mediazioni come la triade medio platonica (Nus, Logos, Pneuma) sono degradanti ed a livello subordinato. Sullo sfondo c poi una visione dualistica che contrappone la realt spirituale ad ogni realt materiale. In questo quadro la comprensione dellincarnazione, come mistero centrale della fede, messo continuamente in discussione. Preservare nella retta fede Accanto al desiderio di rispondere a nuove domande, c allo stesso tempo lattenzione di difendere loriginalit dellesperienza cristiana di fronte ai tentativi di riduzione o di semplificazione del mistero cristiano. In questo senso le eresie, che si sono sviluppate nei primi secoli, sono state paradossalmente un fattore importante nello sviluppo del dogma, sia per lelaborazione di un linguaggio teologico, che per lindividuazione dei criteri di fondo della riflessione teologica stessa. A questo proposito questi sono fondamentalmente due: La verit della rivelazione nella storia della salvezza. Il Dio cristiano si rivela nella storia della salvezza che, come tale, diventa via della conoscenza di Dio, contro ogni spiritualizzazione. La verit della salvezza e della divinizzazione delluomo chiamato ad un autentica comunione con Dio

Ritorneremo su questi punti. Ma prima cerchiamo di esaminare le prospettive in cui sono maturate le prime eresie. Ci limitiamo ad accennare alle eresie propriamente trinitarie, anche se questo si intreccia ovviamente con le speculazioni cristologiche.

In ambiente giudaico, il desiderio di difendere rigidamente lunicit di Dio, portava con s il pericolo di una riduzione della vera divinit di Ges Cristo.

Sottolinea Bruno Forte.

La provocazione verr anzitutto dal mondo giudaico il cui rigoroso monoteismo era s aperto all'idea dell'immanenza del Dio dei Padri nella storia del suo popolo, ma non poteva non provare scandalo di fronte all'identificazione di questa presenza con quella del Profeta galileo, condannato dai rappresentanti della Legge come bestemmiatore: la trascendenza dossologica ed escatologica di Jahv sembrava minata dall'inaudita confidenza con cui il Nazareno si relazionava a Dio, suo Padre, e dall'annuncio pasquale del compiersi della pienezza del tempo nella sua vicenda di morte e di resurrezione. La piet giudaica sentiva di dover difendere contro un tale attentato l'alterit divina e l'inesauribile eccedenza della promessa rispetto al presente.

Ma anche lincontro con il mondo ellenistico non facile: Esiste la grande difficolt, per una mentalit di tipo greco-ellenistico, di accettare e di comprendere - nella fede -, da un lato il mistero dell'incarnazione (perch urta con la concezione di un Dio immutabile, radicalmente separato dalla sfera del divenire) e, dall'altro, a comporre la concezione di Dio come l'Uno con la testimonianza biblica della divinit, oltrech del Padre, anche del Figlio e dello Spirito Santo. Da queste radici nascono dunque le eresie trinitarie, che, semplificando, possiamo raccogliere in due grandi filoni: il monarchianismo e il subordinazionismo. Monarchianismo II monarchianismo (dal greco mnos = uno solo, e arch = principio), sottolinea con forza che Dio un solo Principio (intendendo, normalmente, per Dio la figura del Padre). Esso assume due forme diverse: quella del monarchianismo dinamico (dal greco dynamis = forza), i cui esponenti principali sono Teodoro di Bisanzio e Paolo di Samosata, secondo cui il Logos una semplice forza, energia divina, che viene dall'unico Principio (Dio) e che entrata temporaneamente nell'uomo Ges per abilitarlo alla sua funzione di Messia e salvatore degli uomini: in questo modo non si riconoscono la distinzione tra il Padre e il Figlio e nemmeno la divinit di Ges. Questa , alla fine destinata ad essere riassorbita in Dio. Quelle del monarchianismo modalista i cui esponenti principali sono Noeto, Prassea e Sabellio, (da cui anche il nome di sabellianismo), che sostiene che il Padre, il Figlio e lo Spirito sono tre diversi modi o aspetti o nomi assunti dall'unico Dio per rivelarsi agli uomini e per salvarli, mentre Dio in se stesso assolutamente Uno e rimane inaccessibile. Identificando il Padre al Figlio, affermavano coerentemente che anche il Padre fu crocifisso, per cui furono chiamati anche "patripassiani", appunto perch affermavano la sua passione e morte. Questi modalisti sono dei cristiani che prendono sul serio quanto dice il Vangelo a proposito di Ges e della sua divinit. Essendo per rigidamente monoteisti, non possono ammettere che Ges, il Logos incarnato, possa essere altra persona dal Padre, per cui gli attribuiscono una forma esteriore nella storia. In quanto esteriore questa poteva non corrispondere per nulla alla realt di Dio, ma essere solo una comunicazione a noi. A stretto rigore di termini, nulla dice anche la designazione di "Padre", perch un "modo" o espediente escogitato da Dio, per rendersi presente nella nostra storia. Non dice nulla di Dio.

Dio non in s, n Padre, n Figlio, n Spirito. Ma se non nulla di tutto questo, ci che egli mostra di s, in triplice e successivo modo, non dice nulla di Dio e suggerisce qualcosa a noi che per non ha rapporto con la realt di Dio. Oltre che sul piano conoscitivo, esso fallimentare su quello soteriologico. Detto esplicitamente, il modalismo vuoto di contenuti su Dio e, per di pi, sul Dio della salvezza. Se le cose stanno cos, allora la delusione grande. Dio in quella che noi chiamiamo storia della salvezza non dice, e non rivela nulla di s. Tutto quanto si sa di Dio, l'abbiamo inventato noi per poter dire qualcosa su di lui, ma soprattutto su di noi. Le conseguenze sono molto chiare ed evidenti: noi possiamo dire tante cose sensate su Dio, ma queste sono nostri pensieri. Se le cose non hanno consistenza, perch sono nostre e non di Dio, ne consegue che la salvezza una parola umana, senza fondamento. Da ci si pu capire la fortissima opposizione che ha trovato il sabellianesimo nella Chiesa, soprattutto nelle critiche posteriori di Atanasio e Basilio. Subordinazianismo Il subordinazionismo sostiene, invece, che il Figlio e lo Spirito Santo, pur essendo realmente distinti dal Padre, sono subordinati a lui, cio si trovano su di un gradino inferiore, perch solamente il Padre pienamente Dio, come luno del pensiero greco. Ci troviamo dentro un contesto nel quale le speculazioni gnostiche e neoplatoniche cercano di colmare labisso che separa luno dal molteplice con tutta una serie di emanazioni e di mediazioni via via descrescenti. Una certa tendenza subordinazianistica si ha anche negli autori ortodossi dei primi secoli, ma in essi al centro la dimensione della storia della salvezza. Questa tendenza trover il suo vertice ed il suo rappresentante pi importante in Ario, presbitero di Alessandria dEgitto, vissuto nel IV secolo. Dalla controversia fra lui ed il suo vescovo Alessandro verso il 320, conosciuta sotto il nome di controversia ariana si giunger alla formulazione dogmatica del Concilio di Nicea del 325. Conclude Bruno Forte:
In queste prospettive la logica di fondo la stessa: la figura divina non viene determinata dall'evento trinitario di Pasqua, e quindi dalla concretezza della storia di rivelazione, ma predeterminata dalla concezione dell'Assoluto, propria dello spirito del tempo. Lo scandalo della coincidenza, trinitariamente possibile, fra immanenza e alterit divine nella croce e resurrezione del Nazareno, vanificato: l'Assoluto abbandona la storia; l'Uno risplende altro e straniero e tremendamente adorabile rispetto al mondo; il molteplice ritorna alla prigionia della sua caducit, senza vera redenzione, solo sulla soglia invalicabile che lo separa da Dio; n la figura dell'intermediario creato, che appartiene a uno solo dei due mondi, quello delle creature, riesce a riconciliare il diviso col mondo di Dio. Il rifiuto dello scandalo trinitario si risolve cosi in una dolorosa negazione della via di salvezza offerta ai lontani, a quanti cio, prigionieri del peccato e della morte, sono senza speranza e senza Dio in questo mondo (Ef 2,12).

La prospettiva storico-salvifica della teologia dei Padri Giustino Pur con tutta l'importanza della riflessione sul Logos, non si pu ridurre in nessun modo il pensiero teologico degli apologisti, e in particolare quello di Giustino, a una teologia del Logos astratta o atemporale. Si trattava sempre, per loro, di Ges Cristo, del Logos incarnato negli ultimi tempi. Cos per Giustino l'incarnazione costituisce il punto inequivocabilmente pi alto della storia della salvezza. Solo i cristiani, il cui maestro stato Ges di Nazareth, hanno partecipato in pienezza della verit divina rivelata dal Logos. Proprio in considerazione di questo anche Giustino ha cominciato a distinguere tra la prima e la seconda venuta di Ges. In questo modo egli ha collocato l'incarnazione e con essa la croce al centro della storia, creando cos un contrappeso fortemente evangelico per una teologia della rivelazione orientata forse troppo filosoficamente. Ireneo di Lione Di fronte alle tendenze dualistiche dei suoi avversari gnostici, Ireneo ha delineato una soteriologia tutta basata sull'unit, sottolineando lunit della storia della salvezza, come quellunica economia salvifica, unita dalla benevolenza del Padre e allincarnazione del Figlio unico che Ges Cristo. Il centro proprio lincarnazione che avviene a causa del suo amore sovrabbondante per lopera da lui stesso modellata. Al centro il tema della salvezza. Secondo Ireneo, effettivamente, la salvezza consiste nel fatto che l'uomo raggiunge quel destino che Dio gli ha inizialmente assegnato quando lo ha creato a sua immagine e somiglianza. Questo cammino comporta delle tappe e delle distanze, degli annunci e delle realizzazioni, dei gradi o disposizioni, ed in questo quadro viene percepita anche lunit dei due Testamenti (rifiutata da Marcione), concepiti come tempo di promessa e di compimento. Ancora contro le tendenze dualistiche gnostiche per Ireneo la salvezza riguarda luomo intero, anche nella sua carne. Ireneo parte dalla convinzione antignostica della bont della creazione, essa un progetto con un fine quello di introdurre luomo nella comunione divina. Egli stato modellato dalle mani di Dio e creato a immagine del Cristo totale. Essendo anche salus carnis la strada per questo compimento, passa necessariamente attraverso l'incarnazione: in essa Dio si fatto del tutto vicino all'uomo, in essa l'uomo ha potuto conoscere il suo destino e la sua somiglianza con Dio stata definitivamente suggellata. Ci sarebbe avvenuto anche se Adamo non avesse peccato: anche senza il peccato originale la somiglianza con Dio fondata nell'uomo sarebbe giunta al suo definitivo possesso solo mediante l'unificazione piena con la parola di Dio fatta uomo. In considerazione del peccato del primo uomo, per, l'incarnazione ha ricevuto un significato addizionale: essa avvenuta per il ristabilimento e la redenzione. Proprio in connessione con questo nuovo fine dell'incarnazione determinato dal peccato, Ireneo si sent anche obbligato a sottolineare che solo un mediatore che fosse nel contempo Dio e uomo poteva salvare gli uomini. In questa economia salvifica il ritmo trinitario. Cristo e lo Spirito sono le due mani di Dio Padre, che compiono l'opera di Dio nella creazione e nella plasmazione/redenzione:
Di questo appunto la Scrittura dice: E Dio plasm l'uomo, prendendo un po' di fango dalla terra e insuffl sul suo volto il soffio della vita. Dunque, non sono stati gli angeli a crearlo e plasmarlo perch gli angeli non avrebbero potuto creare un'immagine di Dio n alcun altro all'infuori del vero Dio, n una potenza immensamente lontana dal Padre di tutte le cose. Dio non aveva bisogno di loro per creare ci che aveva deciso di creare. Come se non avesse le sue Mani! Da sempre, infatti, gli sono accanto il Verbo e la Sapienza, il Figlio e lo Spirito. Mediante loro e in loro ha creato tutte le cose, liberamente e spontaneamente ( Contro le eresie, IV,20,1)

Fin dall'inizio del rapporto con la creatura, Dio Padre ha con s il Figlio e lo Spirito. Si tratta di realt intradivine originarie e come tali di autentici mediatori della creazione e della salvezza. Figlio e Spirito appartengono essenzialmente al Padre e sono diversi da ogni altra creatura. Ireneo esprime questo essere in Dio del Figlio e dello Spirito da sempre, prima di ogni inizio e per sempre: Semper autem coexistens Filius Patri (Contro le eresie II,30,7). Lo stesso si pu dire dello Spirito. Ireneo non , per, interessato ad elaborare una teologia speculativa e staccata dalla storia della salvezza. Anzi, si mostra molto e riservato riguardo al modo del derivare del Verbo e dello Spirito dal Padre e proibisce esplicitamente di tentare in qualunque modo di sfondare il principio, per penetrare nella vita di Dio. Si tratta di un mistero inesprimibile:
Pertanto se uno ci dir: Allora come stato emesso il Figlio dal Padre? Noi gli rispondiamo che questa emissione o generazione o denominazione o apertura o qualunque altra parola con cui si indica la sua generazione, che ineffabile, nessuno la conosce: n Valentino, n Marcione, n Saturnino, n Basilide, n gli Angeli, n gli Arcangeli, n le Potest, ma solo il Padre che ha generato e il Figlio che stato generato. Pertanto, essendo la sua generazione ineffabile, tutti coloro che tentano di spiegare la sua generazione e le emissioni non sono sani di mente, perch promettono di spiegare cose che non si possono spiegare. (Contro le eresie II,28,6).

Una sobriet particolarmente necessaria di fronte alle speculazioni gnostiche. Tertulliano Anche Tertulliano, come Ireneo, ha delineato il suo disegno unitario di creazione e di salvezza nella prospettiva della salus carnis, sotto un diverso aspetto egli per va oltre Ireneo. Mentre Ireneo aveva timore di inoltrarsi nell'intimo mistero divino, secondo Tertulliano in Dio esisteva gi una oikonomia prima che ce ne fosse una nella creazione, nell'Antico Testamento e finalmente nell'incarnazione. La venuta di Cristo, che sta nel punto centrale della storia della salvezza, ha avuto anzi come fine la rivelazione di quell'economia originaria. Altro grande merito di Tertulliano stato quello di contribuire alla formazione di un linguaggio pi teologico. Espressioni come substantia, natura, persona, anche se solo abbozzate permetteranno poi una sintesi pi completa. Tertulliano vede da parte sua la distinzione tra Padre e Figlio in connessione con l'economia, con la creazione, la storia di Israele e l'incarnazione, egli per sottolinea che questa distinzione fondata ultimamente in una dispositio della stessa sostanza divina. L'economia delle missioni del Figlio e dello Spirito manifesta in realt una disposizione trinitaria all'interno della divina sostanza unica. Per specificare meglio si pu dire che la distinzione nell'unit di Padre e Figlio appartiene alla stessa monarchia divina e non solo un'articolazione della monarchia nell'economia. Tertulliano, che scrive contro i monarchiani, cerca di articolare il concetto di monarchia divina in sintonia con la sua manifestazione economica, cio cercando di mostrare che la monarchia divina non esclude il Figlio:
Ma io, se ho imparato i rudimenti dell'una e dell'altra lingua, so che 'monarchia' non significa altro se non il singolo e unico impero, ma che per il semplice fatto che essa spetti ad un'unica persona, la monarchia non obbliga colui che la possiede a non avere anche un figlio o a non farsi un figlio o a non esercitare il suo potere monarchico per mezzo di coloro che vuole. (Contro Prassea 3,2)

Facendo riferimento alle economie, non si fa altro che sottomettersi al beneplacito della monarchia di colui che ha liberamente scelto di rivolgersi a noi attraverso il Figlio (e lo Spirito). L'avere un Figlio non priva affatto il Padre della sua autorit, poich egli trae origine dalla stessa sostanza del Padre:
Del resto, io che non faccio discendere il Figlio da altro se non dalla sostanza del Padre, il Figlio che non fa niente senza la volont del Padre, che ha ottenuto dal Padre tutto il suo potere, come posso in

materia di fede distruggere la monarchia, dal momento che, affidata dal Padre al Figlio, la custodisco nel Figlio?

Tertulliano utilizza alcune analogie cosmologiche classiche cercando di esprimere il mistero trinitario nella sua logica profonda, avvicinandolo alla esperienza quotidiana del credente:
Ecco la vera emissione, custode dell'unit, per mezzo della quale noi affermiamo che il Figlio stato prodotto dal Padre, ma non separato da quello. Dio produsse, infatti, il Verbo (Sermo) come la radice produce il tronco e come la sorgente produce il fiume e come il sole produce il raggio. Ch anche queste manifestazioni sono proboli di quelle sostanze dalle quali tali manifestazioni procedono. E non esiterei a dire che il Figlio il tronco della radice e il fiume della sorgente e il raggio del sole, poich ogni origine padre e tutto quello che deriva dall'origine progenie, tanto pi il Verbo di Dio che ha ricevuto il titolo di Figlio. E tuttavia il tronco non si distingue dalla radice, n il fiume dalla sorgente, n il raggio dal sole, cos come neppure il Verbo di Dio. (Contro Prassea 8,5)

Egli utilizza poi limmagine, che era stata gi usata dagli apologisti, della Parola in s e della Parola detta. Essi avevano paragonato la generazione del Figlio dal Padre al venir fuori della parola esteriore (logos prophoricos) dalla parola interiore (logos endiathecos). Una generazione concepita come assolutamente spirituale. da notare, poi, linizio delluso di altri termini per esprimere questa realt, cercando di introdurre un concetto pi dinamico di sostanza. Li ritroveremo nella teologia posteriore. Ecco alcuni esempi:
Tre non per l'essenza ma per il grado (gradus=serie), non per la sostanza ma per la forma (forma=manifestazione), non per la potenza ma per l'aspetto (species=modo d'essere e di apparire), ma di una sola sostanza, di una sola esistenza, di una sola potenza, perch Dio unico. (Contro Prassea 2,4) Non tuttavia altro (alius) dal Padre il Figlio per intrinseca diversit, ma per distribuzione, n per divisione, ma per distinzione. Il Padre , infatti, tutta la sostanza (tota substantia), mentre il Figlio una derivazione dal tutto e una partecipazione ad essa (derivatio totius et portio) (Contro Prassea 9,1). Sono due a titolo di persona, non a titolo di sostanza, secondo la distinzione, non secondo la divisione. Del resto, io in ogni occasione tengo ferma una sola sostanza in tre che sono connessi (unam substantiam in tribus cohaerentibus). (Contro Prassea 12,62)

La controversia ariana Verso il 320, ad Alessandria, capitale culturale dell'impero, il presbitero Ario (260?-336), originario della Libia, cominci a diffondere un proprio modo di concepire l'assoluta trascendenza di Dio e la relazione esistente tra il Padre e il Figlio nella Trinit. Suo strenuo avversario fu Alessandro, vescovo di Alessandria. Sullorigine delleresia ariana ci sono diverse posizioni. Chi sottolinea linfluenza radicalizzata allestremo della tradizione alessandrina e origeniana, che considerava il Padre, il Figlio e lo Spirito tre ipostasi (e cio tre realt individuali sussistenti), partecipanti dell'unica natura divina, ma distinte tra loro e subordinate l'una all'altra. Chi sottolinea il riemergere del monoteismo scritturistico propiziato dellesegesi letterale di Luciano di Antiochia. Chi, invece mette in luce la crisi del medio platonismo cristiano. Sottolinea Alberto Cozzi: Con Ario giunge a un punto di rottura l'assunzione di schemi medioplatonici: proprio perch rigorizza alla luce della fede nella creazione gli schemi subordinanti del medioplatonismo, o semplicemente per il fatto che riafferma la trascendenza dell'unico Dio ingenerato ed eterno rispetto al Lgos e alle creature, Ario giunge a negare la vera divinit del Lgos. Con Ario quindi l'assunzione ellenizzante di schemi cosmologici platonici giunge al punto di negare la verit del Vangelo e costringe i vescovi a opporsi all'idea medioplatonica del rapporto tra Dio e mondo: la trascendenza divina va ripensata da cristiani, alla luce cio della sua immanenza storico-

salvifica. E interessante, in tal senso, che Atanasio (grande sostenitore di Nicea contro Ario) parli ormai pochissimo del Lgos in uno schema di pensiero cosmologico (ossia nel rapporto tra Dio e il cosmo), mentre accentua il tema della redenzione e salvezza come divinizzazione: Cristo deve essere vero Dio per divinizzarci, poich questa l'intenzione originaria di Dio per noi. In questa linea Nicea, anche se introduce termini greci come il consustanziale, in verit deellenizza il cristianesimo, riproponendo la novit del Dio cristiano. Ma sentiamo direttamente il pensiero di Ario, nel documento pi antico sulla controversia che abbiamo, la lettera ad Eusebio da Nicomedia, in cui Ario si lamenta dellopposizione che incontra, riassumendo la sua dottrina:
Il Figlio non ingenerato, n in alcun modo parte dellingenerato, n deriva da un sostrato; ma per volere e decisione del Padre venuto allesistenza prima dei tempi e dei secoli, pienamente Dio, unigenito, inalterabile. E prima di essere stato sia generato, sia creato, sia definito, sia fondato, non esisteva. Infatti non era ingenerato. Veniamo perseguitati perch abbiamo detto: Il Figlio ha principio, mentre Dio senza principio. Per questo siamo perseguitati, e perch abbiamo detto. Deriva dal nulla.

Per Ario, quindi, solo il Padre l'ingenerato. Il Figlio creato, ha un principio e deriva dal nulla. Ignorando la distinzione tra la generazione eterna del Figlio dal Padre e la creazione nel tempo di tutte le cose, Ario pose il Figlio dalla parte delle creature. Per lui, il Padre la monade (lunit) assolutamente trascendente rispetto al Figlio, il quale gli inferiore per natura, per rango, per autorit, per gloria. Cristo, in realt, non che un dio minore. Il vero Dio, assolutamente unico, Dio Padre. All'infuori di lui non pu esserci altro Dio nel senso vero del termine. Per Ario, infatti, il condividere con altri la natura divina sarebbe ammettere una pluralit di esseri divini e ritenere divisibile e mutabile la stessa natura divina. Pertanto, ogni cosa esistente all'infuori del Padre creata ed chiamata alla vita dal nulla. Anche il Verbo quindi creatura del Padre, a lui subordinata. Egli creatura perfetta di Dio, ma in quanto creatura: non eterno, n coeterno, n ingenerato insieme col Padre, n ha l'essere insieme col Padre.
Per Ario l'essere ingenerato definisce l'assolutezza singolare e non partecipabile di Dio. L'essere

generato, per converso, connota un esistente altro da Dio, che, di fatto, generandolo, lo pone in essere come altro da s, escludendolo dall'essere proprio di Dio. La paternit di Dio rimane un attributo non originario e quindi estrinseco alla sua sostanza, liberamente voluto a titolo di qualit relazionale da Dio. Se solo il Padre vero Dio, le tre ipostasi divine non condividono la stessa sostanza. Al di l del Padre, le altre due ipostasi trinitarie sono dio solo in senso figurato. In questa concezione ristretta della monade divina, le ipostasi del Figlio e dello Spirito vengono rimosse dalla sfera divina e collocate nell'ordine delle creature. Il Figlio non vero Dio. Non coesiste dall'eternit con il Padre. Non figlio naturale del Padre. stato creato dal nulla. quindi dissimile dal Padre e il Padre non pu essere conosciuto dal Figlio e nel Figlio. Il Figlio, infine, diversamente dal Padre, soggetto a cambiamenti psichici e morali. Il vescovo Alessandro, nella sua produzione teologica, risponde ad Ario insistendo sul fatto che l'indole filiale di Cristo unica, propria, peculiare, eccellente, naturale, non adottiva, e approdando cos all'affermazione di una comunione nell'essere e nella sostanza o natura di Padre e Figlio, perch il primo veramente origine eterna dell'essere eterno del secondo. Padre e Figlio perci sono nomi che identificano due sussistenti divini, che condividono le stesse propriet sostanziali, ricondotte a un rapporto di origine, che individua nel primo la sorgente del secondo, senza per alcun inizio cronologico.

Le tesi ariane e antiariane si possono cos sintetizzare: Ario

II Verbo non coesiste dall'eternit col Padre. Il Verbo stato creato dal nulla. Il Verbo non figlio naturale e propriamente detto del Padre. La natura del Figlio non procede da quella del Padre. Il Verbo ha cominciato a esistere per un atto della volont del Padre. Il Verbo per natura soggetto al mutamento, fisicamente e moralmente.

Alessandro
II Verbo coesiste col Padre dall'inizio. Il Verbo non stato creato, lui che ha creato tutto. Il Verbo figlio, non per adozione ma per natura. Il Figlio possiede una natura eguale a quella del Padre. Il Verbo esiste per comunicazione dell'essenza del Padre. Il Verbo nella sua natura divina non soggetto al mutamento n alla sofferenza.

A giustificazione delle sue tesi, Ario ricorre spesso a passi biblici dell'Antico e Nuovo Testamento, che usano espressioni come fare, creare, generare (Pr 8,22; Col 1,15; At 2,36; Eb 1,4; 3,1), che parlano degli uomini come figli di Dio (1Cor 8,6; Gv 1,12; Dt 14,1; Is 1,2), che considerano il Figlio inferiore al Padre (Gv 14,28; 17,3; Me 10,18) o soggetto all'ignoranza e alle passioni umane (Mc 13,32; Gv 11,33.39). La convocazione del primo concilio ecumenico a Nicea (325) Per dirimere questa controversia, ma soprattutto per riportare la pace tra i vescovi dell'impero, Costantino il grande convoc nel 325 il primo concilio ecumenico a Nicea, citt vicina a Nicomedia, capitale orientale dell'impero e residenza dell'imperatore. Diede cos inizio a una nuova istituzione ecclesiale. Il suo scopo era quello di pacificare gli animi dei contendenti, soprattutto di Ario, del suo vescovo Alessandro e dei loro rispettivi sostenitori, consolidando cos, mediante l'unit dottrinale, la comunione ecclesiale. La pace della chiesa rappresentava per l'imperatore la premessa indispensabile per la prosperit dell'impero. Non ci sono pervenuti gli atti dei primi due concili ecumenici. Resoconti e impressioni parziali sono contenuti in un frammento di s. Eustazio di Antiochia, in alcuni scritti di s. Atanasio e nella letterarelazione mandata da Eusebio di Cesarea alla sua chiesa. In questa lettera Eusebio espone in modo molto scarno come si giunse all'elaborazione del simbolo; subito dopo offre una sintetica interpretazione delle espressioni antiariane. Secondo Eusebio, dopo la lettura da lui fatta del simbolo della chiesa di Cesarea, approvato apertamente dallo stesso imperatore, i padri conciliari col pretesto di aggiungere "consustanziale", hanno composto questo testo. A questo punto egli riporta il simbolo niceno con gli anatematismi antiariani.
Crediamo in un solo Dio Padre onnipotente, creatore di tutte le cose visibili e invisibili. E in un solo signore Ges Cristo, il Figlio di Dio, generato unigenito dal Padre, cio dalla sostanza del Padre, Dio da Dio, luce da luce, Dio vero da Dio vero, generato, non creato, consustanziale al Padre, per mezzo del quale sono state create tutte le cose in cielo e in terra. Egli per noi uomini e per la nostra salvezza disceso e si incarnato, si fatto uomo, ha patito ed risorto il terzo giorno, risalito al cielo e verr a giudicare i vivi e i morti. Crediamo nello Spirito Santo.

Quelli che dicono: C' stato un tempo in cui non esisteva o Non esisteva prima di essere stato generato o stato creato dal nulla, o affermano che egli deriva da altra ipostasi o sostanza o che il Figlio di Dio o creato o mutevole o alterabile, tutti costoro condanna la chiesa cattolica e apostolica.

Strutturalmente, il simbolo niceno si articola in due parti nettamente distinte. La prima contiene il credo vero e proprio. La seconda gli anatematismi di condanna. Tra l'affermazione iniziale riguardante Dio Padre onnipotente, creatore di tutte le cose visibili e invisibili e la breve confessione finale concernente lo Spirito santo, si trova il blocco centrale relativo allo statuto ontologico e soteriologico di Ges Cristo. Esaminiamo in breve alcune espressioni: 1. Ges Cristo viene confessato come Figlio di Dio, generato unigenito dal Padre. Il Figlio cio non creato, ma generato dal Padre. Anzi l'unigenito del Padre. Tutte le altre cose sono create. 2. Cio dalla sostanza del Padre. Si tratta della prima aggiunta esplicitamente antiariana. Il cio intende dare una definitiva interpretazione all'affermazione generato dal Padre. Non si tratta, come voleva Ario, di un atto creativo di Dio, ma di una vera e propria generazione del Figlio dalla stessa sostanza del Padre. Cos che il Figlio partecipa pienamente e totalmente all'essenza divina. Stando a s. Atanasio, il concilio avrebbe preferito usare una frase biblica, come quella giovannea da Dio (cf. Gv 8,42). Rifacendosi, per, a 1Cor 8,6 e a 2Cor 5,18, gli ariani ribattevano che tutte le cose sono da Dio. Per evitare fraintendimenti interpretativi, si opt per una clausola esplicitamente antiariana. Pertanto, contro Ario, che riteneva che il Figlio non avesse nulla in comune con la sostanza del Padre, Nicea defin che il Figlio, generato dal Padre, dalla sostanza del Padre. 3. Dio vero da Dio vero. un'ulteriore aggiunta contro Ario, che riteneva vero Dio solo il Padre, mentre il Figlio lo era o in senso figurato o per partecipazione di grazia. Il concilio ribadisce che anche il Figlio vero Dio, in tutti i sensi in cui il Padre Dio. 4. Generato non creato. Contro gli ariani che applicavano al Figlio indifferentemente il termine generato e creato, il concilio ripropone la propria interpretazione: il Figlio generato eternamente dal Padre. S che il Padre non stato mai altro che Padre, e il Figlio non stato mai altro che Figlio: II Figlio e il Padre devono allora essere coesistiti fin dall'eternit, con il Padre che eternamente generava il Figlio. La filiazione divina qui intesa nella linea della generazione analogicamente, ossia purificata da connotazioni materiali e temporali (divisione, separazione, diminuzione). Tale generazione spirituale implica sussistenza del termine, la perfetta uguaglianza dessere e la coeternit. Per tutelare questi elementi si deve dire che generazione dalla sostanza del Padre. 5. Consustanziale (homoosios) al Padre. l'affermazione che riassume il significato perennemente antiariano di Nicea: il Figlio vero Dio in quanto eternamente generato dal Padre e a lui consustanziale. Possiamo per dire che: Nicea la considera una generazione eterna all'interno della realt divina stessa. Lhomoosios di Nicea quindi afferma non solo che il Figlio simile al Padre, ma anche che perfettamente uguale a lui, perch attraverso la sua eterna generazione dal Padre partecipa della stessa sostanza o natura divina.

A livello contenutistico il consustanziale significa che il Figlio si mantiene sul grado di essere del Dio trascendente: ci che diciamo del Dio trascendente dobbiamo dirlo anche del Figlio. Non c' uno spazio intermedio tra Dio e mondo. Il Salvatore mediatore non intermediario. Il mediatore solidale con le due parti estreme; l'intermediario un tertium quid che rimane estraneo alle due parti. L'implicazione teologica di quest'affermazione nota: Dio si comunica personalmente nell'esistenza di Ges, poich gi comunicazione all'interno di se stesso. Nicea stabilisce le due condizioni di verit della confessione di fede in Ges Cristo: il Figlio unigenito consustanziale a Dio Padre onnipotente e creatore; Dio Padre origine del Figlio generato-unigenito non allo stesso modo in cui origine di ci che fatto-creato. 6. Egli per noi uomini e per la nostra salvezza disceso e si incarnato... Questo paragrafo contiene la sintesi scritturistica dell'evento Cristo, dall'incarnazione al mistero pasquale, alla parusia. Le precisazioni conciliari sulla vera divinit del Figlio precedono e fondano la verit della sua opera di salvezza. La difesa antiariana dell'ontologia di Ges Cristo serve a salvaguardare la soteriologia cristiana. Se Cristo non vero Dio, non autentico salvatore dell'uomo, ma solo un intermediario estrinseco di salvezza. B. GLI ANATEMATISMI

1. Si tratta della condanna ufficiale di alcune frasi celebri della dottrina ariana sulla non eternit del Verbo, sulla sua non esistenza prima della sua generazione, sulla sua creazione dal nulla, sulla sua mutabilit e alterabilit. 2. Il concilio condanna anche l'affermazione della derivazione del Verbo da altra ipostasi o sostanza. C' qui l'identificazione dei termini hypstasis e ousia. Qui ancora presente una difficolt terminologica che occuper, come vedremo, la riflessione teologica successiva al Concilio di Nicea. Alcune considerazioni Nuovo linguaggio per esprimere la stessa verit La controversia ariana ha il suo centro nella comprensione e nell'esatta interpretazione della verit biblica su Ges Cristo. I suoi interrogativi infatti riguardano il significato di Figlio applicato a Cristo, il rapporto tra il Padre e il Figlio, e il modo pi adeguato di esprimere tale rapporto. L'ulteriore esplicitazione della relazione tra il Padre e il Figlio e il passaggio linguistico dalla Scrittura al dogma si attua con l'introduzione nel simbolo niceno di alcune spiegazioni teologiche. Come le clausole cio dalla sostanza del Padre e Dio vero da Dio vero, generato non creato, consustanziale al Padre. Nicea tradusse la comprensione scritturistica del Cristo nel proprio continente linguistico, nella storia e nella cultura del IV secolo. Con l'inizio del linguaggio dogmatico, si oper una svolta decisiva per la storia successiva. Nicea, infatti, legittima con il cio (toutstn) la spiegazione necessaria, autoritativa e univoca di un particolare contenuto del kerygma neotestamentario. Dal momento che il linguaggio biblico non riusciva pi a comunicare l'interpretazione autentica dell'essere del Verbo, perch anche gli ariani ricorrevano alla Scrittura per le loro tesi erronee, Nicea rinuncia alla ripetizione equivoca e adotta un nuovo linguaggio. Opera una traduzione autorevole della fede biblica per impedire l'emorragia di significato dell'interpretazione ariana. A differenza della Scrittura che narra l'evento Cristo con le opere e le parole di Ges, il nuovo linguaggio dogmatico prevalentemente speculativo. Esso tende a spostare l'accento dell'evento Cristo dalla sua narrazione e proclamazione, alla sua spiegazione. La perdita dell'immediatezza biblica viene, tuttavia, compensata dalla precisione della nuova terminologia.

L'istanza soteriologica I dibattiti sull'ontologia di Cristo non costituirono solo una curiosit speculativa. La loro finalit era quella di dare un fondamento dottrinale alla salvezza portata da Cristo. La dottrina ariana, riducendo il Verbo a un semplice intermediario umano e a una mera presenza profetica, ne sviliva la mediazione salvifica. Per Ario non era Cristo la vera fonte della salvezza, bens solo ed esclusivamente il Padre. Nicea, invece, per rendere ragione della propria esperienza vitale di salvezza in Cristo, non pot non ribadire la vera divinit del Figlio di Dio incarnato. Al di l della disputa sull'ontologia di Cristo, la crisi ariana investiva la pretesa soteriologica del Verbo. Cristo per Ario un personaggio straordinariamente buono e sapiente, che salva in quanto offre all'uomo un modello perfetto di vita. (il rischio di scadere in una morale) In questa interpretazione filosofica e culturale di Cristo maestro di salvezza ma non salvatore assoluto e universale, Ario sacrifica il dato originale della sua fede biblica all'ideologia del monoteismo filosofico e dell'universalismo umano. Il vescovo Alessandro, invece, salvaguard la sua fede biblica, secondo la quale la rigenerazione dell'uomo operata dal battesimo presuppone in Cristo una potenza divina in senso proprio. Solo in quanto Figlio di Dio per natura, Cristo pu rendere gli uomini figli di Dio per adozione. Nessuna difficolt di ordine filosofico e culturale persuade Alessandro a minimizzare o ridurre il messaggio cristiano. Anche la reazione antiariana di Atanasio fu la salvaguardia dell'autentica soteriologia cristiana: Se il Figlio fosse creatura, l'uomo resterebbe puramente mortale, senza essere unito a Dio [...]. L'uomo non poteva essere divinizzato rimanendo unito a una creatura, se il Figlio non fosse vero Dio. Questioni aperte La ricerca di una terminologia pi adeguata Abbiamo sottolineato che negli anatematismi del Concilio di Nicea. La terminologia deve essere ancora affinata. Il periodo successivo fu proprio il tempo della ricerca di una formula di fede che esprimesse tanto lunit (contro gli ariani) che la distinzione (contro i modalisti). In questo sforzo si distinsero in particolare quelli che sono chiamati i Padri Cappadoci: Basilio Magno, Gregorio di Nissa e Gregorio di Nazianzo. Per intuire la difficolt e lispirazione di questa riflessione bello evocare un testo proprio di Gregorio Nazianzeno:
Non ho ancora cominciato a pensare all'Unit, che la Trinit mi immerge nel suo splendore. Non ho ancora cominciato a pensare alla Trinit, che gi l'Unit mi riafferra. Quando a me si presenta uno dei Tre, penso che questo sia il tutto, tanto la mia vista colmata, tanto il di pi mi sfugge. Perch nella mia mente, troppo limitata per comprendere uno solo, non resta pi posto. Quando unisco i Tre in uno stesso; pensiero, vedo una sola grande fiamma, senza poter dividere o analizzare l'unica luce. Per noi c' un solo Dio, perch una sola la Natura divina, e gli esseri che derivano da lui ritornano all'Unit, anche se noi crediamo in tre Esseri. Dei Tre, non possibile che uno sia pi Dio dell'altro, n che l'uno sia avanti, l'altro dietro; n la natura divina divisa dalla volont n fatta in parti secondo la potenza, n possibile trovare in essa alcuna delle caratteristiche che si riscontrano negli esseri composti di parti. No, Dio, se lecito parlare succintamente, indiviso in esseri divisi l'uno dall'altro, ed un unico globo di luce, che si percepisce in tre soli collegati l'uno all'altro. Dunque, quando volgiamo lo sguardo alla natura divina e alla prima causa e alla sostanza regale, ci appare l'Unit; quando, invece, guardiamo gli esseri nei quali si trova la natura divina, quegli esseri che provengono al di fuori del tempo e con eguale onore dalla causa prima, allora sono Tre quelli che noi adoriamo.

Essi cercano di indagare il mistero delle persone divine ed il loro contributo si sviluppa soprattutto nella linea della dottrina delle relazioni. Per gli ariani ed i suoi seguaci, come Eumonio, il punto di partenza era la definizione di Dio come ingenerato. Essere ingenito (non venire da altro) ci che proprio della sostanza di Dio, per cui il Figlio, in quanto generato, non pu essere Dio come il Padre. I Padri Cappadoci mettono in discussione questo approccio. Punto di partenza larcano della divinit e quindi limpossibilit di definire lessenza divina. Attraverso la Scrittura noi cogliamo un modo di essere. Il termine ingenerato coglie il modo di essere del Padre pi che la sua essenza divina, come lessere generato coglie il modo di essere del Figlio. Del resto il Vangelo non parla di ingenerato e generato, ma di Padre e di Figlio e se il Padre, in quanto ingenerato, non pu trasmettere la sua natura al Figlio, ci significa che la testimonianza apostolica ha sbagliato nel parlare di un Figlio generato dal Padre o di un Figlio in cui si vede il Padre (Gv 12,45; 14,9). Infatti il Figlio immagine del Padre non per la sua attivit, ma nella sua natura. Ma se non sono veramente Padre e Figlio, svanisce la credibilit dello stesso Vangelo. Questa argomentazione biblica, basata sui nomi usati dalla Scrittura, sviluppata in un argomento speculativo. Essa unisce insieme la dottrina delle propriet con quella delle relazioni. Secondo i Cappadoci nei nomi Padre ingenerato e Figlio generato si deve cogliere la relazione pi che l'essenza. Sottolinea Basilio contro Eumonio:
Dunque le propriet, come caratteristiche e forme considerate nella sostanza, fanno una distinzione tra quello che comune grazie alle caratteristiche che le individualizzano, ma non rompono ci che c' di comune nell'essenza. Per esempio, la divinit comune, ma la paternit e la figliolanza sono propriet (idimata). E dalla combinazione dei due elementi, il comune e il proprio, si opera in noi la comprensione della verit. Cos, quando sentiamo parlare della luce ingenerata pensiamo al Padre e, se udiamo parlare di una luce generata, comprendiamo la nozione di Figlio. In quanto luce e luce non c' tra loro alcuna opposizione, in quanto generato e ingenito, sono considerati in contrapposizione. Tale infatti la natura della propriet, quella di mostrare l'alterit nell'identit di sostanza (ousia). Contro Eumonio II,28

Gregorio di Nissa oppone a Eunomio l'incapacit di distinguere tra significato relativo e nonrelativo dei nomi divini, cos che il nome Padre indicherebbe solo il non essere da nessuno piuttosto che il generare:
Quando, infatti, sentiamo pronunciare la parola Padre, noi concepiamo l'idea che tale nome non pensato solo in s, ma indica, grazie al suo significato specifico, anche il rapporto al Figlio. Ch non si potrebbe pensare al Padre separato dal Figlio ed esistente in s e per s, senza che il Figlio fosse a lui congiunto grazie all'espressione Padre. Quando, dunque, noi apprendiamo che c' il Padre, con la stessa parola noi abbiamo appreso anche ad avere la fede nel Figlio. Poich dunque l'essere divino per sua natura sempre allo stesso modo quello che , secondo quanto ... di necessit noi crediamo che colui che non ammette nessun mutamento o alterazione nella propria natura sicuramente stato sempre quello che (cio da sempre Padre e Figlio).

La terminologia che alla fine fu accolta in ambito greco, fu proprio quella che descriveva la fede trinitaria come: Mia ousia, treis hypostasis, dove ousia sottolinea la dimensione dellunit ed ipostasi quella della relativa differenza. In ambito latino la terminologia usata si rifaceva invece a quella gi anticipata da Tertullliano. Per esprimere gli stessi concetti si usava lespressione una sostanza e tre persone Proprio nella trasposizione fra le due culture si corso il rischio di gravi incomprensioni. Infatti , pur essendo fondamentalmente unitaria la concezione trinitaria di Oriente e Occidente, restava un problema di chiarificazione linguistica:

La formula latina traslitterata in greco parlava di tre prosopa (= maschere, modi di manifestarsi) e quindi veniva colta come tendenzialmente modalista. Invece hypstasis in latino veniva reso con substantia, lo stesso termine con cui si traduceva anche ousia; da qui una formula che parlando di tre sostanze appariva ai loro occhi triteista. Tutto questo per sottolineare la difficolt di una elaborazione linguistica, pur nella stessa concettualizzazione di fede. Aiutati anche dalle riflessioni sulla cristologia, il problema terminologico verr superato e codificato nel Costantinopolitano II del 533:
Chi non confessa che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo hanno una sola natura o sostanza, una sola virt e potenza, poich essi sono una Trinit consostanziale, una sola divinit da adorarsi in tre ipostasi o persone, sia anatema. Uno infatti Dio Padre, dal quale sono tutte le cose; uno il Signore Ges Cristo, mediante il quale sono tutte le cose; uno lo Spirito Santo, nel quale sono tutte le cose.

La divinit dello Spirito Santo Superato lo scoglio della subordinazione del Figlio al Padre (anche se dopo il concilio di Nicea rimarranno ancora non poche difficolt nell'affermazione dell'autentica divinit del Figlio), rimaneva quello della subordinazione dello Spirito Santo. La questione a Nicea non viene affrontata. Segno che comunque non si voleva fare unesposizione completa della fede. Nel IV secolo, nel quadro della teologia ariana, si sosterr esplicitamente anche un subordinazionismo dello Spirito Santo, inteso anchesso come creatura, una energia di Dio presente in Cristo e donata agli uomini per santificarli. Questa posizione eretica sar propria dei macedoniani (da Macedonio, fautore di questa opinione) detti anche pneumatomachi (cio avversari della divinit dello Spirito Santo). La questione fu affrontata esplicitamente nel primo Concilio di Costantinopoli del 381. Qui di fatto ci si richiama al precedente Concilio di Nicea di cui si riprende la professione di fede completandola. Gi l si era inserito in modo stringato il riferimento allo Spirito Santo nel Credo. Nellaccoglienza di Nicea, da parte dei teologi in pratica il terzo articolo stato capito nella linea del secondo. I Padri Conciliari si mossero nella linea del vero Dio distinto da tutte le creature. Per Atanasio infatti il principio soteriologico della divinizzazione vale per lo Spirito non meno che per il Figlio. Anzi, egli fonda, tra le altre argomentazioni, la divinit del Figlio proprio perch in grado di comunicare lo Spirito divino per la santificazione degli uomini. E come Atanasio di Alessandria era stato il campione della formulazione dogmatica di Nicea, i Padri Cappadoci (Basilio Magno, Gregorio di Nissa e Gregorio di Nazianzio,) furono i sostenitori della posizione ortodossa poi espressa nel concilio di Costantinopoli I del 381. L'argomento teologico che soprattutto San Basilio nel suo fondamentale trattato Sullo Spirito Santo sviluppa per mostrare la divinit dello Spirito Santo di carattere soteriologico: se veramente - egli afferma - lo Spirito Santo ci rende partecipi della natura divina (cfr. 2Pt 1,4), e cio ci fa figli nel Figlio (cfr. Gal 4,6), allora bisogna concluderne che lo Spirito Santo di natura divina come il Padre e come il Figlio. E per rendere pi chiara questa affermazione nella vita della Chiesa, modifica la formula dossologica tradizionale gloria al Padre, al Figlio nello Spirito Santo, nella formula gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo, per sottolineare appunto l'uguaglianza dei Tre. Il simbolo costantinopolitano amplia e precisa il niceno con questa professione di fede:
e (crediamo) nello Spirito Santo, Signore e vivificante, che procede dal Padre, e che col Padre e il Figlio insieme adorato e glorificato, e ha parlato per mezzo dei profeti.

Anche qui esaminiamo brevemente il testo: 1. Da notare, in questa formula di fede, innanzitutto, l'attribuzione allo Spirito Santo del titolo Signore (Kyrios), che l'Antico Testamento riservava a Jhwh, e il Nuovo Testamento riferisce anche a Ges Cristo: e questo per sottolineare che lo Spirito Dio come il Padre e come il Figlio. 2. Importante anche la definizione dello Spirito come vivificante (zopion), e cio datore della vita, opera questa eminentemente divina. La sua presenza nelleconomia salvificafin dal principio riconoscibile nel suo ruolo di Spirito che ha parlato per mezzo dei profeti

3. Egli dal Padre, cio la sua origine rimanda immediatamente al Padre, come gi il Figlio e quindi da Dio in modo differente rispetto alle creature. Ma questa origine immediata dal Padre non una generazione, anche se non si pu sapere come sia. Per esprimere il rapporto tra il Padre e lo Spirito, si usa il verbo procedere (ekporeuomnon), desunto da Gv 15,26. Si tratta comunque, nel contesto del simbolo, di un termine strategico e quindi tecnico, in quanto deve dire il diverso modo di essere dello Spirito, che non da Dio Padre come le creature, n come il Figlio per generazione, poich in tal caso sarebbe un altro Figlio, ma comunque dal Padre per un contatto immediato con Dio, come il Figlio. Il significato tecnico del termine nell'indicare la propriet dello Spirito emerge da Gregorio di Nazianzo, che si distingue da Basilio nell'individuare tale propriet non semplicemente nella santificazione, e quindi ancora in relazione alle creature, bens nel procedere dal Padre:
In quanto procede dal Padre non una creatura, mentre in quanto non stato generato, non Figlio... Mi chiedevi, cosa la processione? Dimmi tu cosa la condizione di ingenito propria del Padre e io ti spiegher cosa la generazione del Figlio e la processione dello Spirito (Discorso 31,8)

Gregorio precisa che le propriet rimandano alle relazioni d'origine. 4. Lo stesso concetto ribadito affermando che lo Spirito Santo degno della stessa adorazione e della stessa glorificazione ( insieme adorato e glorificato) che vengono rivolte al Padre e al Figlio. Egli inserito nella txis (ordine) trinitaria, senza subordinazione o divisione, ma secondo un ordine coordinante. Lo Spirito appartiene a pieno titolo all'ordine divino (di essere, di operazione, di gloria), secondo una logica di coordinazione. E importante capire questo dato: in Dio bisogna separare la logica dellordine - taxis (dal Padre, per il Figlio, nello Spirito), da quella della subordinazione. Non perch c' ordine, c' una gerarchia degradante. L'ordine coordinante e lo Spirito adorato e glorificato con il Padre e con il Figlio. Si dice dunque l'uguaglianza perfetta, senza introdurre l'idea di sostanza o natura divina, ma inserendo lo Spirito nella gloria trinitaria. L'ordine, in Dio, rimanda a un altro livello del discorso rispetto al discorso sulla natura o sostanza: l'ordine delle relazioni personali, l'ordine della ratio personae pi che quello della ratio naturae (altrimenti l'ordine implicherebbe subordinazione o confusione). L'unica divinit posseduta nei differenti modi di esistere dei tre, secondo una txisordine preciso, che rimanda all'idea della comunione nell'unica natura divina o dell'inabitazione reciproca nell'unica divinit. Non viene detto nulla, invece, del rapporto tra il Figlio e lo Spirito Santo: e sar - come vedremo proprio su questo silenzio che si svilupperanno le riflessioni distinte della teologia orientale e di quella occidentale, dando poi origine alla famosa polemica sul Filioque. In sintesi, i concili di Nicea e di Costantinopoli definiscono in maniera chiara e definitiva che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono Dio, e perci della stessa sostanza; e precisano anche - con una terminologia che in questo caso di diretta origine biblica ma anche quando di origine ellenistica subisce un processo di mutazione semantica - il rapporto che c' tra il Padre e il Figlio (generazione), e il rapporto che c' tra il Padre e lo Spirito Santo (processione). Com' evidente, il mistero solo affermato e contemplato: resta ancora, a partire da questo primo risultato fondamentale, da approfondirlo correttamente. Ci verr fatto sia in Oriente sia in Occidente, partendo da questa stessa base, ma operandone un'interpretazione con sensibilit e prospettive diverse.

LA TEOLOGIA TRINITARIA IN SANTAGOSTINO

Se i Padri Cappadoci sono determinanti per il successivo sviluppo della teologia trinitaria in Oriente, sant'Agostino (354-430) lo per l'Occidente. Nel suo famosissimo De Trinitate egli riassume in modo originale la precedente riflessione - sia latina, soprattutto quella di Tertulliano e di Ilario di Poitiers, sia orientale -, e con la potenza del suo genio mistico e speculativo opera un'ulteriore balzo in avanti della dottrina trinitaria ortodossa, che ispirer tutta la successiva teologia occidentale Punto di partenza sempre la Regola della fede:
Signore Dio nostro, crediamo in Te, Padre e Figlio e Spirito Santo. Perch la Verit non avrebbe detto: Andate, battezzate tutte le genti nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, se tu non fossi Trinit

Partendo dalla regola di fede, egli cerca comunque di penetrare il mistero di Dio. Quanto alla dottrina trinitaria sono soprattutto tre gli elementi di novit che Agostino approfondisce consegnandoli alla tradizione viva della Chiesa. La dimensione relazionale dellessere Nella koin filosofica del suo tempo, di cui entravano a far parte dottrine di origine platonica, aristotelica e stoica, era naturale comprendere l'essere - nel suo significato primo - come sostanza (ousia) e cio come ci che in-s, ci che ha una propria consistenza e sussistenza. Di questa sostanza si possono poi predicare i vari accidenti, che ineriscono alla sostanza qualificandola, ma non modificandone l'essere profondo. Ma - ed ecco la novit che ci trasmette il Nuovo Testamento, e che colta con grande acume logico-metafisico da Agostino - nel Dio che Cristo ci rivela troviamo che i nomi personali con cui Dio viene designato - Padre, Figlio e Spirito Santo -, pur designando una sostanza, un essere-in-s (in quanto ciascuno dei Tre Dio), allo stesso tempo esprimono una relazione: in quanto, appunto, costitutivi di queste designazioni sono i rapporti con le altre persone. Cos, il Padre tale perch ha un Figlio, e viceversa; mentre lo Spirito Santo la stessa comunione che c' tra i Due. Dove cogliere la distinzione delle persone? Non in qualche qualit accidentale e neppure nella moltiplicazione numerica, che sono le ragioni pi frequenti della distinzione tra gli individui di una stessa specie, perch nella Trinit non ci sono qualit accidentali (tutto essenziale) n estensione (che il fondamento della moltiplicazione numerica). La difficolt l'interpretazione rigida della realt con lo schema sostanza-accidente aristotelico. Gli ariani, basandosi sullo schema aristotelico delle categorie, sostenevano che le distinzioni all'interno della divinit, qualora vi siano devono essere classificate o nella categoria della sostanza o in quella dell'accidente: -la prima portava alla conclusione che i Tre sono sostanze indipendenti (tre dei). - la seconda introduceva la categoria di accidente in Dio, che significa qualcosa di mutevole, passeggero e questo contraddittorio con la mentalit greca. La conseguenza ariana risulta logica: il Figlio e lo Spirito sono due creature della sostanza ingenerata del Padre; si salvaguarda cos l'unit di Dio e la monarchia del Padre. A questa concezione Agostino oppone l'urgenza del recupero di una terza dimensione della realt, quella della relazione.

Dunque in Dio nulla ha significato accidentale, perch in lui non vi accidente, e tuttavia non tutto ci che ai Lui si predica, si predica secondo la sostanza (...) Infatti si parla a volte di Dio secondo la relazione; cos il Padre dice relazione al Figlio e il Figlio al Padre, e questa relazione non accidente, perch l'uno sempre Padre l'altro sempre Figlio

Sant'Agostino precisa dunque, con estrema finezza, l'antinomia fondamentale del dogma trinitario: ciascuno dei Tre possiede la stessa sostanza ( Dio); in Dio la relazione non modifica la sostanza (che sempre la stessa), n un accidente, perch definisce ciascuno dei Tre come Dio pur distinguendolo dagli altri Due. La relazione fa percepire lidentit. L'identit del Padre data dalla relazione della Paternit, quella del Figlio della Filiazione, quella dello Spirito Santo dalla donazione passiva. Agostino osserva che queste relazioni, essendo nell'ordine della opposizione e non in quello delle perfezioni assolute (ad se), dicono solo distinzione e non diversit di perfezione tra una Persona e l'altra. Queste relazioni sono reali, e quindi importano una distinzione reale tra i termini correlativi il Padre non il Figlio, il Figlio non il Padre ecc. sono immutabili, sono sussistenti, ed essendo le relazioni simultanee, le Persone divine sono egualmente eterne. Il Figlio mai ha cominciato ad essere Figlio, ma lo sempre stato, come il Padre non ha mai cominciato ad essere Padre, ma lo sempre stato, e lo stesso vale anche per lo Spirito Santo. Con ci si sconvolge profondamente il classico concetto greco di essere (concetto potremmo dire statico): in Dio, esso non si pu predicare solo nei termini della sostanza come essere-in-s, ma anche della relazione come essere-da-e-per l'altro. Lessere non colto solo come individuazione-individualit (principio di separazione), ma nella sua relazione, che in Dio non una realt accidentale, ma costitutiva. Il termine persona allora adoperato per affermare la singolarit e applicato al Padre, al Figlio e allo Spirito, non triplica lunica essenza divina. La formula agostiniana, ripresa da sant'Anselmo di Canterbury, sar canonizzata dal concilio di Firenze (1439-1445), che affermer: In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppostilo: in Dio tutto Uno, se non vi un'opposizione di relazione (e cio il rapporto tra le persone)25. Dio amore Un'altra, luminosa intuizione della teologia trinitaria di Agostino riguarda l'approfondimento del mistero di Dio nella prospettiva giovannea dell'agape-caritas. Dopo aver presentato in sintesi ci che egli andato raccogliendo a proposito di Dio e della sua conoscenza: Verit; Bene supremo; Giustizia; Amore, Agostino, nel libro VIII del De Trinitate sembra condensare e riassumere tutti questi temi nell'ultimo che appunto il tema dell'Amore:
Perci in questa questione sulla Trinit e la conoscenza di Dio dobbiamo principalmente indagare che cosa sia il vero amore, o meglio che cosa sia l'amore, perch non c' amore degno di tal nome che quello vero. (De Trinitate 8, 7, 10)

D'altra parte ci testimoniato dalla Scrittura. Infatti, il Nuovo Testamento, attraverso la prima lettera di Giovanni, giunge ad affermare che Dio amore; e chi sta nell'amore dimora in Dio (cf. 1 Gv 4, 8.16).

Agostino prosegue la sua riflessione mettendo in luce che l'esperienza dell'amore, a partire dalla quale possibile risalire a Dio, quella dell'amore del fraterno:
Nessuno dica "non so cosa amare". Ami il fratello e amer l'amore stesso. Infatti conosce meglio l'amore con cui ama, che il fratello che ama. Ed ecco che allora Dio gli sar pi noto che il fratello; molto meglio noto, perch pi presente; pi noto perch pi interiore; pi noto perch pi certo. Abbraccia il Dio amore e abbraccia Dio con lamore. (De Trinitate 8, 8, 12)

Dunque, sia la Scrittura, sia l'esperienza cristiana, per sant'Agostino, attestano una sola cosa: Dio l'Amore e perci lo conosco, in qualche modo, quando amo: quando amo Lui e quando, in Lui, amo il fratello. Tuttavia questa non la soluzione al problema che lo stesso sant'Agostino si era posto nella prima parte del trattato, poich la riflessione ancora imperniata attorno al tema della conoscenza del DioUno e non alla spiegazione del mistero trinitario. E Agostino stesso si pone il problema:
Ma, si dir, vedo la carit e, per quanto posso, fisso su di essa lo sguardo dello spirito e credo alla Scrittura che dice: Dio carit, e chi dimora nella carit, dimora in Dio (cf. 1 Gv 4, 8.16). Ma quando vedo la carit, non vedo in essa la Trinit. (De Trinitate 8, 8, 12)

Ma, posta l'obiezione, egli immediatamente risponde:

Ebbene, s, tu vedi la Trinit, se vedi la carit. Mi sforzer se posso di farti vedere che la vedi: soltanto che la Trinit ci assista. (De Trinitate 8, 10, 14)

Di conseguenza, elaborando una lunga riflessione sull'amore del fratello letta in questa prospettiva, sant'Agostino giunge a ritenere che:
Ci sono tre cose: colui che ama, ci che amato, e l'amore. Ci rimane di elevarci ancora e cercare pi in alto queste cose, per quanto concesso all'uomo di farlo. (De Trinitate 8, 10, 14)

In realt poi Agostino non sviluppa fino in fondo largomento, semplicemente lo traccia aprendo uno squarcio che sar ripreso in modo programmatico da Riccardo di San Vittore nel Medioevo, e che diventato finalmente oggi di grandissima attualit. Utilizzando le parole di P. Coda, potremmo dunque dire che l'intuizione agostiniana della via caritatis resta comunque per sempre tracciata come una freccia che indirizza verso il futuro M ancora tutto da indagare. Lanalogia psicologica Nel libro XV del De Trinitate, Agostino ripercorre il percorso fatto e sottolinea chiaramente che:
Ma quando si giunse alla carit, che stata chiamata Dio nelle Sacre Scritture, il mistero si chiar un poco con la trinit dell'amante, dell'amato e dell'amore. Ma, poich quella luce ineffabile abbagliava il nostro sguardo e poich avvertivamo che la debolezza del nostro spirito non poteva ancora raggiungerla, inserendo una digressione tra ci che avevamo iniziato a dire e ci che avevamo deciso di dire, ci siamo rivolti al nostro spirito, secondo il quale l'uomo stato fatto a immagine di Dio, trovandovi un oggetto di studio pi a noi familiare, per riposare la nostra attenzione affaticata cos ci siamo soffermati dal libro IX al libro XII sulla creatura che siamo noi per poter, attraverso le cose create, vedere con l'intelligenza le perfezioni invisibili di Dio. (De Trinitate 8, 10, 14)

Per trovare qualche cosa che meriti propriamente il nome di immagine della Trinit occorre studiare l'uomo interiore, le sue facolt, memoria, intelletto e volont che gi di per se stesse costituiscono un chiaro rispecchiamento della Trinit.

Il punto di partenza la parola della Genesi: Facciamo l'uomo a nostra immagine e somiglianza: dunque, occorre ritrovare nell'uomo l'immagine trinitaria. Come, infatti, l'uomo ha memoria di s, conosce se stesso, e si ama (e - sul piano della grazia - ha memoria di Dio, ha conoscenza di Dio, ha amor di Dio), cos in Dio: memoria, intelletto e volont sono un'analogia creata della Trinit che Padre (memoria), Verbo (intelletto) e Spirito d'Amore. Gi nelle Confessioni Agostino si era orientato in questa direzione:
Vorrei invitare gli uomini a riflettere su tre cose presenti in se stessi, ben diverse dalla Trinit, ma che indico loro come esercizio, come prova e constatazione che possono fare, di quanto ne siano lontani. Alludo alla esistenza, alla conoscenza e alla volont umana. Io esisto, so e voglio: esisto sapendo e volendo, so di esistere e di volere, voglio esistere e sapere. Come sia inscindibile la vita in queste tre facolt e siano un'unica vita, un'unica intelligenza e un'unica essenza, come infine non sia possibile separarle, pur essendo distinte, lo veda chi pu. (Confessioni 13, 11, 12)

Comunque Agostino ha sempre la consapevolezza che si tratta di una analogia. Ci aiuta a porci davanti al mistero, non ad avere lillusione di capire ci che pi grande di noi.
Una cosa dunque la Trinit nella sua realt stessa, oltre cosa l'immagine della Trinit in una realt diversa.

Questa via - come il concetto di relazione - sar ampiamente utilizzata e affinata da san Tommaso, mentre san Bonaventura riprender ampiamente il tema dei vestigia Trinitatis nella creazione.