Guariglia Eudemonismo y Virtud en La Etica Antigua Aristoteles y Los Estoicos B

Dilogos , 80 (2002) pp. 000000.
EUDEMONISMO Y VIRTUD EN LA TICA ANTIGUA: ARISTTELES Y LOS ESTOICOS.

OSVALDO GUARIGLIA
I.
El tema de la felicidad en la tica
1. La distincin moderna entre moralidad y felicidad. Desde la modernidad ha pasado a ser una evidencia ampliamente compartida considerar que la moralidad concierne en primer lugar a nuestras relaciones con los otros. Sin duda, las conductas que juzgamos impropias, inescrupulosas o corruptas se refieren muy especialmente al trato poco cuidadoso, inmoral o perverso que damos a las dems personas en el afn cotidiano de alcanzar nuestras metas y satisfacer nuestros deseos. Es sobre esto ltimo, sobre deseos e inclinaciones de corto o largo alcance, sobre lo que concentramos nuestros esfuerzos tanto intelectuales como pasionales, convencidos de que en la persecucin y logro de estos fines se determinar el signo ltimo de nuestra vida, a saber, su xito o fracaso. Cmo hemos llegado a que esta imagen de nuestra propia vida se hiciera tan extendida y dominante al punto de que cualquier otro modelo distinto o apenas desviado de aqul permanezca oculto y est condenado a una existencia en la sombra, es algo que valdra la pena investigar con algn detenimiento. Es indudable que mucho debi de haber contribuido a ello la imagen agustiniana del ser humano como una criatura cada, incapaz de elevarse por s mismo a una relacin moralmente superior con los otros seres humanos si no era por intermedio de la gracia divina. Lo cierto es que quien por primera vez expone de un modo desacralizado y sin ahorrar su crudeza esta concepcin sombra de la naturaleza humana es el filsofo ingls del siglo XVII Thomas Hobbes. Contrariamente a lo que suponan los antiguos filsofos morales, afirma, no existe cosa tal como un finis ultimus, un summum bonum, cuya obtencin equivalga al reposo del nimo y de la mente, sino que, por el contrario, la felicidad
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es un continuo progreso del deseo, de un objeto al otro, siendo el logro del primero slo el camino para alcanzar el prximo (Leviath., Part. I, cap. XI, p. 47). Como consecuencia, la filosofa moral y poltica posterior a Hobbes debi concentrarse en la espinosa cuestin, insoluble desde esta perspectiva, de cmo lograr que los seres humanos, intrnseca y naturalmente egostas, pasasen a comportarse como seres altruistas, colaborasen en la obtencin y el mantenimiento de la paz y aceptasen, en consecuencia, vivir de acuerdo con ciertas leyes comunes. A partir de este momento, la pregunta de la tica filosfica por el fundamento de la moralidad, es decir, de los soportes sobre los que se sostienen las reglas morales que rigen el comportamiento entre los sujetos, queda definitivamente divorciada de la otra cuestin tica con la que estaba indisolublemente unida en la Antigedad clsica: la cuestin del bien ltimo, de la felicidad, en una palabra, la pregunta por la buena vida. Un testimonio claro de esta irreversible separacin de la moralidad y de la buena vida es provisto por el cambio de significado de la palabra prudencia: en latn sta conserva su sentido original de sabidura, por ejemplo en el giro prudentia juris, esto es, sabidura, versacin en leyes, que se extiende al mbito moral, como lo muestra la definicin de ella, tomada de los estoicos, que da Cicern: prudentiam [...] quae e s t rerum expetendarum fugiendarumque scientia (De off. I, 153), a saber: conocimiento prctico de lo que debe ser buscado y de lo que debe ser evitado. En la poca moderna, en cambio, el trmino se restringe, primeramente, a significar cordura, moderacin, para desembocar en el presente en una acepcin neutra que remite a la capacidad de clculo de los propios intereses del agente, sin ninguna otra connotacin moral. A partir de entonces, la tarea de la filosofa debi centrarse en la fundamentacin de la moralidad, librada a su propia suerte una vez escindida de toda conexin con las concepciones (metafsicas, religiosas o ticas) de la buena vida. Dos vas posibles se abran para llevar a cabo esa empresa: o renunciar para siempre a todo fundamento propiamente moral e imponer coactivamente la vigencia de leyes positivas que resguardasen la paz entre los sujetos egostas mediante un pacto de stos con la autoridad del Estado, que es el camino recorrido por Hobbes y el moderno decisionismo; o reconstruir desde las propias capacidades humanas una razn prctica de la que surgieran las leyes morales que todos los seres humanos en tanto seres racionales estn en condiciones de
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asumir y respetar, que es el camino iniciado por I. Kant y continuado an hoy por el universalismo o liberalismo kantiano. En la discusin filosfica de las dos ltimas dcadas apareci una tercera corriente que conjug de modo original elementos de una y otra posicin, el denominado comunitarismo o, con un trmino ms abarcante, neoaristotelismo. sta tom, en efecto, de la primera corriente una concepcin del ser humano moderno como un mero calculador autointeresado de beneficios y perjuicios, y la dio por supuesta en la base de ambas posiciones, es decir, tanto de la decisionista como de la universalista. De ese modo, la nica diferencia existente entre ambas posiciones modernas resida nicamente en el mayor grado de cinismo, presentado como sobrio realismo, que exhiba el decisionismo, mientras que el universalismo tenda a refugiarse en formulaciones, tan abstractas como ineficaces, de ciertas leyes morales universales, comenzando con el imperativo categrico. A su vez, inspirndose en la reafirmacin de una razn prctica de la tradicin universalista pero reprochndole a sta su inclinacin por el formalismo de sus prescripciones normativas, restaur en las postrimeras del siglo XX el concepto de la buena vida como fin ltimo de todo ser humano, por un lado, pero tambin como fuente de las virtudes morales imprescindibles para llevar a cabo una vida en comn, por el otro.1 2. Felicidad y buena vida en la tica antigua. De este modo hizo su reaparicin la cuestin de la buena vida en la tica contempornea, incitando retrospectivamente el inters por desentraar los trminos del planteo y el sentido general que pudo haber tenido en la tica antigua. En la abundante bibliografa especializada que se ha publicado en las ltimas dos dcadas, se ha centrado la atencin tanto en la tica aristotlica como en sus dos grandes sucesoras helensticas, el epicuresmo y el estoicismo.
Sobre el contraste entre tica antigua y moderna, vase el reciente trabajo de Striker, 1996, pp. 169 182, y, sobre todo, la discusin entre Annas, 1995, pp. 241 257 y White, 1995, pp. 258 283, por una parte, e Irwin, 1995, pp. 284 295, por la otra, quienes presentan un panorama completo de las posiciones en juego. Uno de los desafos ms interesantes y estimulantes a la moderna moralidad que de alguna manera se inspira en una comprensin de la tica antigua, ha sido lanzado por Williams, 1985, especialmente pp. 1 21 y 174 196, y ms recientemente, 1993, caps. 4 6. He reseado los principales temas y autores neoaristotlicos en Guariglia, 1995, pp. 9 31 y 89 118. Las intrincadas relaciones internas de la corriente, especialmente entre los autores comprendidos en la tica de la virtud (Virtue Ethics) son ahora muy bien presentadas por Nussbaum, 1999, pp. 533 571.
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Este ltimo, en especial, ha suscitado un renovado inters en razn de su peculiar teora tica, la que al hacer consistir la felicidad exclusivamente en el cultivo de la vida de la virtud, quedaba encabalgada entre el eudemonismo antiguo y el rigorismo moderno de la moralidad del deber. Sin embargo, esta tensin entre felicidad y virtud no es exclusiva del estoicismo, sino constitutiva de la tica antigua desde su mismo comienzo con las enseanzas de Scrates. Con toda evidencia se muestra esta tensin intrnseca en la tica Nicomquea de Aristteles, en la que desde el libro I se trazan dos metas distintas, cuya mutua relacin o subordinacin es motivo de disputa desde la generacin de sus discpulos inmediatos hasta la actualidad: la obtencin de la vida ms perfecta y autrquica, la vida contemplativa, por una parte, y la presentacin circunstanciada de cada una de las virtudes del carcter y del intelecto prctico, que en su complementacin y armona determinan la vida de la virtud, por la otra. Como consecuencia, tambin en relacin con la interpretacin de la tica antigua se nos abren dos vas que se alejan paulatinamente una de otra: o se pone el acento en el carcter eudemonista de la tica aristotlica y se coloca todo el peso de su teora en la importancia decisiva que tiene la vida contemplativa como fin ltimo y ms perfecto, en cuyo caso el cumplimiento de la vida de la virtud se degrada, dejando de ser un fin en s mismo para convertirse en un mero medio prudencial de alcanzar el fin primero. O, en cambio, se rescata con particular fuerza la plenitud del modelo de vida que nos ofrece la vida virtuosa como fin en s misma, como realizacin de un ideal de la buena vida, llevando a cabo cada uno de los actos determinados por la respectiva virtud (de valenta, de liberalidad, de justicia, de temperancia, etc.), en cuyo caso es sta la vida que se propone para cada uno de los seres humanos que viven en una comunidad poltica como meta de vida buena al alcance de ellos, siendo la contemplativa slo una excepcin para algunos pocos, especialmente dotados para ejercicios especulativos. En este ltimo caso la prudencia no es solamente la capacidad de anticipar racionalmente lo que es bueno para m sino simultneamente la de abarcar con la mirada aquello que es bueno en s en vista de lo noble, lo que por definicin involucra a los dems seres humanos. En conclusin, las relaciones entre moralidad, felicidad y buena vida son mltiples, complejas y, en muchos casos, hasta contradictorias tanto en la tica antigua como en la contempornea. La mera oposicin entre

un arranque de la moral antigua, orientada hacia un fin exclusivo, la buena vida, y otro de la moral moderna, constreida a la prosecucin de un sistema abstracto de normas como un fin en s mismo, la moralidad, no es ni enteramente cierta ni rgidamente excluyente. En el presente trabajo examino las conexiones y oposiciones que existen entre las concepciones de la felicidad de Aristteles y sus seguidores, por un lado, y del estoicismo, por el otro, a fin de sealar por encima de las diferencias una continuidad en el planteo de ambas corrientes, que se centra en la importancia decisiva que para ambos, aristotelismo y estoicismo, cobra la virtud para la obtencin de la verdadera felicidad. II. La felicidad y la virtud en Aristteles. 1. El concepto antiguo y el concepto moderno de felicidad. Los filsofos griegos de la moral acuaron un trmino genrico, e zn, literalmente vivir bien, para referirse tanto a una vida feliz como a una vida moralmente buena. Platn es quien convierte el trmino griego usual para significar suerte, buena fortuna,2 eudaimona, en el vocablo tcnico que designa la buena vida por antonomasia. Se ha discutido si la traduccin adecuada deba ser felicidad u otra que vertiera de una manera ms apropiada el carcter integral que tena el concepto tanto en Platn como en Aristteles. Este ltimo nos presenta, en efecto, como una de las propiedades definitorias de la eudaimona su permanencia durante un largo perodo y, si es posible, durante toda la vida, precisamente porque no es fcil remover a alguien de una vida feliz, y si lo es, ser por grandes desgracias de las que le costar un gran esfuerzo recobrarse (EN I 10, 1101 a 5 21). Es esta connotacin de permanencia y estabilidad la que, sin duda, nos resulta extraa como atributo de la felicidad. Hobbes expresa el distanciamiento moderno de ese sentido de un modo drstico: prosperar continuamente es lo que los hombres llaman felicidad; me refiero a la felicidad de esta vida. Porque no hay tal cosa como una perpetua tranquilidad del nimo mientras vivamos aqu, porque la vida no es ella misma otra cosa que movimiento y no puede estar nunca sin deseo ni sin temor, no ms que sin sentido (Leviath. I 6, p. 29 30). De ah que consideremos a la felicidad como primordialmente transitoria: hablamos de
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Cp. Liddell Scott Jones, Greek Lexicon, sub voce; Dover, 1974, p. 174; en el Edipo rey de Sfocles, el coro lamenta el destino de Edipo con estos versos quien habiendo apuntado a lo ms extremo alcanz la ms completa fortuna (eudamon ) (vv. 1196 98).
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das o de momentos felices, como lapsos acotados que se destacan sobre un trasfondo en el mejor de los casos indiferente. Por cierto, esta fugacidad del sentimiento va unido a un marcado relativismo de su sentido: para ser feliz es condicin necesaria y suficiente sentirse feliz. Con otras palabras, la felicidad slo puede cobrar un significado en cada caso individual, y solamente para ese mismo individuo, dado que cada uno de nosotros deber hallar su propia manera de sentirse feliz, una experiencia que resultar, ciertamente, intransferible a otros. Es exclusivamente relativo a cada individuo el sentido que habitualmente le damos a felicidad o poseemos tambin usos que admiten otros matices ms prximos a un significado comn? Se ha sealado, en efecto, que cuando le deseamos a un recin nacido, que tengas una vida feliz!, no estamos pensando meramente en el aspecto psicolgico de sus futuros estados de nimo, sino que esperamos que stos estn acompaados de circunstancias favorables tanto para su desarrollo fsico como cognitivo y emocional.3 Este uso desiderativo indica, pues, que consideramos que no es suficiente sentirse feliz para ser tenido por un hombre o una mujer feliz, sino que aadimos en nuestro deseo otros elementos que creemos componentes indispensables para llevar una vida feliz. Algunos de stos nos son comunes con los que ya en la antigedad eran partes integrantes de una buena vida: un cuerpo bien formado y saludable, riqueza al menos en una cantidad que permita no sufrir carencias importantes, un conjunto de oportunidades para poder desarrollar los talentos propios, unos familiares y amigos con los cuales uno pueda relacionarse en forma armoniosa, una buena descendencia, etc. Resumiendo, es claro que en nuestro significado usual de felicidad tiene tambin cabida una referencia comn a ciertos bienes que consideramos parte indispensable de ella. Por cierto, se refutar, esto no le quita nada al significado relativo, ya que lo importante ser cules bienes y en qu cantidad sern necesarios para que cada uno se sienta feliz. Es en este punto en el que el individualismo moderno se separa tajantemente de las concepciones antiguas, como lo sealaba Hobbes en los albores de la modernidad. La codicia, por caso, entendida como el ansia siempre
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Cp. Kraut, 1979, pp. 187 ss. Kraut prefiere distinguir un sentido objetivo (por ejemplo, el de Aristteles) y un significado subjetivo de felicidad (el nuestro, en trminos generales). A mi juicio, la distincin que l introduce es ms apropiadamente descripta mediante la separacin entre un significado relativo a cada individuo y un significado comn para todos de felicidad.

insatisfecha de bienes materiales, un vicio condenado tanto en la antigedad como en el medioevo, se ha transmutado en una doble virtud: el ahorro y el espritu de empresa, ansioso de ganancias. Parece, pues, que el significado relativo de felicidad es inevitablemente el nico que conserva algn sentido: cada uno es feliz a su manera. Dejemos abierta la discusin acerca del sentido moderno de felicidad y retornemos a los antiguos. No hay duda de que, as como en la modernidad el significado relativo es no slo preponderante sino casi exclusivo, en la antigedad era a la inversa: haba un consenso sobre la existencia de un nico significado vlido para todos de eudaimona, aunque las divergencias aparecan a la luz cuando se trataba de fijar en qu consista (EN I 2, 1095 a 15 25). Aristteles expone con una concisin admirable los trminos del problema al comienzo de la tica Eudemia.
E E I 3, 1215 a 7 19. Es oportuno, por lo dems, no p a s a r por alto el fin a que principalmente debe estar dirigido t o d o este estudio, a saber: los medios que hacen posible p a r t i ci par de una vida feliz y noble por no exponernos a la e n v i d i a si la llamamos bienaventurada ( m a k a r o s ) y tambin evaluar la esperanza que en cada oportunidad correspondera a los seres honestos. En efecto, si vivir noblemente c o n s i s t i e r a slo en sucesos provenientes de la fortuna o de la n a t u r a l e z a , estara ms all de las esperanzas de muchos, pues su a d quisicin no reposara en los hombros de ellos a travs de s u propio esfuerzo ni sera el resultado de su propia a c t i v i d a d . Ms si, por el contrario, reside aqulla en cierta c u a l i d a d del individuo y de sus actos, ser entonces el bien ms comn y ms divino. Ms comn, en cuanto que podr p a r t i c i p a r de l un mayor nmero, y ms divino en cuanto que la felici dad est al alcance de quienes procuran que tanto ellos como sus acciones sean de una cierta c u a l i d a d .
En este pasaje aparece por primera vez claramente enunciado el dilema al que se enfrenta la filosofa moral en la cuestin de la felicidad. Si sta depende de la fortuna y de la naturaleza, no depende de nosotros, de modo que es intil deliberar sobre los caminos que conducen a ella. Si, en cambio, depende en una medida considerable de nosotros mismos, entonces habr de consistir en ciertas acciones y modos de conducta especficos que se puedan adquirir mediante un correspondiente ejercicio que nos modele y nos prepare para una vida de calidad superior (ms divina la llama Aristteles) en comparacin con todas las otras vidas
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posibles. Este ejercicio, a su vez, debera estar al alcance de cualquiera que est dispuesto a hacer el esfuerzo de conducir por s mismo su propia vida, contrariamente a las desigualdades de fortuna, de nacimiento o de conformacin biolgica, en una palabra, de todo aquello que integra lo que J. Rawls ha llamado con acierto la lotera natural. De lo que se trata, en ltima instancia, es de la posibilidad de sostener una esperanza (razonable) sobre lo que en cada oportunidad correspondera a los seres honestos, precisamente por comportarse de ese modo. 2. Los atributos que caracterizan la felicidad frente a la fortuna. Vivir con algunas certidumbres es, sin duda, preferible a vivir sometido a una permanente incertidumbre, sobre todo frente al hecho de que el futuro es opaco y, como tal, est fuera del alcance de nuestra visin (EN I 11, 1101 a 18). Sin duda, el enorme avance de la tecnologa ha levantado un poco esta opacidad, haciendo ms previsible algunos aspectos de nuestra vida, pero ms imprevisibles otros. En efecto, desde los pronsticos meteorolgicos hasta los diagnsticos mdicos, basados en anlisis de un conjunto de datos de la atmsfera o de nuestros organismos, es hoy posible prever con una alta probabilidad si se aproxima un huracn o estamos propensos a sufrir un ataque cardaco. Tales certidumbres son compensadas por otras incertidumbres que no existan en pocas anteriores de la humanidad, como por ejemplo cmo sobrevivir en una sociedad ampliamente dirigida por los bruscos saltos de una economa de mercado internacionalizada. Por cierto, tambin en la antigedad acaecan fenmenos sociales que ponan en crisis la existencia de miles de seres humanos, especialmente las cruentas guerras de conquista. El ejemplo mtico de este tipo de guerras lo provea el ciclo troyano de leyendas, en el que, con un pretexto balad, se haba reunido un ejrcito imponente, compuesto por los ms poderosos prncipes de su tiempo, para invadir y asaltar una ciudad floreciente, gobernada por un anciano sabio y hasta entonces feliz, la Troya de Pramo. ste ofrece el ejemplo al que recurre constantemente Aristteles para hacernos patente los mltiples cambios y azares de todo gnero [que] ocurren en la vida y para recordarnos que es posible que el ms floreciente caiga a la vejez en grandes calamidades (EN I 10, 1100 a 5 10). Frente a estas evidencias, la sabidura pre-filosfica griega haba aceptado con resignacin la senten-

cia de Soln, a saber: para llamar a alguien feliz es necesario esperar hasta su muerte.4 Tambin Aristteles acepta esta precariedad y volubilidad de la vida humana, que recoge motivos de la tradicin trgica, pero se resiste a aceptar sus paradjicas consecuencias.
E N I 10, 1100 a 32 b 10. Si es necesario mirar cmo t e r mi na una vida y entonces proclamar que uno cualquiera es f e l i z no por ser bienaventurado en el presente, sino porque lo fue antes, no sera absurdo que, cuando alguien es feliz, no podamos afirmar verdaderamente de l fulano es feliz por el hecho de que no queramos declarar felices a los que an vi ven a causa de los cambios bruscos de la vida y por la creencia de que la felicidad es algo estable y difcilmente m u ta ble, mientras que la fortuna muchas veces gira en ciento ochenta grados alrededor de las mismas personas? En efecto, es evidente que, si seguimos los giros de la fortuna, l l a maremos al mismo individuo tan pronto feliz como desgr a ciado, presentando a los seres felices como camaleones y como estatuas con los pies de b a r r o .
La bsqueda de la felicidad se va desvelando de este modo como la bsqueda de certidumbres en un mundo cambiante, tan pronto favorable y tan pronto hostil. Quien acta debe contar con esta variabilidad intrnseca de los asuntos humanos, tanto de los sucesos mismos como de las reacciones que stos provocan en los hombres y mujeres afectados por ellos. No puede haber duda de que la felicidad tiene que ver con estas vicisitudes en medio de las cuales se desenvuelve la accin humana, pero es por otro lado tambin cierto que si ella residiese exclusivamente en aquellos factores externos al agente humano, sobre los cuales ste ya no tiene ms dominio, entonces quedara despojada de todo carcter propio, estable, al que de alguna manera pudisemos acceder mediante nuestro propio esfuerzo. Si as fuera, nuestra vida carecera de toda certidumbre posible y, en el fondo, seramos como esos personajes de las tragedias de Sfocles o Eurpides, cuyo destino est fijado por el capricho de los dioses. Aristteles se opone a esta concepcin, en el fondo teolgica, del ser humano y ofrece otra, que pretende conjugar la admisin del influjo que sobre ste tiene la mudable fortuna con la visin an4
Irwin, 1985, especialmente pp 93 ss. ha enfatizado esta coincidencia del punto de partida aristotlico con la sentencia soloniana.
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tropolgica de un ser humano que pese a ello puede ser dueo de su propio destino.
E N I 10, 1100 b 7 22. No ser, sin embargo, que seguir los giros de la fortuna no es en absoluto lo acertado [con respecto a la felicidad]? En efecto, no reside en la buena o m a l a suerte el bien o el mal , aun cuando, como dijimos, la v i d a humana necesita de la [buena] fortuna; en cambio, las a c t i vidades de acuerdo con la virtud son las que deciden la vida feliz, mientras que las actividades contrarias [a la v i r t u d ] deciden el modo de vida contrario [a la felicidad] . Este r a zonamiento viene confirmado por lo que ahora d i s c u t a m o s . En ninguna de las obras humanas, en efecto, hay tanta e s ta bilidad como en las actividades que realizamos de acuerdo con la virtud, las cuales, por cierto, parecen ser an ms estables que las ciencias. De entre ellas, por otra parte, l a s ms venerables parecen ser ms perdurables, porque los hombres felices viven continua y preponderantemente absor tos por esas actividades. sta parece ser la razn de que no se las olvide. La certidumbre y estabilidad que buscamos estar, pues, a disposicin del ser humano feliz [en tanto e s virtuoso] y perdurar en tal condicin durante toda su v i d a . En efecto, o siempre o la mayora de las veces actuar o pensar aquellos actos o pensamientos que estn de acuerdo con la virtud, y sobrellevar las mudanzas de la fortuna del m o do ms noble posible, guardando en toda circunstancia el tono ajustado, como que es alguien verdaderamente bueno, recto por los cuatro costados y sin tacha.
Aristteles lleva a cabo en este pasaje una distincin que atravesar la historia de la tica hasta el presente: separar el bien o el mal moral de la fortuna favorable o desfavorable. Como consecuencia, la certidumbre que podemos alcanzar en nuestra vida se desplaza hacia las acciones de las que somos los nicos responsables, aquellas que estn en nuestro poder llevar a cabo de acuerdo con la virtud o en contra de sta. El concepto de felicidad queda estrechamente unido al de vivir una vida de acuerdo con la virtud, es decir, a la figura de un individuo que es capaz de desplegar en las circunstancias adecuadas aquellas actividades que son las esperadas de acuerdo con ciertos fines intrnsecos en cada caso. Es precisamente esto ltimo lo que confiere esa estabilidad y previsibilidad
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al comportamiento humano, que lo hace an ms estable que el conocimiento cientfico. Hacindose fuerte en esta certeza sobre sus propias disposiciones, el hombre o la mujer virtuosa estarn dispuestos en todo momento a afrontar los giros de la fortuna, porque opondrn a la variabilidad de sta la permanencia de sus reacciones emocionales, de sus actitudes y de sus modos de conducta. 3. La vida virtuosa como ncleo de la vida feliz. Como conclusin del prolongado tratamiento que dedica a la felicidad en EN I 11, Aristteles escoge un camino medio en su definicin de sta, que pretende hacer justicia tanto a las intuiciones corrientes, cuyas expectativas se concentran en los bienes exteriores, como a esta nueva nocin de la felicidad como el ejercicio de las propias capacidades tanto de la razn como del carcter, que contina a su modo la lnea socrtica. La frmula que finalmente propone es la siguiente:
E N I 11, 1101 a 14 16, Qu nos impide que l l a m e m o s feliz ( eudamon ) al que lleva a cabo una actividad de acuerdo con la virtud perfecta, provisto suficientemente de bienes exteriores, y no durante un tiempo cualquiera sino durante una vida completa?.
Esta definicin abre al menos dos interrogantes: a) qu se entiende por una actividad de acuerdo con la virtud perfecta; y b) qu funcin se les asigna a los bienes externos? Comencemos por la primera cuestin. a) Al final de su larga discusin sobre la virtud general, Aristteles concluye que las virtudes son en cierto modo elecciones o no se dan sin eleccin (EN II 4, 1106 a 3 4). En efecto, son formas efectivas de actuar, mediante la eleccin cuidadosamente deliberada del fin de nuestras acciones, un fin que no es externo a ellas ya que no se trata, como en el caso de las producciones, de medirlas por sus resultados exteriores , y cuya realizacin constituye en s el logro de algo noble (kaln).
E N III 7, 1113 b 8 - 13, De modo que, si est en nuestro poder actuar, cuando esto es algo noble , tambin est en nuestro poder no actuar, cuando esto es algo vil ; y si no a c t u a r , cuando esto es algo noble , est en nuestro poder, t a m b i n actuar, cuando esto es algo vil , est en nuestro poder. A h o r a bien, si est en nuestro poder llevar a cabo actos nobles y actos viles , e igualmente en nuestro poder no realizarlos, y s i
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en esto consiste ser buenos o c o r r u p t o s , entonces est nuestro poder ser virtuosos o viciosos .
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Este pasaje que cierra la discusin de la virtud pone en claro en qu consiste actuar de acuerdo con ella: en realizar actos nobles y evitar actos viles. Tal es el sentido de las expresiones que Aristteles utiliza constantemente refirindose a las virtudes: Las acciones de acuerdo con la virtud son nobles y en vista de lo noble (kala ka to kalo hneka) (EN IV 2, 1120 a 23 -24, etc.). En otros trminos, las acciones morales deben ser realizadas voluntaria y deliberadamente, queriendo el fin propuesto y eligindolo como el fin que se pretende alcanzar a travs de la accin misma, cuya descripcin como una accin virtuosa de cierta clase debe estar previamente a la disposicin del agente. Este fin en s mismo es lo noble que est inscripto y es inherente a la accin moral misma.
E N II 3, 1105 a 26 - 33, El caso de las artes y el de las v i r t u des no son semejantes. Los productos de las artes tienen s u bondad en ellos mismos, de modo que es suficiente que tengan ciertas caractersticas, pero si los actos realizados de acuerdo con la virtud tienen ciertas caractersticas, no s e acta [necesariamente por eso] de modo justo o t e m p e r a n t e , sino solamente si el agente acta tambin estando con u n a cierta disposicin: en primer lugar, si tiene conocimiento de lo que hace, en segundo lugar, si l elige las acciones y si l a s elige por s mismas, y en tercer lugar, si acta con una d is posicin [del carcter] firme e inamovible .
Las acciones virtuosas se adquieren por la prctica, pero sta no puede ser una simple repeticin externa de lo que todos hacen, sino que el agente debe actuar voluntariamente (hekosion) de acuerdo con la virtud, habiendo deliberado y decidido consciente e intencionalmente realizar el acto que la virtud correspondiente exige en las circunstancias propicias como un fin en s mismo. Toda otra consecuencia ulterior de la accin noble que el agente pudiera esperar, no puede contar como un fin sino de modo accidental, pues, en otro caso, le quitara a la accin virtuosa el carcter de noble, es decir, de ser un bien en s misma y no en virtud de otro bien. Nada en la exposicin aristotlica de la virtud contradice esta tesis general, que ser luego confirmada, caso por caso, en el tratamiento de cada una de las virtudes especficas. Dado que stas son mltiples, las distintas formas de realizar cada uno de sus fines sern
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otras tantas maneras de realizar bienes elogiables por s mismos. Esta pluralidad de bienes especficos como bienes en s mismos que se deben escoger sin otras consideraciones ulteriores, es propio de la moral de la virtud y de su peculiar estructura teleolgica.5 Ahora bien, a cul de estas virtudes se refiere Aristteles mediante la frase la virtud perfecta (telea)? Ciertos autores la han interpretado como una referencia a la vida contemplativa, es decir, a aquella vida filosfica que Aristteles propondr en EN X como la mejor candidata de una vida feliz. Sin embargo, cuando l habla de una virtud perfecta en otros libros de EN, utiliza la expresin para comprender un conjunto de virtudes, como en el caso de la justicia de la que afirma:
EN V 3, 1129 b 25 31, Esta forma de justicia es, en conclu sin, una virtud perfecta pero no en sentido absoluto sino con relacin a otro, y por eso la justicia parece la ms excelente de las virtudes, y ni el lucero vespertino ni el lucero del alba es tan maravilloso, y como dice el proverbio, toda virtud est compendiada en la j u s t i c i a . Y ella es una v i r t u d completa en el ms amplio sentido, porque consiste en el ejercicio <perfecto> de la virtud ms p e r f e c t a .
Es, por lo tanto, razonable pensar que Aristteles est utilizando en la definicin de la felicidad los mismos trminos en un sentido semejante, de modo que mediante una actividad de acuerdo con la virtud perfecta se remite al ejercicio de todas las virtudes, especialmente de aquellas que, como la justicia, tienen un lugar preponderante en nuestra relacin con los otros. En consecuencia, el primer componente de la felicidad propuesto por Aristteles est constituido por la realizacin habitual de acciones comprendidas en cada caso bajo el ttulo de una virtud, evidentemente con un cierto orden jerrquico, es decir, comenzando por aquellas virtudes sociales, como la justicia, y concluyendo con las que se refieren (aunque no exclusivamente) a nosotros mismos, como la temperancia. En cada caso, sin embargo, lo que estar en juego no ser tanto la realizacin de un acto de acuerdo con las leyes por estar de acuerdo con stas, cuando se trata de la justicia, o la necesidad de medirse en el goce de la comida, la bebida o del sexo por ser beneficioso para la salud, en el caso de la temperancia, sino la reafirmacin de una cierta forma de
5 Para un tratamiento extenso tanto de la virtud en general como de las virtudes particulares, remito a Guariglia, 1997, caps. 6 9, pp. 191 ss, sobre el que se basa la sntesis aqu expuesta.
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ser del agente, que aprovecha la oportunidad que le ofrecen las circunstancias de realizar un acto noble para hacerlo sin otra consideracin ulterior.6 4. La contribucin de los bienes externos a la vida feliz. Dando por admitida esta cualidad del hombre o la mujer honestos que actan de esa manera por la sola conviccin de estar actuando bien, inmediatamente se nos plantea la pregunta con respecto a la felicidad, es condicin suficiente actuar de acuerdo con la virtud para ser feliz? Aristteles, como sealamos, deja esta misma cuestin planteada en su definicin de la eudaimona, de modo que debemos indagar (b) qu funcin se les asigna a los bienes externos en la tica aristotlica.7 Al poner el acento en las actividades que dependen slo del agente, Aristteles lleva al extremo aquello que podemos denominar el aspecto activo de la felicidad, es decir, el que depende de nuestras decisiones, y con ello, del desarrollo de nuestras capacidades de comprender, razonar y resolver, fijando nuestra voluntad en un fin previamente seleccionado. Sobre este aspecto se apoya tanto la permanencia de una cierta manera de ser como la certidumbre que podamos alcanzar de que no habr grandes mutaciones en el futuro de nuestras vidas. Resta, sin embargo, la parte ms difcil en esta concepcin de la felicidad: asignarle un cierto margen a la incidencia de la fortuna o del destino en nuestra vida. ste constituye, por oposicin al anterior, el aspecto pasivo de nuestra existencia, que vanamente intentaramos evadir. El pasaje en el que Aristteles se refiere sin rodeos a la influencia de los bienes externos en la felicidad es el siguiente:
E N I 9, 1099 a 31 b 8. Es evidente que la felicidad necesita tambin de los bienes externos, como dijimos, pues es i m poAnnas, 1993, pp. 366 384 ofrece una extensa discusin de las diversas partes de la felicidad en Aristteles, especialmente de la relacin entre virtud y bienes exteriores. Si bien coincido a grandes rasgos con su interpretacin, tengo algunas diferencias de detalle importantes, una de las cuales se refiere precisamente a este desprecio por las consecuencias de sus actos por parte del agente virtuoso. 7 La difcil cuestin de los bienes externos y su influencia en la vida feliz en el pensamiento tico de Aristteles ha sido discutida en el ltimo tiempo por Cooper, 1985, pp. 173 ss., Irwin, 1985, pp. 94 ss., Nussbaum, 1986, pp. 318 ss., Ioppolo, 1990 , pp. 119 ss., Annas, 1993, pp. 377 ss., y Guariglia, 1997, pp. 311 ss. La interpretacin que aqu ofrezco es una ampliacin de la ofrecida en el libro citado en ltimo trmino.
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sible o no es fcil llevar a cabo actos nobles cuando se e s t desprovisto de recursos. Muchas cosas, en efecto, se hacen por medio de los amigos, de la riqueza o del poder p o l t i c o como por medio de instrumentos. La carencia de ciertos bienes, como un buen linaje, una buena descendencia o a l g u n a belleza, desfiguran la buena ventura, porque, sin duda, no podr ser feliz alguien que tenga una apariencia deforme, o que sea mal nacido, o solitario, o sin hijos; an menos, qui zs, aquel cuyos hijos o amigos fueran completamente m a l vados, o que, siendo buenos, hubiesen muerto. En conclusin, como dijimos, la felicidad parece requerir tambin de l a prosperidad de esta especie.
A mi modo de ver, Aristteles asigna a los bienes externos dos funciones distintas, que se deben tratar separadamente para evitar confusiones: (1) como medios y condiciones necesarias; (2) como objetos de goce. En ambos casos, sin embargo, la actitud del hombre virtuoso desempea un papel central. Dentro de los bienes como medios, Aristteles comprende (1a) el uso de los amigos, la riqueza o del poder poltico como instrumentos, se entiende, para la realizacin de actos de acuerdo con la virtud. A mi juicio, l se est refiriendo con esos trminos especficamente al ejercicio de aquellas virtudes reservadas a los acaudalados y poderosos, como la liberalidad y la magnificencia, quienes tenan a su cargo los grandes dispendios a favor de la comunidad, como solventar los festivales religiosos en los que se representaban las tragedias, o botar un barco de guerra, etc. Sin duda se trataba de actos beneficiosos del bien comn e imprescindibles para la vida social de la comunidad, como lo demuestran los ejemplos citados. El hecho es que el mero cumplimiento de ese servicio (leitourga) no constitua condicin suficiente para la realizacin de un acto noble, como lo evidencia la crtica que Aristteles hace a Temstocles por haberse excedido en la provisin de la embajada sacra a Olimpia (EE III 6, 1233 b 6 13). Esta observacin es interesante para poder precisar la difcil relacin entre la virtud y los bienes externos: en efecto, si solamente se tratara de utilizar los medios a su disposicin de un modo generoso al solventar los eventos pblicos, cuanto mayor fuese el gasto de bienes exteriores, mayor sera la virtud correspondiente. Esto, sin embargo, no es as. No se trata de la cantidad del gasto en bienes, sino de aqul que es apropiado tanto a las circunstancias como al que lo realiza, para cuya percepcin se requiere la experiencia, la mirada y la actitud del sabio moral. Esta conexin intrnseca del
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uso de los bienes externos y de la virtud se esclarece an ms (1b) all donde stos son intrnsecos al ejercicio de la virtud correspondiente. De esto ltimo es un caso paradigmtico la justicia particular, virtud que precisamente se muestra en la distribucin equitativa de los bienes externos y sus contrarios:
E N V 2, 1129 b 1 6. Puesto que el ser humano injusto es un individuo codicioso, su vicio est referido a los bienes, pero no a todos sino a aquellos sobre los que rige la buena o m a l a fortuna, que son siempre bienes sin ms ( h a p l o s ); empero, para un individuo determinado ( tin ), no siempre lo son. Los seres h u m a n os los imploran a los dioses y corren tras ellos, aunque no deberan hacerlo, sino rogar ms bien que los bienes sin ms sean tambin bienes para ellos y, luego, deberan elegir los que constituyen un bien para ellos.
La divisin entre bienes sin ms, con lo que se remite generalmente a lo bienes externos, y bienes para alguien atraviesa la tica aristotlica y es de sumo peso para el concepto de felicidad, ya que apunta precisamente a la relacin adecuada entre la posesin y el uso de los bienes exteriores, por un lado, y la mesura y el criterio para usarlos en las oportunidades apropiadas por parte del agente en ejercicio de su virtud, por el otro. Los bienes sin ms, aunque se les reconozca su cualidad de bienes, nunca lo son enteramente si no es por la mediacin del que realiza con ellos actos nobles. De este modo, los bienes externos forman una parte importante de la felicidad, dado que sin ellos nadie podra ejercitar esas actividades privilegiadas que son las virtudes, pero no son ellas las que le confieren su cualidad de bienes, sino son estos bienes los que ofrecen al agente virtuoso las posibilidades que necesita para desarrollar su capacidad en cada una de las reas para ejercerlas. stas involucran tambin la otra funcin (2), la de saber gozar del modo apropiado de los bienes externos. El pasaje en el que Aristteles lo expresa con ese modo directo e ingenuo que caracteriza su estilo de hacer filosofa, es el siguiente:
E N VII 14, 1153 b 14 25. Por esta razn, todos creen que l a vida feliz es placentera y con razn tejen el placer con la feli cidad, pues ninguna actividad perfecta admite trabas y l a felicidad es algo perfecto. Por eso el hombre feliz necesita de los bienes corporales y de los externos y de la fortuna, p a r a
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no estar impedido por la carencia de ellos. Los que a n d a n diciendo que el que es torturado o el que ha cado en g r a n d e s desgracias es feliz si es bueno, dicen una necedad, v o l u n t a r i a o involuntariamente. Y, puesto que la felicidad necesita de la fortuna, creen algunos que la buena fortuna es lo m i s m o que la felicidad; pero no lo es, ya que tambin es un o b s t cu lo para la felicidad si es excesiva, y, quiz, entonces, ya no es justo llamarla buena fortuna, pues su lmite est determinado por su relacin con la felicidad (traduccin de Pall Bonet, levemente r e t o c a d a ) .
Este pasaje pertenece a uno de los libros llamados comunes a las dos ticas, la Eudemia y la Nicomquea, de modo que representa el pensamiento tico del autor sin otros matices. El texto tiene un tono decididamente polmico contra un filsofo desconocido que haba sostenido la tesis radical, abrazada ms tarde por los estoicos, que la sola virtud es suficiente para la felicidad, an en la tortura. Aristteles reivindica decididamente la imprescindible funcin de los bienes corporales la lotera natural , de los externos y de la buena fortuna en la constitucin de una vida feliz, porque sta no solamente consta de una actividad placentera y sin impedimentos, sino que adems el sabio, para ser feliz, debe tambin saber gozar mesurada y selectivamente de los placeres que producen los bienes externos, es decir, debe poder exhibir una actitud circunspecta cuando la fortuna le sea propicia, tanto como cuando le sea desfavorable. De este modo, virtud y fortuna se encuentran en un delicado equilibrio, del cual depende la felicidad. Aristteles admiti que este equilibrio poda quebrarse irremisiblemente, en cuyo caso los infortunios oprimen y corrompen la bienaventuranza, porque traen penas e impiden muchas actividades. Frente a la desgracia, slo resta reafirmar la certidumbre de lo que hemos llegado a ser mediante la modelacin del carcter y el ejercicio de las virtudes, pues tambin en las desgracias brilla la nobleza, cuando uno soporta con calma muchos y grandes infortunios no por insensibilidad, sino por ser noble y magnnimo (EN I 11, 1100 b 28 33). 5. Conclusin: buena vida y vida feliz. He dejado expresamente de lado la discusin en torno a cul de las vidas es, en ltima instancia, la que satisface las exigencias de autarqua y perfeccin que Aristteles le impone a la vida ms feliz. Independientemente de las distintas interpretaciones, los autores coinciden en reconocer que Aristteles da a la vida vir-
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tuosa, es decir, a aquella dedicada al ejercicio de las virtudes del carcter, como la justicia, la temperancia, la valenta y la magnanimidad, o del intelecto, como la prudencia, un lugar de privilegio en la arquitectura de su tica, enfatizando que la mera realizacin de los actos virtuosos constituye un fin en s mismo, sin importar las consecuencias que tales actos tengan para la mayor o menor felicidad del agente. Como hemos visto, Aristteles subraya en distintas oportunidades que el premio a la virtud est en su misma realizacin y que se distorsionara completamente el carcter de ella si se la concibiera y ejecutara como un medio en vista de un bien distinto de aqul que est implcito en el mismo acto. Cito un solo texto de la EE que resume la posicin de Aristteles al respecto:
E E VIII 3, 1248 b 37 - 1249 a 7, Hay tambin una disposicin cvica, como la que pueden tener los espartanos y otros s emejantes a ellos, y cuya disposicin sera algo as como lo que sigue. Hay hombres que piensan que se debe poseer l a virtud pero por causa de los bienes naturales [es decir, los bienes externos, como fortuna y honor]. Por ello, son hombres buenos, pues los bienes naturales son tambin bienes p a r a ellos [en el sentido de ocasiones para ejercer la virtud], pero no poseen nobleza ( k a l o k a g a t h a ). En efecto, los actos nobles no son para ellos nobles por s mismos. Aquellos que son buenos y nobles ( kalo k a g a t h o ), eligen, en cambio, los a c t o s nobles por s mismos, y no solamente stos, sino tambin l a s cosas que no son nobles por naturaleza pero que son buenas por naturaleza, se vuelven nobles para ellos, pues son nobles solamente a condicin de que el fin por el cual llevan a cabo y escogen esa accin sea noble. Por esta razn, los bienes p o r naturaleza son [ocasiones de] actos nobles para quien es noble y bueno.8
El hombre noble (kalokagaths) es la figura del eudamon en la EE, el cual se corresponde con el tipo humano que Aristteles ofrece como modelo de la vida virtuosa y del honor en la EN, es decir, el magnnimo. Ambos poseen el conjunto de las virtudes y, por ello mismo, sus actos estn guiados por stas como fines en s mismos, como una forma de
La traduccin sigue el texto de Walzer y Mingay, con enmiendas propuestas por Kenny.
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actividad que constituye la vida ms perfecta (EE VIII 3, 1249 a 16 17).9 A diferencia, pues, de los Lacedemonios, que slo realizan los actos de acuerdo con la virtud por motivos externos lo que Kant llamara la mera legalidad de la accin , los hombres nobles, es decir, los autnticamente virtuosos son aquellos que saben usar noblemente los bienes externos, por cuya razn stos, como fortuna, poder y honor, pasan a ser no solamente bienes en s sino tambin ocasin de actos nobles. En otros trminos, para llevar una vida virtuosa y aspirar a una buena vida como fin ltimo, es necesario no solamente actuar de acuerdo con la virtud sino por la virtud misma, nica condicin bajo la cual los bienes exteriores se convierten en actos elogiables por s mismos. Del resto, de lo que nos depara la buena o mala suerte, no podemos disponer y escapa a nuestra certidumbre. La vida puede contener en todo momento un costado trgico como uno bienaventurado: es esto lo que como seres humanos conscientes y firmes debemos estar preparados a soportar, sin renunciar por ello a nuestra forma moral de existencia. Pues, como concluye Aristteles, el hombre que es verdaderamente bueno y sensato soporta sin perder las formas todas las vicisitudes de la fortuna, y siempre acta de la mejor manera posible a partir de las circunstancias existentes , de la misma manera que el buen general saca del ejrcito del que dispone el mejor uso estratgico posible [...] Y si esto es as, el hombre feliz (eudamon) no puede volverse nunca un desgraciado, aunque tampoco ser un bienaventurado (makrios) si sufre los infortunios de Pramo. Por eso es conveniente llamar bienaventurados (makarous) a aquellos entre los seres vivientes que tienen a su disposicin todas las condiciones que hemos dicho, pero hombres bienaventurados [i.e., no dioses] (EN I 11, 1101 a .1 21). En la tica aristotlica se configura por primera vez un ideal filosfico de una vida feliz, que comprende una concepcin de la vida como una unidad, opuesta a la concepcin mtico-religiosa de una vida carente de unidad y de fin, sometida a los caprichos de los dioses, del destino o de la fortuna, pero irremediablemente fragmentada y ajena. Podemos considerar, pues, a la reflexin tica de Aristteles como uno de los puntos de inflexin en la desacralizacin del mundo tanto natural como social, especialmente a causa de su esfuerzo por alcanzar una imagen del hombre como dueo de su propio destino, o, en otros trminos, por su empeo en la desigual lucha intelectual con el pensamiento religioso im9
cp. Kenny, 1992, pp. 13 ss para la discusin de la felicidad en la EE.
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perante que enajenaba la vida del ser humano como un ttere en manos de las fuerzas sobrenaturales, de la buena o de la mala fortuna. Es sobre esta nocin fuerte de buena vida, como vida propia, elegida por uno mismo y vivida como una unidad consistente, que se reafirma en el ejercicio de todas las virtudes como un nico conjunto dirigido por la prudencia, que se sostiene la estima de s que P. Ricoeur ha destacado, con razn, como un aporte fundamental de la tica aristotlica a la concepcin de la identidad (ipseidad) moral.10 La forma que adopta esta estima de s en la tica de Aristteles es la figura del magnnimo, el cual tiene plena conciencia de su propia vala y por eso acepta los honores que se le otorga los ms altos de los bienes externos sin dejarse arrastrar ni dominar por ellos.11 Este desapego y distanciamiento de los bienes exteriores, que, sin desconocer su necesidad e importancia, los contrasta con la propia estimacin como un ser prudente y virtuoso, es, en definitiva, la mejor caracterizacin del sabio moral que elabor la tica antigua. III. La virtud como resguardo: la imperturbabilidad del sabio estoico. 1. El dilema entre virtud y fortuna legado por la tica aristotlica. Me he referido en la seccin anterior al delicado equilibrio al que arriba Aristteles mediante la delimitacin sutil pero precisa de aquello que le corresponde al hombre virtuoso, porque est dentro de lo que l puede disponer, y de aquello otro sobre lo que ste carece de dominio y a lo que slo le cabe arrostrar. Temibles son, en primer lugar, los golpes del infortunio que se descargan imprevistamente sobre el ser humano feliz, afectando su vida o la de los suyos, su riqueza o su fama. Luego, tambin, los mltiples dolores, temores o deseos que ponen a prueba la valenta o la temperancia del individuo humano; por ltimo, el miedo al mayor de todos los males, la muerte, especialmente en circunstancias en extremo penosas, como el tormento. Distintivo del magnnimo es su impavidez ante las prdidas que le inflige la mala suerte o el destino en su cuerpo, en sus emociones y sentimientos por los suyos o en sus bienes materiales, sin por ello desconocer su carcter de prdida, es decir, de menoscabo
Vase Ricoeur, 1990, pp. 200 ss. Para un tratamiento extenso de la magnanimidad remito a Guariglia, 1997, pp. 251 ss.
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de sus anteriores bienes. La virtud del magnnimo no solamente se demuestra a propsito de los bienes externos, sino que supone la admisin previa, clara e indubitable, de que tales bienes son una especie del bien, al que el individuo virtuoso concede su justo aprecio (Arist., EN V 2, 1129 b 1 8; EE VIII 3, 1249 a 1 13, etc.). Precisamente lo que distingue al magnnimo es esta aptitud para soportar la tensin entre el reconocimiento de la necesidad de los bienes externos como bienes indispensables para la realizacin de la buena vida, y su disposicin a desprenderse de ellos si las desventuras de la existencia se lo imponen irresistiblemente, sin perder en la coyuntura esa nocin de s que da la autoestima. A esta tensin que traspasa la vida del magnnimo, busca escapar, as sea al ms alto precio, el sabio estoico:
Sneca, De vita beata , XV 3 4, Pero quien une al placer l a virtud, aunque no sea en un plano de igualdad, con la f r a gi lidad del uno debilita lo que hay de vigor en el otro y somete a yugo aquella libertad, invencible si se reconoce que no h a y nada de mayor precio. Pues comienza por necesitar de l a fortuna , que es la mayor de las esclavitudes; sguese la v i d a acongojada , suspicaz, cobarde , temerosa de la suerte, pendiente de cada momento del tiempo. No das a la virtud un fundamento slido y firme, sino que le mandas estar en un lugar movedizo, porque qu hay ms voluble que la e s p e r a de lo f o r t u i t o y la variedad del cuerpo y de las cosas que le afectan? (trad. Gallegos Rocafull, subrayado mo).
El giro hacia la interioridad, apenas insinuado en Aristteles y claramente formulado por Epicuro, para quien los estados psicolgicos placenteros del ser humano, el equilibrio de stos o la ruptura de la armona del cuerpo y del alma eran, en definitiva, los componentes bsicos de la felicidad, alcanza en los estoicos su punto culminante, puesto que se convierte en el rasgo excluyente de la eudaimona. Los pasos mediante los cuales ellos llegan a esta concepcin idiosincrsica de la felicidad no estn exentos de matices y puntos oscuros, que han dado lugar a mltiples interpretaciones y controversias desde la misma Antigedad.12 Voy
La bibliografa referente a la tica estoica, especialmente a su concepcin de la felicidad, es muy extensa. Cito a continuacin los trabajos que ms me han ayudado a entender los diversos matices de tan compleja cuestin: Bonhffer, 1894, pp. 18 ss. y 163 ss., Brehier, 1951 4 , pp.185 ss., Pohlenz, 1970 4 , pp. 111 ss., Rist, 1969, pp. 37 ss., Long (ed.), 1971, pp. 114 ss., Rist, 1977, pp. 161 ss.; Forschner, 1995 2 , pp. 98 ss., Irwin, 1986, pp. 205 ss. (ahora tambin en espaol, en: Schofield y Striker, 1993, pp.
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a desarrollar la doctrina estoica de la felicidad en varios pasos, comenzando por (2) la divisin estoica de los bienes, siguiendo con la tesis de que (3) la virtud es suficiente para la ms completa felicidad y concluyendo con (4) la concepcin de la tranquilidad del sabio. 2. Bienes morales, indiferentes y preferidos. La exposicin de Digenes Laercio de la teora estoica de los bienes aporta uno de los textos ms completos que nos ha llegado sobre el asunto, a pesar de no estar exento de dificultades.
DL, VII 101 103 ( SVF , III 30, 92, 117): Sostienen [los estoi cos] que solamente lo noble ( kaln) es lo bueno, [...] y que eso es la v i r t u d y lo que participa de la virtud, lo que equivale a decir que todo bien es noble y a igualar en capacidad e x p resiva noble y bueno, que precisamente es igual en s i g n i f i cado a aqul. En efecto, puesto que es bueno, es noble; y e s noble, por tanto es bueno. Opinan que todos los bienes son iguales y que todo bien es elegible en mximo grado y que no admite remisin ni crecimiento. Y sostienen que de las c o s a s que existen unas son bienes, otras males otras son neutras . As pues, son bienes las v i r t u d e s : prudencia, justicia, valenta, temperancia, etc.; son males los contrarios [de las v i r tudes]: necedad, injusticia, etc.; son neutras cuantas c o s a s no benefician ni daan, como por ejemplo vida, salud, p l a cer, belleza, fuerza, riqueza, buena fama, buen linaje, y tambin sus contrarios, a saber muerte, enfermedad, pena, fealdad, debilidad, pobreza, mala reputacin, bajo linaje y cosas por el estilo [...]. En efecto, no son esas cosas bienes s i no indiferentes ( a d i p h o r a ) de la especie preferidos ( proegmna ). (trad. V. Juli, levemente retocada, s u b r a ya do mo).
Si comparamos esta divisin de los bienes con la que Aristteles habitualmente nos ofrece, encontramos una diferencia notable que se cen211 ss.), Long, 1996, (recopilacin de trabajos anteriores, de los cuales son especialmente importantes desde) pp. 134 ss., White, 1990, pp. 42 ss., Irwin, 1990, pp. 59 ss., Striker, 1990, pp. 97 ss.(recogido tambin en Striker, 1996, pp. 183 ss.), Engberg-Pedersen, 1990, passim, Annas, 1993, pp. 385 ss., Nussbaum, 1994, pp. 316 ss., Boeri y Juli, 1998, pp. 21 ss. Una mencin aparte merece el estimulante libro de Becker, 1998, que expone de forma sistemtica una tica de inspiracin estoica desde una perspectiva actual.
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tra precisamente en la exclusin tanto de los relativos al cuerpo (salud, placer, fuerza, belleza) como de los denominados exteriores (riqueza, buen linaje, buena fama, etc.) del significado de bienes propiamente dichos. Como es sabido, el ncleo central de la teora tica estoica reside en restringir fuertemente el significado del trmino bueno de un modo exclusivo a lo moralmente bueno, es decir, slo a los actos de acuerdo con la virtud. Tal es el sentido de la ecuacin solamente lo noble es lo bueno, ya que por nobles se entienden aquellas acciones realizadas en cumplimiento de una virtud. Mediante una radicalizacin del argumento socrtico-platnico, segn el cual es el uso lo que determina la bondad o maldad de una cosa (Platn, Euth. 280 e 281 a), los estoicos llevan a cabo una distincin que, si bien anticipada tanto en Platn como en Aristteles, no se haba sostenido anteriormente con tamaa consistencia. Al reservar bondad y maldad exclusivamente para el mbito de las acciones virtuosas y sus contrarias, le quitan a estas dos propiedades la posibilidad de ser graduales: una accin es buena o mala dependiendo de que se haga siguiendo a la correspondiente virtud o a su contrario, por lo que no puede ser ni mejor ni peor, es decir, no admite remisin ni crecimiento en su bondad o en su maldad. De este modo, todo aquello que no pertenece de modo estricto a las condiciones y aspectos internos de la accin moral, no puede recibir el calificativo de ser un bien, y, en consecuencia, tampoco el de ser un mal: son, en este sentido, cosas neutras. Como consecuencia de esta divisin, las cosas indiferentes obtuvieron un status ambiguo en la tica estoica, que dio lugar a numerosas controversias desde la antigedad, especialmente con respecto a la relacin entre, por un lado, los actos apropiados o debidos (kathkonta) y, por el otro, los indiferentes de la especie preferidos. En efecto, las fuentes nos reportan la existencia de un criterio para distinguir entre indiferentes valiosos y disvaliosos, que se basa en su funcin segn la naturaleza o contra la naturaleza.
Estobeo, II 79, 18 80, 13 (LS, 58C). Unas cosas son segn naturaleza, otras contra naturaleza, y otras no son c o n t r a naturaleza ni segn naturaleza. Ahora bien, cosas de e s t a ndole son segn naturaleza: salud, fuerza, el buen funcionamiento de los rganos de los sentidos y cosas s i m i l a r e s ; contra naturaleza, en cambio, son cosas de este tipo: enfermedad, debilidad, una mutilacin y cosas como stas; [...] Y dicen que el a rgumento relativo a estas cuestiones se hace a
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partir de cosas primeras segn naturaleza y contra n a t u r a leza, ya que lo diferente y lo indiferente se encuentra entre lo que es dicho respecto de algo. Porque, afirman, aunque l l a mremos indiferentes a las cosas corporales y a las c o s a s exteriores, afirmamos que ellas son indiferentes respecto a l vivir con decor o (aquello en lo cual, precisamente, se da el vivir con felicidad), pero no, por Zeus, respecto al hecho de estar en concordancia con la naturaleza, ni en relacin con el impulso ( h o r m e ) ni con la repulsin ( aphorme). (traduccin de M. Boeri)
Entre los indiferentes preferidos estn, pues, (1) en primer lugar aquellos que son segn naturaleza y corresponden a un impulso. Por lo tanto, es de suponer que los estoicos entienden por stos aquellas cosas hacia las que tendemos desde que nacemos o en nuestra primera infancia (alimento, abrigo, cuidado, etc.) comprendidas en su conjunto como medios de preservacin de s. Como se ve, no existe aqu reflexin o eleccin, sino meramente horme, es decir, un impulso que precisamente es un mvil de la obtencin del objeto exterior al que tiende. (2) En un nivel superior se encuentran los indiferentes considerados valiosos , ya que aqu aparece un juicio que atribuye o niega una estimacin a la cosa que se nos presenta como mvil del impulso. Esta estimacin del objeto de la accin no es, an, moral, pero tiene un carcter prescriptivo, a fin de ordenar convenientemente nuestros actos, considerados apropiados con relacin a la naturaleza (kathekonta: aquello que una vez realizado comporta una justificacin razonable Estobeo, II 85, 13 = SVF III, 494 = LS, 59B). Estas reglas de comportamiento suelen expresarse como imperativos de conducta: hars esto!, evitars eso otro!, que estn dirigidas al hombre comn (es decir, no al sabio) a fin de que ste encuentre en ellas la ayuda necesaria para conducir su vida hasta que l mismo est en condiciones de dirigirla (Sneca, Ep. 94, 50 51). (3) En el ltimo nivel, encontramos aquellas cosas de acuerdo con la naturaleza que no solamente son el principio de los actos apropiados sino que constituyen, especialmente, la materia de los actos virtuosos (Plutarco, De comm. not . 23, 1069 e = SVF III, 491). De este modo, los actos apropiados pasan a ser actos rectos (katrthoma), realizados a partir de una disposicin del espritu para seleccionar y resolverse por esa accin como un fin en s misma, porque constituye una manifestacin de la virtud. Las cosas indi-
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ferentes como tales, por lo tanto, solamente tienen el valor que les confiere el ser producto de una eleccin (Plutarco, De comm. not. 26, 1071 a b).13 Si reflexionamos sobre estos tres niveles de eleccin de los indiferentes, observaremos que existe en ellos una mezcla del punto de vista gentico con el punto de vista sistemtico. Desde el punto de vista gentico, en efecto, los tres niveles corresponden a tres etapas del desarrollo moral, desde el infante que slo se maneja por estmulos e impulsos irracionales, en el que por ello no hay eleccin propiamente dicha, hasta el sabio moral en el que culmina el desarrollo, por ser ste el nico que juzga de manera autnoma, ya que slo l tiene presente el plan del universo conducido por el lgos . Desde un punto de vista sistemtico, en cambio, la cuestin es ms compleja, ya que no es claro el criterio utilizado por los estoicos para concluir que un acto apropiado o debido, llevado a cabo por una persona comn, es indiferente preferido o que promueve aceptacin, mientras que el mismo acto realizado por el sabio, es recto, en el sentido de moralmente bueno. Ya en la antigedad se criticaba la arbitrariedad de esta distincin: Plutarco (De comm. not. 1070 a = SVF III, 123), en efecto, preguntaba porqu la misma cosa en un caso es leptn (aceptable) y en otro hairetn (digno de eleccin) etc. De modo que, si bien filolgicamente es admisible buscar una respuesta a partir de las razones ofrecidas desde el interior del sistema estoico, desde un punto de vista puramente filosfico esto no es suficiente, puesto que lo que nos interesa es precisar el criterio moral que el estoico pone en prctica cuando elige un acto recto. A mi juicio, la formulacin de este criterio coincide con la distincin propuesta por los estoicos de un doble fin de la accin: por un lado, el fin de sta y, por el otro, su, digamos as, objetivo exterior, que es idntico al resultado material de ella. Con esta divisin ingresamos de un modo explcito en el tratamiento de la virtud. 3. La concepcin estoica de la virtud y de la felicidad. Los estoicos sostuvieron que el fin de la vida consista en vivir en concordancia con la naturaleza, formulacin de Zenn de Citio (SVF I, 179) cuyo significado
El tema de los indiferentes o intermediarios es especialmente controvertido. La interpretacin que he ofrecido sigue de cerca la propuesta por Kidd, 1971, pp. 155 ss. Sobre toda la relacin entre la estimabilidad de los indiferentes y la virtud, es importante la discusin de White, 1990, pp. 43 ss.
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profundo equivala a conducirse de acuerdo con una razn nica y armnica. Qu sentido se le deba dar a esta escueta frmula, fue lo que intentaron precisar sus sucesores mediante amplificaciones y variaciones de ella, de las cuales es conveniente citar algunas: 14
Estobeo II 76, 6 15, Crisipo quera hacer esa c a r a c t e r i z a cin ms clara y la expres de la siguiente manera: v i v i r segn la experiencia de las cosas que suceden por n a t u r a l e za; y Digenes <de Babilonia dice que el fin> consiste en el buen razonamiento en la seleccin ( eklog ) y r e c h a z o ( apeklog ) de las cosas segn naturaleza; Arquedemo <dice> que consiste en vivir cumpliendo todos los actos debidos; Antpatro <dice que consiste> en vivir seleccionando continuamente las cosas segn naturaleza y rechazando l a s cosas contrarias a la naturaleza. Y con frecuencia t a m b i n ha caracterizado el fin del siguiente modo: hacer todo lo que est en uno mismo, continua e inalteradamente, p a r a alcanzar las cosas preferidas segn naturaleza (trad. M . Boeri, levemente r e t o c a d a ) .
Una primera dificultad para comprender exactamente el sentido de estas definiciones reside en su misma diversidad. En efecto, es posible entenderlas como sucesivos intentos de esclarecer un mismo ncleo racional que ya estaba presente en el enunciado primitivo de Zenn, o, en cambio, como nuevas propuestas, fundamentalmente para responder a las crticas que arreciaban por parte de acadmicos, como Carnades, y de peripatticos, como Antoco de Ascalonia. Sin embargo, ya la frase de Crisipo parece destinada a explicar el contenido de la concordancia con la naturaleza: se trata de la experiencia de la cosas que suceden por naturaleza. La frmula de Antpatro ampla, a su vez, esta expresin, ya
La teora estoica de los fines ha sido objeto de una permanente discusin entre los estudiosos de la filosofa griega desde el siglo pasado hasta nuestros das, sin que se haya arribado a un claro consenso sobre todos los puntos. Mi interpretacin se alinea junto a la de aquellos autores que admiten, dentro de ciertos lmites, la existencia de un doble fin en la concepcin de las acciones morales por parte de los estoicos, sin que por ello stos incurran en contradiccin. A rengln seguido cito los trabajos ms importantes sobre el tema: Bonhffer, 1894, pp. 168 ss.; Pohlenz, 1970 4 , pp. 186 ss.; Long, 1967, pp. 59 90; Reiner, 1967, pp. 261 281; Soreth, 1968 , pp. 48 72; Rist, 1977, pp. 161 174; Forschner, 1995 2 , pp. 212 226 ss.; LS, I, pp. 406 410; Irwin, 1986, pp. 228 234; Striker, 1996, pp. 298 315. Una seleccin de los textos imprescindibles para la cuestin se encontrar en LS, I II, 63 y 64.
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que agrega seleccionando continuamente las cosas segn naturaleza y rechazando las cosas contrarias a la naturaleza. Como vimos en el pargrafo anterior, las cosas segn naturaleza son las mismas que tambin se designan como indiferentes preferidos y valiosos, mientras que las contrarias a la naturaleza son las opuestas a las primeras. Parecera, entonces, que no hemos avanzado demasiado con esta nueva definicin, salvo por el agregado del trmino seleccin, que introdujo Digenes y mantuvo su discpulo Antpatro. Un pasaje de las Epstolas morales de Sneca nos hace comprender toda la importancia del agregado de esa operacin mental:
Ep. 92, 11 = LS, I 64J, Pero qu? si la buena salud, la quietud y la ausencia de dolor en nada impidiesen el ejercicio de la virtud, no aspiraras a poseerlas? Por qu no las desea ra? No porque sean bienes, si no porque son segn la n a t u r a leza y porque sern obtenidos en base a mi buen juicio . Qu habr, entonces, de bueno en ellos? Solamente esto: ser bien elegidos .
No son, por lo tanto, las cosas segn naturaleza las que constituyen los bienes pues la fortaleza de salud de un tirano sangriento, por ejemplo, no puede ser considerada como algo bueno en s mismo ni su debilidad un mal de por s sino slo la eleccin y el uso que de ellas se haga de acuerdo con la razn que nos dirige hacia el fin ltimo de nuestra vida. En esto consiste la virtud, de modo que es el ejercicio de ella el que confiere a las cosas segn naturaleza su carcter de buenas, y, consecuentemente, las torna dignas de eleccin. En efecto, los estoicos sostuvieron sin desmayo la doctrina socrtica de que las virtudes no slo eran formas de conocimiento racional (epistmai) sino que se reducan, en ltima instancia, a una sola: la phrnesis, es decir, la razn prctica, que se diferenciaba nicamente por el tipo de accin que en cada caso se deba realizar. As, pues, la valenta es prudencia con relacin a las situaciones que uno debe afrontar, la temperancia es prudencia con respecto a lo que se debe elegir, la justicia, en fin, es prudencia en relacin con las cosas que se deben distribuir, etc. (Plutarco, De stoic. rep. 7, 1034 c = SVF I 200 = LS, 61C). De esta manera, el intelectualismo propio de la tradicin socrtica y aristotlica alcanza con los estoicos su punto culminante. Un pasaje de Ario Ddimo enuncia acabadamente este aspecto de la tica estoica:
Estobeo II 63, 6 15, ( SVF III, 280) Todas las virtudes, que son conocimientos y habilidades (epistmai ka tchnai) ,
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tienen principios tericos comunes y, como se ha dicho, e l mismo fin ( t l o s ) . sta es la razn por la cual tambin son inseparables, pues quien tiene una virtud las tiene todas, y quien acta segn una virtud acta segn todas ellas. Se d i ferencian entre s, sin embargo, en sus rasgos f u n d a m e n ta les, pues los rasgos fundamentales de la prudencia son, principalmente, la teora y la prctica de lo que hay que hacer y, de acuerdo con una segunda razn, tambin son la teora de lo que hay que distribuir [esto es, la justicia] y de lo que debe ser elegido [esto es, la temperancia] y de lo que hay que resistir [esto es, la valenta] para realizar de un modo i n fa lible lo que hay que hacer (traduccin de M. Boeri, a g r e g a dos m o s ) .
La asimilacin de las virtudes a formas de conocimiento y a habilidades prcticas segn reglas, como son las artes productivas, es peculiar de la tica estoica, a diferencia de la de Aristteles. Por ello, ponen tan fuertemente el nfasis en los principios tericos comunes a todas las virtudes, que de hecho se reducen a una, la prudencia o razn prctica. Comn a todas, tambin, es el fin al que tienden, que est constituido por la felicidad. En efecto, la virtud misma es un arte productiva de la felicidad, como lo afirma un pasaje de Alejandro de Afrodsias (De anima mant. 159, 33 = SVF III 66). No por ello menos deja Alejandro de refutar este modo de concebir la cuestin. En efecto, oponindose a esa teora seala:
Alejandro Afrod., De anima m a n t i s s a , 166, 30 167, 3. E n efecto, tanto de acuerdo con las artes y por medio de las v i r tudes correspondientes llevamos a cabo bien las obras que les corresponden, pero an as necesitamos de otras cosas p a r a alcanzar los fines de cada una de las artes, cosas que son distintas de las artes mismas. Admitamos, pues, que la v i r tud sea como un arte productiva de la felicidad, no por ello podr lograrla sin la materia y los medios apropiados. [ . . . ] Si alguien dijera que las virtudes son de este modo s u f i c i entes para alcanzar la felicidad, porque no necesitan en absoluto de nada exterior, no dirn nada sensato.
La objecin de Alejandro pone bien en claro qu resultaba paradjico en la doctrina estoica de la felicidad. Resulta, en efecto, extremada-
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mente difcil de concebir una virtud que pueda prescindir por completo tanto de las circunstancias como de las condiciones materiales de su ejercicio. En realidad, lo que los estoicos sostienen no solamente presenta un costado razonable sino que, ms an, constituye una distincin que se ha incorporado al pensamiento tico contemporneo. Para poder descifrar este ncleo racional, sin embargo, se hace imprescindible dar previamente un rodeo.
Plutarco, De comm. notit. , 26, 1070 F 5 1071 B 5, Es contrario al pensamiento sostener que existen dos metas o fines de la vida y que la referencia de todas las cosas que hacemos no es algo nico, pero es todava ms opuesto al pensamiento comn suponer que uno es el fin y, sin embargo, cada u n a de nuestras acciones estn referidas a otro. Ahora bien, los estoicos estn obligados a sostener alguna de estas dos a l ternativas. Si, en efecto, no son las cosas primeras segn naturaleza las que son en s mismas bienes, sino la seleccin racional y la aceptacin de stas, esto es, el esforzarse c a d a uno por lograr las cosas primeras segn naturaleza, entonces en relacin con este ltimo fin deben estar referidas t odas las acciones realizadas, a saber: el esforzarse por l o g r a r las cosas primeras segn naturaleza. Y si ellos piensan que los hombres alcanzan su meta no deseando o apuntando a l a posesin de esas cosas, entonces la seleccin de stas debe estar referida a otro propsito y no al mismo. En efecto, l a meta est dada entonces por la seleccin prudente y la aceptacin de las cosas primeras segn naturaleza, mientras que estas cosas mismas y el obtenerlas no constituyen de por s el fin, sino que estn supuestas como una especie de m a t e r i a que tiene un valor selectivo ( eklektiken a x a n ) . 15
El contrargumento de Plutarco sintetiza dos pasos diferentes: a) los estoicos estn obligados a sostener que existen dos fines distintos de las acciones, uno que es el objetivo externo de ella (a saber: las cosas primeras por naturaleza), y otro, que es el esforzarse por lograr ese objetivo; los estoicos sostienen que, en realidad, ste ltimo es el verdadero fin; b)
El texto transmitido est corrupto. En nuestra traduccin seguimos la reconstruccin del mismo propuesta por Cherniss en su ltima edicin. Para la dilucidacin de los trminos de la controversia que Plutarco da como supuesta, vanse las notas de Cherniss a su traduccin, Long, 1967, pp. 59 90; Reiner, 1967 , pp. 261 281; Soreth, 1968, pp. 48 72 y especialmente Striker, 1996, pp. 302 315.
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si ste ltimo es el verdadero fin, entonces las acciones no se orientan a la obtencin de las cosas primeras por naturaleza sino exclusivamente a la seleccin prudente de stas, que en s carecen de valor. La conclusin que Plutarco extrae un poco ms adelante (De comm. notit., 26, 1071 B 10 C 10) y que posiblemente repite una objecin del mismo Carnades, suena, efectivamente, un tanto paradjica: los estoicos sostienen que la felicidad consiste en la seleccin de las cosas segn la naturaleza, las que, segn los propios estoicos, carecen en s mismas de valor, si se deja de lado el hecho de que sean precisamente objeto de esa seleccin. La respuesta estoica, elaborada en primer lugar por Antpatro, esta compendiada en un smil que Cicern nos transmite de la siguiente manera (De fin. 3, 22): as como un arquero que se propone alcanzar su blanco con una flecha, debe hacer todo lo que est a su alcance para lograrlo, aunque el resultado pueda ser fallido por causas externas a l, como por ejemplo, un golpe de viento que desve la saeta , del mismo modo el sabio debe esforzarse mediante el incesante ejercicio de su virtud a fin de obtener su objetivo el acto virtuoso , sin que nunca pueda contar con la certidumbre de haberlo alcanzado. Como dije antes, la distincin introducida por Antpatro es una de aquellas pocas que podemos considerar valederas an en la actualidad. En efecto, oponindose a Aristteles y los acadmicos, los estoicos asignan dos significados diferentes a dos trminos griegos hasta entonces utilizados como sinnimos: s k o ps y tlos. El primero, que Cicern traduce por propositum, se refiere al resultado externo de una accin, es decir, a su objetivo como algo realizado; el segundo, en cambio, que Cicern rinde mediante ultimum y hoy se traslada generalmente como fin, denota el acto intentado tal como el agente se lo representa al decidirse a actuar. A la luz de esta distincin, la frmula del fin ltimo de la vida que Antpatro de Tarsos propone como correccin de la utilizada por sus antecesores y como respuesta a la crtica de Carnades, cobra otro sentido. Afirmar, en efecto, que la felicidad consiste en hacer todo lo que est en uno mismo, continua e inalteradamente, para alcanzar las cosas preferidas segn naturaleza, concentra nuestra atencin en el tlos inmediato, es decir, en el intento de actuar siguiendo la virtud y la razn que rige nuestra conducta interior en relacin con las cosas externas, sin cuidarnos de si nuestros intentos son coronados o no por el xito, es decir, si son materializados o no en los resultados que esperbamos obtener. Es por ello que los estoicos pueden
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identificar de modo consistente la vida honesta con la felicidad misma, ya que el fin en este caso no habr de ser la realizacin efectiva de la felicidad en una vida completa, segn la delimitacin aristotlica del concepto, sino el ms modesto pero, a la vez, ms seguro intento de hacer todo lo que dependa de uno mismo para actuar segn la virtud, aunque con suma frecuencia carezcamos de los recursos externos que nos permitiesen, adems, hacerlo con resultados efectivos. Con el mismo impulso, los estoicos obtienen una segunda certidumbre que los libera de los giros inesperados de la fortuna: si uno se comporta haciendo todo lo que est a su alcance para vivir una vida honesta, obtendr la libertad de los temores que van unidos a la expectativa de los resultados por alcanzar y se embargar del equilibrio y de la satisfaccin propia del sabio: la tranquilidad del alma. 4. La tranquilidad del alma y la imperturbabilidad del sabio. Con este ltimo paso dado por los estoicos culmina el proceso de interiorizacin de la felicidad, que ha pasado a ser de un mero lance del destino bajo el influjo de causas completamente extraas al ser humano los dioses, el azar, la Fortuna (Tyche) , como aparece en las tragedias de Sfocles y Eurpides, a una forma de disciplina de las emociones, los sentimientos y las pasiones unida al ejercicio permanente de las actividades propias de la virtud siguiendo determinadas reglas. Un pasaje de las Epstolas morales de Sneca expone en toda su latitud esta nueva actitud humana, atribuida en propiedad al sabio y destinada a tener una larga herencia en la cultura occidental.
Ep. 92, 2 3, [Hemos convenido, pues, en que] la vida feliz reside nicamente en esto: en que la razn est perfectamente desarrollada en nosotros. En efecto, solamente ella s o s t iene el nimo y hace frente a la fortuna: en cualquier circunstancia, siendo preservada, nos preserva. Este es el nico bien que nunca se quiebra. Es feliz, digo, aqul a quien ninguna cosa disminuye; l est en la cima y no se apoya en n a d a ms que en s mismo, pues quien se sustenta en la a y u d a ajena puede caer. Si es de otra manera, muchas cosas que no son nuestras comienzan a tener un gran valimiento en nosotros. Quin quiere confiarse en la fortuna o quin, s i endo prudente, se admira de las cosas que no son propias? C u l es la vida feliz? Ausencia de temores y perpetua tranquilidad [del a l m a ] . sta te ser otorgada por la grandeza del
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alma y por la tenaz perseverancia en juzgar correctamente. Cmo se llega a ella? Si se ha comprendido toda la v e r d a d , si se ha conservado en las acciones el orden, la medida, el decoro, una voluntad benigna y sin reproche, que se a t e n g a siempre a la razn y no se aparte nunca de ella, amable y a l mismo tiempo admirable. En fin, p ara resumrtelo en u n a frmula: el alma del hombre sabio debe ser de tal suerte que sea digna de un dios
Esta ausencia de perturbaciones pasivas, temores y angustias, se complementa con un voluntario efugio de las perturbaciones activas, esto es, deseos libidinosos y continuos festejos, de tal modo que el sabio retiene su equilibrio interior por medio de una privacin completa de las pasiones, una apatha no solamente por la falta de temor a lo que le pueda suceder sino tambin por la moderacin que se impone a s mismo a fin de refrenar sus impulsos (Cicern, Tusc., IV, 36 37; SVF III, 201). Las tres exposiciones antiguas de la tica estoica nos han transmitido una divisin de los bienes en tres clases: a) productivos, b) finales y c) tanto productivos como finales (Diog. VII 96 97 = SVF III 107; Estobeo, II 71 72 = SVF III 106; y Cicern, De fin, III 55 = SVF III 108). Son ejemplos de a): un amigo y los beneficios que de l provienen son bienes productivos; de b): el coraje, el ingenio, la libertad, el deleite, el regocijo, la ausencia de afliccin y toda accin segn la virtud son finales. Por ltimo, en la clase c) de bienes caen solamente las virtudes:
DL, VII 97, Son bienes productivos y finales las v i r t u d e s , pues en la medida en que ellas realizan la felicidad, son bienes productivos, pero en la medida en que la completan de modo tal que resultan ser partes de ella, son bienes f i n a l e s (trad. de V. J u l i ) .
Esta distincin abre, por cierto, algunos interrogantes cuya respuesta no es unvoca. En primer lugar, si los nicos bienes enteramente finales son los constituidos por los estados de regocijo, de ausencia de afliccin y de la concomitante alegra (char), aunque los mismos sean considerados como aadidos de las virtudes (DL VII, 94), y si stas pasiones positivas (euptheiai) son, en ltima instancia, las propias del sabio (DL VII, 116 = LS 65 F), entonces es dable preguntarse si, a pesar de las enfticas afirmaciones en contrario, la virtud no queda relegada en la tica estoica a servir como un medio, una va o mtodo de obtencin de un fin
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que no reside en la mera accin virtuosa.16 Pasajes como el anteriormente citado de Sneca o el que citar enseguida de Cicern sugieren fuertemente que era sta la interpretacin preferida de los autores latinos, quienes anteponan las consideraciones puramente morales o psicolgicas a las fsicas o teolgicas:17
Cicern, Tusc. , V 17, Pero si existe alguien que considera tanto la fuerza de la fortuna como todas las cosas h u m a n a s que puedan acaecerle, tolerables, de modo que no lo alcancen ni el temor ni la angustia, y si, del mismo modo, l no desea nada ni se desasosiega por ningn vacuo placer, cmo no ser ste un ser feliz? Y si esta [felicidad] es producida p o r la v i r t u d , cmo negar que la virtud por s misma haga a los hombres felices ?
Pasajes similares a los citados de Cicern y Sneca se encuentran tambin repetidamente en Epicteto y demuestran que, al menos para el estoicismo medio y tardo, la felicidad entendida como apata y equilibrio, ausencia de temor y desprecio de la fortuna y, por tanto, de todo lo venidero, era, efectivamente, el bien ltimo y la virtud, slo un camino para llegar a l.18 Con ello, sin embargo, el estoicismo quedaba exactamente a la misma altura que sus escuelas rivales, el epicuresmo y el escepticismo, sin que los partidarios de la Stoa pudieran justificar sus pretensiones de mayor consistencia y rigor en sus concepciones morales. En efecto, al transformar la virtud en una tcnica productiva al servicio de un fin que slo en parte era la ejecucin de la propia actividad virtuosa, los estoicos debilitaban fatalmente la concepcin aristotlica de la virtud como actividad que tiene su fin en s misma, sin mejorar por ello la visin peripattica de la felicidad. Pues tambin Aristteles presenta al magnnimo como aqul que, apoyado en la propia seguridad y estima de s que le da la conciencia de su propia virtud, desprecia los bienes externos y los males que le puedan acontecer, no de modo distinto a Sneca cuando ste afirma que la tranquilidad nos ser otorgada por la grandeza del alma y por la tenaz perseverancia en juzgar correctamente. De qu manera, entonces, pretendan los estoicos sostener que su doctrina
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Esta cuestin ha sido debatida especialmente por Rist, 1977, pp. 164 ss., Forschner, 1995 2 , pp. 213 ss. e Irwin, 1986, pp. 224 228. 17 Vase ahora sobre este punto la amplia discusin de Forschner, 1999, pp. 163 ss. 18 Para la doctrina expuesta por Epicteto sobre la tranquilidad, las pasiones y el gozo de vivir, vase Bonhffer, 1894, pp. 40 49.
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se basaba exclusivamente en el ejercicio de la virtud, despreciando todos los dems bienes naturales, inclusive la salud del propio cuerpo y la de los familiares ntimos, como objetos impropios de ser considerados fines en s mismos y cuya privacin no haca al sabio menos feliz? A mi modo de ver, los estudiosos del estoicismo han dado dos respuestas distintas a esta cuestin crucial de su tica. La primera es la que denominar la propuesta teolgica, que insiste en recordarnos que la tica estoica es solamente una parte de un sistema metafsico que comprenda el conjunto del universo como un cosmos ordenado por el lgos divino, cuya obra se manifestaba en la providencia que guiaba todos los acontecimientos por avenir y los haca, en consecuencia, predeterminados. Quienes sostienen esta interpretacin se apoyan, sobre todo, en un importante pasaje de Digenes Laercio que reproduce un fragmento del libro Sobre los fines de Crisipo (DL VII, 87 89, = SVF III 4 = LS 63 C) en el que ste afirma que nosotros somos partes de la naturaleza del todo, de modo que vivir de manera consecuente con la naturaleza, con la propia y con la de la totalidad de las cosas, consistir en seguir la ley comn, que es precisamente la recta razn que discurre a travs de todas las cosas, y es lo mismo que Zeus, por ser ste quien rige la administracin de las cosas existentes. La conclusin del fragmento conecta, en efecto, la vida segn la virtud con esta concepcin teocrtica del universo:
DL VII, 88. Y eso mismo es la virtud del hombre feliz, es decir, el buen fluir de una vida , cuando hace todo segn la concordancia existente entre la divinidad que hay en cada uno y el propsito del administrador del universo (trad. V. J u l i ) . 19
En resumen, los estoicos sostendran, por una parte, que tanto el devenir del universo como el de nuestras propias vidas dentro de ste estn determinados por la estructura legal y causal del cosmos, y, por otra, que la divina providencia nos garantiza que nuestra existencia tiene un sentido dentro del orden del todo, y que cumplimos con este significado oculto del lgos cuando nuestra vida se rige por la ley universal, tanto fsica como moral, que nos conmina a actuar segn la virtud y a encontrar
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Una amplia defensa de esta propuesta ofrece Long, 1996, pp. 187 ss. a la que ahora adhiere tambin Forschner, 1999, pp. 172 ss.
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en ello nuestro consuelo y nuestro contento.20 As, pues, los estoicos habran retornado por encima de la tajante distincin introducida por Aristteles entre filosofa terica (fsica y metafsica incluyendo teologa ) y filosofa prctica (tica y poltica) a la concepcin de un orden nico del mundo que inclua al hombre dentro de l, propia del Platn de los dilogos medios y ltimos (y, probablemente, tambin de su doctrina no escrita). Ese orden era, por lo tanto, no solamente ontolgico sino tambin normativo: la ley natural. La tranquilidad del sabio consista, segn esta propuesta, en saberse parte de ese orden natural; el flujo de su vida conflua, por tanto, con el fluir del universo prescrito por Dios. A travs de esta armona cosmo-teolgica, las actividades virtuosas en cuanto tales eran fines en s mismas, porque cumplan con el orden indicado por el administrador del universo, pero al mismo tiempo eran productoras de la felicidad, porque infundan al sabio una resignacin y una entrega a ese orden ajeno a l que redundaba en un inalterable equilibrio interior y una permanente ausencia de temor. No cabe duda de que esta interpretacin resuelve casi todos los enigmas que nos plantea la tesis estoica y cuadra bien con los textos del estoicismo ms antiguo. Por qu, entonces, no fue preservada por sus adherentes romanos, comenzando por Cicern e incluyendo al mismo Sneca? Sobre este punto las hiptesis pueden ser varias e igualmente verosmiles; a mi juicio, con Panecio de Rodas el estoicismo posterior adquiere una visin de la vida moral y poltica ms afn a la que haba prevalecido en Grecia antes de Alejandro y sus sucesores. La propia carrera de Panecio, que perteneci al crculo ntimo de Escipin el Africano y a la elite romana de su poca, hace plausible este cambio de espritu, que se expresa, en lo que concierne a la tica, en una revalorizacin de la autonoma de la filosofa prctica (cp. frg. 67 Alesse) y en un acercamiento a las posiciones sostenidas por los peripatticos en cuanto a la utilidad de los bienes externos (cp. frg. 74 Alesse con su comentario).21 Sabemos, adems, por el testimonio de Cicern (De fin. IV, 79 = frg. 79 Alesse) que
Cp. Long, 1996, pp. 191 ss. Para una discusin de la compatibilidad entre determinismo y responsabilidad en los estoicos, vase ahora Salles, 2000, pp. 5 ss. 21 Pohlenz, 1970 4 , pp. 191 ss. y Rist, 1969 , pp. 173 ss. ofrecen una completa exposicin de las innovaciones de Panecio con respecto a la antigua Stoa. Especialmente importante para mi visin del cambio de perspectiva en la tica estoica introducido por Panecio y asumido por Cicern y el estoicismo latino es la concepcin de sta que expone Rist, pp. 186 ss. La nueva recopilacin de los fragmentos de Panecio hecha por F. Alesse, con su traduccin y sus comentarios, es ahora imprescindible para el estudio de este original filsofo.
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Panecio no slo haba estudiado las obras de los filsofos clsicos de la Academia y del Perpatos (Platn, Aristteles, Xencrates, Teofrasto) sino que discuta e incorporaba, adems, las teoras de estos ilustres antecesores a su propio pensamiento. Pues bien, acorde con esta nueva actitud propensa a desligar las cuestiones humanas de las leyes csmicas, Panecio reafirma la primaca de la virtud como gua de nuestra naturaleza humana, volviendo a definir en qu consiste el fin de la vida: en vivir de acuerdo con las tendencias que nos han sido dadas por la naturaleza (frg. 53 Alesse = LS 63J). De este manera, l interpreta de un modo ms afn a la antropologa aristotlica el juego de nuestras capacidades, la razn y las disposiciones naturales, para llevar a cabo los actos de acuerdo con las virtudes.22 Con ese mismo movimiento, Panecio coloca nuevamente en el centro de la vida moral las antiguas virtudes cardinales, a cada una de las cuales le concierne un determinado mbito de accin en el modo de ser de cada individuo particular (Cicern, De off. I, 11 17 = frg. 55 56, Alesse). El estoicismo romano, especialmente el de Cicern, contina este mismo estilo de pensamiento, en el que la preocupacin por la res publica, la sociedad humana y la conducta del hombre en sus negocios pblicos y privados volva a ocupar por completo el escenario de la reflexin filosfica. La segunda respuesta dada por los estudiosos del estoicismo a la pregunta por el modo en que la virtud se basta por s misma para asegurar la felicidad, presta una mayor atencin a esta renovada importancia asignada a las virtudes morales a partir de Panecio. Un texto del De finibus de Cicern expone claramente esta concepcin para la cual slo en el acto mismo de virtud radica el fin de la vida moral.23
Cicern, De fin., III, 24 25, Pues as como no le est p e r m i tido al actor realizar cualquier gesto, ni al bailarn cualquier movimiento, sino uno determinado, as tambin la vi da que debe ser vivida es de cierta clase determinada, no de cualquiera, y es el gnero de vida que denominamos como conforme (conveniens) y acorde ( consentaneus) <a la n a t u r a 22 23
Vase Rist, 1969, pp. 187 189; Alesse, frg. 54, Com., pp. 186 188. Quien, a mi juicio, presenta la ms completa exposicin de esta interpretacin es ahora Annas, 1993, pp. 388 411, especialmente pp. 403 ss., aunque ella no tiene presente las objeciones de Long contra la atribucin a todo el estoicismo, incluido el antiguo, de la versin ciceroniana del mismo.
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leza>. Porque no consideramos que la sabidura es s e m e j a n t e al arte de la navegacin o de la medicina, sino antes bien a l gesto del actor y al movimiento de la danza que recin m encion; as, su fin est nsito en ella misma, esto es, en la r e a lizacin del arte, no se ordena a algo externo. Y con t o d o tambin hay alguna diferencia entre la s abidura y e s t a s mismas artes porque en aqulla las acciones que se e j e c u t a n debidamente no comprenden sin embargo todas las partes de las que constan <dichas artes>. Pero las acciones que <en el caso de la sabidura> llamamos rectas (recta) o r e c t a m e n t e hechas (recte facta) si se quiere, aquellas que <los griegos> llaman katorthmata contienen todas las partes c o n s t i t u tivas de la virtud. En efecto, slo la sabidura se vuelve enteramente sobre s misma, lo que no ocurre en las dems a r tes. [25] Es manifiesta ignorancia comparar el fin de la medicina y el del arte de navegar con el de la sabidura. Pues l a sabidura comprende a la vez la magnanimidad, la j u s t i c i a , y que el hombre estime como inferior a si todo lo que le acontezca en la vida, lo que no ocurre en las dems a r t e s . Pero nadie podr tener esas mismas virtudes a las que r ecin hice mencin a no ser que alcance la conviccin de que nada hay que separe o haga diferente una cosa de otra sino lo honorable (honesta) y lo deshonroso ( t u r p i a ) . (Traduccin de L. Corso).
La distincin que hace Cicern entre las artes o tcnicas productivas que tienen un fin externo a ellas mismas, como la navegacin y la medicina, cuya meta est puesta en el resultado por obtener (el fin venturoso del viaje martimo o la curacin), distinto de la puesta en prctica del arte siguiendo las reglas apropiadas a tal fin, y aquellas otras, como la actuacin teatral o la danza, cuyo fin est todo en la ejecucin misma segn reglas estrictas, esta distincin, pues, es una clara enmienda a la divisin antes citada de los bienes (DL VII, 97) que coloca a la virtud entre los productivos. En efecto, esta nueva divisin reproduce, en realidad, aquella otra que se encuentra repetidas veces en Aristteles entre la prxis (actividad) y la poesis (produccin) (EN VI 4, 1140 a 2; 5, 1140 b 6), basada precisamente en este aspecto de la accin y destinada a mostrar que la virtud, tanto tica como dianotica, es una especie de actividad cuyo
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fin est en su misma realizacin.24 A su vez, Cicern retoma un tema, claramente inspirado en las tesis de Panecio, que no solamente pone un lmite a la analoga entre las artes dramticas y la virtud sino que enfatiza una caracterstica exclusiva de esta ltima: su unidad y consistencia (cp. Estobeo, II, 63, 10 64 = frg. 54, Alesse). En efecto, a diferencia de las artes, afirma Cicern, las acciones que llamamos rectas (recta) o rectamente hechas (recte facta) [...] aquellas que <los griegos> llaman katorthmata contienen todas las partes constitutivas de la virtud. En efecto, slo la sabidura se vuelve enteramente sobre s misma, lo que no ocurre en las dems artes. La sabidura (sapientia) aqu mencionada no puede ser distinta a la phrnesis aristotlica, concebida precisamente como la actividad de la razn que rene no solamente la percepcin de las circunstancias particulares que reclaman la puesta en prctica de una determinada virtud, sino tambin una consideracin del conjunto de nuestra vida como un todo que debe ser vivido bien. Un texto de la tica Nicomquea expresa esta concepcin de la virtud moral en trminos muy parecidos a los utilizados aqu por Cicern.
E N II 3, 1105 a 26 - 33, El caso de las artes y el de las v i r t u des no son semejantes. Los productos de las artes tienen s u bondad en ellos mismos, de modo que es suficiente que tengan ciertas caractersticas, pero si los actos realizados de acuerdo con la virtud tienen ciertas caractersticas, no s e acta [necesariamente por eso] de modo justo o t e m p e r a n t e , sino solamente si el agente acta tambin estando con u n a cierta disposicin: en primer lugar, si tiene conocimiento de lo que hace, en segundo lugar, si l elige las acciones y si l a s elige por s mismas, y en tercer lugar, si acta con una d is posicin [del carcter] firme e inamovible .
Es la sabidura la que provee ese conocimiento de que lo que se hace conscientemente, es una accin de acuerdo con la virtud, elegida por ser tal, y por ello mismo, constituye un fin en s misma. Sin duda, ste es el sentido de la frase utilizada por Cicern, la sabidura [vuelta] enteramente sobre s misma, ya que esta forma de reflexin debe referirse precisamente a esa capacidad de conocer que la accin que el agente realiza en determinadas circunstancias, es un acto recto (kathrtoma), ele24 Vase para una discusin de este punto en Aristteles, Guariglia, 1997 , pp. 215 217.
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gido y llevado a cabo por ser tal con firmeza y decisin. Esta segunda parte de la accin moral, que Aristteles describe como una disposicin del [carcter] firme e inamovible, es la que involucra los aspectos digamos ms irracionales de la psique humana, la contencin de los impulsos contrarios a la recta razn, por lo que, seala Cicern, la sabidura comprende a la vez la magnanimidad, la justicia, y que el hombre estime como inferior a si todo lo que le acontezca en la vida, salvo, por cierto, la accin virtuosa misma. Si recordamos ahora que, como sealamos ms arriba ( 2), las cosas de acuerdo con la naturaleza solamente son el principio de los actos debidos y constituyen apenas la materia de los actos virtuosos (Plutarco, De comm. not . 23, 1069 e = SVF III, 491) y, adems, que los actos debidos pasan a ser actos rectos (katrthoma) precisamente por ser realizados a partir de una disposicin del espritu encaminada a actuar segn la virtud, entonces podemos apreciar que la interpretacin del texto ciceroniano es en un todo consistente con esta tesis bsica de los estoicos. En otros trminos, nada natural tiene valor por s mismo, sino que solamente el acto humano confiere valor, y para ello es condicin necesaria que la accin est de acuerdo con una razn nica que gue coherentemente nuestros actos, dndoles sentido en el conjunto de una vida. La doctrina moral estoica, especialmente la del perodo medio y romano, se nos presenta, pues, como una radicalizacin de la moral aristotlica de la virtud, que al poner el acento de modo exclusivo en el carcter moral o inmoral de la accin, es decir, en la conviccin de que nada hay que separe o haga diferente una cosa de otra sino lo honorable (honesta) y lo deshonroso (turpia) , provoca simultneamente un doble efecto: (1) rebajar drsticamente todas las condiciones objetivas que singularizan y predeterminan la accin a meros materiales inertes de la misma, negndoles cualquier valor intrnseco, y (2) restringir fuertemente todo el espectro de las calificaciones normativas de las acciones a las dos valoraciones fundamentales, sin admitir gradacin alguna entre ellas: buena o mala, en el sentido de correcta o incorrecta.25 De este modo, los estoiEl grado de conocimiento que los estoicos tuvieron de la obra aristotlica y el peso de su influencia sobre su filosofa es una cuestin sumamente debatida en la bibliografa especializada. En especial, con relacin a la influencia de la tica aristotlica sobre la estoica, la controversia se remonta hasta la misma Antigedad. Una visin de las distintas posiciones se tendr en los trabajos citados a continuacin: Zeller, III 1, pp. 368 ss., Rist, 1969, pp. 1 21, Gauthier Jolif, 1970, I 1, pp. 241 ss., Irwin, 1986, pp. 205 ss. y Long, 1996, p. 34 y p. 185. Muy importante es el
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cos independizaron conceptualmente el cumplimiento de las normas morales de todo resultado posterior que ello pudiera traer para el propio agente. Al permanecer, empero, aferrados a la tradicin eudemonista de la tica antigua, inevitablemente se vieron forzados a disociar, paradjicamente, toda conexin entre felicidad y placer, haciendo de la satisfaccin interior por el ejercicio de la virtud el nico estado gozoso que el sabio se poda permitir.
Sneca, De vita beata , XV, 1 2, Pero qu impide que s e confundan en un mismo estado virtud y voluptuosidad y que se alcance as el bien supremo que es al mismo tiempo honesto y agradable? [Es imposible] porque una parte de lo que es honesto no puede ser sino honesta, ni el supremo bien tendr toda su pureza si ve en s algo desemejante a lo que es mejor. Ni siquiera el gozo que nace de la virtud, aunque sea bueno, es sin embargo una parte del bien absoluto, c o m o tampoco la alegra y la tranquilidad, aunque nazcan de causas hermossimas; son stas, en efecto, bienes, pero consecuencias del sumo bien y no p r o d uctoras de l (trad. Gallegos Rocafull, con correcciones y bastardillas agregadas).
IV Conclusin. Como seal al tratar la concepcin aristotlica de la felicidad (vase II), la labor filosfica comenzada por Scrates y culminada en la tica de Aristteles consisti por sobre todo en trazar una nueva entidad ideal hasta entonces inexistente: la vida humana como una unidad compleja y coherente con un fin en s misma, o, en otros trminos, el ideal filosfico de la buena vida. Con su creacin culmina el proyecto platnico de oponer a la sombra visin potica de la vida humana y del mundo en la que sta se desenvuelve, una concepcin diametralmente distinta, en la
completo examen de la cuestin que ahora ofrece Alesse, 1997, pp. 233 262. A m i modo de ver, existe un cierto consenso entre los intrpretes ms recientes al considerar la existencia de una considerable influencia de la tica aristotlica en la estoica, como as tambin una reaccin contra sta en favor de las posiciones ms estrictamente socrticas. Por cierto, el juicio que se haga sobre la relacin entre ambas depender del grado de intelectualismo que se conceda a la tica aristotlica. Dado que mi propia interpretacin de esta ltima pone fuertemente el acento en la continuidad con el intelectualismo socrtico y en el papel que desempea la phrnesis en la realizacin de la virtud, hay a mi juicio un fuerte nexo entre la tica estoica y la peripattica a pesar de las indudables diferencias.
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que la razn escala al pinculo de nuestras facultades a fin de conocer el Ser del universo y su orden legal intrnseco, por un lado, y a fin de dominar, por el otro, los impulsos violentos y las tumultuosas pasiones, propios de la naturaleza humana. Con el estoicismo y, particularmente, con sus ltimos representantes de la poca imperial, como Epcteto, esta concepcin alcanza su punto extremo, dando nacimiento a una doctrina completamente asctica de la vida, cuyo paralelo con las enseanzas de Jess en los Evangelios sinpticos ha sido frecuentemente resaltado.26 Por cierto, existen tambin diferencias insoslayables entre ambas cosmovisiones, la cristiana y la pagana, que se han mantenido pese a todas las similitudes: en efecto, la esperanza de una vida despus de la muerte es tan ajena para Epcteto como lo era para el viejo Crisipo. Mediante una elocuente alegora, Epcteto nos revela que hemos sido invitados por Dios a presenciar su fiesta en el mundo, a admirar el espectculo del cosmos por l organizado y a obedecer sus leyes; cuando l decide que es hora de abandonarla, debemos retirarnos obedientes, agradecidos de haber sido invitados y contentos de haber presenciado ese grandioso y deslumbrante festejo. (IV, I, 105 106). La vida del sabio estoico es de este mundo; tanto sus desgracias como sus infortunios deben ser soportados como prueba de su virtud, de la misma manera que, por la misma causa, deben ser sobrellevados con mesura e indiferencia los acontecimientos favorables y los beneficios de la fortuna. Hacia fines del siglo XIX F. Nietzsche lanz un poderoso ataque contra los ideales ascticos, entre los cuales se cuenta, en primer lugar, el ideal de vida creado por Scrates, propagado por el platonismo y culminado, segn l, en la religin cristiana.27 Del masivo cmulo de reproches que Nietzsche elucubra contra estos ideales, es posible extraer uno que parece haber sido elaborado pensando expresamente en los rasgos distintivos del ideal estoico, como cuando l afirma que el ideal asctico surge del instinto de proteccin y de supervivencia de una vida degenerada, la cual trata de mantenerse mediante todos los medios y lucha por su existencia, de modo que, en realidad, se trata de un esfuerzo por conservarse mediante esa forma extrema de mortificacin. El ideal asctico [...] se encuentra, por tanto, justamente en la posicin inversa a la que su26 27
Cp. Bonhffer, 1894, pp. 18 ss., 24 ss., etc.; Wilamowitz, 1959, II, pp. 484 485. Vase Nietzsche, JGB, Vorrede, p. 5, GM, III, 5 ss, p. 405 ss. Una interpretacin, muy ceida al texto, de los ideales ascticos en GM es provista ahora por Stegmaier, 1994, pp. 176 ss.
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ponen los cultores de ese ideal: la vida lucha en l y a travs del mismo con la muerte y contra la muerte; el ideal asctico es un artificio en la conservacin de la vida (GM, III, 13, p. 430). Lo que en la tradicin socrtica y aristotlica constitua el meollo de la soberana del ser humano, a saber: el dominio de s mismo mediante el ejercicio de su propia capacidad de accin de acuerdo con las virtudes, entendidas como guas que apuntaban a una meta comn, la buena vida, se convierte para la perspectiva nietzscheana en negacin de la vida de los instintos, en renuncia, en agotamiento y en debilidad. Como he sealado antes, el ideal filosfico de vida fue elaborado para oponerlo a la concepcin de la existencia humana como una sucesin inarticulada de breves narraciones, cada una dominada por las fuerzas demonacas, ate (infatuacin, ceguera) o el destino. sta fue la construccin mtico-teolgica de los grandes trgicos, especialmente de Sfocles, el ltimo gran exponente de la visin arcaica del mundo, quien como ha sealado un gran conocedor de la cultura griega expres el pleno significado trgico de los viejos temas religiosos en su forma ms cruda y carente de moral, es decir, el agobiante sentido del desamparo humano frente al misterio divino y frente a la ate que asecha todas las empresas humanas.28 La reaccin nietzscheana contra el ideal filosfico como un ideal asctico que asume la mortificacin de s y el abandono de las pasiones y de los instintos por temor a la muerte, recoge de los grandes dramaturgos atenienses esta visin sombra del ser humano y de su mundo para contraponerla a la vida buena de los filsofos.29 La Antigedad nos leg ambas concepciones, enfrentadas en una tensin no resuelta, que hoy nos vuelve a desafiar. Universidad de Buenos Aires y CONICET.
Referencias
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Dilogos , 80 (2002) pp. 000000.

EUDEMONISMO Y VIRTUD EN LA TICA ANTIGUA: ARISTTELES Y LOS ESTOICOS.

El tema de la felicidad en la tica

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