RELIGIO E FILOSOFIA NA ANTIGUIDADE TARDIA: UMA ANLISE DO DE MYSTERIIS GYPTIORUM DE JMBLICO DE CLCIS Ivan Vieira Neto (Mestrando, UFG.

vieira.ivanneto@gmail.com)
RESUMO: O Imprio Romano atravessou um perodo de profundas modificaes nas suas estruturas e instituies durante a Antiguidade Tardia, especialmente durante a chamada crise do sculo terceiro. O problema sucessrio estava estabelecido, enquanto os brbaros ameaavam constantemente as fronteiras externas e o cristianismo angariava cada vez mais adeptos no interior do Imprio. Este contexto simbolizava para os seus contemporneos o prenncio da desagregao imperial. Entretanto, os neoplatnicos acreditavam que era possvel combater o cristianismo e reestabelecer a ordem no Imprio Romano atravs da filosofia e da religio tradicional. Entre estes filsofos, destacamos a figura de Jmblico de Clcis, indivduo que aliou o neoplatonismo s prticas das religiosidades helensticas e insuflou nova vida ao paganismo agonizante de seu tempo atravs da sua filosofia religiosa. PALAVRAS-CHAVE: Antiguidade Tardia, Religio, Filosofia.

***
Introduo Este artigo apresenta informaes e alguns dos resultados parciais do projeto intitulado O paganismo neoplatnico de Jmblico de Clcis: a influncia religiosa na filosofia tardo-antiga (scs. III e IV d.C.), que desenvolvemos no Mestrado do Programa de Ps-Graduao em Histria da Faculdade de Histria da Universidade Federal de Gois, com bolsa de pesquisa da Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES), sob a orientao da Profa. Dra. Ana Teresa Marques Gonalves. A referida pesquisa examina os elementos das religiosidades provinciais no interior do De Mysteriis gyptiorum, de Jmblico de Clcis, analisando as rupturas e continuidades que esta obra estabelece com o neoplatonismo de seus antecessores (Plotino de Licpolis e Porfrio de Tiro), bem como as influncias que o filsofo recebe da tradio helenstico-romana, principalmente por intermdio dos cultos de mistrios. Para proceder anlise da fonte e confront-la com o neoplatonismo plotino-porfiriano e com os cultos mistricos, optamos por proceder a um exame histrico baseado na longa durao. A compreenso da filosofia de

Jmblico de Clcis depende de dois contextos distintos e temporalmente muito distantes entre si, mas que so fundamentais na configurao da filosofia religiosa do calcidense: a helenizao e a configurao da Antiguidade Tardia. A nossa primeira preocupao diz respeito a esses dois contextos histricos. Precisamos estabelecer um norte para as nossas anlises a respeito dos conceitos de helenismo e Antiguidade Tardia. Seguimos os apontamentos de autores que definiram o helenismo como processo de interao cultural greco-romano (MOMIGLIANO [1991]; PETIT [1987]; TOYNBEE [1975]) e estabeleceram a Antiguidade Tardia como perodo especfico, distinto social, poltica e culturalmente da Antiguidade e da Idade Mdia (MARROU [1980]; BROWN [1989]; FRIGHETTO [2000]). E naquilo que tange s influncias religiosas na obra de Jmblico de Clcis, consideramos as interaes entre a religio helenstica e o hnsis neoplatnico por meio do conceito de sagrado (ELIADE [2000]; OTTO [2005]; BAZN [2002]). Precisamos considerar tambm as suas identificaes com os cultos de mistrios e formas de religio pessoal, norteados por Walter BURKERT [1991]. 1. A cidade antiga e a religio polade O historiador francs Fustel de Coulanges, no livro A Cidade Antiga [2000], explica de modo muito interessante como, provavelmente, a antiga religio greco-romana desenvolveu-se do culto privado religio citadina instituda. Consoante suas anlises sobre as caractersticas das cidades em seus primrdios, percebemos que sua funo primeira foi a de unificar e organizar pequenos grupos sociais no interior de uma comunidade. A primeira forma da cidade o assentamento, no qual estes grupos se renem. Neste primeiro momento a cidade est integrada paisagem, no existe o aspecto distintivo entre cidade e natureza, o homem dos primeiros tempos achava-se continuamente em presena da natureza; os costumes da vida civilizada no haviam estabelecido uma separao entre a natureza e o homem (COULANGES, 1998: 127). Tambm a religio a esta altura ainda no estava disseminada entre todos os indivduos do grupo, pelo que permanece o culto privado aos ancestrais como a religiosidade principal, remanescente de cultos funerrios de tempos muito recuados historicamente.

Mas a religio transformou-se paulatinamente, passando de sua forma de religiosidade particular a um culto pblico institucionalizado. Segundo Coulanges, aconteceu que, com o tempo, tendo a divindade de certa famlia adquirido grande prestgio (...), toda a cidade queria adot-la e prestar-lhe culto pblico para alcanar os mesmos favores (COULANGES, 1998: 132). Ou seja, quando os deuses do culto privado familiar alcanaram determinado status social, outras famlias que participavam da mesma comunidade quiseram tambm cultu-los, pelo que se iniciou o estabelecimento da religio cvica. Posteriormente, desenvolveu-se a cidade propriamente dita,

diferenciando o espao cvico da plis da paisagem natural e as divindades particulares (isto , os espritos dos antepassados aos quais se prestavam alguns cultos domsticos, remanescentes de um primitivo culto aos mortos) dos deuses comuns da religio oficial. Institucionalizada, a religio continua exercendo seu importante papel de elemento agregador. Os antigos sacrifcios e banquetes partilhados por pequenos grupos familiares so substitudos por eventos cvicos e ritos pblicos nos quais participam todos os cidados. Em seu livro Decadncia romana ou Antiguidade Tardia?, o historiador francs Henri-Irne Marrou afirma que o paganismo demonstrou, desde muito cedo, ser uma religio do sagrado. E tanto na Grcia clssica quanto na Roma republicana, o sagrado se encontrava em toda parte e presidia todos os acontecimentos mais importantes da vida humana, do nascimento tumba (MARROU, 1980: 46). Esta , segundo o autor, a primeira Antiguidade, momento em que o sentimento religioso do homem antigo se relacionava s manifestaes do sagrado nos eventos e espaos da vida quotidiana. Atravs da religio, o templo e, por conseguinte, o local no qual estava inserido foram sacralizados. A cidade antiga , por excelncia, um espao sagrado: no seu interior reside a ordem em oposio ao caos do mundo alm-muros. Sculos mais tarde, a cidade e a natureza adquirem caractersticas essencialmente distintas. Uma vez sentida como espao diferente da paisagem, a cidade constitui-se como lugar de pertencimento do homem civilizado. Consoante Marrou, a segunda Antiguidade foi caracterizada justamente pela abertura das cidades ao mundo exterior, o que resultou em sua consequente dessacralizao. Esta nova Antiguidade coincide com o perodo helenstico, cujas premissas de unificao dos espaos conhecidos

promoveram tambm o ideal de unificao cultural no Mediterrneo antigo. Aquele primeiro sentimento de pertencimento cidade foi abandonado em favor do sentimento de pertencimento ao Imprio e cultura helensticoromana (MARROU, 1980: 47). Isto quer dizer que houve uma transformao na relao entre o homem e a cidade, a qual se refletiu na percepo da religio. Se anteriormente estabeleceu-se que a cidade participava da natureza e constitua um local de ordem oposto ao caos externo, aps a abertura da cidade dominao estrangeira, esta percepo foi modificada. Podemos afirmar que o sentimento de integrao com a natureza desaparece com a expanso ou com a chegada dos estrangeiros. Uma vez que a interao com as outras populaes torna-se mais importante e significativa que a relao com a natureza, os homens acabam se destacando da paisagem em um novo ideal, que o ideal de unificao e integrao entre diversas civilizaes. preciso lembrar que foram os gregos os primeiros a possibilitar as interaes culturais que constituram o helenismo, atravs do contato com as populaes instaladas s margens do Mediterrneo. Este processo culminou nas empreitadas de conquista de Alexandre Magno frente do Imprio Macednico, que alargou os horizontes do mundo conhecido para os gregos. Autores como Arnaldo Momigliano [1991] e Paul Petit [1987] consideraram o interesse dos gregos nos seus vizinhos como elemento possibilitador de identificao dos primeiros com os demais, o que constitui o cerne desta aproximao cultural que, aps a formao do Imprio Romano, se estender a todas as civilizaes conquistadas. Esta interao iniciar a cultura helenstica notadamente sincrtica e hbrida, muito popular nos sculos ulteriores. 2. A religio helenstica Se durante o que H.-I. Marrou chamou de primeira Antiguidade a constante percepo do sagrado transmitiu aos homens a confiana nos favores das divindades, o sentimento que se segue segunda Antiguidade justamente a desconfiana nos servios divinos. A presena de conquistadores estrangeiros um srio indicativo de que as divindades no mais correspondem s expectativas da cidade, ou demonstra a superioridade dos

deuses estrangeiros em relao aos deuses locais. A consequncia da desconfiana humana uma crise religiosa. No livro O Mundo Helenstico, Pierre Lvque constata que, a partir da helenizao, h uma perturbao geral no que tange religio. Certamente a afirmativa um exagero, uma vez que as instituies religiosas e suas tradies continuam a existir, tanto no Egito, quanto na Grcia ou em Roma, at o perodo tardo-antigo. Entretanto, no podemos ignorar que a partir do perodo helenstico surgem diversas filosofias preocupadas com a felicidade pessoal, o que parece bastante caracterstico de uma crise religiosa mais ou menos disseminada. E essa felicidade pessoal s possvel no

desprendimento da alma, que se arranca, pela violncia da ascese, s perturbaes do mundo. (...) O helenismo inclina-se definitivamente para o individualismo (LVQUE, 1987: 121). Embora o paganismo tradicional ainda seja largamente praticado, o sentimento religioso se desprende do antigo coletivo da cidade, ou seja, passa instncia do particular, do privado. O que Pierre Lvque define como individualismo e H.-I. Marrou prefere chamar de personalismo (MARROU, 1980: 47) uma das principais caractersticas da religiosidade no perodo helenstico. Derrocada a crena de que as divindades zelavam pelo coletivo e regiam as ordens internas das cidades, as expectativas religiosas se voltaram para filosofias que

respondessem aos anseios particulares de cada indivduo (VEYNE, 1987: 9). Cada homem ou mulher, independente da sua origem ou grupo social, preocupa-se com a prpria felicidade nesta vida e as possibilidades para a sua alma aps a morte, esperando destinos melhores que o presente. Os cultos populares e filosofias soteriolgicas respondiam, exatamente, aos anseios de ordem pessoal, conferiam ao indivduo uma relao estreita com as divindades e a salvao (VERNANT, 1987: 26), que embora no fosse necessariamente a mesma salvao oferecida pelo cristianismo, influenciou a doutrina crist. Principalmente neste perodo, floresceram por toda parte as associaes e fraternidades msticas, com seus cultos e ritos de mistrios. Religiosidades que garantiam a esperana na vida humana e no destino post-mortem. Em oposio a tais soteriologias, desenvolveu-se tambm o culto deusa Tykh, a deusa da fortuna, como a principal referncia ao ceticismo, muito caracterstico durante este perodo. Ao mesmo tempo em que muitos se devotavam s

divindades salvacionais, outros expressavam a sua descrena nos servios divinos. Tempos difceis em oposio quela primeira Antiguidade descrita por H.-I. Marrou, quando o homem antigo acreditava nas suas divindades e confiava nos seus favores que asseguravam a ordem ao mundo humano e a paz entre as cidades. Marrou ainda afirma que a descrena na vontade dos deuses reafirmada pelo desenvolvimento do culto aos soberanos. Sem esperanas no favor das divindades, a populao se volta para os seus soberanos e lhes presta os cultos outrora destinados aos deuses antigos. Este culto , portanto, mais uma das formas do ceticismo gerado pela crise religiosa. Idealizados como deuses, os governantes doravante usurparam os antigos servios dedicados s divindades (MARROU, 1980: 48; HOPKINS, 1981: 232). 3. O sentido dos mistrios iniciticos Os ritos iniciticos e cultos de mistrios, como alternativas s religies oficiais do Mediterrneo antigo, so anteriores ao sc. VI a.C., quando comearam a ser organizados e difundidos. De nenhuma maneira tais cultos se opunham s religies das cidades. Pelo contrrio, existiam como formas de complementao das crenas oficiais e ajudavam na manuteno da ordem social interna, assegurando a unidade da cidade. Em Atenas, por exemplo, esperava-se que os cidados participassem dos rituais iniciticos das deusas Demter e Persphone em Elusis. Mas os mistrios, para alm dessa caracterstica agregadora, adquiriram tambm um significado pessoal para os indivduos que neles se iniciavam. Segundo Walter Burkert, esses cultos assumiam a funo de responder s expectativas e temores da populao em relao sua vida e, especialmente, no que dizia respeito ao seu destino post-mortem (BURKERT, 1991: 97). Essas expectativas e temores aumentaram consideravelmente durante o perodo do Dominato e se extenderam por quase toda a Antiguidade Tardia pag. Largamente difundidos por todas as regies do Imprio, os mistrios de sis, Demter, Mitra e outros tornaram-se cada vez mais necessrios. Aquilo que ofereciam, a aproximao com a divindade, exercia um poder tranquilizador sobre as angstias populares. A iniciao transmitia a segurana, em tempos de incertezas religiosas, de um destino favorvel aps a morte,

uma vez que os interditos e condutas morais prescritos pela divindade fossem devidamente observados e praticados. Os mistrios reestabeleciam a relao de troca entre a conduta humana e os favores divinos, perdida na passagem da primeira para a segunda Antiguidade, para nos atermos s anlises feitas por Marrou. A iniciao era uma conciliao com o sagrado. Outras alternativas s religies oficiais, que ofereciam uma perspectiva menos esperanosa e mais devotada ao bem, foram o que podemos chamar de as antigas filosofias do esprito. Sua principal caracterstica era um sistemtico ceticismo em relao s aes divinas, que s vezes tendiam para um declarado atesmo. Resolvemos cham-las de filosofias do esprito porque a sua preocupao maior estava relacionada moralidade humana, tendo seus adeptos nobremente se dedicado a evitar as vicissitudes que afastavam o homem da verdadeira bondade. No pretendemos insistir nessa generalizao, mas podemos afirmar que o cinismo, o epicurismo e o estoicismo eram algumas dessas filosofias. Ao mesmo tempo surgiram tambm cultos radicais, que prescreviam a vida asctica como nica forma de libertao do homem. A principal preocupao de religiosidades como o orfismo foi romper a metempsicose, o crculo de encarnaes ao qual a humanidade estava condenada. Para tanto o nico meio possvel era a ascese, a renncia dos prazeres terrenos a fim de encontrar a paz espiritual aps a morte. Entre os rficos e pitagricos era comum a abstinncia sexual e o vegetarianismo. Essa preocupao com o destino no alm refletia uma idia (comum a quase todas essas religiosidades), influenciada pelas religies orientais, sobre uma constante degenerao que levaria a humanidade extino. Essas expectativas escatolgicas tornaram mais populares as religiosidades

soteriolgicas, que ofereciam aos devotos uma forma de assegurar a sua salvao aps a morte ou aps o fim da humanidade. E durante os primeiros sculos de nossa Era, enquanto a cultura helenstica e as religiosidades de carter oriental eram bastante populares no Imprio Romano, nem mesmo a filosofia esteve imune s suas influncias. Nascido em Alexandria, o neoplatonismo tornou-se, muito cedo, um dos ltimos basties das antigas tradies frente aos avanos do cristianismo. 4. A filosofia neoplatnica

O neoplatonismo, que surgiu em Alexandria com Amnio Saccas e Plotino de Licpolis, era outra das filosofias morais helensticas. Concebia o Uno/Bem, considerado a origem da existncia, como uma divindade, a primeira hipstase qual estava relacionada o princpio de unidade do mundo. Esses neoplatnicos consideravam que o homem, habitante do plano sensvel, estava distante do Uno, que habita o plano inteligvel e imutvel. O nico meio de transcender a matria e alcanar a eternidade era atravs de uma vida asctica e beatfica. Os melhores entre os homens poderiam ser arrebatados por uma espcie de transe mstico - o hnsis, e experimentar a maravilha da existncia na eternidade. Nesse sentido, apesar de admitir uma divindade e a possibilidade do xtase mstico, o neoplatonismo de Plotino no diferia muito das filosofias morais do Imprio. Ter uma vida regrada e orientada pelo bem era a prerrogativa de muitos outros filsofos, no apenas dos neoplatnicos. Entretanto, um dos filsofos posteriores, o srio Jmblico de Clcis, expandiu a mstica neoplatnica para um horizonte muito mais amplo que o hnsis admitido por Plotino. O neoplatonismo de Jmblico esteve muito mais prximo das religiosidades provinciais que qualquer outra filosofia. Este filsofo insitituiu que deuses, heris e daimones faziam a ponte entre o Uno e os homens, admitindo no neoplatonismo uma hierarquia de espritos que era apregoada pela magia. Alm disto, declarou que esses espritos podiam ser impelidos pelo filsofo a atender s suas vontades atravs da teurgia, que era uma prtica mgica.
O teurgo d ordens aos poderes csmicos graas fora dos smbolos inefveis, no como um homem nem como quem se serve de uma alma humana, mas, como se estivesse j no nvel dos deuses, recorrendo a ameaas superiores sua prpria essncia (JMBLICO, De mysteriis. L. VI, 5).

Ou seja, o magista (ou teurgo) necessariamente um filsofo que passou pela purificao e se encontra no mesmo nvel das divindades. Por meio da sua essncia divinizada, pode recorrer aos poderes csmicos atravs da magia ritual e impelir as foras divinas a empreenderem aes em seu favor. Contudo, sendo um indivduo consciente do Bem, suas ordens intentam apenas a elevao da sua prpria condio a fim de encontrar o hnsis.

5. As prticas mgicas no Imprio romano A magia e a astrologia foram problemas constantes para a aristocracia imperial romana. O poder que os magistas se atribuam e os vaticnios que os astrlogos revelavam no poucas vezes ameaavam a estabilidade da ordem interna. Desde a asceno de Otvio, o Imprio proibiu a prtica da magia e instituiu leis que puniam os seus praticantes com a execuo. Muitas vezes magistas e astrlogos foram expulsos da cidade de Roma, especialmente quando suas profecias no eram favorveis ao Imperador. As nicas formas de magia comumente aceitas em Roma, e mesmo assim praticadas apenas oficialmente, eram a interpretao dos augrios e a auruspicina, herdadas dos ancestrais mitolgicos dos romanos. Todas as outras prticas eram proibidas. Segundo a anlise do ingls A. A. Barb, em artigo publicado no livro El conflicto entre el paganismo y el cristianismo en el siglo IV, organizado por A. Momigliano, aquilo a que chamamos magia advm da religio, uma forma de relao com os deuses corrompida pela fragilidade humana. Se por um lado o homem religioso se submete humildemente divindade, por outro o mago intenta submet-la a fim de realizar o que deseja e evitar o que teme (BARB, 1989: 118). Por sua vez, os gregos acreditavam que havia duas formas de magia, as quais podemos definir como magia branca e magia negra. A primeira era a teurgia de Jmblico, que consistia em invocao das divindades a fim de obter os seus favores, enquanto a segunda, chamada gotica, era temida por invocar espritos malfazejos, fazer feitios de amor ou de amarrao e conjurar maldies, doenas e mesmo a morte para os inimigos do seu praticante (BARB, 1989: 118-119). E para responder questo de uma magia legitimada pela filosofia tardo-antiga de Jmblico de Clcis, encontramos um apontamento muito interessante nas anlises de Barb. Consoante sua interpretao, quando o paganismo e o cristianismo entraram em conflito, ambos legitimaram a magia e a existncia de todas as suas entidades mgicas. Se por um lado o paganismo considerava o cristianismo a mais detestvel das supersties orientais, por outro o cristianismo acreditava na presena inequvoca dos anjos e demnios, confimando a existncia de todos os espritos invocados pela magia pag

(BARB, 1989: 121). O neoplatonismo de Jmblico, assim, estabeleceu uma relao entre a filosofia e os espritos cuja existncia j estava legitimada tanto pelos pagos quanto pelos cristos do Imprio Romano. 6. As concepes neoplatnicas de Plotino Toda a filosofia neoplatnica ulterior estava fundamentada nas concepes legadas por Plotino de Licpolis, especialmente nas trs hipstases, que foram pensadas a partir do dilogo Parmnides, de Plato (ULLMANN, 2002: 17). Os princpios divinos de Plotino eram o Uno ou Bem (Hen), o Intelecto (Nos ) e a Alma do Mundo (Psykh), que compreendia em si todas as demais almas individuais. Como primeiro princpio, o Hen no um ser, pois antecede todos os seres. Precede a todas as coisas, das quais a causa primeira. Ele o Bem em si mesmo. Ou seja, o Uno o gerador de tudo quanto existe e encontra-se alm da existncia. Por sua grandeza, superioridade e perfeio, o Uno se desdobra em outras duas hipstases atravs da emanao. mister ressaltar que ele emana, no se divide; porquanto nada perde em sua qualidade ao dar origem aos dois outros princpios. R. A. Ullmann ressaltou que o Uno conhecido de forma negativa, justamente porque, pela nossa distncia desse primeiro princpio, no nos possvel conhec-lo de forma positiva. Portanto, a argumentao de Plotino acerca da existncia do Uno apriorstica (ULLMANN, 2002: 19). Compreender as outras duas hipstases um tanto mais fcil, uma vez que esto relacionadas s instncias que Plato (no dilogo Parmnides ) chamava de mundo inteligvel (plano das idias) e mundo sensvel (material). O Nos emana do Uno, a segunda hipstase e o segundo princpio. Enquanto tem o primeiro por causa, sai dele e volta-se-lhe de maneira contemplativa, pelo que no Nos constitui-se o universo inteligvel, o ksmos nots (ULLMANN, 2002: 26). A hipstase do Intelecto est relacionada ao mundo inteligvel platnico. Consequentemente, a Psykh a terceira hipstase e o terceiro princpio, que procede do poder criador do Nos. Contemplando o Uno, o Nos gera a Psykh que, contemplando o Nos, multiplica-se em todos os entes particulares do mundo sensvel, sem dividir-se (ULLMANN, 2002: 27). Alma do Mundo, esta contm em si todas as almas

individuais e governa o plano sensvel. Por sua vez, a Psykh tambm volta-se hipstase imediatamente anterior (o Nos) atravs da contemplao. O pensamento de Plotino confere ao neoplatonismo as suas primeiras formas. Segundo Enrique Angl Ramos Jurado, as principais caractersticas da filosofia neoplatnica sero o ecletismo, a orientao religiosa, o retorno ao helenismo, a busca por respaldo em concepes reveladas aos filsofos antigos e, especialmente, a sua tentativa de confluncia entre esses autores como meio de unificao das culturas pags em uma s voz, a fim de fazer frente exclusividade do cristianismo. Com efeito, se pensava em uma cultura sincrtica, em uma cultura capaz de amalgamar os motivos que se encontravam presentes na tradio dos antepassados (RAMOS JURADO, 1997: 13-14). 7. Porfrio e Jmblico: dois neoplatnicos Apesar da importncia de Plotino, ningum o sucedou na sua escola em Roma. Enquanto continuaram existindo escolas neoplatnicas no Oriente romano (em Atenas, Alexandria e Apamia), no mais existiu uma escola em Roma. Alm disto, como assinalou Jos Carlos Baracat Jr., aps a morte de Plotino o neoplatonismo foi marcado por uma bifurcao sentida desde a Antiguidade: se alguns filsofos foram de encontro s prticas mgicas do paganismo, outros fizeram adequar o seu neoplatonismo s doutrinas crists (BARACAT JR., 2008: 21). Consoante Baracat Jr., o neoplatonismo do dileto de Plotino estava em lugar nenhum. Porfrio tentava preservar o esprito helnico ao mesmo tempo em que era seduzido pelos orculos e rituais mgicos (BARACAT JR., 2008: 22). E aqui encontramos um segundo problema: se Porfrio tambm se deixava encantar pela magia, por quais razes este filsofo empreendeu to severas crticas a Jmblico de Clcis por suas inclinaes teurgia? Embora seja apenas uma breve conjetura, acreditamos que a influncia que Plotino exerceu sobre o esprito de Porfrio foi o ponto decisivo para que este filsofo abandonasse as prticas mgicas que haviam lhe interessado na juventude. Jmblico nasceu em Clcis, na Celessria, no ano 240 d.C. Como Porfrio, descendia de nobres orientais, filho de uma famlia helenizada proveniente de Emsa. Teve por preceptor Anatlio e, mais tarde, mudou-se

para a Siclia, quando sua educao esteve sob os cuidados do prprio Porfrio. Aps regressar da Pennsula Itlica, firmou-se em Apamia, onde fundou a sua escola neoplatnica siraca. A obra mais clebre de Jmblico de Clcis, mais conhecida por sua alcunha renascentista o De mysteriis gyptiorum, e foi escrita em resposta s exortaes de seu antigo mestre. A Carta a Anebon de Porfrio foi endereada a um dos discpulos de Jmblico, com perguntas relativas filosofia do calcidense. Mas quem respondeu missiva foi o prprio mestre da escola da Sria. O contedo filosfico do De mysteriis a Resposta do mestre Abamon Carta a Anebon e solues s dificuldades que ela apresenta, ou seja, a resposta de Jmblico (que se apresenta sob um pseudnimo) s questes levantadas por Porfrio. Parece que Abamon o equivalente em lngua egpcia palavra grega theoptr, termo que designava o teurgo (JURADO, 1997: 8). 9. O De mysteriis gyptiorum Em sua Carta a Anebo, o neoplatnico Porfrio inquire um discpulo egpcio de Jmblico sobre a qualidade dos deuses, a prtica da teurgia e as concepes da sua escola a respeito das hipstases de Plotino. A carta est em tom de impassvel incredulidade em relao tanto filosofia quanto aos rituais praticados no crculo do filsofo calcidense. Quem responde epstola o prprio mestre, Jmblico, como se a carta lhe fosse diretamente endereada (JMBLICO, De mysteriis . L. I, 2). Entendemos a utilizao do pseudnimo Abamon como forma de legitimao, uma vez que o contedo da resposta no apenas filosfico, mas tambm teolgico, como o remetente explica ao seu destinatrio no primeiro livro do De mysteriis .:
A tudo ofereceremos de forma conveniente a resposta apropriada, ao teolgico responderemos teologicamente, ao tergico teurgicamente, enquanto que o filosfico examinaremos contigo de forma filosfica (JMBLICO, De mysteriis. L. I, 2).

Investido com a autoridade de um sacerdote, Jmblico pode proceder com mais legitimidade sua explicao, que discorre sobre filosofia neoplatnica, teologia egpcia e as prticas rituais e sacrificiais da teurgia. A caracterstica mais marcante na obra de Jmblico de Clcis a defesa que este empreende em favor da teurgia. Se por um lado Porfrio recusou aceit-la em favor da beatitude recomendada pelo mestre Plotino, asctica e contemplativa, Jmblico adotou-a como prtica imprescindvel comunicao entre os homens e as divindades. E o filsofo se comporta como um verdadeiro theios nr, homem divino, cuja preocupao com o helenismo ultrapassava a filosofia e o neoplatonismo. Percebemos no De mysteriis gyptiorum um indivduo preocupado com os costumes. Atravs das suas concepes filosficas e espirituais, Jmblico buscava a reconciliao com a tradio pag como resistncia aos avanos do cristianismo. 10. O contexto histrico Os problemas de ordem social gerados pela crise poltica do terceiro sculo afetaram a religio oficial e as sensibilidades espirituais da sociedade romana. Enquanto os brbaros ameaavam as fronteiras e as estruturas imperiais atravessavam um momento de dificuldades na organizao dinstica, as divindades tradicionais foram sendo abandonadas. A espiritualidade sobrevivia por meio das filosofias e mistrios que se preocupavam com a felicidade pessoal, religiosidades provinciais por excelncia. Segundo Pierre Lvque, somente o culto deusa Tykh continuava praticado, e nele se disfarava a descrena nos favores divinos e a convico de que apenas o acaso, doravante, governava os assuntos humanos (LVQUE, 1987: 144). Ademais, o cristianismo encontrava-se em franca expanso e reunindo cada vez mais adeptos ao seu monotesmo. E. A. Ramos Jurado conjetura que o agravamento da situacin dos sustentores do ksmos tradicional tem muito a ver com o tom e a composio da obra de Jmblico (RAMOS JURADO, 1997: 12). A Resposta de Abamon Carta a Anebon , portanto, uma sntese de tradies helensticas. Durante o perodo em que transcorreu a sua vida, Jmblico testemunhou a ascenso do cristianismo e o esfacelamento das tradies ancestrais do paganismo. Como explicou Ramos Jurado, o filsofo de Clcis

nasce em um imprio no qual o poder poltico, com a ajuda dos intelectuais, entre eles os neoplatnicos, mantm o ksmos estabelecido, herdado, sancionado pelos deuses, e morre sob um reinado que significa uma ascenso irrefrevel de uma nova ordem ideolgica que pretende separara e extirpar a antiga. Jmblico no pde se manter margem deste conflito e ainda que seu anticristianismo menos brilhante (...) que o de seu mestre Porfirio, no foi menos firme (RAMOS JURADO, 1997: 17).

Portanto, entendemos que o teor da obra do neoplatnico certamente foi motivado pelas inquietaes espirituais que surgiram no contexto dos sculos III e IV d.C., quando as expectativas espirituais da sociedade helensticoromana pag estavam desgastadas e a poltica imperial dava sinais de uma mudana radical no seu senso religioso. 11. O empenho de Jmblico Diante de uma tal realidade, possvel compreendermos os motivos pelos quais Jmblico aproximou sua filosofia daquelas religiosidades praticadas no Imprio. Por esta empreitada, o filsofo ofereceu aos seus contemporneos a via mdia para a salvao da alma: um caminho que estava entre a beatitude asctica de Plotino e Porfrio e as doutrinas soteriolgicas que as religiosidades comuns ofereciam. Dentre estas, incluso, o cristianismo. Os neoplatnicos aspiravam por, atravs da contemplao meditativa, retornar ao Uno, tal qual acontecia com o Nos e a Alma do Mundo. Ao projetar-se de volta ao centro, os filsofos deveriam observar uma vida desapegada e beatfica, evitando as paixes e vcios. Praticavam a ascese, renunciando aos prazeres da vida material. Segundo a expectativa de Plotino e Porfrio, ao conseguir uma conduta moral irrepreensvel, o filsofo era convidado a unir-se ao Uno atravs do hnsis. Este termo traduz um xtase espiritual que levava ao encontro com a divindade. Ao escrever a biografia do mestre, Porfrio afirmou que o licopolitano experimentou o hnsis quatro vezes durante a sua vida. Ele mesmo experimentou-o apenas uma vez, quando j contava sessenta e oito anos de idade. Mas Jmblico, por seu turno, oferecia esta experincia mstica atravs da sua teurgia, um ritual que misturava ervas, gemas, encantamentos mgicos e sacrifcios animais como forma de invocao das divindades. Atravs da

teurgia alcanava-se o hnsis sem o esforo asctico do qual eram partidrios Plotino e Porfrio. Daniela Patrizia Taormina, no livro intitulado Jamblique: critique de Plotin et de Porphyre, afirma que a organizao do mundo divino empreendida por Plotino e Porfrio foi subvertida pela importncia que Jmblico atribuiu aos agentes da teurgia. A meta-ontologia hiposttica plotiniana foi, assim, substituda por uma rgida estrutura hierrquica, segundo a qual esto agrupados os arcanjos, anjos, damones , heris e almas divinas da teologia neoplatnica de Jmblico (TAORMINA, 1999: 9). Para responder ao seu contexto, Jmblico precisou adaptar a filosofia plotiniana. Jmblico modificou as estruturas das hipstases de Plotino para inserir os seus entes superiores, os agentes tergicos que ocupam o lugar intermdio na hierarquia entre os deuses (que vivem no plano inteligvel, o Nos) e os homens (condenados matria), que esto no mundo sensvel. A filosofia jambliqueana apontava o contato com tais entidades como forma de purificao da alma e a ascenso ao Bem. R. A. Ullmann nos indica onde residiu a diferena entre as doutrinas neoplatnicas de Jmblico e Plotino, que tanto incomodavam Profrio: enquanto esteve em Nicomdia para tratar dos interesses dos gregos contra os cristos, Porfrio exaltou a astrologia, as prticas rficas, o culto s imagens dos deuses e a teurgia, embora lhe atribusse efeitos apenas parciais (ULLMANN, 202: 235). A defesa da teurgia empreendida por Porfrio em sua apologia ao paganismo deu-se, sobretudo, face ao cristianismo, ao qual o filsofo foi radicalmente contrrio, pois a tarefa de Porfrio era salvaguardar a verdade vigente na sua ambincia histrica, fundada em longa tradio (ULLMANN, 2002: 235). Contudo, o filsofo no considerava o ritual tergico como uma prtica orientada para as aspiraes beatficas da sua filosofia. A experincia mxima da meditao neoplatnica, para Porfrio, s poderia ser alcanada atravs da ascese. 12. A aceitao do neoplatonismo de Jmblico A. H. M. Jones nos indica que o cristianismo dos scs. III e IV d.C. era ainda uma religio dos grupos urbanos menos favorecidos. Isto quer dizer que

tanto a elite citadina quanto os camponeses permaneceram, ainda por muito tempo, alheios ou contrrios cristianizao. A converso dos camponeses demorou algum tempo pela dificuldade na sua evangelizao, tanto porque estavam longes dos centros urbanos quanto porque em sua maioria no falavam grego ou latim, o que atrapalhava o trabalho dos missionrios cristos (JONES, 1989: 32). Tambm era difcil progredir com a converso das elites cultas, uma vez que por sua prpria educao este grupo tinha uma forte resistncia nova f. Aos olhos da nobreza romana, aquela religio era tosca e brbara. Mas um outro fator importante impedia os bem-nascidos de aceitar o cristianismo: descendentes da nobreza republicana, sentiam-se herdeiros e guardies das antigas tradies romanas (JONES, 1989: 34-35). Os nicos que viam possibilidades de asceno atravs da cristianizao eram os setores intermedirios urbanos, especialmente aps a cristianizao do Imprio e a asceno dos cristos nova nobreza romana (JONES, 1989: 49). Os demais permaneciam ligados antiga tradio, inabalveis em seus costumes mesmo quando as antigas divindades enfrentavam as graves crises religiosas. Acreditamos que os camponeses e esta nobreza irredutvel,

especialmente, poderiam interessar-se pela filosofia mstica de Jmblico de Clcis, pois sua influncia religiosa era uma das formas pelas quais o paganismo poderia se perpetuar. claro que a maior aceitao foi entre os prprios filsofos, mas os crculos dos quais os sucessores dos neoplatnicos das escolas da Sria e de Atenas participavam provavelmente desfrutaram, tambm, das solues que esta filosofia mstica oferecia. O neoplatonismo era um novo meio de culto e de encontro com as antigas divindades, pois ao praticar a teurgia os filsofos (e demais adeptos) buscavam aproximar-se das antigas divindades atravs de ritos e oraes, que h muito no se lhes devotavam:
O tempo que se dedica a elas (as oraes) nutre nosso intelecto, deixa a nossa alma muito mais ampla para acolher aos deuses, revela aos homens as coisas dos deuses, acostuma-os s centelhas da luz, aperfeioa pouco a pouco o que h em ns para o contato com os deuses (JMBLICO, De mysteriis. L. V, 26).

A filosofia de Jmblico, aps um longo processo de esfacelamento dos cultos oficiais, apresenta-se, enfim, como uma nova forma de religiosidade. Atravs da teurgia o homem tardo-antigo romano poderia vivenciar novamente o paganismo tradicional, a sua religio ancestral dos primrdios de Roma. Concluso neste sentido, consoante o processo histrico de longa durao que levou o cidado antigo a desacreditar nas suas divindades tradicionais e a procurar novas formas de interao com o sagrado, que quisemos demonstrar a emergncia do neoplatonismo como uma nova possibilidade. E neste contexto em que as sociedades helenstico-romanas atravessavam

transformaes profundas, a proposta de Jmblico apresentou aos que ainda acreditavam nas tradies uma das ltimas formas de sobrevivncia do paganismo. As tradies do helenismo antigo sobreviveram ao tempo, por via das ideologias dos que tiveram na obra de Jmblico de Clcis um dos importantes baluartes do antigo paganismo, recorrendo s suas idias para assegurar a sobrevivncia da cultura helenstico-romana atravs dos sculos.

***

REFERNCIAS

a) Documentos Textuais IAMBLICHUS. On the mysteries. Translated by Thomas Taylor. London: Chiswick Whittingham, 1821. JMBLICO. Sobre los misterios egipcios. Traduccin de Enrique ngel Ramos Jurado. Madrid: Gredos, 1997.

b) Bibliografia Geral ANDO, Clifford. Roman Religion. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2003. BARB, A. A. La suprevivencia de las artes mgicas. In: MOMIGLIANO, Arnaldo

(Org.). El conflicto entre el paganismo y el cristianismo en el siglo IV. Madrid: Alianza Universidad, 1989. p. 117-144. BEARD, Mary; NORTH, John; PRICE, Simon. Religions of Rome. Volume I A History. London: Cambridge University Press, 1998. BOWERSOCK, G. W. Hellenism in Late Antiquity. Ann Arbor: University of Michigan, 2008. BROWN, Peter. The World of Late Antiquity. London: WW Norton, 1989. ______________. Society and the Holy in Late Antiquity. Los Angeles: University of California Press, 1989. BURKERT, Walter. Antigos Cultos de Mistrio. So Paulo: Ed. USP, 1991. DE VOGEL, C. J. On the Neoplatonic character of Platonism and the Platonic character of Neoplatonism. Mind. Oxford, v. 62, n. 245, p. 43-64, 1963. DILLON, John M. Plotinus, Enneads 3.9.1, and Later views on the Intelligible World. Transactions and Proceedings of the American Philological Association. Baltimore, v. 100, p. 63-70. 1969. DODDS, E. R. Theurgy and its relationships to Neoplatonism. The Journal of Roman Studies. London, v. 37, p. 55-69, 1947. ELIADE, Mircea. Entre o Sagrado e o Profano. So Paulo: Perspectiva, 2000. ______________. Mito e Realidade. So Paulo: Martins Fontes, 2001. FOWDEN, Garth. The Pagan Holy Man in Late Antiquity Society. The Journal od Hellenic Studies. London, v. 102, p. 33-59, 1982. FRIGHETTO, Renan. Cultura e Poder na Antigidade Tardia Ocidental. Curitiba: Juru, 2000. FRIGHETTO, Renan. Estruturas Sociais na Antiguidade Tardia Ocidental. In: DA SILVA, G. V.; MENDES, N. M. (Orgs.). Repensando o Imprio Romano: perspectiva socioeconmica, poltica e cultural. Rio de Janeiro: Mauad, 2006. p. 223-240. GARCA BAZN, Francisco. Aspectos incomuns do sagrado. So Paulo: Paulus, 2002.

GONALVES, Ana Teresa M. Os severos e a anarquia militar. In: DA SILVA, G. V.; MENDES, N. M. (Orgs.). Repensando o Imprio Romano: perspectiva socioeconmica, poltica e cultural. Rio de Janeiro: Mauad, 2006. p. 175-192. HOPKINS, Keith. Conquistadores y esclavos. Barcelona: Peninsula, 1981. JANOWITZ, Naomi. Magic in the Roman World. London: Routledge, 2001. JONES, A. H. M. El trasfondo social de la lucha entre el paganism y el cristianismo. In: MOMIGLIANO, Arnaldo (Org.). El conflicto entre el paganismo y el cristianismo en el siglo IV. Madrid: Alianza Universidad, 1989. p. 31-52. LE GLAY, Marcel; VOISIN, Jean-Louis; LE BOHEC, Yann. Histoire Romaine. Paris: Presses Universitaires de France, 1991. LVQUE, Pierre. O mundo helenstico. Lisboa: Setenta, 1987. LUCK, Georg. Arcana Mundi: Magic and Occult in the Greek and Roman World. Baltimore: John Hopkins University Press, 1985. MOMIGLIANO, Arnaldo; et al. El conflicto entre el paganismo y el cristianismo en el siglo IV. Madrid: Alianza Universidad, 1989. MOMIGLIANO, Arnaldo. Os limites da helenizao. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991. MARROU, Henri-Irene. Decadencia romana o Antiguedad Tardia? Siglos IIIVI. Madrid: Rialp, 1980. OTTO, Rudolf. O Sagrado. Lisboa: Setenta, 2005. PETIT, Paul. A Civilizao Helenstica. So Paulo: Martins Fontes, 1987. SANZI, Ennio. Cultos Orientais e Magia no Mundo Helenstico-Romano. Fortaleza: Ed. UECE, 2006. RAMOS JURADO, E. A. Introduccin. Jmblico: Sobre los misterios egipcios. Madrid: Gredos, 1997. p. 7-32. TAORMINA, Daniela Patrizia. Jamblique, critique de Plotin et de Porphyre: quatre tudes. Paris: Vrin, 1999. TOYNBEE, A. J. Helenismo, histria de uma civilizao. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1975.

TURCAN, Robert. Los cultos orientales en el mundo romano. Madrid: Biblioteca Nueva, 2001. VERNANT, Jean-Pierre. O indivduo na cidade. In: VEYNE, P. et alii. Indivduo e Poder. Lisboa: Setenta, 1987. p. 25-44. VEYNE, Paul. O indivduo atingido no corao pelo poder. In: VEYNE, P. et alii. Indivduo e Poder. Lisboa: Setenta, 1987. p. 9-24. ULLMANN, Reinholdo Aloysio. Plotino: um estudo das Enadas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.