PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO PARAN CENTRO DE CINCIAS BIOMDICAS E DA SADE CURSO DE ESPECIALIZAO EM PSICOLOGIA ANALTICA

O BEM E O MAL NA CORRESPONDNCIA DE CARL GUSTAV JUNG

CURITIBA

MARO DE 2006 PAULO COSTA DE SOUZA

O BEM E O MAL NA CORRESPONDNCIA DE CARL GUSTAV JUNG

Monografia apresentada Pontifcia Universidade Catlica do Paran no curso de especializao em Psicologia Analtica como requisito parcial para obteno do ttulo de Especialista em Psicologia Analtica sob a orientao do professor Armando de Oliveira e Silva.

CURITIBA
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MARO DE 2006

Dedico este trabalho minha famlia: Tania, Raquel, Silvia, e a quem me inspirou: A. Miguel

Agradeo s quatro figuras humanas que deram suporte ao meu desenvolvimento: Otvio Alves da Costa, meu av... Sem palavras... Paulo A. R. Terra, pelo carinho e pacincia com os quais mostrou o caminho da retido... Benjamin A. R. Terra, por mostrar os dois lados da moeda de uma maneira ldica e inteligente e, apresentar-me obra de Jung... Carlos A. S. Lieberenz, por ltimo, mas no por fim, companheiro leal desta longa caminhada...

Agradeo aos estudiosos de Jung em Curitiba, mas preciso destacar alguns: Juliano M. Amui, me recebeu de braos abertos no seu grupo; Letcia M. Capriotti, sempre disponvel e amvel; Jussara M. J. Carvalho, com graa e leveza conduziu a coordenao da ps e permitiu a criatividade; Renata C. Wenth, Me-Terra carinhosa no lidar com as plantas e Andrea A. Lima, companheira fundamental desta etapa.

Um agradecimento especial ao colega Armando de O. e Silva, alm de meu querido orientador, uma figura de referncia para os estudos de Jung no estado dos pinhais.

Entre os dois, eu sentia-me pequeno e miserando, Vibrando todo, tumultuando, soluando, Com olhos meigos, lbios torpes - indeciso Entre um inferno e um paraso! RGIO, 1984, pg. 15.

RESUMO
No incio da monografia, nove definies de conceitos empricos - que aparecem constantemente e repetidamente na obra de Jung - foram inseridas com o intuito de esclarecer e nortear o leitor no muito familiarizado com a leitura da obra do grande pensador suo. As explicaes sucintas e no to abrangentes so apoiadas por citaes de autores junguianos, com a finalidade bsica de mostrar como seus discpulos e seguidores interpretaram sua obra to complexa. Um pequeno histrico ser apresentado para que o leitor tenha uma idia da evoluo do tema da monografia na obra de Jung. O trabalho comeou com um levantamento de toda citao sobre o bem e o mal na correspondncia de Jung. De cada carta, alm de trechos onde esto citadas as palavras bem e mal, selecionou-se trechos com material relevante ao assunto em pauta. Cada trecho selecionado devidamente comentado, mas sempre o material de Carl Jung preponderante. No incio deste captulo h uma tabela onde constam: o volume das cartas de Jung, a pgina onde encontr-las, a data da missiva e o destinatrio, com a data de seu nascimento e morte, nacionalidade e ocupao principal. Os dados que esto faltando no foram informados nos livros correspondentes. Para uma pequena complementao do que foi dito na correspondncia selecionou-se e comentou-se alguns trechos do artigo de Jung intitulado "O bem e o mal na psicologia analtica", contido no volume XI das Obras Completas. A concluso do trabalho se inicia com um resumo do que foi dito por Jung sobre o bem e o mal na sua correspondncia. O resumo est numerado, no necessariamente em ordem cronolgica, mas agrupado e compactado para evitar repeties desnecessrias. Para finalizar, o autor acrescenta sua contribuio sobre o posicionamento de Jung e tenta dar um encadeamento a sua abordagem, frente a uma problemtica to complexa. Um destaque foi dado as duas abordagens que Jung dava ao mal, uma como mito-arquetpica e outra como histrica. Outro destaque foi dado Trindade e ao simbolismo que ela gera como ao 'trs' instvel e a busca do 'quatro' representante da totalidade, que est longe de significar perfeio. Jung coloca o trinitrio e o quatrnio como fenmeno humano e a negao do sombrio que est no quatro como um problema a ser solucionado. 7

Sem a pretenso de esgotar o assunto o desejo levantar questes para que o tema do bem e do mal continue a ser debatido com seriedade, vigor e entusiasmo.

SUMRIO
Resumo 1 Introduo 2 Conceitos junguianos 2.01 Conceito bsico de Consciente e de Inconsciente 2.02 Conceito bsico de Sombra 2.03 Conceito bsico de Projeo 2.04 Conceito bsico de Persona 2.05 Conceito bsico de Complexo 2.06 Conceito bsico de Arqutipo 2.07 Conceito bsico de Anima e Animus 2.08 Conceito bsico de Self 2.09 Conceito bsico de Individuao 3 O bem e o mal na viso de Jung 4 O bem e o mal nas cartas de Jung 5 Um nico artigo em duplicata 6 Concluso 7 Referncias pg. 06 pg. 08 pg. 10 pg. 11 pg. 12 pg. 14 pg. 16 pg. 18 pg. 19 pg. 21 pg. 22 pg. 24 pg. 27 pg. 31 pg. 49 pg. 53 pg. 60

1 INTRODUO

O presente trabalho aborda um tema crucial tanto em filosofia e religio, quanto em psicologia profunda. O tema do bem e do mal j foi debatido inmeras vezes por religiosos e filsofos e outras tantas por psiclogos, mas est longe de ter se esgotado. A abordagem principal nesta monografia ser feita atravs da correspondncia de Jung. Nela foi pesquisado o que ele escreveu sobre o tema 'do bem e do mal' nos trs volumes da edio em portugus. O levantamento ser complementado pelo nico artigo que Jung escreveu com este ttulo, ou seja, o bem e o mal. Para iniciar o trabalho optou-se pela apresentao de uma explanao sucinta dos termos bsicos da 'psicologia analtica ou complexa' visando auxiliar o leitor no to familiarizado com o assunto. Esta estratgia facilitar, tambm, o desenvolvimento das idias especficas sem a necessidade de interrupes para explicao de certos termos, nem a colocao de extensas notas de rodap. No ser dado nenhum destaque especial ou explicao mais abrangente para termos especficos, por julgar-se que o fundamental e importante na obra de Jung o conjunto de idias, que na realidade no chegam a se constituir em grande novidade e modernidade. No entender do autor, a genialidade de Jung foi mais por ser ele um ordenador de conceitos que foram sendo emitidos ao longo da histria humana e que de certa forma perderam sua conexo. Alm disto, Jung valorizou fatos empricos que foram deixados de lado por seus colegas ao abordarem tais conceitos, como por exemplo, na elaborao do termo "complexo". Como corroborao final, a explicao dos termos facilitar a compreenso das idias colocadas na concluso. Encontra-se neste captulo uma predominncia de citaes de ps-junguianos com o propsito bsico de avaliar como os conceitos empricos de Jung foram entendidos ao longo dos anos at os dias de hoje. Some-se, a isto, o fato de que no captulo seguinte as citaes so todas de Jung. Na seqncia ser apresentado um breve histrico do tema o bem e o mal na obra de Jung e em seguida o corpo principal do trabalho: a apresentao da correspondncia de Jung em ordem cronolgica. Cada carta em que foi mencionada a palavra bem ou mal ser citada e comentada e, em algumas a citao ser longa devido contundncia e importncia do material ali contido. A estratgia se justifica pelo fato de l encontrarmos um Jung com uma 9

linguagem mais solta, mas fludica, e sem a preocupao de apresentar um bom resultado para uma platia de leitores que sempre foi muito rigorosa em suas crticas. Mesmo com o material das cartas de Jung j desenvolvido e preenchendo bem o miolo da monografia e apesar da necessidade de uma delimitao bem especfica do tema, incluiu-se um captulo para a avaliao de partes do artigo de Jung sobre o tema do bem e do mal, intitulado "O bem e o mal na psicologia analtica", com a inteno precpua de colher dados para um desfecho mais embasado que apresentado na concluso. Principalmente porque ele nico - onde o bem e o mal aparecem no ttulo - (apesar de apresentado duas vezes nas Obras Completas em alemo e conseqentemente em portugus 1) no tema em questo e porque ele derivado de anotaes de um aparte final de Jung na palestra do seu colega Seifert. Portanto, mostra tambm um Jung bem solto e no muito preocupado com seus detratores (na poca ele nem acreditava que suas palavras seriam transformadas em um artigo e muito menos que fariam parte de suas obras completas). Na concluso, o autor apresenta um resumo no cronolgico e bastante sinttico das idias de Jung que surgiram a partir da observao de sua correspondncia; esto listadas em vinte e quatro (24) tpicos julgados os mais importantes sobre o tema. Um destaque foi dado as diferentes abordagens que Jung dava ao mal, uma como 'mito-arquetpica' e outra como 'histrica'. Outro destaque foi dado importncia que Jung dava a Trindade religiosa e a uma comparao estabelecida por ele entre o trs e o quatro, enfocados como fenmeno psicolgico humano e sua busca no processo de individuao. Em seguida, colocaes pessoais so inseridas principalmente com dois exemplos, mas sem nunca perder o fio condutor das idias junguianas apresentadas anteriormente. As colocaes pessoais do autor no poderiam deixar de ser polmicas principalmente devido ao tema em si, mas o intuito nico de levantar questes colocar temas difceis e contundentes num setor do conhecimento humano que j problemtico em sua natureza, que a psicologia. A idia motivar o debate como retribuio das extensas horas de excelente ensino, que foram apresentadas no curso de ps-graduao. Com este trabalho espera-se mais um despertar para futuras pesquisas do que esgotar este assunto to rico e polmico. Pretendese deixar uma porta aberta para o desenvolvimento do tema e uma busca do esclarecimento contnuo de assunto to instigante e de certa forma angustiante.
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Aparece no volume X/1 das obras ditas completas, intitulado Civilizao em transio, captulo XVII, que se inicia no pargrafo 858 e tambm (para quem possui as obras completas em brochura) no volume independente e sem nmero das mesmas Obras Completas, intitulado Escritos Diversos, do volume XI, captulo que se inicia na pgina 112 e no est numerado por pargrafos.

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2 CONCEITOS JUNGUIANOS
Todos aqueles que estudam e escrevem sobre Jung abordam assuntos que j so do seu conhecimento e de certa maneira de seu domnio. Como uma monografia, depois de gerada e parida, vai ganhar vida e circular no mundo acadmico, encontrando um universo muito heterogneo, as dvidas e tropeos nos termos usados vo surgir a todo instante. Quando um autor escreve, o assunto fica claro para ele, mas ele no tem a idia precisa de como chegar para cada um dos seus leitores, que vo estar no futuro (espera-se no muito distante) a ler a obra. O ideal na obra escrita seria uma interao instantnea, semelhante a uma palestra, onde a platia formulasse suas dvidas e perguntas sobre o que foi escrito, mas isto no possvel. Com isto, a proposta comear o trabalho esclarecendo alguns conceitos e tornar os leitores os mais homogneos possveis frente ao universo de formulaes junguianas. De uma certa forma, os pensamentos de Carl Gustav Jung (1875-1961) e, conseqentemente seus conceitos, so muito difceis de serem compreendidos, pelo menos para o autor. Jung possua uma cultura muito vasta, pois foi um homem que viveu na Europa da virada do sculo XIX para o XX, numa poca muito transformadora. Passou por duas grandes guerras e ainda prosseguiu sua vida em franca atividade at 1961, ano de sua morte. Ele enveredou por assuntos complexos, como por exemplo: antropologia, sociologia, filologia, mitologia, misticismo, religio, histria, alquimia, gnosticismo, simbologia, filosofia e claro sem perder o empirismo da psicologia, com o vis de sua experincia de residente por 09 anos em um hospital psiquitrico. Jung escreveu realmente poucos livros, sua obra formada na maioria por artigos que vieram do ncleo de suas palestras e seminrios, mas foi imensamente produtivo em escritos cientficos que comearam j na sociedade estudantil da faculdade e portanto cumpriram longos 65 anos de atividades literrias. Os conceitos junguianos so inmeros e complexos e no sofreram por parte de Jung uma ordenao lgica, nem foram reunidos em tomos especficos dentro da sua obra. A nica vez que tentou uma ordenao de seus conceitos foi quando colocou um glossrio no final do volume VI de suas obras completas, intitulado "Tipos psicolgicos". Acredita-se que com nove destes conceitos j se tenha uma base para deixar mais claro suas palavras, s vezes to hermticas. Optou-se para que a maioria das citaes seja de autores ps-junguianos, isto com

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a finalidade bsica de olhar como seus seguidores interpretaram seus escritos, mas na explicao dos verbetes ser mantida fidelidade s palavras do prprio Jung. 2.01. Conceito bsico de Consciente e de Inconsciente A conscincia est sempre referida ao ego e como conseqncia o inconsciente no o est. O ego faz parte da conscincia, mas no toda ela. O Ego o centro da nossa conscincia, sem ser ela toda. Uma pessoa est escrevendo e o telefone toca, foi um fato consciente que chega aos sentidos (no caso a audio), mas que no a interessou, porque ela estava concentrada em escrever, foi quase que direto para o inconsciente. Quando esta pessoa terminar um pargrafo, pode trazer o fato de novo para a conscincia do ego e perguntar para um membro da famlia se a ligao era para ele. Jung fala de contedos psquicos como o total da psique que abrange a conscincia e a inconscincia. Nas palavras de Jung:
"Por conscincia entendo a referncia dos contedos psquicos ao eu enquanto assim for entendida pelo eu. Referncias ao eu, enquanto no entendidas como tais pelo eu, so inconscientes. A conscincia a funo ou atividade que mantm a relao dos contedos psquicos com o eu. Conscincia no a mesma coisa que psique, pois a psique representa o conjunto de todos os contedos psquicos [...]" (JUNG, 1991, p. 401).

O consciente tudo aquilo que nos chega pelos rgos dos sentidos. Estes inputs (o que penetra na nossa mente) so transformados em imagens. Depois de manipularmos estas imagens, elas podem ficar no nvel consciente ou ir para um depsito muito maior que se chama inconsciente. No que Jung chamou de inconsciente coletivo encontramos contedos no pessoais e alguns que no passaram pela nossa conscincia. No dicionrio de Sharp, no verbete inconsciente, este assunto fica bem esclarecido.
"Inconsciente. A totalidade dos fenmenos psquicos, destitudos da qualidade de conscincia [...]" "O inconsciente , ao mesmo tempo, vasto e inexaurvel. No simplesmente o desconhecido, ou o depsito dos pensamentos e emoes conscientes que foram reprimidas, mas inclui os contedos que podem ou que iro se tornar conscientes." (SHARP, 1993, p. 86).

Jung separou o inconsciente em dois reservatrios distintos e os denominou pessoal e coletivo, sempre tirando suas concluses de observaes empricas, principalmente de seus pacientes. O inconsciente coletivo est presente tanto agora para a humanidade como estava presente h 8000 anos atrs e em todos os tempos da existncia humana. No inconsciente dito pessoal a colocado experincia de cada indivduo, mas que de certa forma vai alimentar o inconsciente coletivo que comum a toda a humanidade. Nas palavras de Moacanin: 12

"Aduziu ele que este conceito no era uma idia a ser especulada ou um postulado filosfico, mas que existia uma prova emprica a confirm-lo. Jung define o inconsciente coletivo como a parte da psique que deve sua existncia exclusivamente hereditariedade, e no a experincias pessoais que tenham sido conscientes em determinado momento, desaparecendo depois da conscincia. Estas so a camada da psique que ele denomina de inconsciente pessoal e que contm todo o material esquecido ou reprimido pelo indivduo, deliberada ou involuntariamente. Desse modo, Jung distingue o inconsciente pessoal, a psique subjetiva e a psique objetiva, que ele chama de impessoal, transpessoal ou inconsciente coletivo." (MOACANIN, 1995, p. 45).

Em princpio no temos um acesso direto ao nosso inconsciente. Podemos buscar alguma coisa nele pela vontade do Ego, como no caso de tentarmos lembrar algo de nossa infncia. s vezes o nosso 'inconsciente pessoal' nos manda um pensamento que no pedimos, como um acesso de raiva por algum fato banal, ou eles aparecem toda noite quando dormimos, como por exemplo, nos sonhos. Sobre eles cita-se Signell:
"A maior parte dos sonhos, [...], provm da camada mais acessvel do inconsciente, o 'inconsciente pessoal', que consiste de experincias da infncia e da vida cotidiana atual [...] Jung, [...] concluiu que a funo dos sonhos no era obscurecer, mas trazer contedos inconscientes para a conscincia, viso que em geral prevalece hoje. Na viso de Jung, imagens e smbolos aparecem nos sonhos porque so a linguagem natural do inconsciente e eles podem ser compreendidos pela interpretao da linguagem dos sonhos [...]" (SIGNELL, 1998, p. 46).

Portanto tudo que est no inconsciente no do conhecimento do ser humano. Pode-se desenvolver a capacidade de fazer contato com o inconsciente pessoal e com o inconsciente coletivo, uma delas a meditao, outra a imaginao ativa, para citar apenas duas. Apesar de dispor-se de um mundo imenso que est ao alcance da humanidade, s vezes ele ignorado por completo. Se algum quiser desenvolver esta capacidade, pode-se dizer que o processo lento, mas os resultados so estupendos. Os orientais chamam isso de atingir o Nirvana (o outro lado do rio). Jung sempre definiu seus conceitos baseado em suas observaes empricas e assim sempre pautou sua vida; nada mais justo que deixar para ele a ltima palavra:
"Inconsciente. Para mim este conceito exclusivamente psicolgico, e no filosfico, no sentido metafsico. um conceito-limite psicolgico que abrange todos os contedos ou processos psquicos que no so conscientes, isto , que no esto relacionados com o eu de modo perceptvel. A justificao para falar da existncia de processos inconscientes deriva, para mim, nica e exclusivamente, da experincia [...]." (JUNG, 1991. p. 424).

2.02. Conceito bsico de Sombra 13

Uma parte do inconsciente individual do homem chama-se sombra. um lugar virtual que durante toda sua vida ele vai colocando as suas caractersticas reprimidas. De um modo geral pode-se dizer que l onde seus defeitos ficam. Tem este nome por ficar oculta atrs de um corpo que recebe luz. No dado ao homem conhecer, normalmente, a sua sombra. preciso um longo trabalho para torn-la consciente. O trabalho com a sombra tarefa para a vida toda. Ulson coloca o problema da seguinte maneira:
"Dentre todos os contedos arquetpicos, o que se encontra mais prximo do ego a sombra. Seu estrato mais superficial constitui o que chamamos de inconsciente pessoal, formado por elementos que j fizeram parte do consciente, mas que foram reprimidos por serem incompatveis com os valores do consciente, ou ainda por contedos subliminares que, por no serem suficientemente fortes para atravessar o limiar da conscincia, permaneceram em estado de latncia." (ULSON, 1988, p. 60).

O conceito junguiano de sombra no consta do glossrio do volume VI, das Obras Completas. Foi um conceito dos mais tardios e vamos ach-lo numa definio mais completa em 1946:
"Com efeito, ele encontrar infalivelmente aquilo que atravessa o seu caminho e o cruza, isto , em primeiro lugar aquilo que ele no queria ser (a sombra), em segundo lugar, aquilo que no ele, mas o outro (a realidade individual do tu) e em terceiro lugar, aquilo que seu No-eu psquico, o inconsciente coletivo." (JUNG, 1990, p. 128).

Pode-se usar um exemplo como o a seguir: Uma criana do sexo feminino foi muito extrovertida na sua infncia, muito brincalhona, uma espoleta. Esta menina vivia numa famlia muito conservadora, e seus pais reprimiam seu comportamento mais expansivo. Viviam dizendo: Meninas no se vestem desse jeito. Meninas no sobem em rvores, nem jogam bola. Meninas s brincam de bonecas. Meninas no dizem coisas feias. Acontece que a menina em questo vai reprimindo dia aps dia suas caractersticas extrovertidas, o seu lado espontneo, o seu lado criativo. Estes aspectos de sua personalidade no vo embora, ficam no inconsciente pessoal e juntamente com outros aspectos reprimidos constituem a sua sombra. Lemos em Wolff o seguinte:
"[...] porque falta a coragem de se encontrar a si prprio. Isso significa, para a psicologia profunda, a coragem de encontrar-se e confrontar-se com a prpria 'sombra', o que no , pura e simplesmente, mal. Sombra , antes, tudo o que h de submerso, esquecido ou silenciado, tudo o que penoso e, portanto, removido. tambm tudo aquilo que no se viveu, no se realizou, embora houvessem condies para tanto. Em resumo: o 'lado obscuro' da personalidade." (WOLFF, 1990, p. 72).

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Quando o homem assume, como seu objetivo, que tudo que lhe afeta ou lhe emociona seu e s seu, ele j est bem situado no caminho da confrontao com a sua sombra. Ele vai a uma exposio de quadros e apenas um quadro lhe afeta, lhe toca, lhe emociona; ao ler alguns livros um especfico lhe emociona mais que os outros. Se ele tiver em mente que aquelas imagens simblicas que lhe atingiram no atingiram mais ningum daquele modo e comear a perceber o quanto de sua psique est envolvido no processo, ento ter um ponto de partida palpvel para lidar com a sombra, ou seja, um bom comeo para um processo que vai levar a vida toda. Stein colocou o problema da seguinte maneira:
"Um dos fatores psquicos inconscientes que o ego no pode controlar a sombra. De fato, o ego, usualmente, no possui sequer conscincia de que projeta uma sombra. Jung emprega o termo sombra para denotar uma realidade psicolgica que relativamente fcil de captar num nvel imagstico, mas mais difcil de compreender nos nveis prtico e terico." (STEIN, 2000, p. 98).

2.03. Conceito bsico de Projeo A sombra a princpio fica escondida, quieta num canto sem se manifestar. Mas sem perceb-la o homem pode ser atingido por um fato externo. Quando a sombra atingida o consciente no identifica o fato, porque a sombra est em outro compartimento, o inconsciente. Mas isto cria uma energia que incomoda e o inconsciente 'precisa' colocar esta energia em algum lugar. Este lugar geralmente uma pessoa ou um objeto. O processo que faz com que esta energia psquica 'jogada' para fora, de uma maneira inconsciente, sem a participao do Ego, chama-se Projeo. Jung foi ambivalente com este conceito que no consultrio chamou de transferncia e contratransferncia. No dizer de Steinberg:
"No h a mesma consistncia ou a mesma evoluo nas opinies de Jung sobre o valor da transferncia. Bem ao contrrio, esta a nica rea, em todos os seus escritos sobre a transferncia, em que ele continuamente se contradiz. Ele chega a se contradizer no mesmo artigo. Isto talvez indique algum conflito emocional pessoal de Jung com relao ao assunto da transferncia." (STEINBERG, 1992, p. 19).

claro que as projees so fenmenos inconscientes e na medida em que se identifica com elas, elas se tornam conscientes e portanto no podem mais ser chamadas de projees. Pode-se comparar a projeo da sombra com uma vassoura de muitos plos, em tamanhos os mais variados, os maiores tampando os menores. Comea-se a retirar os plos maiores, que corresponde a sombra mais grosseira. Depois de um exaustivo trabalho de reconhecer esta camada da sombra, de integr-la ao ego, aparece a camada que estava 15

embaixo e assim por diante. Este processo interminvel e nunca se deixa a vassoura sem plos, ou seja, as projees diminuem mas nunca acabam. s vezes um quadro ou um livro atinge os complexos de 10, 100 ou mais pessoas, geralmente ocorre este fenmeno quando os smbolos manipulados so universais. Um quadro de uma Madona (que exalta o arqutipo da me) ou um livro sobre sonhos (um tema universal), so bons exemplos do tipo de arte que mexe com grande nmero de pessoas. Se duas pessoas esto lado a lado vendo um quadro e ambas ficam afetadas ou emocionadas com um quadro, com certeza foram afetadas em complexos diferentes, embora seu ncleo arquetpico possa ser o mesmo. Assim, a projeo destes complexos constelados tambm vai ocorrer de maneira diferente. Se por um passe de mgica, dois filmes pudessem ser feitos com as imagens decorrentes de uma projeo seriam dois filmes bem diferentes, possivelmente sobre o mesmo tema. como pedir a duas pessoas que pensem sobre um cavalo. Para uma o cavalo vai ser branco, estar num pasto com sua manada, para outra pode ser um corcel marrom selado em uma pista de salto. A palavra que motivou as imagens a mesma, mas a resposta sempre muito pessoal, pois os complexos esto de certa maneira entrelaados uns aos outros.
"Jung qualifica de projeo um fenmeno psicolgico verificvel, a princpio, no cotidiano de todos os homens, ou seja, estamos sujeitos, em nossas concepes acerca de outras pessoas e de situaes, a erros freqentes de julgamento que precisam ser corrigidos mais tarde, mediante uma melhor compreenso. Em tais casos, a maioria das pessoas se d por satisfeita em compreender o engano, e no refletem mais sobre o que poderia ter sido a causa do juzo errneo e da concepo incorreta." (VON FRANZ, 1992, p. 09).

Voltando ao exemplo anterior - usado para 'sombra' - da menina que recebeu crticas severas dos pais sobre a sua extroverso. Ela cresce, vira mulher, mas continua basicamente uma pessoa extrovertida, vamos cham-la de Jlia. Seu comportamento exterior pautado pelo comedimento, pela educao refinada, pelos bons modos, etc. Mas dentro dela, no inconsciente, na sua sombra, existe uma garota moleca e brincalhona. Vamos imaginar que Jlia encontra uma colega de infncia (vamos cham-la de Ana) que tinha as mesmas caractersticas que ela, mas seus pais no foram to repressores. Ana agora uma artista, pintora, de bem com a vida, fala um pouco alto, diz alguns palavres, etc. Aps o encontro das amigas, Jlia fica muito incomodada com aquilo tudo. Passa um dia agitada, irritada e no sabe de onde surgiram essas emoes. De noite ela comenta com o marido que encontrou uma amiga de infncia e que sentiu muita pena dela, uma pessoa muito esquisita e muito perua. 16

Na madrugada deste mesmo dia ela sonha com uma palhaa, em um grande circo, em um subrbio de uma cidade grande. Acorda assustada e no entende nada do sonho. No dia seguinte Jlia vai almoar com um amigo e ela sabe que ele estuda Jung e os sonhos. Ela conta o sonho e ele pergunta como foi seu dia anterior. Ela narra o episdio com a amiga artista. Ele ento diz que a figura feminina (do mesmo sexo) no sonho pode ser a sua sombra, e que a irritao e a angstia que sentiu frente ao encontro com Ana, foi uma projeo da sua sombra no consciente. Ele explica que quando nos irritamos com o comportamento de outra pessoa, normalmente, estamos nos vendo nela. claro que ela no acreditou...! De uma maneira mais didtica podemos ver a colocao de Verena Kast:
"O objetivo teraputico acolher os impulsos de desenvolvimento que surgem na psique. Com isso, o indivduo ganha mais competncia para lidar consigo e com os outros: ele entende melhor a si mesmo, inclusive seus lados obscuros, cujas projees podem depois ser reconhecidas mais facilmente. O objetivo abrangente tornar-se mais autnomo, mais capaz de se relacionar e cada vez mais autntico." (KAST, 1997, pg. 165).

A projeo de tal importncia que sempre mereceu um especial destaque no encontro analtico. Abaixo pode-se ver uma colocao, obtida em um dicionrio, acompanhada de um desenho explicativo do problema que ocorre com os nveis de interao entre psiclogo e paciente. Na seta amarela o psiclogo interage seu consciente com o seu inconsciente. Na seta roxa o paciente que faz esta interao. Na seta marrom as conscincia de analista e paciente se comunicam. Na seta azul ocorre uma interao entre os inconscientes de terapeuta e paciente. Na seta verde o encontro do consciente do psiclogo com o inconsciente do paciente. Na seta vermelha o consciente do paciente com o inconsciente do terapeuta.
"O segundo aspecto da transferncia arquetpica refere-se aos eventos geralmente esperveis da anlise, quilo que ela provoca no relacionamento entre analista e paciente. Este padro pode ser ilustrado de forma esquematizada, adaptada de um diagrama de Jung (CW 16, parg. 422)." (SAMUELS, SHORTER e PLAUT, 1988, p. 32.)

CONSCIENTE

analista

paciente

INCONSCIENTE
2.04. Conceito bsico de Persona

analista

paciente

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No teatro grego e posteriormente no romano, os atores vestiam mscaras para cada tipo de personagem que representavam. Como era preciso um pouco de ampliao na voz existia por dentro da mscara uma espcie de amplificador fsico, em forma de funil. Por este fato a mscara recebeu o nome de "per sonare"2 e depois transformou-se em "persone". Robertson coloca a questo de uma forma bem clara:
"Jung chamava de 'Persona' a face que apresentamos ao mundo, referindo-se com esse termo s mscaras que os gregos usavam em suas encenaes de tragdias. Contudo, o uso desses personagens simblicos dificilmente limita-se ao drama grego. Por exemplo, os japoneses tm mscaras semelhantes que usam em seu teatro N. Cada mscara representa um tipo fixo de carter. Os balineses usam figuras simblicas semelhantes em suas marionetes. As figuras burlescas de Punch e Judy, com seus personagens, so predilees perenes das crianas inglesas. E, embora no usem mscaras, os heris e viles dos faroestes americanos foram (at o dia em que surgiu o anti-heri) tipos de carter igualmente fixos. Todos reconhecamos o latifundirio malvado, o frio assassino de aluguel, a senhorita inocente em apuros, o mdico alcolatra, o balconista do saloon, duro com um corao de ouro, o heri puro como um floco de neve, e assim por diante." (ROBERTSON, 1995, p. 115).

A persona na qualidade de um arqutipo prpria de todo ser humano. Possui a qualidade de estar constantemente a se formar e constantemente a se modificar. Cabe a cada um, a cada ego, a constante identificao do que o prprio ego e do que persona. Deve-se usar uma mscara em cada situao da vida humana, mas deve-se saber troc-la no momento oportuno e tambm saber que o ego no a persona. Cacilda Santos coloca muito bem o paralelismo da formao da conscincia com a formao da persona:
"Forma-se, em cada indivduo, junto com a conscincia, a medida que o ego se estrutura e, assim, permanece estreitamente relacionada com aquela e com o ego. Podemos mesmo dizer que a conscincia, em grande parte, no incio, se vai formando custa da formao da persona, do amoldamento a que se vai submetendo o indivduo no aprendizado de como viver no seu meio, de que maneiras e atitudes adequadas deve adquirir." (SANTOS, 1976, p. 10).

Ao lidar constantemente com o mundo exterior, vamos fabricando defesas para viver neste mundo, mundo de certa forma hostil. Uma parte da persona serve, portanto, para isolar o homem e para proteg-lo, claro que uma outra parte interessa a prpria sociedade que fica mais segura para lidar com um indivduo que tem uma persona bem estruturada. Vejamos como ficam as palavras do nosso colega de So Paulo:
"O homem, como todo animal, tem uma necessidade imperiosa de se adaptar ao meio exterior, do qual depende para sua sobrevivncia. Desenvolve, para isso, um sistema adaptativo-protetor que deve variar conforme as alteraes desse meio. Entre os animais inferiores, podemos observar esse fato atravs da maneira como eles desenvolveram
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Latim, significa soar atravs de.

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carapaas, aspectos repulsivos ou atraentes ou mecanismos, como o mimetismo, para passarem despercebidos aos seus predadores." (ULSON, 1988, p. 61).

Por fim, nada melhor do que as palavras do prprio Jung, atravs do glossrio que ele colocou no final do seu livro "Tipos psicolgicos", volume VI das Obras Completas, onde ele coloca os problemas e as dificuldades da confuso e fuso entre ego e persona:
"A identidade com a persona determina automaticamente uma identidade inconsciente com a alma pois, quando o sujeito, o eu, indistinto da persona, no tem relao consciente com os processos do inconsciente. Ele esses processos, idntico a isso. Quem seu prprio papel exterior tambm sucumbir infalivelmente aos processos internos, isto , h de contrariar, por absoluta necessidade, seu papel exterior, ou vai lev-lo ao absurdo (v. enantiodromia). Fica, assim, excluda qualquer afirmao da linha individual e a vida transcorre em meio a contradies inevitveis. Neste caso, a alma sempre projetada num objeto real e correspondente, estabelecendo-se com este um relacionamento de dependncia quase absoluta. Todas as reaes oriundas desse objeto tm efeito direto e que toca o ntimo do sujeito. Trata-se, muitas vezes, de vnculos trgicos." (JUNG, 1991, p. 393).

2.05. Conceito bsico de Complexo Jung escreveu um artigo em 1934 retirado de uma aula na Eidgenssische Technische Hochschule3 que levou o ttulo de "Consideraes gerais sobre a teoria dos complexos". Nele est selecionado um trecho que fala da constelao dos complexos, processo em que um complexo atingido por um fato externo deixando o indivduo pronto para reagir projetivamente e sem controle do seu ego. Este artigo faz parte do volume VIII/2 das Obras Completas.
"Este termo [constelao] exprime o fato de que a situao exterior desencadeia um processo psquico que consiste na aglutinao e na atualizao de determinados contedos. A expresso 'est constelado' indica que o indivduo adotou uma atitude preparatria e de expectativa, com base na qual reagir de forma inteiramente definida." (JUNG, 1984, p. 29).

A denominao de "complexo de acento emocional" foi dada por Jung logo no incio de sua atuao na clnica Burghlzli, onde comeou a trabalhar em 1900 e realizou importantes trabalhos prticos com os seus colegas da poca, principalmente com Franz Riklin. Ele observou que o "teste de associao de palavras", que era na poca muito difundido na Europa, apresentava erros que eram desprezados pelos mdicos que lidavam com ele. Jung rotulou o fenmeno de "agrupamentos de idias de acento emocional no inconsciente" e passou a estud-los com afinco o que lhe valeu projeo no mundo internacional da psiquiatria. Observa-se nas palavras de Jacobi inclusive a j divergncia com seu colega Freud:
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Escola Superior Tcnica Federal

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"No so os sonhos, como entendeu Freud, a 'via rgia' para o inconsciente, mas os complexos, diz Jung. Com essa afirmao, ele j esboa o papel predominante e central que confere aos complexos na Psicologia profunda. [...] Jung introduziu, pela primeira vez, a noo de complexo de acento emocional para o fenmeno dos 'agrupamentos de idias de acento emocional no inconsciente'; mais tarde, como forma abreviada, foi usado apenas o termo complexo." (JACOBI, 1991, p. 16).

Sobre os testes prticos que levaram Jung a descoberta dos complexos e tambm a sua fama como psiquiatra, pode-se dizer que foi a partir deles que recebeu o convite para ir pela primeira vez aos EUA, em 1909, juntamente com Freud de quem era amigo na poca. Jung percebeu que os complexos estavam no inconsciente e um dos modos de provoc-los era com palavras estmulos e as resposta fora de padres estabelecidos denotavam a sua existncia. Abaixo se pode ver a colocao de um de seus discpulos:
"Em Zurique e em outros centros, por essa poca, na rea da psicologia e suas aplicaes no trabalho psiquitrico, a nfase recaa sobre a conscincia. Nessa base foi conduzida a pesquisa experimental no tocante psicologia do Teste de Associao de Palavras. Jung, entretanto, era de opinio de que algo mais do que conscincia e ao da fora de vontade estava envolvido. Ele introduziu o termo 'complexo sintonizado com o sentimento', mais tarde abreviado para 'complexo', para designar o que julgou ser um agrupamento de idias no inconsciente, caracterizado por uma qualidade peculiar de sentimento, talvez dolorosa, que gerava o tempo de reao retardado. Numerosos resultados de testes justificaram essa concluso e o complexo, com suas caractersticas associadas, como os efeitos emocionais, e a qualidade individual, converteu-se na caracterstica central do sistema de pensamento de Jung." (BENNET, 1985, p. 26).

O complexo na maioria das vezes to forte que nos d a impresso de tomar posse do ego e retirar dele o controle deixando quando muito em mera posio de observador. Nas psicoses nem isto encontramos, o complexo assume o controle do corpo e da mente e pode ficar por muito tempo, qui pela vida inteira. No se pode desprezar sua fora e seu poder, e nesta atitude que ele cresce mais ainda e se agiganta. A famosa discpula de Jung colocou muito bem este fato:
"Muitas vezes, mesmo a mentira profunda permanece no sentido teraputico completamente inacessvel. Tais casos apresentam uma autonomia bastante grande de certos complexos que parecem 'possuir' o Eu, como fossem entidades absolutamente independentes - um fato psicolgico que encontra sua expresso nas crenas em demnios de todos os povos e de todos os tempos. Num estgio primitivo evidente que os 'demnios' - em nossa linguagem complexos - tm de ser expulsos e afastados da esfera do sujeito; uma integrao, isto , um acolhimento responsvel na personalidade total foi tentado apenas excepcionalmente por certos 'xams' ou curandeiros que mantinham muitos 'demnios' subjugados por perto para servir-lhes de 'espritos auxiliares'." (VON FRANZ, 1992, p. 111).

2.06. Conceito bsico de Arqutipo 20

Os arqutipos funcionariam como um centro de referncia para a vida humana emotiva e de certa maneira dando suporte e alimentando constantemente os complexos pessoais do ser humano. Eles so o centro dos complexos individuais e fazem parte do inconsciente coletivo. Jung chama de psique objetiva o inconsciente coletivo, pois l que encontra-se o comum a todos os seres humanos, assim como a psique subjetiva seria o inconsciente pessoal.
"A compreenso tanto da objetividade da psique quanto da importncia de nossa experincia subjetiva dela informa a concepo junguiana do processo analtico. Este processo envolve o desnudamento de nossa histria pessoal, a dinmica do inconsciente e as limitaes individuais, com o concomitante sofrimento e a cura de complexos no-resolvidos. Mas considera-se que esse material pessoal tem um ncleo universal que se deriva da 'psique objetiva' ou 'inconsciente coletivo', com isso referindo-se ao nvel e ao contedo da psique que consiste de arqutipos. Em vez de ser uma questo individual, a psique objetiva aquele nvel do inconsciente que comum a todos, e sua 'descoberta' resulta no conhecimento de nossas caractersticas comuns, a universalidade da experincia e a criao de significado a partir desta experincia." (YOUNG-EISENDRATH, 2002, p. 73).

Os arqutipos fariam ou comporiam uma malha que daria suporte para a vida do homem na terra, sem com isto direcionar sua vida de uma maneira muito contundente, mas sem deixar de serem teleolgicos e mostrarem um caminho que o homem pode seguir em busca de um aumento constante da conscincia.
"Esse potencial herdado consiste no que Jung chamava de arqutipos. No se trata de experimentos vivenciados como tais, argumentou, e se manifestam como imagens simblicas em mitos, arte, sonhos e fantasias. Pensava Jung que todo o conjunto, ou sistema interligado de arqutipos, era a estrutura que conferia sentido e significado vida psquica, uma vez que contm 'toda a herana espiritual da evoluo da humanidade' (CW 8. 342). Atua, destarte, como mapas projetados sobre o mundo pela psique, e deles surgem as mais poderosas e eternas idias na arte, na religio, na filosofia e na cincia. Alm do mais, acreditava, 'h tantos arqutipos quantas so as situaes tpicas na vida' (CW 9. 99), e a lista de exemplos que discutiu inclui: anima, sombra, si-mesmo, nascimento, criana, heri, velho sbio e meterra." (CLARKE, 1993, p. 154).

Jung como sempre, obtm seus conceitos de dados empricos e aproveita nomes que foram usados por outros pensadores. Na formulao da existncia dos arqutipos percebeu que estes pertenciam humanidade e que foram apresentados ao ser humano ao longo dos tempos por meio da mitologia e histrias afins. Grinberg escreveu um livro muito didtico e de l foi tirado o trecho abaixo que aborda a questo dos espritos na vida humana de uma maneira muito feliz.
"A partir de suas prprias experincias e das experincias de seus pacientes, Jung foi percebendo que, alm das memrias pessoais, esto presentes no inconsciente de cada indivduo um outro tipo de fantasia: as constituintes das possibilidades herdadas da imaginao humana. Tais estruturas, inatas e capazes de formar idias mitolgicas, foram denominadas arqutipos. O mundo dos arqutipos o mundo invisvel dos espritos, deuses,

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demnios, vampiros, duendes, heris, assassinos e todos os personagens das pocas passadas da humanidade sobre os quais foi depositada forte carga de afetividade." (GRINBERG, 1997, p. 134).

Jung usou o termo 'formas vazias' para caracterizar seus arqutipos, algo que j tinha sido colocado de maneira parecida por Plato. Estas formas no seriam estticas e sofreriam mudanas ao longo da histria humana. Abaixo uma colocao da junguiana Amnris Maroni que aborda o problema de uma maneira muito clara.
"Essas 'formas vazias', os arqutipos, uma vez atualizadas culturalmente - constelados em detrimento de infinitas outras formas assim relegadas - sofrem uma diferenciao infinitesimal ao longo de vastos perodos histricos, quando ento, gastas pela vivncia, so abandonadas por outras formas vazias e por um novo desabrochar cultural. Essa uma maneira de o pensamento junguiano dar conta da Histria. As prprias formas vazias, os arqutipos, sofreriam transformao quando atualizadas na Histria, ainda que infinitesimais. De algum modo, tambm para Jung, as experincias vividas seriam interiorizadas, sedimentadas nessas formas vazias. Nesta concepo, no so as imagens arquetpicas, as representaes coletivas que so herdadas, mas sim as formas vazias, um tanto diferenciadas pela vivncia histrica e cultural de milnios." (MARONI, 2001, p. 47).

2.07. Conceito bsico de Anima e Animus Anima e Animus foram dois pontos bsicos na trajetria de Jung, tanto que motivou sua esposa, j na maturidade, a escrever um livro com este ttulo e a tentar dar uma forma mais clara para o assunto j que os crticos de seu marido frequentemente diziam que ele no era claro na sua exposio. Ema Jung tentou dar vida as dificuldades de lidar com a fora arquetpica do animus para a mulher e destacou o aspecto disciplinar de tal embate. No trecho abaixo uma pujante declarao das dificuldades de lidar com tais foras da natureza.
"Para se alcanar tal atitude e poder cumprir as tarefas que se apresentam necessrio sobretudo disciplina, que para a mulher, com seu ser ainda muito ligado natureza, bastante mais difcil que para o homem. Correspondentemente, o animus tambm um esprito que no se deixa atrelar a uma carroa como um cavalo manso; com demasiada freqncia ele tem o carter de um ser elementar que ou permanece numa letargia plmbea ou perturba e confunde com sua exuberncia flamejante ou ento nos leva consigo voando com o vento. Aqui necessria uma conduta rigorosa e implacvel, que doma o que volvel e sem direo e fora obedincia e ao trabalho conseqente." (JUNG, Ema, 1991, p. 52).

O ps-junguiano Sanford escreveu um livro para mostrar a importncia destas foras masculinas e femininas que possuem os casais e tornam o relacionamento uma ttrade que normalmente leva confuso e ao desespero. No trecho selecionado abaixo temos alm da simplicidade de Sanford, tambm a sua preocupao de dar aos termos um carter de alma e de esprito respectivamente e de certa forma reforar seu carter independente. 22

"Jung chamou os opostos existentes no homem e na mulher de anima e animus. Anima significa o componente feminino numa personalidade de homem, e o animus designa o componente masculino numa personalidade de mulher. Ele tirou tais palavras do termo latino animare, que quer dizer animar, avivar, porque sentiu que a anima e o animus se assemelhavam a almas ou espritos animadores, vivificadores, para homens e mulheres." (SANFORD, 1987, p. 12).

Estes arqutipos esto no limiar para o inconsciente assim como um porto de passagem, ou seja, para o homem comear o caminho de descoberta do inconsciente deve confrontar-se com a anima e o animus correspondente.
"Anima e animus, enquanto plos opostos do eu consciente, esto profundamente enterrados no inconsciente, onde agem de modo autnomo. A eles ativam as funes que o consciente desenvolveu aos poucos. Recordemo-nos que, para Jung, o consciente se orienta na existncia com o auxlio de quatro funes: pensamento, sentimento, intuio e sensao. Obedientes lei da enantiodromia, essas funes andam sempre aos pares: sentimento e pensamento, sensao e intuio." (WINCKEL, 1985, p. 119).

Deve-se cuidar para que um julgamento simplista no entenda estes conceitos com um vis puramente sexual. O conceito foi idealizado visando o feminino e o masculino, e no o homem e a mulher. claro que os parmetros que Jung tinha da sociedade eram os do incio do sculo XX, mas isto no retira a validade dos conceitos e ao mesmo tempo permite que suas colocaes da poca evoluam. No final o que Jung queria que o ser humano buscasse sua inteireza fazendo uma complementao com o seu oposto.
"O conceito junguiano de Anima/Animus costuma ser criticado, atualmente, como uma concepo sexista. Numa poca em que os valores das mulheres eram em grande extenso ignorados, Jung argumentava que o homem precisava chegar a um acordo com a sua dimenso feminina interior, e que a mulher teria o mesmo trabalho com as suas qualidades masculinas, para que pudessem tornar-se pessoas inteiras. Essa era e ainda uma idia radical. Infelizmente, em suas descries da Anima e do Animus, Jung freqentemente presumiu como inquestionvel a universalidade dos traos masculinos e femininos de personalidade mais marcante em sua poca. Isso particularmente ofensivo para algumas mulheres, pois a ltima coisa que o contingente feminino precisa hoje de uma teoria que predefina o que as mulheres so ou no so capazes de fazer." (ROBERTSON, 1995, p. 133).

2.08. Conceito bsico de Self A comparao do Self a uma cidade e ao Ego como o prefeito dela, foi uma metfora muito feliz de Whitmont. Pode-se acrescentar que esta cidade citada seria uma mega-cidade como So Paulo ou Rio de Janeiro e, como tal, bem catica, o prefeito no ser preciso nominar, mas alguns logo nos apresentam a mente. 23

"Se a personalidade como um todo tivesse de ser considerada como uma cidade da qual o ego fosse o prefeito, no apenas essa cidade conteria moradores que o prefeito nunca viu ou de quem jamais ouvir falar (o inconsciente pessoal), mas ele tambm acabaria descobrindo outras autoridades que no esto sob o seu comando, que parecem obedecer a uma autoridade central cuja existncia ele desconhecia e que reside em outro lugar - na sia Central, digamos, ou em Marte. Essa autoridade central daria ordens e a milcia local obedeceria, sem considerar quaisquer ordens conflitantes que fossem dadas pelo prefeito." (WHITMONT, 1990, p. 193).

O conceito de Self quase sempre leva o indivduo a pensar de uma maneira religiosa e a compar-lo com a divindade. Jung nunca negou isto e, vrias vezes afirmou que do ponto de vista psicolgico pode-se ter uma identidade entre os dois. Como no trecho abaixo, v-se a busca do Self e o seu possvel encontro, como um caminhar no processo de individuao, onde o Ego estaria constantemente se anulando. O ego vai diminuindo e perdendo o seu controle para que a fora arquetpica do Self tome o seu lugar. Jung via a experincia religiosa como uma fora numinosa e algo inerente ao ser humano.
"Dito de outra maneira: a meta do processo de individuao - quer dizer, a realizao do Self - identificvel como meta religiosa?" "Como costuma acontecer com Jung, sua resposta se afigura, ao menos de incio, inequvoca. A individuao pode ser definida como religiosa por ser um processo arquetpico e porque toda orientao para os arqutipos tem cunho religioso. Essa concluso decorre diretamente do relato antecedente da experincia religiosa feito por Jung. Uma experincia religiosa a experincia 'numinosa' que tem o indivduo do aspecto de sua psique que primordial, arquetpico e coletivo; trata-se da experincia da prpria forma supra-pessoal do indivduo, do imanente-transcendente, 'o Deus interior'. Como portanto a individuao tambm motivada por um arqutipo - neste caso, o desejo arquetpico de integralidade -, tambm possvel conceb-la como processo religioso e numinoso. Ele reconhecidamente no depende de um sistema metafsico, de credo ou rito particulares, derivando sua qualidade religiosa apenas do fato de ser uma experincia coletiva: em outras palavras, ele requer um 'olhar religioso sobre a vida' ao exigir do Self em individuao que perceba sua prpria natureza psquica, que perceba que seu ego consciente est arraigado em algo mais profundo, anterior e mais fundamental do que sua prpria personalidade distinta, bem como que seu desejo de tornar-se um ser humano integral ao mesmo tempo uma experincia do fundamento eterno e arquetpico de seu prprio ser psquico." (PALMER, 2001, p. 191).

O self funciona como um ordenador, um controlador dos arqutipos. Pode-se at dizer que ele possui uma teleologia intrnseca e com isto ajuda a manter coeso o relacionamento entre os diversos arqutipos. Este modelo da psique tem como base uma observao emprica de Jung, mas serve para dar certa estabilidade a compreenso humana de um fenmeno que no pode ser compreendido pelo homem. Saiani coloca bem a problemtica e ainda se apia em Sharp e em Silveira.
"No parece ser possvel delimitar os arqutipos com preciso cirrgica, uma vez que tudo indica haver uma hierarquia e uma interpenetrao entre eles. Por exemplo, a primeira vivncia que um beb do sexo masculino tem com uma mulher sua relao com a me.

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Sendo ela uma mulher, ser tambm uma instncia da anima. Certas qualidades no aprovadas pela me vo fazer parte, na maioria dos casos, daqueles aspectos que o indivduo tender a reprimir, contribuindo para a formao da sombra, e assim por diante. Devemos nos lembrar de que todo arqutipo , em si, incognoscvel e que toda classificao que faamos apenas um meio de tornar inteligvel uma realidade fugidia e nebulosa, cujas leis no so necessariamente as leis da conscincia, como se depreende pelos sonhos. Conforme Jung gostava de enfatizar, trata-se de um modelo da psique, mas a psique em si to intangvel quanto a realidade subatmica. H um arqutipo, no entanto, que parece desempenhar um papel especial, sendo uma espcie de 'centro ordenador', (Silveira, 1981, p. 73), o 'arqutipo da totalidade e o centro regulador da psique' (Sharp, 1993, p. 142). Tratase do Self." (SAIANI, 2000, p. 71).

2.09. Conceito bsico de Individuao Pode-se definir individuao como: o caminho de uma busca consciente de um autoconhecimento, com a finalidade bsica de nos aceitarmos como realmente somos, ou seja, identificando no mximo nossas projees. Para entender-se melhor o caminho da individuao passando pela projeo e sua conseqente retirada gradativa, precisa-se ver como a humanidade caminhou e como lidou e lida com as projees para ganhar conscincia, num processo que se acredita ser uma espiral ascendente, lenta, mas contnua. Para se vivenciar as cinco etapas do desenvolvimento da conscincia propostas por Jung, com sua conseqente retirada das projees, imagina-se uma metfora que pode ser ilustrada na prtica de uma maneira bem simples. Esta experincia prtica consiste em selecionar duas pedras (uma maior que a outra), um leno que possa cobri-las e um elstico ligando as duas pedras. A experincia prtica feita da seguinte maneira: se amarra duas pedras com um elstico forte, coloca-se uma em cima da outra e cobre-se com um leno opaco, a est primeira fase. Retirando-se o leno e contemplando-se as pedras sobrepostas tem-se a segunda etapa. Comeando a afastar uma pedra da outra, a terceira etapa. Depois do elstico bem esticado vai-se mentalmente imaginar um ou mais smbolos transcendentes e ento conclumos a quarta etapa. Pela ao dos smbolos, a tenso no elstico cede e voltamos a juntar as pedras, sem sobrep-las, a quinta etapa. Agora uma breve exposio das cinco etapas para uma melhor compreenso do problema. 1 etapa: O antroplogo francs Lvy Bruhl chamou-a de 'Participation Mystique' 4; a etapa da identificao da conscincia com o mundo, onde a conscincia e o objeto so a mesma coisa; a identificao do homem com o objeto, natureza, bens materiais, etc. Quando
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Participao mstica.

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um primitivo ouve uma voz interna ele sempre atribui a Deus, ao Diabo, a uma rvore, um duende, um animal, etc. Pode parecer que a fuso com a natureza uma totalidade, mas ao contrrio, ela inconsciente. 2 etapa: Nesta etapa o homem comea a reconhecer um mundo exterior e nele projetar seus contedos inconscientes. a etapa das projees arquetpicas, as projees so seletivas e o inconsciente tem preferncia por coloc-la nos objetos. Pode-se subdividi-la em vrios arqutipos: pai, me, irmos, professor, padre, amigo, chefe, esposa, filhos, etc... 3 etapa: O ser humano comea a reconhecer o outro, as projees so menos em coisas e pessoas e mais em princpios. Deus ainda existe fora - se a pessoa religiosa - mas no consegue internaliz-Lo. Sabe-se que o mundo possui existncia prpria e no se pode interferir na natureza. 4 etapa: Vai-se tirando lentamente as projees, sempre com o cuidado de no trocar uma projeo por outra, achando que ela foi retirada. Deve-se ter cuidado com 'culpa e inflao' que so projees negativas e positivas no ego. Pense-se no 'Alm do homem' de Nietzsche e pode-se ter uma idia das dificuldades. 5 etapa: Aqui se comea a deslumbrar o Self, a Imago Dei5. Estar juntos de Deus sem ser Deus, aceitar a ns mesmos e conseqentemente aos outros: pessoas, objetos, natureza, etc. Aceitar inteiramente o inconsciente como uma unidade parte que pode interferir na nossa vida. Von Franz enfatiza ento que o caminho de individuao com as conseqentes retiradas de projees no leva o indivduo ao isolamento e sim pelo contrrio, ele incrementa seu relacionamento com o outro, mas vendo no outro, cada vez mais, as diferenas intrnsecas.
"No trabalho psicolgico sempre se evidencia que, em muitos casos, a retirada das projees que cegam e prendem a pessoa ao seu ambiente humano absolutamente no elimina o relacionamento com as outras pessoas; ao contrrio, surge ento um relacionamento autntico, mais profundo, baseado no mais nos humores, aspiraes e iluses do Eu, mas sim numa sensao de ligao mtua, para alm de uma instncia objetiva e absoluta. Isso dito com muita beleza no Brhadanyaka-Upanishad: 'o marido no querido pela sua vontade, mas o marido querido pela fora do Self; a esposa no querida pela sua vontade, mas a esposa querida pela fora do Self... deve-se procurar ver, ouvir, ponderar e reconhecer deveras o prprio Atma...'" (VON FRANZ, 1992, p. 189).

A individuao deve ser vista como um processo que tem incio, mas no tem fim. Procura-se desenvolver todo potencial que a cada ser humano foi permitido conter ou possuir, cabe ento a cada um desenvolver ao mximo aquilo que lhe foi dado. Por isto, o caminho no florido e cheio de pssaros a cantar, mais uma via dolorosa em busca do conhecimento e
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Em latim, significa a imagem de Deus.

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da conscincia. James Hall coloca este vis de uma forma muito clara.
"A individuao a manifestao, na vida, do potencial inato e congnito da pessoa. Nem todas as possibilidades podem ser realizadas, de modo que a individuao jamais se completa. A individuao mais busca do que alvo, mais direo a seguir do que local de descanso na caminhada. O ego em processo de individuao alcana, repetidas vezes, pontos nos quais deve transcender a imagem que fazia de si mesmo at ento. Trata-se de uma experincia dolorosa, pois o ego se identifica continuamente com as imagens que faz de si mesmo, acreditando que a imagem com que se identifica num dado momento seja a pessoa real." (HALL, 1988, p. 62).

No caminhar em busca da conscincia o inconsciente nos envia imagens em profuso e s vezes acredita-se que este seja todo o caminho. Porm, falta ainda buscar o religioso que inato em cada ser humano e comungar com ele, proceder a uma integrao dos opostos. O que Jung chamou de Self e pode tambm ser chamado de Deus, precisa ser integrado no exterior pelo ser humano, ao mesmo tempo em que ele deve permitir ao Self se integrar com o ego.
"Como se pode deduzir dos trechos citados, a 'individuao' ou 'processo da individuao' no consiste unicamente na sucesso de imagens do inconsciente. Isso apenas parte do processo, representa a sua realidade interna ou espiritual. O seu complemento necessrio a realidade exterior, o desenvolvimento da individualidade e o seu destino. Ambos os aspectos do processo so regulados pelo poderoso arqutipo do self. Noutros termos, ao longo da individuao, o self penetra no mundo da conscincia, enquanto, ao mesmo tempo, a sua natureza originariamente psicide se dissocia, de modo que se manifesta muito mais em imagens internas do que em fatos da vida real." (JAFF, 1989, p. 78).

3 O BEM E O MAL NA VISO DE JUNG

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"Quem, por conseguinte, desejar encontrar uma resposta ao problema do mal, tal como colocado hoje em dia, necessita em primeiro lugar de um conhecimento de si mesmo, isto , de um conhecimento to profundo quanto possvel de sua totalidade. Deve saber, sem se poupar, a soma de atos vergonhosos e bons de que capaz, sem considerar a primeira como ilusrio ou a segunda como real. Ambas so verdadeiras enquanto possibilidades e no poder escapar a elas se quiser viver (como obviamente deveria), sem mentir a si mesmo e sem vangloriar-se." (JUNG, 1978, p. 285).

Nada como uma citao da obra dita autobiogrfica de Jung para se extrair a essncia da sua opinio a respeito da problemtica do mal. Deve-se ressaltar que a obra "Memrias, sonhos, reflexes" comeou a ser escrita em 1957 e, portanto posterior fase que Jung resolveu se expor falando de uma problemtica to contundente. Cabe aqui um pequeno resumo histrico sobre os escritos e consequentemente sobre as idias de Jung acerca do tema da monografia. No presente trabalho, s comenta-se as cartas que compem os trs volumes de suas correspondncias, que no Brasil foram editadas pela Editora Vozes (JUNG, 2001, 2002 e 2003). Neste resumo apresenta-se os trabalhos e alguns dados a partir de 1937, por julgar-se que foi nesta poca que os escritos revelam um Jung ligado na 'religio ocidental' e consequentemente nos dogmas por ela emitidos. Jung vinha desenvolvendo seus estudos sobre religio oriental principalmente aps seu primeiro encontro com Richard Wilhelm, que ocorreu em 1922. Em 1926, Wilhelm enviou para Jung sua traduo de um livro alqumico oriental que culminou na produo, em conjunto, do livro "O segredo da flor de Ouro", em 1929. Jung j vinha pesquisando a alquimia desde 1926, mas com um vis oriental devido em parte a influncia do seu amigo Wilhelm, que veio a falecer em 1930. O prefcio de Jung para o livro "I Ching", de Wilhelm s foi escrito em 1949 para a edio inglesa, embora Jung j tivesse conhecimento do livro desde a sua primeira edio, assim como costumava consult-lo com uma certa freqncia. Pode ser uma coincidncia, mas Jung embarca para sua visita a ndia em dezembro de 1937 com o retorno em fevereiro de 1938, logo aps ter aceito o convite para fazer as trs conferncias na Universidade de Yale sobre o tema 'religio ocidental', que recebeu o ttulo de "A natural religiosidade da alma". O autor acredita que aps esta palestra e o retorno de Jung de sua viagem ao oriente, marca na sua vida um interesse sempre crescente na religio ocidental e no seu bojo os temas da privatio boni, do summum bonum e 'do bem e do mal'. Em 1938, Jung escreveu um artigo que correspondia as suas palestras nas "Terry Lectures"6, da Universidade de Yale, no estado de Connecticut, nos EUA, que veio a ser
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Conferncias Terry.

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transformado no volume XI/1 de suas 'obras ditas completas' e levou o ttulo de "Psicologia e Religio". Na traduo para o portugus usou-se uma verso datada de 1939. Aqui Jung j aborda o tema da Trindade, da quaternidade e da posio do mal e esboa seus comentrios que ir desenvolver mais tarde no artigo "A interpretao psicolgica do dogma da Trindade". Em 1938 ocorre a invaso da ustria pela Alemanha e o comeo de uma guerra longa e cruel que Jung enfrentou pela segunda vez em sua vida. Abaixo um trecho da biografia de Jung escrita por sua discpula Barbara Nannah. Ele serve ao propsito de se observar a tranqilidade das pessoas ante a possibilidade de guerra e para se ter uma idia de quo tardiamente em sua vida Jung comeou a ter a real noo do mal e de seu relacionamento com o bem, onde eles realmente se encontravam e como interagiam com o ser humano.
"Depois da Conferncia de Eranos de 1939, todos samos a passeio por alguns dias [...]" "Todos estvamos de volta ao lar, e Jung encontrava-se em Bollingen, quando a Europa, horrorizada, recebeu a notcia do terrvel pacto entre Alemanha e Rssia. Jung ficou ainda mais perturbado com um sonho deveras indigesto, que ele teve imediatamente depois disso. Sonhou que Hitler era 'o Cristo do diabo', o anticristo, mas que, entretanto, como tal, ele era um instrumento de Deus. Ele disse que levou muito tempo e esforo at que fosse capaz de aceitar a idia. Embora Jung estivesse ocupado com a idia da face sombria de Deus desde a sua infncia, ainda faltava muito at que ele finalmente conseguisse enfrentar o problema em Resposta a J, e a idia de que um luntico perigoso como Hitler pudesse ser um instrumento de Deus ainda estava longe de fazer parte de sua conscincia quando teve este sonho." (HANNAH, 2003, p. 275)

Olga Froebe-Kapteyn solicitou a Jung um encontro simblico em Eranos para o ano de 1940 e o pblico foi bem reduzido. Vale a pena lembrar que a Segunda Guerra Mundial j tinha iniciado h um ano e por pouco a Sua no tinha sido invadida pelos alemes. Ocorreram duas palestras, a de Jung e a do matemtico Andreas Speiser. A freqncia foi na sua maioria de suos e alguns poucos refugiados, mas estes poucos tiveram o prazer de debater o assunto da Trindade, que foi repetido no prximo ano, j sem a presso enorme de uma invaso da Alemanha. Em 1942 a palestra foi transformada em artigo e hoje se encontra no volume XI/2 das obras completas. Aps as palestras de 1935 e 1936 de Eranos Jung usou-as como base do seu livro "Psicologia e alquimia" que foi terminado em janeiro 1943 e publicado em 1944. No primeiro captulo que serve como uma introduo, Jung toca diversas vezes no tema do bem e do mal e no entender do autor constitui uma das prolas dos escritos de Jung. Em 1944 Jung sofre um acidente que ir transformar em muito a sua vida. Nas palavras do autor em um artigo:

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Jung adoeceu gravemente (provavelmente um infarto agudo do miocrdio) logo aps uma queda, ocorrida em 26 de janeiro de 1944; escorregou na calada com neve transformada em gelo, na velha Zrich. Jung nasceu em 26 de julho de 1875, portanto, estava, na poca, com 68 anos. A princpio, a queda no provocou o infarto, parece que foram dois avisos do inconsciente, primeiro um menor e o outro maior, logo em seguida. De acordo com sua narrativa, a leso cardaca foi extensa e resultou em longo tempo de internao. Jung nos conta que dois dos medicamentos que tomou foram: o oxignio e a cnfora. O oxignio continua em voga, mas a cnfora foi abandonada nesse tipo de tratamento. A cnfora anestsica e estimulante da respirao; provavelmente, a leso cardaca provocou uma insuficincia do corao e tambm um edema pulmonar. Acontece que um dos efeitos da cnfora estimular o Sistema Nervoso Central, podendo ter facilitado o aparecimento das Vises de Jung. Num estado de coma superficial ou torpor, comeou a ter uma srie de vises que ficaram marcadas em sua lembrana. Felizmente, a narrativa das vises e sensaes destes 21 dias, que passou relutando para viver, foi preservada nas suas Memrias. (SOUZA, 2006, p. 02)

Com o desenvolvimento sobre as idias da alquimia j assentadas, Jung partiu para o estudo do simbolismo de Cristo e produziu o livro "Aion - Estudos sobre o simbolismo do simesmo" em 1950. Neste livro encontra-se farto material sobre a privatio boni, o summum bonum e 'o bem e o mal', principalmente no captulo V, intitulado "Cristo, smbolo do simesmo". Foi em 1952 que Jung trouxe a pblico o seu livro "Resposta a J", que de certa maneira contm muitas idias sobre a privatio boni, o summum bonum, o Diabo e 'o bem e o mal', embora os termos no apaream em profuso. O livro tornou-se um marco na obra de Jung e de certa forma 'municiou-o' para a sua correspondncia, na sua maioria para religiosos que eram contra as suas idias propostas no livro em questo. No perodo de 1952 at 1953, o tema do bem e do mal foi amplamente discutido entre Pauli e Jung e est bem documentado no livro editado por Carl A. Meier, intitulado "Wolfgang Pauli y Carl G. Jung - Un intercambio epistolar, 1932-1958". Como o titulo j diz a correspondncia ocorreu entre 1932 e 1958, mas no perodo citado houve uma provocao de Pauli em duas cartas; na primeira falou sobre o livro Aion e o mal e na segunda sobre o livro de Resposta a J e tambm sobre o mal. No volume XVIII/2 das Obras Completas de Jung encontra-se uma quantidade de escritos (prefcios, entrevistas, artigos, cartas, etc.) em que citaes com os termos privatio boni, summum bonum e 'o bem e o mal', so comuns. Pode-se destacar a longa carta ao pastor William Lachat, de 27 de maro de 1954 e parte da correspondncia - em forma de perguntas e respostas - entre Jung e H. L. Philp a qual deu origem ao livro "Jung e o problema do mal".

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Para delimitar o presente trabalho escolheu-se tratar do assunto 'bem e mal' usando como base a correspondncia de Jung devido ao fato de que nelas encontra-se um Jung mais liberado de seus crticos e, portanto, mais pessoal e contundente. Nada melhor para fechar o captulo do que retornar ao livro dito autobiogrfico de Jung com o qual abrimos o mesmo. Aqui se v um Jung ainda muito jovem, na poca de sua Crisma, mas j interessado e angustiado com o problema da Trindade.
"No que se refere a meu pai, a situao era muito diferente. Teria sido bom submeter-lhe minhas dificuldades religiosas e aconselhar-me com ele; se no o fiz foi porque julgava conhecer a resposta que me daria, por motivos ligados probidade do seu ministrio. Pouco depois constatei a que ponto tal suposio era justa: meu pai ministrava-me pessoalmente aulas de religio, a fim de preparar-me para a crisma e isto me aborrecia. Certa vez, folheando o catecismo em busca de algo diferente das explanaes sentimentais, incompreensveis e desinteressantes acerca do 'Senhor Jesus', deparei com o pargrafo referente trindade de Deus. Fiquei vivamente interessado: uma unidade que ao mesmo tempo uma 'trindade'! A contradio interna deste problema cativou-me. Esperei com impacincia o momento em que deveramos abordar essa questo. Quando chegamos a ela, porm, meu pai disse: 'Chegamos agora Trindade, mas vamos passar por alto este problema pois, para dizer a verdade, no a compreendo de modo algum.' Por um lado, admirei sua sinceridade, mas por outro fiquei extremamente decepcionado e pensei: 'Ah, ento assim! Eles nada sabem disso e no refletem! Como poderei abordar esses temas?'" (JUNG, 1978, p. 57).

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4 O BEM E O MAL NAS CARTAS DE JUNG

A seguir apresentada uma tabela com todas as cartas em que aparece a citao do bem e do mal. Esto em ordem cronolgica para facilitar a procura nos trs volumes da edio em portugus. Alguns dados que esto faltando no aparecem nas notas s cartas. vol.
I II II II II II II II II II II II II II II II II II II II III III III III III III III III III III III III III III III

pg.
357 27 92 124 146 203 226 233 246 256 267 304 317 322 325 333 402 421 443 446 32 34 82 87 100 110 117 149 172 192 229 234 303 307 315

dia
02 20 13 13 31 16 09 30 30 01 19 24 30 13 16 10 28 14 09 28 30 03 11 17 15 26 03 01 12 05 05 19 07 30

ms
nov abr jan jan dez nov abr abr jun set nov nov jan fev fev abr mar maio nov nov jun jun jun jun ago out out maio out fev nov dez nov dez jan

ano
1944 1946 1948 1949 1949 1951 1952 1952 1952 1952 1952 1953 1954 1954 1954 1954 1955 1955 1955 1955 1956 1956 1957 1957 1957 1957 1957 1958 1958 1959 1959 1959 1960 1960 1961

destinatrio
Max Pulver Eugene H. Henley Gebhard Frei Jrg Fierz Victor White Hans Schr Victor White Victor White Victor White Horst Scharschuch Barbara Roob Victor White Erich Neumann G. A. van den Bergh von Eysinga James Kirsch Victor White Lucas Menz Hlne Kiener Theodor Bovet Simon Doniger no identificada Elined Kotschnig Erich Neumann H. L. Philp Roswitha John Trinick John Trinick Morton T. Kelsey James Gibb Tanner Charles E. Scanlan Leonard Eugene M. E. Rolfe Wilhelm Bitter William Griffith Wilson

nasc/mort
(1889-1952) (1884-1968) (1905-1968) (1902-1960) (1910-1968) (1902-1960) (1902-1960) (1902-1960)

pas
Sua EUA Sua Sua Inglaterra Sua Inglaterra Inglaterra Inglaterra Alemanh a Inglaterra Inglaterra Israel Holanda EUA Inglaterra Alemanh a Frana Sua EUA Sua EUA Israel Inglaterra Sua Inglaterra Inglaterra EUA Canad Sua EUA Inglaterra Inglaterra Alemanh a EUA

ocupao
graflogo analista filsofo fillogo padre pastor padre padre padre psicloga padre analista telogo padre padre

(1902-1960) (1905-1960) (1874-1957) (1902-1960)

editor

(1905-1960)

analista pastor

pastor pastor

mdico

(1896-1971)

Tabela 1 Jung fez sua primeira citao em carta, sobre 'o bem e o mal', em uma missiva de 02 de novembro de 1944 e depois desenvolveu o tema em mais outras trinta e quatro (34) delas. 32

Pelo menos o que temos em suas cartas publicadas, pois sabe-se que nos volumes que vieram a pblico no esto todas as suas correspondncias sendo a ltima em 30 de janeiro de 1961, ano de sua morte. A pretenso do autor fazer uma viagem comentada pela correspondncia de Jung, em ordem cronolgica, para sentir como Jung tratou do tema de uma forma descontrada, pois assim considerada sua correspondncia. Em sua primeira citao sobre o mal, em novembro de 1944, ano em que quebrou a perna e teve um infarto agudo do miocrdio, enfermidade que quase o levou a morte, Jung fala do mal e do poder e diz que o mal est no ser humano. Nesta primeira carta cita o mito gnstico do Anthropos para afirmar que a 'divindade una', ao construir o homem primordial, deu-lhe a possibilidade do bem e do mal:
"Quanto ao problema do mal e do poder sempre me ocorreu que Macht (poder) provm de machen (fazer); e como 'fazer' uma atividade especfica do ser humano, pode-se concluir eventualmente que a expresso caracterstica do ser humano traz o carter do mal e que em conseqncia o Anthropos realmente Lcifer." (JUNG, 2001. p. 357).

No ps-guerra, Jung escreveu ao seu amigo Henley e narra que durante a guerra o mal chegou ao seu extremo e que de certa forma foi um aprendizado penoso para todos. Hoje vemos que a guerra no cessou nem cessar, pois o caminho da humanidade para a conscincia longo e difcil.
"Eu realmente nunca havia pensado que o homem pudesse ser to absolutamente mau. Pensei que pudesse ser mau, tendo o mal ao menos certo carter, mas na Alemanha o mal chegou ao extremo da perverso. Foi uma imundcie de maldade, inimaginavelmente pior do que a perversidade normal. Mas como a Alemanha no est na Lua, tirei minhas concluses com referncia ao restante da humanidade." (JUNG, 2002, p. 28).

No se pode perder a meta de que ao lidar com o Deus metafsico lida-se com a divindade que Una. Entretanto, o parmetro humano a dualidade, portanto em questes como o bem e o mal vamos ter sempre duas vises, a de Deus e a do homem. Para fugir um pouco da palavra Deus pode-se usar arqutipo, que para tal fim no faria muita diferena, principalmente o arqutipo que Jung chamou de si-mesmo. Suas palavras em uma carta so:
"Quando digo 'Deus', isto uma imagem psquica. Tambm o si mesmo uma imagem psquica do transcendente, porque uma totalidade indescritvel e inatingvel da pessoa. Ambos so expressos empiricamente pelos mesmos smbolos ou por smbolos semelhantes, de modo que no se pode distingui-los entre si." (JUNG, 2002, p. 93).

Na ocasio desta carta a Fierz, a guerra j tinha terminado h cerca de trs anos e a lembrana de seus horrores ainda afloravam e de certa forma estavam muito vivos. Por isto 33

Jung escreve sobre Neumann e lembra ao seu destinatrio que ele (Neumann), como representante de um povo est sofrendo o mal gigantesco que foi o Holocausto, com o agravante de quem j tinha presenciado uma das mais encarniadas guerras que foi a retroativamente chamada 1 Guerra Mundial, ou como ainda chamam hoje a "Grande Guerra".
"Devemos lembrar-nos tambm que Neumann judeu e por isso conhece o cristianismo a partir de fora; e alm do mais preciso saber que foi demonstrado aos judeus de modo muito drstico que o mal 'sempre projetado'." (JUNG, 2002, p. 124).

Nesta carta Jung lembra que foi buscar em So Toms de Aquino uma explicao melhor para a privatio boni e seus silogismos conseqentes onde o mal muito minimizado ou at anulado. Infelizmente no encontrou l nada confortante, como no iria encontrar em nenhum nome da patrstica catlica. Aborda o fato psicolgico de que para o ser humano, que v o mundo pelo seu eu em formao, bem e mal no passam de mais duas metades de uma sizgia e como tal tm pesos iguais. Em seqncia lembra o fato histrico do demnio e o inferno no serem uma criao recente e sim algo que acompanha a humanidade.
"Tambm mergulhei em Sto. Toms, mas no me senti refrescado com isso. Todos desconsideram o fato de que o bem e o mal so as metades equivalentes de um julgamento lgico. Todos se omitem tambm de discutir a eternidade do demnio, do inferno e da condenao, coisas que certamente no so 7, nem so boas (isto , boas apenas para os espectadores celestes)." (JUNG, 2002, p. 147).

A seguir Jung tenta explicar porque foi sarcstico em uma missiva anterior e como o sarcasmo atua no lugar do pecado para que ocorra uma libertao do Pai, assim como o jovem deve se libertar dos seus pais terrenos para que possa concluir sua jornada na terra. O pecado vem do grego 'harmatia' e tem o significado primitivo de 'errar o alvo'. De certa maneira quando o sarcasmo usado, o alvo no est sendo alcanado, pois no est sendo objetivado. O pecado a necessidade do ser humano de ir contra a divindade para com isto ter a chance de compreend-la e saber que nunca ser como ela.
"Talvez seja mais difcil libertar-se do bem do que do mal. Mas sem o pecado no h libertao do bom Pai; neste caso o sarcasmo desempenha o papel correspondente." (JUNG, 2002, p. 204).

Deve-se perguntar ento se um arqutipo sabe o que bem e mal, se sabe o que mau ou bom para o ser humano. Acredita-se que o arqutipo tenha os dois dentro de si e os use indiscriminadamente sem se importar como tal. Seres humanos possuem a viso dualista bom x mau, bem x mal, claro x escuro, gosto x no gosto e, assim, tendem a classificar tudo a sua
7

Grego, significa no ser.

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volta. Mesmo quando so extremamente unilaterais, esto agindo num sistema dualista em que o outro plo no est sendo considerado no momento. Nas palavras de Jung para o pastor White, alis, a segunda de uma srie de importante comunicao.
"Simplesmente no sabemos como os opostos esto reconciliados ou unidos em Deus. Tambm no entendemos como esto unidos no si-mesmo. O si-mesmo transcendental e s parcialmente consciente. Empiricamente ele bom e mau. Assim como os 'atos de Deus' tem indiscutivelmente aspectos contraditrios. Mas este fato no justifica o julgamento teolgico de que Deus seja bom ou mau. Ele transcendental, assim como o si-mesmo, e por isso no est sujeito lgica humana." (JUNG, 2002, p. 227).

Jung destaca aqui um dos perigos da privatio boni que perdura at os dias de hoje: o menosprezo do mal alegando ser ele a ausncia do bem. Segundo a teoria de Jung quando desprezamos um lado de uma bipolaridade o outro cresce como uma sombra e em dado momento explode com sua presena avassaladora. Jung volta aqui com a problemtica de que o ser humano s sabe lidar com os opostos ou ele transforma o Uno em polaridade ou o ignora.
"Do ponto de vista prtico, a doutrina da privatio boni moralmente perigosa, porque torna pequeno e irrealiza o mal; e desse modo tambm diminui o bem, pois tira-lhe o seu oposto necessrio: no h branco sem preto, direita sem esquerda, em cima sem embaixo, calor sem frio, verdade sem erro, claridade sem escurido, etc." (JUNG, 2002, p. 235).

Nesta outra carta ao padre White, Jung ressalta que o modo de se ver a divindade ir com certeza definir a substancialidade do mal, mas mantm sempre a posio do mal como ser oposto a divindade, se consider-la sumamente boa.
"O ponto crucial parece estar na contaminao das duas noes incongruentes de Deus e de ser. Se o senhor supe, como eu suponho, que Deus um juzo moral e no substancial em si mesmo, ento o mal o seu oposto e to no substancial como o primeiro. Mas se o senhor supe que Deus ser, ento o mal nada mais pode ser do que no-ser." (JUNG, 2002, p. 246).

Aqui Jung taxativo em mostrar a realidade do mal e chega a denominar o demnio como uma entidade, que pode s vezes possuir o ser humano. claro que essa possesso pelo inconsciente pessoal do indivduo e devidamente alimentado pelo inconsciente coletivo. Como acima, no se pode pensar o mal como um ser, seno o bem seria a ausncia do mal e fica-se preso a uma doutrina dogmtica que poderia ser chamada de "privatio malum8".
"O demonaco, ao contrrio, baseia-se no fato de que h foras inconscientes de negao e destruio e de que o mal real. Reconhece-se por exemplo o demonaco no s porque prticas de magia negra so possveis mas tambm porque possuem um efeito sinistro, e
8

Em latim, significa privao do mal.

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poderamos supor at que o praticante da magia negra estivesse possudo por um demnio." (JUNG, 2002, p. 256).

Na carta para a psicloga Robb, Cartas II, p. 267, Jung s toca no assunto do mal, no declarando nada que possa ser acrescentado ao presente trabalho. Mais uma carta inesquecvel de Jung para o padre White. De uma maneira contundente mostra a um clrigo os dois lados da divindade, assunto este, que tinha sido o tpico principal do seu livro editado no ano anterior, "Resposta a J". Refora tambm a subjetividade do ser humano em distinguir entre o bem e o mal e at a flutuar entre eles. Jung coloca Jav como a divindade suprema contrariando o que j sabia de seus estudos gnsticos, pois parece que no queria chocar em demasia o seu querido amigo j tonto com a leitura de "Resposta a J".
"Cristo como um smbolo est longe de ser invlido , ainda que ele seja um lado do si-mesmo e o demnio seja o outro. Este par de opostos est contido no Criador como sua mo direita e esquerda, como diz Clemente Romano. Do ponto de vista psicolgico, a experincia de Deus criador a percepo de um impulso irresistvel, provindo da esfera do inconsciente. No sabemos se esta influncia ou compulso merece ser chamada de boa ou ruim, mesmo que no possamos deixar de saud-la ou amaldio-la, dando-lhe um nome bom ou mau, de acordo com a nossa disposio subjetiva. Jav possui os dois aspectos porque essencialmente o criador (primus motor) e porque ainda irrefletido em toda sua natureza." (JUNG, 2002, p. 304).

Enquanto o ser humano no for capaz de entender que o seu modo de ver o mundo foi feito para distinguir e vivenciar os opostos e, que com certeza um deles no vai ser bom - pelo menos num dado momento - no poder caminhar para o passo seguinte; entender que a divindade precisa dele e sem ele no realiza os seus desgnios.
" exatamente isto que S. Joo da Cruz descreve como 'a noite escura da alma'. o predomnio da escurido, que tambm Deus, mas uma provao para a pessoa humana. A divindade tem um duplo aspecto; e, segundo o Mestre Eckhart, Deus no feliz em sua mera divindade, e este o motivo de sua encarna o." (JUNG, 2002, p. 305).

Quando o problema social, Jung preocupa-se com a sombra coletiva, e um pouco pessimista, principalmente porque as conseqncias da guerra ainda ressoavam na Europa. Ainda assim relembra ao ser humano a sua necessidade bsica de imitar o simbolismo de Cristo, no seu caminho para enfrentar Satans e tambm para colher os louros de 'passear sobre as guas'. Acrescenta que ele precisa entender que cada caminho percorrido apenas abre mais uma porta para mais um caminho a ser percorrido, e nenhum deles asfaltado.
"Na verdade, nossa sociedade nem comeou a defrontar-se com sua sombra e nem a desenvolver aquelas virtudes crists to urgentemente necessrias para lidar com as foras da escurido. Nossa sociedade no pode dar-se o luxo de separar-se da imitatio Christi, mesmo que soubesse que o conflito com a sombra, isto , Cristo contra Satans, apenas o

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primeiro passo no caminho para o objetivo mais distante da unidade do si-mesmo em Deus ." (JUNG, 2002, p. 305).

Na carta enviada a Neumann, Cartas II, p. 317, s existe uma referncia a privatio boni e s colocaes de Martin Buber, sem nenhuma idia que possa ser aproveitada aqui. Para um telogo holands, Jung defende-se das acusaes que sofreu com a publicao de seu livro 'Resposta a J' e entra no assunto polmico, at os dias de hoje, que a manipulao da igreja para contornar a dualidade de um deus judeu que nos parece mais um deus secundrio do que o Deus nico, a Mnada.
"Concordo com o senhor que minhas afirmaes (em Resposta a J) so chocantes, mas no mais, e at bem menos, do que as manifestaes da natureza demonaca de Jav no AT. Os midraxes sabem disso, mas a igreja crist precisou inventar este espantoso silogismo da privatio boni para anular a ambivalncia original do Deus judeu." (JUNG, 2002, p. 323).

Um ponto central na teoria junguiana, feita de avaliaes empricas, a necessidade bsica de cada ser humano conhecer os opostos que habitam dentro de si, principalmente o bem e o mal.
"Esta diferenciao moral um passo imprescindvel no caminho da individuao. Sem profundo conhecimento do 'bem e do mal', do eu e da sombra, no existe conhecimento do si-mesmo, mas no mximo uma identificao arbitrria e, por isso, perigosa com ele." (JUNG, 2002, p. 325).

Em 10 de abril de 1954 Jung escreveu uma longa carta ao padre Victor White. Coloc-la aqui em toda sua extenso extrapola a limitao de uma monografia, portanto sero pinados alguns trechos representativos; estratgia que tambm ser adotada em outras cartas mais longas. Um trecho importante fala da sombra de Cristo e remete o padre White na tentativa de compreender que o si-mesmo, por ser nico, contm a dualidade.
"Eu diria que Cristo conhecia sua sombra-Satans - que ele afastou de si logo no incio de sua carreira. O si-mesmo uma unidade, consistindo porm de duas, isto , de opostos, caso contrrio no seria uma totalidade. Cristo se divorciou conscientemente de sua sombra." (JUNG, 2002, p. 334).

Logo adiante, Jung apresenta certa evoluo da divindade quando o cime revelado para o ser humano. O povo judaico ento percebe que a divindade traz a dualidade indistintamente e a histria de J9 vem nos contar exatamente isto.
"Foi um grande passo frente quando Jav se revelou um Deus ciumento, fazendo seu povo escolhido saber que ele estava por trs dele com bno e punio, e que o objetivo de Deus era o ser humano. No sabendo proceder melhor, eles o enganavam obedecendo literalmente
9

Um dos livros do Velho Testamento.

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 sua lei." (JUNG, 2002, p. 335).

Para o ser humano uma grande dificuldade lidar com o absoluto, seja ele o bem ou o mal. Cristo deu o exemplo h 2000 mil anos atrs, ao lidar com sua sombra em forma de demnio. Este lidar no sumir com a sombra, sumir com o mal, escondendo-o, e sim interagir com ele para fazer a conscincia surgir a cada momento. Os opostos no podem ser unidos no ser humano, isto s acontece na divindade. O homem precisa oscilar de um oposto ao outro, sem parar e, no mximo aproxim-los para que a distncia se torne menor, j que a fuso s acarretaria a aniquilao.
"Agora deve comear uma nova sntese. Mas como pode o mal absoluto ser conectado e identificado com o bem absoluto? Parece impossvel. Quando Cristo resistiu tentao de Satans, este foi o momento fatal em que a sombra foi cortada. Mas ela deveria ser cortada de forma tal a possibilitar ao homem tornar-se moralmente consciente. Se os opostos morais pudessem ser unidos de todo, eles seriam neutralizados e j no haveria moralidade alguma. Certamente no isto que a sntese quer." (JUNG, 2002, p. 336).

Jung continua na mesma carta ao padre White a tratar do problema da dualidade e coloca com maestria a importncia do simblico para que a funo transcendente atue entre os opostos. A cruz representa dois opostos na posio norte e sul e mais dois opostos na posio leste e oeste. O primeiro faz a ponte do divino com o humano, ao qual Jung se referiu ao falar das folhas e das razes das rvores. Os braos da cruz ligam o ocidente ao oriente no mesmo plano, na busca pela irmandade que faz de ns iguais pelo simples fatos de sermos individuais.
"Num tal caso de irreconciliabilidade, os opostos esto unidos por uma ponte neutra ou ambivalente, um smbolo que expressa ambos os lados de tal forma que eles podem funcionar juntos. Este smbolo a cruz em sua interpretao tradicional como a rvore da vida ou simplesmente como a rvore em que Cristo est preso sem poder fugir. Esta caracterstica especial indica o sentido compensador da rvore: a rvore simboliza aquela entidade da qual Cristo foi separado e com a qual deveria ser conectado novamente para tornar completa sua vida ou seu ser. Em outras palavras, o crucificado o smbolo que une os opostos morais absolutos. Cristo representa a luz; a rvore, a escurido; ele o filho, a rvore a me. Ambos so andrginos (rvore = falo). Cristo est to identificado com a cruz que os dois termos se tornaram quase intercambiveis na linguagem eclesistica (por exemplo: 'redimido por Cristo ou pela cruz', etc.). A rvore traz de volta tudo o que foi perdido pela extrema espiritualizao de Cristo, principalmente os elementos da natureza. Atravs de seus ramos e folhas, a rvore rene as foras da luz e do ar; e, por meio de suas razes, rene as foras da terra e da gua." (JUNG, 2002, p. 336).

Na data desta carta Jung ainda estava impressionado com as duas bombas atmicas jogadas no Japo em 1945, assustado com a Guerra da Coria, de fim recente e sempre bombardeado com as notcias da desenfreada corrida armamentista dos EUA e URSS, na 38

Guerra Fria. Frente a estes fatos, Jung lembra que o poder divino de manipular os tomos e a radiao j estava nas mos do homem e podia ser usado a qualquer momento para a aniquilao total. O poder adquirido pela manipulao atmica d a falsa impresso ao homem de poder ser Deus e, de certa maneira, de que Deus pudesse ser homem.
"Isto um mistrio terrvel e de difcil compreenso, pois significa que o ser humano ser essencialmente Deus, e Deus essencialmente ser humano. Os sinais que apontam nessa direo consistem no fato de que o poder csmico de autodestruio posto nas mos dos homens, e o homem assume a natureza dplice do Pai. Ele a compreender mal e estar tentado a destruir toda a vida da terra pela radioatividade. O materialismo e o atesmo - a negao de Deus - so meios indiretos para atingir este objetivo. Negando Deus, o homem se deifica, isto , fica to poderoso como Deus e sabe o que bom para a humanidade. assim que comea a destruio. Os mestres-escola intelectuais do Kremlin so exemplo clssico disso. grande o perigo de seguir o mesmo caminho. Ele comea com a mentira, isto , a projeo da sombra." "H necessidade de pessoas que conheam sua sombra, pois precisa haver pessoas que no projetem. Deveriam estar numa posio visvel, onde seria de se esperar que projetassem, mas inesperadamente elas no projetam! Poderiam dar um exemplo visvel, que no seria visto se elas fossem invisveis." (JUNG, 2002, p. 337).

De fato Jung combatia ferozmente a teoria do summum bonum10 e aqui vamos encontrar o assunto discutido mais uma vez com destaque, para mostrar que esvaziar o mal de uma substncia no vai fazer a humanidade ficar melhor.
"Isto compreensvel em termos de sua natureza paradoxal, mas no em termos do summum bonum que, por definio, j contem todo o necessrio para sua perfeio. Por isso ele tambm no precisa das pessoas, ao contrrio de Jav. Tenho de questionar a doutrina do summum bonum na medida em que 11 do mal tira deste qualquer substncia e s deixa o bem, ou simplesmente nada, o qual, sendo nada, tambm nada produz, isto , no pode causar o mnimo impulso mau. E, como no nada, tambm no pode provir do ser humano. Alm disso, o demnio existiu antes do homem, e certamente no foi bom. Mas o demnio no nada. Portanto, o oposto do bem no nada, mas sim um mal igualmente real." (JUNG, 2002, p. 404).

Cristo desceu ao inferno e lutou com o diabo, vencendo-o, mas isso no quer dizer que o diabo tenha sido eliminado ou suprimido do mundo. Pelo contrrio, ele aparece cada vez mais nas artes e na literatura. Nesta carta aparece um dilema crucial que vai ser desenvolvido na concluso do trabalho: devemos ser maus ou bons? Devemos ser igualmente bons e maus? Devemos conscientizar o nosso mal e assim no precisar faz-lo no nosso cotidiano? Como devemos nos comportar na vida prtica frente a este problema secular?
"(...) No smbolo de Cristo est certamente sugerida a vitria sobre o mal, atravs da descida aos infernos e abertura da priso. Mas nunca se ouviu dizer que, depois disso, o demnio
10 11

Em latim, significa totalmente bom. Grego, significa no ser.

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tivesse abandonado de alguma forma a vida terrestre; ao contrrio, opinio aceita no Novo Testamento que ele, aps o reinado de mil anos de Cristo, ser solto novamente sobre a terra em todo seu frescor juvenil, na forma do Anticristo. Tambm, como a senhorita diz muito bem, uma luz forte o melhor projetor de sombras, supondo-se que fora dele exista algo que possa projetar sombra. At mesmo os santos projetaro sombra. Tambm no se sabe se haveria mais bem do que mal, ou que o bem seria mais forte do que o mal. S podemos esperar que o bem predomine. Quando identificamos o bem com o construtivo, existe a possibilidade de que a vida continue numa forma mais ou menos suportvel; mas se o destrutivo predominasse, o mundo j teria desaparecido. Isto no aconteceu ainda; podemos supor ento que o positivo supera o negativo. Por isso suposio otimista da psicoterapia que a conscientizao acentua mais a existncia do bem do que do mal obscurecedor. A conscientizao de fato uma reconciliao dos opostos e constitui assim um terceiro mais elevado." (JUNG, 2002, p. 421).

A privao do mal que foi to bem realada por Santo Agostinho novamente colocada nestas pginas, s que agora para um telogo protestante que como tantos outros ou fugiam do problema ou faziam afirmaes repetitivas que atualmente no convencem nem a uma criana de 6 anos.
"O protestantismo se defronta com questes que algum dia devem ser ditas em voz alta como, por exemplo, o abominvel sofisma da privatio boni, que at mesmo telogos protestantes esto dispostos a subscrever. Ou a questes da relao entre o Deus do Antigo e do Novo Testamento, que eu submeti a quatro professores acadmicos. Dois nem sequer me responderam." (JUNG, 2002, p. 444).

Mais uma carta da qual preciso colocar uma parte mais extensa. Em primeiro lugar porque Jung responde sobre a gnese de seu livro tardio e polmico, demonstrando sem dvidas quanto tempo esta questo do bem e do mal foi ruminada por ele e s em 1952 veio a pblico, quando Jung tinha 77 anos de idade. Em segundo lugar pela recorrente colocao de que a privatio boni12 no encontra respaldo na psicologia profunda e nas observaes empricas com seus pacientes. Nesta poca Jung j tinha 55 anos de formado e de atuao como clnico.
"Seu pedido de contar-lhe como Resposta a J chegou a ser escrito coloca-me diante de uma tarefa difcil, porque a histria deste livro no pode ser contada em poucas palavras. O problema central dessa obra ocupou-me por anos. Muitas e diferentes fontes alimentaram a torrente de suas reflexes, at que um dia - e aps longa considerao - o tempo parecia maduro para coloc-las em palavras." [...] "Ligada discusso desses problemas e doutrina da redeno, critiquei a idia da privatio boni como no condizente com os conhecimentos psicolgicos. A experincia psicolgica mostra que tudo o que chamamos 'bom' contrabalanado por um 'mal' igualmente substancial. Se o 'mal' 13 - no existente - ento tudo o que existe deve ser 'bom'. Dogmaticamente nem 'bom', nem 'mal' podem ser derivados do ser humano, pois o 'Malvolo' existiu antes do ser humano como um dos 'filhos de Deus'. A idia da privatio
12 13

Em latim, significa privao do bem. Grego, significa no ser.

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boni comeou a ter um papel na Igreja s depois de Mani. Antes dessa heresia, Clemente Romano ensinou que Deus governa o mundo com uma mo direita e outra esquerda, sendo a direita Cristo e a esquerda, Satans. A posio de Clemente claramente monotesta, pois une os opostos num s Deus." (JUNG, 2002, p. 447).

O ser humano continua com a viso dualista que lhe prpria e com ela interpreta e tenta entender os arqutipos, a divindade, o diabo. Mas quando tenta entender algo que est acima dele e Uno, no pode chegar a nenhuma concluso e s lhe resta a ansiedade e a angstia. Para a divindade nica e metafsica no h considerao sobre o bem e o mal e Ele nos envia sua totalidade sem distino. Quando o homem gosta de alguma coisa, chama de bem e, quando no, de mal.
"A amoralidade de Jav, ou sua notria injustia, transforma-se na exclusiva bondade de Deus apenas na encarnao. Esta transformao est ligada ao seu tornar-se pessoa humana e s existe enquanto concretizada atravs do cumprimento consciente da vontade de Deus no ser humano. Se isto no se realizar, revela-se no apenas a amoralidade do criador, mas tambm sua inconscincia, isto , acontece irrefletidamente o bem e o mal, ou, em outras palavras, no h bem ou mal, mas apenas um acontecer indiferente, que os budistas chamam de corrente nidana, ou seja, a ininterrupta concatenao causal que leva ao sofrimento, velhice, doena e morte." (JUNG, 2003, p. 33).

Nesta longa carta escrita para a doutora Kotsching, o primeiro destaque se d para a percepo dualista que o homem possui do mundo e tambm de sua nica arma de observao que a conscincia sendo precedida pelos 5 sentidos. Jung afirma de certa maneira que o mundo ainda est em construo e que o Deus que o construiu no tinha muita conscincia de sua criao.
"A senhora sabe que ns seres humanos somos incapazes de explicar qualquer coisa que acontece fora ou dentro de ns mesmos sem o emprego dos meios intelectuais nossa disposio. Sempre temos de usar elementos psquicos semelhantes aos fatos que acreditamos ter observado. Por isso, quando tentamos explicar como Deus criou seu mundo ou como se comporta em relao ao mundo, a analogia que usamos a maneira como nosso esprito criativo produz e se comporta." "Quando consideramos os dados da paleontologia de que um criador consciente tenha levado talvez mais que um bilho de anos para criar a conscincia, parece-nos que ele percorreu infindos desvios; e se quisermos explicar seu agir, chegamos inevitavelmente concluso de que seu comportamento muito semelhante ao de um ser com, no mnimo, uma conscincia bem limitada. Mesmo tendo conscincia das coisas existentes e dos prximos passos a dar, parece no ter previso do objetivo final, nem conhecer os caminhos que levam diretamente a ele. Portanto, no seria uma inconscincia absoluta, mas uma conscincia mais fraca. Semelhante conscincia levaria inevitavelmente a inmeros erros e impasses, com as mais cruis conseqncias: doena, mutilao, lutas terrveis, isto , exatamente as coisas que aconteceram e esto acontecendo em todos os campos da vida. Alm do mais, impossvel para ns imaginar que um criador, produzindo um universo do nada, estivesse consciente de alguma coisa, pois todo ato de conhecimento se baseia no discernimento; assim, por exemplo, no posso ter conscincia de outra pessoa se eu for idntico a ela. Se no existe nada fora de Deus, ento tudo Deus e, neste caso, impossvel o autoconhecimento."

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(JUNG, 2003, p. 34).

O homem foi criado para que, atravs dele, a conscincia fosse estabelecida gradativamente e, com isto, o mundo continuasse em constante aperfeioamento. Um Deus vai ser to bom em funo da bondade adquirida por poucos seres humanos. O autor acredita que foi o que aconteceu com Santo Agostinho. Ele se julgava um homem bom e projetou sua bondade na divindade. Por fim Jung usa o mito de Ado e Eva e as suas expulses do Paraso para demonstrar que s depois do conhecimento que o bem e o mal aparecem, seguindo-se sua conseqente separao.
"Ainda que a encarnao divina seja um acontecimento csmico e absoluto, ela se manifesta empiricamente apenas naqueles poucos indivduos, capazes de conscincia suficiente para tomar decises ticas, isto , de decidir-se pelo bem. Por isso, Deus s pode ser chamado bom na medida em que capaz de manifestar sua bondade nos indivduos. Sua qualidade moral depende dos indivduos. Eis a razo por que se encarnou. A individuao e a existncia individual so indispensveis para a transformao do Deus criador." "O conhecimento do que bom no dado a priori; pressupe uma conscincia que saiba discernir. Este j o problema no Gnesis, onde Ado e Eva precisam primeiro ser esclarecidos para reconhecer o bem e discerni-lo do mal. No existe algo como o 'bem' em geral, pois algo absolutamente bom pode ser absolutamente mau em outro caso. Os indivduos so muito diferentes, seus valores so diferentes e suas situaes variam tanto que no podem ser julgados por valor e princpios gerais. Por exemplo, a generosidade sem dvida uma virtude, mas torna-se vcio to logo seja aplicada a um indivduo que a compreende mal. Neste caso deve haver discernimento consciente." (JUNG, 2003, p. 36).

Ao escrever esta carta para E. Neumann Jung fez colocaes de tal importncia que fica difcil encurtar seu pensamento, principalmente num tema to discutido nos dias de hoje como a tica. Comea a dissertao com a refutao da suposta liberdade do ser humano para escolhas, e aqui se pode admitir que, na realidade tem-se a liberdade de escolher os patres, mas sempre vamos ter um. Os gregos j haviam percebido que a tica j est dentro de ns, pois a palavra "ethos" quer dizer em grego antigo "morada do homem", conforme se observa em Murachco (1997, p. 32).. Este tema tambm vai ser mais desenvolvido na concluso da monografia. No texto abaixo as palavras de Jung para seu amigo em Israel.
"O mal e sempre ser aquilo que no se deve praticar, como se sabe. Mas infelizmente o ser humano se sobreestima a este respeito: pensa que livre para escolher entre o bem e o mal. Ele pode imaginar isto, mas, em vista da magnitude desses opostos, pequeno e impotente demais para escolher livremente e em qualquer circunstncia um ou outro. Acontece antes o seguinte: por razes mais fortes do que ele, pratica ou no o bem que gostaria, da mesma forma como o mal lhe sobrevm como uma desgraa." "tica aquilo que torna impossvel ao ser humano praticar intencionalmente o mal e o fora - muitas vezes com pouco xito - a fazer o bem. Isto significa que ele pode fazer o bem e no pode evitar o mal, ainda que sua tica o leve a testar as foras de sua vontade neste sentido. Na verdade ele a vtima dessas foras. Precisa admitir que no consegue evitar de todo o pecado, mas, por outro lado, tem a esperana de poder fazer o bem. Mas como o mal

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inevitvel, nunca sairemos completamente do pecado, e isto um fato que precisa ser reconhecido. Ele enseja no apenas uma tica nova, mas consideraes ticas diferenciadas, como a pergunta: como agir diante do fato de que no posso livrar-me do pecado? A instruo, contida no lgion de Cristo 'Se sabes o que fazes...', indica um caminho para a soluo tica do problema: eu sei que no quero o mal, mas fao-o assim mesmo, no por escolha prpria, mas porque me acomete irresistivelmente. Enquanto pessoa humana sou fraco e combalido, de modo que o mal consegue dominar-me. Sei que o fao e o que fiz, e sei que durante minha vida toda estarei no tormento dessa contradio. Evitarei o mal onde puder, mas cairei sempre de novo neste buraco. Eu me esforarei, porm, para viver como se este no fosse o caso; farei das tripas corao para agradar o Senhor, como o administrador infiel que intencionalmente apresentou um balano falsificado." (JUNG, 2003, p. 82).

Numa carta dirigida a um pastor ingls, Jung especifica o mal como real e pertencente ao todo, ao divino e, portanto, pronto a assolar qualquer homem na face da terra. Na mesma carta, fala do mal surgindo com a conscincia e, logo o mal como parte integrante da humanidade e que dele no pode se livrar. Logo abaixo, refora que do mal em si no consegue falar, s do mal subjetivo e, destaca a dualidade do prprio mal, um mal puro, real, ligado ao divino e um mal misturado nas projees humanas, um mal irreal e subjetivo que pode se transformar em bem a qualquer momento.
"A 'queda', por exemplo, corresponde experincia de que toda pessoa se desvia desde o incio do caminho prescrito. Sou tentado e at mesmo possudo sempre de novo por foras do mal (como So Paulo), e o pecado se mistura nolens volens ao meu po de cada dia [...]" "Quando falo do 'pecado original' entendo aquilo que a doutrina da Igreja chama de peccatum originale, o pecado de Ado, isto , a desobedincia do ser humano. Ela se mostra claramente na vida de cada um como desvio inevitvel do estado de graa, onde ainda no tinha havido pecado [...]" "Evidentemente sou incapaz - como qualquer outra pessoa - de definir o que o mal em si. No h nada que s vezes no possa ser chamado de mal. uma qualificao subjetiva, apoiada num consenso mais ou menos geral. O desvio do nume parece ser entendido universalmente como o pior e mais original pecado." (JUNG, 2003, p. 87).

Aqui, Jung contesta a subscritora quanto facilidade de praticar o bem devido s benesses alcanadas por esta prtica. Por outro lado d vida prpria ao mal como um ser a se intrometer na vida do ser humano e a desvi-lo de seu caminho. Coloca a resposta na busca da conscincia e de certa forma na compreenso do inevitvel. Encerra o pargrafo com a colocao de que bem e mal so conceitos humanos e que nunca vo desaparecer e, termina com a sugesto, para a leitora, de que o ideal est no caminhar do ser humano, sempre na busca da compreenso da divindade ltima e suprema.
"Sua pergunta - por que mais difcil praticar o bem do que o mal - no est bem colocada, porque normalmente mais fcil praticar o bem do que o mal. verdade que nem sempre fcil fazer o bem, mas as conseqncias de 'praticar o bem' so muito mais agradveis do que as de 'praticar o mal', de modo que com o tempo a gente faz o bem e evita o mal por simples razo prtica. claro que o mal se intromete em nossa boa inteno e, para tristeza nossa,

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nem sempre pode ser evitado. A tarefa ento compreender por que isto assim e como pode ser suportado. Em ltima anlise, bom e mau so julgamentos humanos; o que bom para algum mau para outro. Mas com isso no ficam abolidos o bem e o mal; este conflito est presente sempre e em toda parte e est relacionado com a vontade de Deus." (JUNG, 2003, p. 101).

A conjuno divina para ser sentida e experienciada pois, quando transformada em palavras projetivas, apresenta uma srie de equvocos. O que chega para ns no o arqutipo em si - seno seramos queimados qual Smele por Zeus - e, sim, uma figurao do seu ser e com ela devemos tentar compreender o todo que contm a polaridade em harmonia. Como o ser humano usa os opostos em confrontao, assim ele julga que a divindade tambm o usa. Jung deixa este assunto bem claro em uma exposio magnfica e vale a pena ler sua narrativa na seleo dos trs trechos abaixo.
"A descrio da coniunctio em palavras humanas tarefa que pode levar ao desespero, pois se est obrigado a encontrar expresses e formulaes para um processo que ocorre 'in Mercurio' e no no plano do pensamento e linguagem humanos, isto , no na esfera da conscincia discernente. Do lado de c da barreira epistemolgica temos de separar os opostos para chegar a uma linguagem compreensvel." "[...] O fato que as figuras atrs da cortina epistemolgica, isto , os arqutipos, so unies 'impossveis' de opostos, seres transcendentais que s podem ser percebidos atravs da confrontao com seus opostos. Bom s pode ser entendido como 'no mau', dia como 'no noite', etc." "[...] Uma vez que a coniunctio um processo essencialmente transcendental, isto , arquetpico, e a nossa atitude mental ainda essencialmente crist, enfatizamos o Esprito, o Bem, a Luz, o Acima, o espiritualizado, isto , o sutil, a pureza, a castidade, etc. e separamos tudo isso de seu oposto; contudo somos forados a mencion-lo, mesmo que para neg-lo, desprez-lo ou conden-lo. O oposto est ali porque ele pertence inevitavelmente realidade transcendental, arquetpica. O bem no pode existir sem o mal [...]" (JUNG, 2003, p. 111).

Ao escrever esta outra carta para Trinick, Jung disserta sobre a metodologia da alquimia que no fundo admite a coniunctio oppositorum14. Destaca-se que a alquimia no era ingnua de acreditar numa fuso dos opostos com uma aniquilao, ou seja, uma sobreposio. De certa forma a busca dos alquimistas pela pedra filosofal, que lembra uma busca de Cristo uma busca pela aproximao dos opostos. Se o ser humano tentar converter um oposto achando que o outro melhor, com certeza estar brincando de Deus e queimar no fogo uma conseqncia inevitvel.
"Assim procedendo, a alquimia chegou a um resultado que na verdade no coincide com o objetivo cristo. Por isso o smbolo cristo ficou sendo mais ou menos uma analogia da pedra, ou a pedra um equivalente de Cristo. O mtodo para este fim foi uma coniunctio oppositorum, que no uma idia crist, pois a psicologia histrica crist pensa antes na supresso do mal do que numa complexio boni et mali. A alquimia ousou a idia de uma certa transformao do mal com a perspectiva de sua integrao futura. Neste sentido deu
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Em latim, juno dos opostos.

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continuidade ao pensamento de Orgenes que, no final, at o demnio seria redimido, um pensamento no apoiado pela Igreja." (JUNG, 2003, p. 118).

Na mesma carta ocorre a tentativa de demonstrar que a alterao da figura de Cristo para a figura da pedra ou lapis15 , de certa maneira, uma sada de um grupo medieval para demonstrar que em Cristo deveriam estar os opostos e que a Trindade crist fica desequilibrada, pois falta-lhe um oposto ou melhor, este foi omitido. A sociedade o somatrio de seus indivduos mas, quando o problema a sombra coletiva, a psique da sociedade se nivela por baixo e lidar com a projeo de sombra de um povo algo complicado.
"Se, pois, o pensamento alquimista coincide no essencial com a idia crist em geral, no se consegue ver claramente qual a finalidade de transformar o pensamento cristo nos smbolos alquimistas e por que o objetivo da alquimia a Lapis e no Cristo. Por que afinal falar em Lapis? Mas o fato de a Lapis ser uma existncia diferente da de Cristo mostra que a alquimia tem realmente outro objetivo em mente. Isto bvio uma vez que a Lapis deriva de uma sntese de opostos, o que o Cristo dogmtico absolutamente no . Por essas razes no posso concordar com a interpretao crist do processo alquimista. Ao contrrio, vejo na alquimia uma tentativa de soluo diferente: realizar a unio dos opostos que falta na doutrina histrica crist. De acordo com isso, o esprito predominante da alquimia Mercurius utriusque capax e no a terceira pessoa da Trindade, isto , o Summum Bonum. Isto um problema dos tempos modernos que projeta sua sombra desde o comeo do novo milnio." (JUNG, 2003, p. 118).

Jung vem conduzindo sua carta a Kersey de modo a admitir que conhece-se pouco a divindade e a matria, mas que temos de admitir a existncia das duas. No pargrafo seguinte, transcrito abaixo, Jung ainda admite a existncia do Summum Bonum se fosse algo inalcanvel pelo ser humano. No entanto, de imediato ressalta que, tambm, temos de admitir que na 'realidade ltima' encontram-se todos os opostos do criador. Conclui ser muito difcil explicar a existncia do mal com a presena de uma divindade que totalmente boa.
"Sob essas circunstncias permissvel admitir que o Summum Bonum to bom, to superior, to perfeito, mas to remoto que est alm de nossa percepo. Mas com o mesmo direito permissvel admitir que a realidade ltima um ser que representa todas as qualidades de sua criao, com suas virtudes, razo, inteligncia, bondade, conscincia, e seus opostos - um completo paradoxo nossa compreenso. O ltimo ponto de vista corresponde aos fatos da experincia humana, ao passo que o primeiro no consegue explicar a existncia bvia do mal e do sofrimento." (JUNG, 2003, p. 150).

Aqui a referncia no pode ser encurtada sem a lastimvel perda de um contedo importante e tambm com grande sacrifcio da compreenso do contexto. Jung destaca a relatividade do bem e do mal e coloca o indivduo em destaque como aquele que qualifica os opostos e de certa maneira at o espao e tempo em que algo bom ou mau. Apesar de uma
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Em latim, significa pedra.

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suposta manipulao pelo homem, no se pode anular a existncia deste par de opostos em sua alma, eles vo continuar a ter uma existncia psicolgica e, portanto, real. Jung volta aqui a uma soluo tica ou arquetpica na medida em que ela j est dentro do indivduo. Assim como ressalta - o que uma constante em sua obra - que sempre a partir da mudana individual que se deve comear uma mudana coletiva.
"Na verdade, assim como o senhor diz: pode-se falar de um reservatrio do bem e um reservatrio do mal. Mas esta afirmao um pouco simples demais, porque bem e mal so opinies humanas e, por isso, relativas. O que bom para mim pode ser mau para outro e vice-versa. Apesar de bem e mal serem relativos e, portanto, no vlidos em geral, o contraste existe e eles constituem um par de opostos fundamentais para a estrutura de nossa mente. A oposio bem-mal uma experincia universal, mas sempre preciso perguntar: de quem a experincia? Isto uma grande dificuldade. A situao seria simples se pudssemos fazer afirmaes gerais sobre o bem e o mal. Poderamos nesse caso designar com preciso as coisas boas e as ms. Mas, como isto no acontece, coloca-se a questo do indivduo humano. O indivduo o fator decisivo, pois ele que declara uma coisa como sendo boa e outra como sendo m. No importa o meu julgamento ou de outra pessoa qualquer; exclusivamente o indivduo em questo que decide se uma coisa boa ou m para ele. Por isso nossa ateno deve voltar-se para o indivduo que decide e no para o problema do bem e do mal, que no podemos resolver para os outros." "Esta a razo por que no se pode falar a naes inteiras o que bom para elas. S podemos encorajar o indivduo a tomar decises ticas, esperando um consenso geral. O que uma nao toda faz sempre o resultado daquilo que muitos indivduos fizeram. Tambm no se pode educar uma nao. S possvel ensinar ou mudar o corao do indivduo. verdade que uma nao pode ser convertida para coisas boas ou ms, mas neste caso o indivduo est agindo meramente sob uma sugesto ou sob a influncia da imitao e, por isso, seus atos no tm valor tico. Se no se muda o indivduo, nada mudado. Isto ningum gosta de ouvir; e, porque assim, minhas sugestes de auxlio no entram no ouvido de uma nao. Diz-se que no so populares. Em outras palavras, no concordam com o gosto do povo. Ele as por em prtica quando todos as praticarem. E cada um espera que o outro seja o primeiro a agir. Por isso ningum comea. Somos por demais modestos, preguiosos ou irresponsveis para admitir que podemos ser os primeiros a fazer a coisa certa. Se todos sentissem a mesma coisa, haveria ao menos uma grande maioria de pessoas pensando que a responsabilidade coisa boa. Sob essas circunstncias os piores males da humanidade j teriam sido resolvidos. (...)" (JUNG, 2003, p. 172).

Esta carta enviada ao pastor Tanner uma daquelas longas cartas - com Jung bem amadurecido e j perto da morte - que d vontade de colocar inteira. Como no possvel faz-lo, o jeito contentar-se com pequenos trechos mais significativos, como o primeiro que mostra Jung incomodado com a guerra fria e o fortalecimento de uma 'cortina de ferro', que sempre foi um prenncio de uma Terceira Guerra Mundial - para quem j tinha visto duas grandes guerras. No segundo pargrafo lamenta um mundo ainda pouco consciente e lembra que os mitos de criao so mitos de criao da conscincia. Para quem j viu o sculo XXI entrar, a descrena poderia ser maior se no for entendida sua mensagem de que as coisas vo caminhar assim para sempre. uma carta para ser colada no espelho do banheiro. 46

"A razo desse fenmeno singular eu a vejo no fato de as pessoas estarem um tanto cansadas de crer e esgotadas pelo esforo de terem que aderir a idias que no entendem muito bem e que portanto lhes parecem indignas de f. Esta dvida reforada pelos acontecimentos de nossa poca. Acontecem coisas perante as quais o pblico se pergunta: possvel que um mundo, onde isto acontece, seja governado por um Deus bondoso, um Summum Bonum? Nosso mundo desmorona inclusive por estar dividido em duas partes por uma cortina de ferro. Numa das partes a atividade religiosa desencorajada e oprimida, sendo o 'prncipe da mentira', o diabo, que na nossa metade perdeu toda substncia ao evaporar-se numa simples privatio boni, foi elevado, por razes de Estado, ao princpio supremo da ao poltica. Esses fatos tm uma conseqncia altamente sugestiva sobre os cristos que professam a f coletiva. Sempre que uma crena preferida, exigida ou esperada, aumenta infalivelmente a dvida e, assim, nasce uma vulnerabilidade da f em alguns pontos determinados." [...] "Por mais de 100 anos o mundo se viu confrontado com o conceito de um inconsciente e por mais de 50 anos, com um estudo emprico dele; mas s poucas pessoas tiram as devidas concluses. Ningum percebeu que sem uma psique reflexiva no h mundo e que, por conseguinte, a conscincia um segundo criador do mundo. Os mitos cosmognicos no descrevem o incio absoluto do mundo, mas o surgimento da conscincia como a segunda criao." [...] "Se estes arqutipos - conforme denominei os fatos preexistentes e preformadores da psique - forem considerados como 'simples' instintos ou como demnios e deuses, isto em nada altera o fato de sua presena atuante. Mas faz grande diferena se os subvalorizarmos como 'simples' instintos, ou os supervalorizarmos como deuses." (JUNG, 2003, p. 193).

Mais uma vez, Jung aborda com clareza a sizgia do bem e do mal e a condio bsica da existncia dos dois para todo o sempre. Assim, a sombra existe porque projetamos luz e no podemos neg-la com a simples afirmao de que a sombra a ausncia de luz. Mesmo porque a negao leva ao no confronto e, com isto fugimos do confronto com a nossa sombra e com a sombra do mundo.
"Uma vez que o mal no tem fim neste mundo e que ele a contrapartida indispensvel da anttese bem-mal, seria limitao arbitrria do conceito de Deus supor que ele somente bom e, assim, negar ao mal sua existncia real. Se Deus exclusivamente bom, ento tudo bom. No h sombra em parte alguma. O prprio mal no existiria. O ser humano seria bom e no poderia fazer nada de mal. Isto outro paradoxo que a psicologia deve explicar para o nosso bem, porque os flagrantes sofismas conectados discusso de coisas como a privatio boni prejudicam a compreenso e a aceitao das doutrinas religiosas." (JUNG, 2003, p. 229).

Em entrevista rede BBC, para o programa de John Freeman 'Face a Face', em maro de 1959, desenrolada em sua casa em Ksnacht, a Jung foi perguntado: "E agora, ainda acredita em Deus". Sua resposta "Eu sei. No necessito crer, porque sei." (JUNG, 1982, p. 375), ficou famosa, e choveram cartas para maiores esclarecimentos sobre o tema. A carta de Leonard uma delas, mas na resposta, Jung no explica se o Deus Uno conteria a dualidade, como o faz em outras cartas. Coloca no ser humano a deciso sobre o bem e o mal por ser ela uma 47

experincia vivida. Fica para os humanos a avaliao moral dos fatos e colocar o bem e o mal conforme seu sentimento em relao aos acontecimentos. Isto ocorre com o ser humano permanecendo com sua viso dualista e distante da divindade transcendental e inatingvel. O uso da palavra hipstase por Jung parece ser no sentido de: "equvoco cognitivo que se caracteriza pela atribuio de existncia concreta e objetiva (existncia substancial) a uma realidade fictcia, abstrata ou meramente restrita incorporalidade do pensamento humano" (Houaiss, 2002).
"Contudo, consideraria intelectualmente imoral admitir que minha concepo de Deus fosse igual do Ser universal e metafsico das confisses ou 'filosofias'. No cometi a impertinncia de uma hipstase e no me atrevi a uma qualificao arrogante como: 'Deus s pode ser bom'. S minha experincia pode ser boa ou m, mas sei que a vontade superior se baseia num fundamento que transcende a imaginao humana." (JUNG, 2003, p. 235).

Jung responde a uma carta de E. Rolfe e comenta o recente livro do religioso intitulado "The Intelligent Agnostic's Introduction to Christianity" 16, que considera inocente demais. Para reforar que as colocaes de Rolfe so 'coloridas' ao extremo afirma no pargrafo abaixo, que uma transparncia ilusria a alegao do privatio boni.
"Mas aqui comea de novo a histria nefasta do mundo com a terrificante questo da escurido no redimida, que ele no compreende. O sofisma da privatio boni por demais difano." (JUNG, 2003, p. 304).

Mais uma vez, fica em destaque a totalidade divina, o Uno como todo poderoso e senhor de todas as coisas. Jung faz uma pergunta a Santo Agostinho que, logicamente no pode ser respondida, mas deixa um sabor de como seria um dilogo entre os dois grandes pensadores. Na mesma carta Jung aborda um princpio que admite um mal menor para evitar um mal maior, e julga a punio da sociedade como um desses males menores que servem para controlar um mal maior e catastrfico. O importante destacar nesta carta de 1960, pouco antes da sua morte e com a idade de 85 anos, que ele aborda o mal como inevitvel e necessrio. Se ocorrer a fuso do bem com o mal no vai haver mais uma sociedade humana para discutir o tema.
"Sto. Toms recorre, como seu costume, a uma petitio principii. Gostaria de perguntar a Agostinho: Se Deus to poderoso e bom, que pode tirar o bem do mal, donde ele tira o mal?" [...] "At mesmo os venerveis Padres da Igreja devem concordar que o mal no apenas inevitvel, mas inclusive necessrio, para prevenir mal maior. A abordagem moderna dessa questo receberia o seu aplauso. No h uma linha divisria clara entre prostituio e crime.
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Uma introduo agnstica inteligente ao cristianismo.

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Aquela um mal como este, e por isso so necessrios em certo sentido; pois uma sociedade sem crimes iria esfrangalhar-se em pouco tempo." "A nossa justia criminal est sobre ps fracos neste sentido, porque combate por um lado o que uma necessidade social por outro. compreensvel que tal dilema d motivos a acrobacias silogsticas, tanto jurdicas quanto eclesisticas. A punio tambm um mal e uma transgresso semelhante do crime. Trata-se simplesmente de crime da sociedade contra o crime do indivduo. E tambm este mal inevitvel e necessrio." (JUNG, 2003, p. 307).

Nesta ltima carta, o destinatrio o famoso Sr. Wilson conhecido por ser um dos fundadores da associao dos AA (Alcolicos Annimos), no ano de 1934. Jung responde uma missiva do senhor Wilson que agradece o tratamento feito por Jung no senhor Roland H., em 1931 e, principalmente, a sinceridade de ter-lhe dito, na poca, que sua recidiva do alcoolismo s poderia ser tratada se o mesmo reconhecesse e lidasse com a divindade, tanto externa, como internamente. Roland teve um encontro com o numinoso e tinha um amigo que obteve o mesmo sucesso frente ao problema do alcoolismo, de onde surgiu a idia para fundar a associao. No trecho colocado abaixo Jung fala da necessidade da atitude religiosa para poder-se enfrentar os demnios pessoais, quer sejam ele o lcool, o jogo, as drogas, o trabalho ou qualquer outro vcio que persiga o homem.
"Estou fortemente convencido de que o princpio do mal que prevalece neste mundo leva a necessidade espiritual no reconhecida perdio, se no contar com a contra-reao de uma atitude verdadeiramente religiosa ou com a parede protetora da comunidade humana. Uma pessoa comum, no protegida por uma ao do alto e isolada da sociedade, no pode resistir ao poder do mal, que chamado apropriadamente de demnio 17." (JUNG, 2003, p. 316).

5 UM NICO ARTIGO EM DUPLICATA

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Demnio vem do grego que tem o sentido de divindade protetora das famlias.

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Jung escreveu um nico artigo que leva o ttulo 'o bem e o mal', que chamou-se "O bem e o mal na psicologia analtica", em que aborda o problema de maneira especfica. Ele foi elaborado por Gebhard Frei com base nas notas escritas e editado no Gut und Bse in der Psychotherapie, ein Tagungsbericht18, Stuttgart, 1959, por Wilhelm Bitter que assim escreveu no prefcio:
"De todos os participantes, muito apreciadas foram sobretudo as extensas explanaes do professor Jung que ia falando livremente como reao espontnea ao relatrio do professor Seifert e s perguntas dos participantes." (JUNG, 1993, p. 182n).

Para o bem da verdade, no era um artigo originalmente e, sim, uma participao no grupo "Arzt und Seelsorger19" de Stuttgart, logo aps a palestra do professor Seifert que discursou sobre a sombra. Este congresso ocorreu em Zurique, no outono de 1958 e Jung estava, ento, com 83 anos. Um fato a ser destacado a repetio, sem uma explicao aparente20, deste artigo nas obras completas. Ele est no volume X e no volume XI. Para os que possuem a obra de Jung em brochura ele saiu num apndice ao volume XI, intitulado 'Escritos diversos' e sem numerao. Jung fez uma ampla explanao sobre 'o bem e o mal' e levou o assunto para a prtica da psicoterapia e para uma avaliao emprica do problema. Alis, Jung no fez outra coisa em sua vida alm de avaliar os fatos empiricamente e olhar a vida e os outros saberes humanos pelo vis da psicologia.
"Quero expressar aqui meus sinceros agradecimentos ao Senhor Professor Seifert pelo que disse de modo to completo sobre o problema da sombra no homem. Se devo acrescentar ainda alguma coisa, a seu pedido, ser a respeito do aspecto puramente emprico do bem e do mal, ou seja, dando-lhe o tratamento concreto que se espera de um terapeuta." (JUNG, 2003a, p. 112).

Jung pauta a sua fala com a observao pertinente de que os humanos, com um ego limitado e com a alma aprisionada num corpo, s podem lidar com o mundo pelos sentidos e o que no compreendem no devem deixar que se tornem problemas para o caminhar evolutivo. De certa maneira assim postulou seu conceito de arqutipo, o qual no tem incio nem fim e o ser humano s consegue vislumbrar as 'imagens arquetpicas' que de vez em quando chegam at ele.

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Bom e mau na psicoterapia, uma anotao de congresso. Mdico e psicoterapeuta. 20 A Editora Vozes foi contatada por e-mail mas no deu resposta.

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"Se quisermos entender-nos a respeito de uma questo complexa como a do bem e do mal, preciso partirmos do seguinte: o bem e o mal so princpios em si, e preciso ter presente que um principio existe muito antes de ns e se estende muito alm de ns ." (JUNG, 2003a, p. 113).

Mais adiante, Jung abordou o tema da tica humana que sempre lhe foi muito caro. Coloca claramente o bem e o mal como aspectos de Deus e, portanto, inalcanveis para o ser humano, que s pode lidar com eles quando chegam atravs de imagens arquetpicas e carregadas em seu ntimo pela fora da tica.
"Os 'principia', em ltima anlise, so aspectos de Deus. O bem e o mal so 'principia' de nosso julgamento tico, mas vistos redutivamente, em sua ltima raiz ntica, so 'comeos', aspectos de Deus, nomes divinos." (JUNG, 2003a, p. 115).

Jung aproveitou o tema do professor Friedrich Seifert e lembrou o conflito com a sombra. Ressaltou, ento, que nela se abrigam no apenas coisas ruins mas, tambm, muitas coisas boas que o homem desconhece e que foram reprimidas no seu passado. Toda vez que ele lida com algo desconhecido est, na verdade, indo para um plo ao qual no ia antes ou nem conhecia e, ao tomar conhecimento desta dualidade tem a condio de navegar entre os opostos sem ficar paralisado em nenhum dos dois e sim flutuando de um para o outro conforme a ocasio assim o pea ou solicite.
"Colocar uma pessoa frente frente com sua sombra implica tambm mostrar-lhe seu lado luminoso. Depois que tivermos experimentado isto algumas vezes, quando nos acharmos na contingncia de julgar entre os opostos, sentiremos inevitavelmente o que se entende pelo simesmo de si prprio. Quem tem a percepo, ao mesmo tempo, de sua sombra e de sua luz, contempla-se a si mesmo de dois lados e, com isto, ocupa o centro." (JUNG, 2003a, p. 119).

J no final da exposio de Jung, no encontro de Zurique, foi aberto um espao para perguntas e uma delas versava sobre o diabo em nosso tempo. Jung aproveitou a sua vivncia nas duas grandes guerras, com direito as bombas de Hiroshima e Nagasaki e no momento da guerra fria que envolvia os EUA com a Unio Sovitica e respondeu:
"O diabo de nossos tempos algo de verdadeiramente terrvel! Se nos empenharmos numa

viso geral da situao de hoje, no podemos prever o que poder acontecer. O progresso continuar com sua marcha inevitvel. Todas as foras divinas da criao sero pouco a pouco colocadas nas mos do homem. Com a fisso nuclear produziu-se algo de colossal, monstruoso, que foi entregue ao poder do homem. Quando Oppenheimer presenciou o primeiro teste atmico, lembrou-se das palavras do Bhagavadgit: '... mais claro do que mil sis'. As foras que mantm o mundo unido e coeso ficaro nas mos do homem: este chega at mesmo a pensar em um sol artificial. Foras divinas caram em nossas mos, em nossas frgeis mos humanas. impossvel imaginar o que isto representa. Trata-se de potncias que, em si, no so boas nem ms. Mas nas mos do homem convertem-se num perigo terrvel, nas mos do homem mau. E como pretender que o mal no seja uma realidade, no

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mundo que podemos experimentar a qualquer momento, num mundo que est a, real, em primeiro plano, palpvel, diante de nossos olhos? O mal uma realidade terrvel! E ele o em cada vida individual. Se algum acha que o princpio do mal real, pode tambm chamlo de diabo. Pessoalmente, tenho dificuldade em considerar a idia da 'privatio boni' [privao de um bem] ainda como vlida." (JUNG, 2003a, p. 122).

Introduz-se, aqui, uma idia correlata de Eudoro de Sousa que ficou expressa no seu livro "Mitologia", ao dedicar um captulo para comparar o simblico ao diablico. O trecho abaixo bem esclarecedor:
"Mas no que consiste a 'tentao diablica' e a 'venda da alma ao Diabo'? J dissemos que ele no hesitaria em gastar o seu ltimo centavo, para pagar a transferncia da sua responsabilidade para os homens, de maneira que o seu mais hbil ardil fosse o insinuar em ns a convico da sua inexistncia. Mas, a despeito de todas as aparncias, persisto em crer na sua existncia e na aco deletria que ele exerce sobre ns." (SOUZA, 1984, p. 105).

Diabo vem do grego diabolein () e a juno do prefixo 'dia' com o verbo ballein, o mesmo que aparece em smbolo que vem do grego synballein () e a juno do prefixo syn com o mesmo verbo ballein. De um modo geral, e o prprio Eudoro afirma isso, "diablico tem por timo o verbo grego diabllein que, entre outros, tem o significado de separar, de modo que diablico quereria dizer qualidade inerente ao separado" (SOUZA, 1984, p. 105). Mas, ao olhar para outras palavras da lngua portuguesa que contm o prefixo 'dia', tais como diabete, diapedese, dispora, dilogo, dialtica, difano, diafragma, dilise, alm de outras, se v que o prefixo 'dia' empregado tambm como 'atravs de', 'passar por'. Portanto, retomando o vocbulo diabollum, fica mais coerente interpretar sua etimologia como 'passar por entre duas metades', 'passar pelos opostos', 'passar pela dualidade'. Pode-se ver o diabo como uma dualidade de Deus como algo que constri, como uma cola que passamos nas duas partes de um vaso que se quebrou. Se observar a teoria dos antigos gnsticos o ser diablico, ou o lado diablico do ser superior era quem criava, como o famoso arconte Iadalbaoh dos mesmos gnsticos. No seria conveniente, ento, olhar para o diabo, para o mal, com olhos mais complacentes? No poderia ser a destruio construtiva e a construo destruidora? Aqui pede-se ajuda ao Alcoro na sua Surata nmero 18 onde se encontra a histria de Moises e Khidr ou Chadir (ALCORO, 2000, Surata Al Cahf). Jung (2000, p. 138 a 150) tambm cita esta histria, assim como sua discpula von Franz (1996, p. 175). Khidr, que significa 'o verde' ou 'o esverdeado', faz uma srie de atos que de incio parecem maus, mas que depois de explicados, comprova-se que foram todos para o bem. Portanto no seria tanta ousadia afirmar 52

que o mal, o Diabo, o diablico na verdade um componente junto com o bem, Deus ou a divindade, de uma parelha de opostos e, portanto, pode atuar como uma funo transcendente. Por outro lado pode-se considerar o Diabo como um smbolo, principalmente se considerado como parte do divino, desde que o divino seja elevado a categoria de Uno, o Indivisvel. Nesta condio o divino comporta-se como o inefvel e as suas polaridades tornam-se inexistentes; e o diablico poderia atuar como uma ponte entre o consciente e o inconsciente realizando assim, uma funo transcendente. Mais uma vez encontra-se Jung reforando seu posicionamento emprico e deixando para quem de direito o estudo da metafsica. A divindade quando se d a conhecer ao ser humano vem com a fora do que foi denominado 'numinoso', que no nem bom, nem mau, simplesmente um arqutipo se manifestando no seu esplendor. Portanto cada indivduo ir defrontar-se com o problema a sua maneira e as solues sero sempre muito pessoais e portanto, subjetivas..
"Digo isto para ilustrar minha atitude prtica. No acho que minha misso seja discutir filosoficamente este problema. Para mim trata-se de coisas prticas. verdade que s vezes me interesso pelo aspecto filosfico, mas no a que est a importncia da questo. A realidade do bem e do mal consiste em fatos, em situaes que acometem o individuo, que o dominam, que o afogam, e nas quais ele se acha como que 'in conspectu mortis', onde questo de vida ou morte. Chamo de numinoso aquilo que me assalta com tanta fora e intensidade, qualquer que seja o nome que eu lhe d: divino, diablico ou determinado pelo destino. Existe a em ao algo de mais forte, de insupervel, e com isso nos defrontamos. A dificuldade consiste em que nos habituamos a pensar tais problemas, at que tudo parea to claro quanto 'dois e dois so quatro'. Mas, na prtica, isto no possvel; nunca chegamos a uma soluo de princpio, que seja universalmente vlida. erro querer tal coisa." (JUNG, 2003a, p. 118).

6 CONCLUSO

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Pelo visto acima, aps uma breve exposio da correspondncia de Jung, pode-se concluir a grosso modo que ele no chegou a uma definio precisa sobre o bem e o mal. Jung rejeitou com veemncia a "privatio boni" e o "summum bonum" que vinham desde o sculo IV orientando os cristos e at hoje a doutrina da igreja, talvez por falta de opo melhor. Jung no apresentou uma resposta definitiva de como lidar com o bem e o mal, mas deixou claro que devemos aceitar os dois opostos e lidar com eles da melhor maneira possvel. Uma concluso contundente pode-se tirar j de suas primeiras cartas: bem e mal vo permanecer juntos at o final dos tempos, pelo simples fato de serem um dos pares de opostos que compem um arqutipo. Mas, para uma apresentao mais didtica e tambm para facilitar os futuros estudos sobre o assunto, prefere-se colocar algumas afirmaes mais importantes de Jung em uma listagem. Contudo, ressalta-se que o contedo abaixo j est em sua correspondncia, s que de uma maneira difusa, e de certa forma misturada com outros assuntos no menos importantes, mas que no fazem parte deste 'recorte'. Portanto pode-se afirmar que direta ou indiretamente Jung afirmou: 01 - "Acho necessrio primeiro o desenvolvimento pessoal para, em seguida, tentar um conhecimento dos opostos bem e mal." 02 - "Para se chegar ao si-mesmo tem que se passar antes pelo bem e mal, pelo eu e pela sombra." 03 - "O bem e o mal esto tambm presentes no ser humano, onde o bem to relativo como o mal." 04 - "As guerras foram para mim uma comprovao da existncia do mal absoluto em todo seu esplendor." 05 - "Considero que Deus e o si-mesmo so indistinguveis." 06 - "Alerto para no confundir Deus com um ser." 07 - "Deus, assim como o si-mesmo, so arqutipos e possuem o bem e o mal dentro de si mesmo. Eles no so nem bons nem maus e, sim, transcendentais." 08 - "Sempre vi o problema do bem e do mal com um olhar psicolgico e uma observao emprica." 09 - "Sobre o mal em si no sei muita coisa ou quase nada." 10 - "Nunca aceitei a teoria da privatio boni, pois ela moralmente perigosa medida que diminui o mal e o relativiza, assim como anula o Deus ambivalente judeu."

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11 - "Tambm sou contra a teoria do summum bonum, porque Deus construiu tudo, tudo deve fazer parte dele, inclusive o mal." 12 - "O pecado, assim como o sarcasmo, a necessidade do ser humano de ir contra a divindade para com isto ter a chance de compreend-la atravs da problemtica dos opostos." 13 - "Reconheo o demnio como uma realidade psquica." 14 - "O objetivo de Deus o ser humano." 15 - "A possibilidade de se fazer ou de se ser to real quanto o fazer e o ser." 16 - "Os opostos no so feitos para serem fundidos, mas sim aproximados, precisam estar unidos o que normalmente ocorre pelo smbolo." 17 - "Nunca vamos entender a divindade inteiramente, pois estaremos sempre observando com o ego e suas limitaes." 18 - " mais fcil praticar o bem do que o mal." 19 - "O ser humano sempre vai praticar o bem e o mal." 20 - "O bem e o mal nunca vo acabar, talvez a nossa conscincia disso impea que a vida no planeta acabe." 21 - "A atitude de escolher o bem em relao ao mal uma atitude puramente crist." 22 - "O ser humano tem o poder de destruio em suas mos e nega Deus para se deificar. A est o perigo que pode levar a destruio total, pela anulao do bem e do mal." 23 - "A alquimia trouxe uma soluo para o problema do bem e do mal com o simbolismo da pedra ou da lapis." 24 - "A proteo contra o mal a verdadeira religiosidade e o contato interativo com a sociedade." Pareceu ao autor, embora tenha sido falado sobre o assunto, que a distino que Jung fazia do 'mal mito-arquetpico' e do 'mal histrico' no foi devidamente explicada. A preocupao com este ponto deve-se ao fato de verificar-se muita confuso dos leitores de Jung, principalmente os iniciantes. Jung referia-se ao mal arquetpico como aquele presente na divindade nica ou no arqutipo e consequentemente, ao que existe dentro de cada ser humano, fazendo parte do ncleo dos complexos. claro que o ser humano no o arqutipo, mas est ligado a ele de alguma maneira. Para o mal histrico Jung entendia a projeo da maldade que cada ser humano fez, faz e far ao longo da histria e que visto e documentado com fartura nas guerras que permearam a histria da humanidade e principalmente as do sculo XX, que ficaram to bem documentadas. Na realidade o mal sempre arquetpico para Jung, pois ele nunca declarou 55

que o Diabo (ou o Demnio) era uma entidade palpvel e real. O que faz a grande diferena a projeo, que como foi visto, sempre inconsciente e quando torna-se coletiva ainda mais devastadora. Na realidade um arqutipo no projeta em cima do tempo e do espao, do vazio, ele sempre se projeta no ser humano, quer em um ou em vrios ao mesmo tempo. Cabe ao ser humano partir ou no, para a ao m como que possudo ou direcionado pelo arqutipo. Como para o arqutipo no existe a noo de bom ou mau, teoricamente todo arqutipo pode projetar o mal, assim como o bem. No fundo o mal (e o bem) um s e pode ser visto de vrios ngulos. Pertence ao mundo do inconsciente e o ser humano o trs para a sua realidade tornando-o subjetivo. Mas no existe outra alternativa... O homem ao lidar com o inconsciente torna-o consciente e seu ego que administra a tarefa, se no for, se est diante de uma psicose. O tema da Trindade aparece nas cartas de Jung bem antes do assunto bem e mal, mas no tema do trabalho em questo. Por outro lado de importncia tocar no tema da Trindade devido a sua correlao entre o 'trs' e o 'quatro' e a sombra. A Trindade foi crucial na obra de Jung e ele resolveu abordar o problema numa palestra do encontro Eranos de 1940. Jung via a Trindade crist como uma continuao da trindade pag ou pr-crist, como por exemplo a babilnica, a egpcia e a grega. Este assunto compe o primeiro captulo do seu artigo "A interpretao psicolgica do dogma da Trindade". Jung no nega a fora arquetpica do 'trs', mas afirma que o arqutipo da totalidade est no 'quatro'. Usando o livro Timeu de Plato como exemplo indaga onde foi parar o quatro. Depois de muitas consideraes histricas e uma imensa variedade de exemplos, uma caracterstica dos escritos de Jung, ele coloca a sombra como este 'quarto elemento' em falta na Trindade. Esta negao do mal ou seu esvaziamento leva tambm a uma contraparte no bem e, ainda vem causando graves problemas para a humanidade principalmente quando projetada coletivamente. Quando se percebe o mal e o bem como opostos de uma dualidade na trilha a percorrer sem culpa, aparece a grande indagao, deve-se ficar mais no mal ou mais no bem? Qualquer um responderia rpido e facilmente que se deve trilhar o bem e deixar o mal de lado, mas sabe-se que isto s vai fazer o mal crescer em ns e nos outros de maneira projetada. Mas como fazer ento? Ser mau ou bom? Ser igualmente bom e mau? Conscientizar o mal e assim no precisar faz-lo no cotidiano de cada um? Como deve se comportar um ser humano na vida prtica frente a este problema secular? Fica difcil entender e absorver que o bem e o mal so semelhantes e devem estar equilibrados. Mas a aparece uma outra questo: ser que se precisa fazer objetivamente 56

'alguma coisa' para que ela faa parte da psique, ou ento, ser que ao admitir conscientemente essa 'alguma coisa' j no se teria incorporado-a e com isto cessaria a necessidade de realiz-la no chamado plano concreto? Pegando um caso real. Um indivduo dito normal, educado nas leis, seguidor de uma religio e observador das normas sociais, casa-se. lgico e inerente que deve fazer o bem e no matrimnio uma forma dele se expressar a fidelidade. Se com o passar dos anos ele fica convicto de que no trai e afasta a possibilidade de 'pular a cerca' com a fora do ego, sabe-se pela lei enantiodrmica da psicologia profunda que numa 'bela tarde primaveril' vai dar-se conta do fado, num quarto de motel da periferia de sua cidade. Mas se ao invs deste tipo de indivduo ele fosse um ser humano no to correto, sem o vis da religio e achando que moralmente no precisa se reprimir na fidelidade. No quadro final teramos dois sujeitos que traram a esposa, dois sujeitos que praticaram o mal segundo as leis religiosas e morais e pode-se dizer que o mal inevitvel. Mas pode-se imaginar um terceiro caso, um indivduo analisado e que sabe que dentro dele existe o bem e o mal e que ele pode tanto agir pelo bem quanto pelo mal e que ao admitir esta polaridade, j no tem a necessidade de faz-lo, porque j o fez psiquicamente. No ocorreria ento a traio na vida dita real. Mas - fazendo o papel de 'advogado do diabo', bem no tema do mal - se ele pode fazer isto pelo lado do bem concreto e abandonando o mal pela conscientizao, porque no faz o contrrio, fica realizando o mal e imagina que poderia fazer o bem e no o faz? Tem-se de admitir que para manter o equilbrio na natureza preciso que ocorram as duas coisas dentro de cada um de ns, o bem e o mal. J difcil de admitir que se deve reconhecer o mal dentro de cada um, imagine fazer o bem e o mal alternadamente. Jung discutiu com Neumann a respeito da tica e, foi visto que ela um arqutipo a nossa disposio. Mas, se a divindade colocou a tica dentro do ser humano, e ela responsvel para que ele caminhe para a consecuo do bem, ento a divindade boa na sua essncia. Por outro lado, o mal vai sempre existir e j foi visto que est tambm dentro da divindade. A tica tambm do mal e, portanto m e vai levar o homem para a maldade. Como ento a fora da tica puxa o homem para a direo do bem? Acontece que poucos homens atualmente usam sua tica intrnseca e adormecida. A humanidade encontra-se em um equilibro que pode ser rompido a qualquer momento, e levar a extino da vida humana, qui de toda vida. Ser esta a pretenso dos deuses, ou seja, ser que o ltimo dilvio j ocorreu e agora se espera a destruio pelo fogo, como querem os apologticos do apocalipse? Ser que 57

seremos extintos para dar lugar a uma raa de super-homens e o nosso fim ser semelhante ao de um fazendeiro que joga gua com cal na boca do formigueiro? Nunca ser dado ao homem este conhecimento e resta a ele buscar a conscincia numa luta com princpio, mas sem fim. Pode-se usar uma gangorra para uma metfora do problema. Olhando-se um parque de diverses se v crianas nas gangorras a alternar em cima e embaixo com bastante freqncia e at violncia. Em alguns casos meninos usam seu peso para manter as meninas na parte mais alta e assust-las. No comum encontrar dois meninos tentando se equilibrar na mesma altura do cho com pequenos movimentos compensatrios. Mas pode ocorrer! E se houver uma tentativa de diminuir o mal, mas tambm de diminuir o bem. Muitos no vo concordar com tal afirmativa, mas no pode-se esquecer que os dois so relativos, subjetivos e que muita das vezes estamos convictos de fazer o bem e estamos fazendo o mal. No Novo Testamento, na Epstola aos Romanos 7,19, est a famosa frase atribuda a Paulo: "No fao o bem que eu quero, mas pratico o mal que no quero", Bblia (1995, p. 2131). Com isto v-se que os opostos moram nos coraes humanos e a eles dado o direito de escolha, ou melhor, do uso dos dois em tentativa de equilbrio. Este equilbrio no acontece, pois o homem s tenta ser bom - pelo menos na teoria -, como que ignorando o mal. A transcendncia a mobilidade entre os opostos, sejam eles conscientes ou inconscientes, bem e mal, preto ou branco. Para tentar-se caminhar no 'processo de individuao' deve-se buscar esta totalidade que est no domnio dos opostos sem ressaltar nenhum dos dois, sem se importar com nenhum dos dois, sem se envolver emocionalmente com nenhum dos dois. A tendncia para um dos plos no inata no ser humano, crendo nisso no deve-se acreditar que o homem tem a tendncia de ser bom, assim como no tem tendncia a ser mau. Se ele insistir em ir para um dos opostos em detrimento do outro deve encontrar a angstia, a ansiedade, o desarmnico, a neurose e at a psicose. Quando ocorre a unilateralidade, o inconsciente vai projetar em outra pessoa ou objeto aquilo que rechaado ou ignorado pelo indivduo. A execuo de uma maldade destaca o seu oposto a bondade, assim como 'muito bem' pode provocar seu oposto, 'muito mal'. A partir da depois de entender que o ser humano tem os opostos em si, que tem sombra, que fraqueja nas horas indevidas, a ento deve-se procurar o perdo para tentar conseguir um pouco de tranqilidade. Entenda-se como perdo a restaurao do equilbrio entre os opostos, ou seja, o uso simblico do transcendente. Como o mal arquetpico o homem no pode

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deparar com o mal absoluto. Tem-se no seu lugar o mitologema e suas projees. O mal existe pelo medo do desconhecido e suas limitaes. Praticar o mal para provar que o conhece, no necessrio. Aceit-lo e admitir que est em cada homem j um bom comeo, assim como saber que est integrado em tudo que acontece no mundo e no deve furtar de sua conseqncia, sem com isto aceitar a culpa total do pecado original. O autor acredita que a busca pela conscincia e sua conquista constante uma das melhores sadas para lidar com um problema, que no est ao alcance do homem, mas que est integrado nele por toda a eternidade. A conscincia nunca resolveu nada, mas deixa o homem sabedor e tranqilo de que no est neste mundo para resolv-lo e sim para viv-lo e caminhar o seu prprio caminho. Vez por outra algum jornal local coloca um assassinato revoltante na mdia do pas inteiro e comea um bombardeio de acusaes para saber de quem a culpa. Se l as colocaes mais variadas possveis. Nos jornais chovem editoriais com artigos buscando os culpados pela tragdia. Alguns dizem que foi a Polcia Militar que no possua um policiamento ostensivo capaz de inibir atos como este. Mas precisa-se lembrar a capacidade operacional das 'PM', que trabalham em turnos exaustivos limpando o lixo que a sociedade produz e colocando num saco furado. A maioria dos noticirios culpa a parte mais bvia que so os jovens assaltantes, que na realidade fecharam a cortina do ltimo ato, num espasmo muscular que ao comprimir aquela vrgula de metal, transformou para sempre a vida daquela famlia. Outros com um raciocnio mais complexo preferem usar a prpria vtima alegando que ela no devia estar ali naquela hora e tampouco ter parado para conversar naquele lugar. Vale a pena lembrar que o cidado trabalhador e cumpridor do seu dever, no sai para o lazer contando com um latrocnio na sua famlia. Outros mais elaborados vo direto na parte vulnervel da sociedade, principalmente na atual. Atacam os polticos, vo desde o prefeito e vereadores, passando pelo governador e chegam at o presidente, qui culpam os irmos mais agressivos do Oriente Mdio que do a impresso que nem sabe porque esto brigando. Todo esse quadro fbico-ansioso leva as lembranas do autor para o seu querido av, que falava pouco, mas tinha sempre uma frase pronta para cada ocasio. Quase que d para ouvir ele dizendo, entre os cavacos de madeira, no seu velho barraco: Casa que tem pouco po, todo mundo grita e ningum tem razo. Como ele procura seguir sempre o conselho sbio do av, vai procurar a essncia da possvel razo para as coisas. Geralmente vasculha o passado histrico e quase sempre na velha Bblia encontra uma resposta. Vem ento mente a comovente historia de J, aquela que muitos falam, mas poucos entendem. Ela mexe com os 59

opostos e lembra de ajustar as polaridades, principalmente quando os opostos so Deus e o Diabo ou talvez de uma maneira mais teolgica o Bem e o Mal. Acredita-se que uma das grandes verdades da fbula bblica mostrar um Deus que no bom nem mal, possuindo as duas caractersticas e no assumindo nenhumas delas. Quando ele manda uma chuva forte, ela boa para as plantas e para os passarinhos e m para quem est indo para uma festa numa bela roupa, ou derrapa com o carro no cho enlameado. duro, mas o raio tanto cai na cabea do inocente, como no pior facnora. Um tiro mata a esposa e tambm o bandido. No se tem a resposta mgica para agradar a todos - alm do que seria suspeito uma panacia neste momento -, no mximo indicar humildemente um tortuoso caminho ascendente e no final cheio de portas. Pode-se sugerir o caminho do desapego, porque se sabe que s se perde aquilo que se julga possuir. Pode-se sugerir que um tero do mundo cuide de duas crianas e o mundo inteiro estaria salvo. Pode-se sugerir que num efeito cascata cada um retirasse 1% de seu ordenado e realmente entregasse na mo de uma pessoa mais necessitada que ele. No salva o mundo, mas um bom comeo. Mas o autor no est aqui para sugestes. A vida no aquela que herdamos, no importa o que fomos e sim o que vivemos e modificamos at o final da nossa existncia, ou seja, devemos nos transformar constantemente. Pode-se at intuir que a morte corporal ainda uma das muitas transformaes.

7 REFERNCIAS
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