2. LHomme cr par lacte spcial de Dieu (B.

2) Selon la doctrine chrtienne, ds tout le dbut lhomme fut amen lexistence comme esprit incarn ou comme unit constitue de lme et du corps, par un acte crateur particulier de Dieu. Pour cela il fallait que le monde existe dj en tant que nature ; cependant, lhomme nest pas une uvre de la nature, mme sil appartient elle. La Gense ne dit pas que Dieu assembla dabord le corps et puis lui insuffla dans ses narines lhaleine de vie, mais seulement que Dieu modela lhomme avec de la poussire prise du sol ; il insuffla dans ses narines lhaleine de vie, et lhomme devint un tre vivant (Gn. 2.7). Ainsi, dans la cration dAdam, aucune succession temporelle nest mentionne. Lhomme en tant qutre particulier fut cr simultanment dans toute son intgralit. Par cette mention du caractre bifurqu de lacte de la cration de lhomme, la Gense veut dire tout simplement que lhomme est constitu de deux composants : corps et me, et que le corps est cr partir de la matire gnrale, tandis que lme a une affinit particulire avec Dieu. Saint Grgoire de Nysse dit que lhomme a de laffinit avec le divin 1. Saint Macaire lEgyptien dit : Entre Dieu et lhomme il y a la plus grande affinit 2. [405] La Gense prcise que, quant la cration du corps, lacte de la cration de lhomme est toujours un acte particulier. Dun ct, lhomme est un tre distinct de la nature, dautre ct, il est un tre unitaire est compos au mme temps. Lacte de la cration de lhomme diffre de lacte de la cration de la nature, mme quant son composant concernant le corps. Dieu fit le corps avec de la poussire prise du sol , donc, il na pas tout simplement ordonn la terre quelle le produise, en donnant elle le pouvoir pour cet acte. Par cela, Dieu distingua le corps humain du reste de la nature plus quil distingua les corps des animaux de la nature. Il fit le corps spcialement pour lme qui est affilie dune manire particulire avec Dieu. En effet, en tant qutre rel vivant , lhomme est amen lexistence essentiellement par le souffle de Dieu dans ses narines. On peut souligner le fait que lhomme fut cr non seulement de la poussire prise de la terre, mais aussi par le souffle de Dieu dans le corps fait de cette poussire. Par ce fait, il devient vident que lhomme a une position particulire aussi bien face la nature de laquelle le corps est pris, de mme que dans ses rapport avec Dieu. Comme on prend une partie de la farine, lon met ct et on met la pte en elle, pour quensuite elle soit ml toute la farine, de la
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GREGOIRE de NYSSE, De Instituto Christiano, 5, P.G. 45, col. 21 C D. MACAIRE de LEGYPTE, Omilia, P.G. 34.

mme faon, lhomme est form dune partie de la nature dans laquelle lme fut insuffle, pour quensuite il fermente et lve toute la nature avec laquelle il reste li, pour quil intercde lEsprit de Dieu pour toute la nature, pour quil soit le prtre de tout le cosmos. Saint Grgoire de Nazianz dit : en tant que poussire de la terre, je suis li la vie dici-bas, mais tant une parcelle divine, je porte en moi le dsir de la vie avenir 3. Par cette relation particulire de lme avec Dieu, lhomme aboutira la vie future ensemble avec son corps et avec la terre, avec laquelle il est en lien troit. a. LImage de Dieu comme une affinit et relation spciale de lhomme avec Dieu. Grce laffinit de lme avec Dieu, limage de Dieu en lhomme consiste [406] dans cette relation consciente et volontaire de notre tre avec Dieu. Lhomme est limage de Dieu, car en ayant son me apparente Dieu, il tend vers Dieu, il est dans une relation vivante avec Dieu. Par cette relation, lhomme maintient sans relche laffinit avec Dieu. Mme si une image biologique, elle russit se maintenir dans laffinit avec son modle uniquement si une force continue vient de son modle, sil y a une communion continue entre elle et son modle. Ce phnomne est observ aussi chez les hommes. Une relation convergente frquente fait deux ou plusieurs personnes se ressembler entre elles. Or, on ne pourra jamais parler dune relation qui pourrait montrer et maintenir lun en tant quimage de lautre, sil ny avait pas daffinit entre une image biologique et son modle ou entre deux et plusieurs personnes. Ainsi, lhomme ne russit se maintenir en tant quimage (de Dieu) sans relche que si entre lui et Dieu se maintient une relation vivante base sur laffinit, une communion continue, dans laquelle est active aussi bien Dieu, que lhomme. Donc, notre tre se montre et se maintient en tant quimage de Dieu par la relation vivante ; cependant, cette relation se rend possible grce au fait que Dieu cra lhomme apparent Soi ds tout le dbut et donc capable davoir cette relation avec Lui. Pour mieux dire : Dieu le mit, ds tout le dbut, dans une relation libre et consciente avec Lui, notamment en lui insufflant lme vivante (voir 1Cor. 15.45, o lhomme est appel tre vivant , pour accentu son unit). En effet, les saints pres disent que, par ce souffle, Dieu sema en lhomme lme raisonnable et apparente Lui, mais aussi il sema sa grce en tant que manifestation de sa relation avec lhomme ; cette grce suscite en lhomme la rponse de celui-ci lacte fondateur de relation par Dieu. Saint Grgoire Palamas dit : Alors, les yeux des anges virent lme humaine, unie des sens et au corps, comme un autre dieu, qui ne fut pas fait seulement intellect et corps, sur la terre, pour la bont divine, mais
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GRGOIRE de NAZIANZE, Poemata dogmatica, VIII, P.G. 37, (en grec). Dans la traduction de Louis Second nous lisons tre vivant , dans celle de la TOB nous lisons tre animal dou de vie .

pour la surabondance de celle-ci ; il fut configur selon la grce de Dieu ( ), afin quil soit les mmes corps, intellect et esprit, et que son me [407] soit selon limage et la ressemblance divine, comme un tre pleinement unitaire : lintellect, raison et esprit 4. Notre tre est apparent Dieu par lesprit reu, or, il reoit lesprit grce son aptitude de le recevoir, grce ce quil est capable dune relation consciente avec Dieu. Limage est considre ici dans une participation la Sainte Trinit et notamment pour cela elle se rfre (vise) lme intelligente et rationnelle de lhomme ; cependant, la grce est considre comme nergie incre de lEsprit Saint ou comme communion active avec Dieu. Pourtant, saint Grgoire Palamas considre lme vivante mme, insuffle lhomme, comme ternellement vivante, immortelle et doue de la grce divine. Quest-ce quIl lui insuffla ? Le souffle de la vie. Car le premier homme est fait lme vivante. Mais que signifie vivante ? Eternellement vivante, immortelle, cet--dire rationnelle (parlante). Car limmortel est rationnel ; et non seulement cela, mais dou de la grce divine. Car cest ainsi que lme est vritablement vivante. Cela est identique selon limage ; et si tu veux selon la ressemblance 5. La raison a la tendance de continuer ternellement le processus ; la parole a la tendance de parler ternellement. [408] Pourtant, lindentification du rationnel avec limmortalit sera mieux comprise si lon considrera que lexistence qui mne mort est irrationnelle et dnoue de sens et aussi si lon considrera le rationnel comme partant. Lhomme parle, parce que Dieu sadresse lui, parce quil est mis en relation avec Dieu par la parole ; et grce au fait quil parle, ou plutt au fait quil rpond, lhomme ne cessera jamais de rpondre, car Dieu ne cessera jamais de dire ce quIl est et de montrer son amour. Aussi, lhomme ne cessera jamais de comprendre, de vouloir comprendre de plus en plus et dexprimer sa joie, sa reconnaissance et sa doxologie pour ce que Dieu lui montre.

GREGOIRE PALAMAS, De la Procession du Saint Esprit, (en grec), ed. Hristou, vol. 1, p.85. Vladimir LOSSKY, dans la Thologie Dogmatique (pag. 113), compte tenant de ces mots de Palamas, dit : Le souffle divin indique donc un mode de cration en vertu duquel lesprit humain est intimement li la grce . On peut comprendre cela mme comme un lien indissoluble entre notre me et la force de Dieu qui lui donne la possibilit de subsister son image. Dans ce sens, mme dans lhomme dchu, limage continue exister par une nergie incre ; mais dans ce cas limage existe plutt en tant que relation et dialogue ontologique que comme relation et dialogue de connaissance et damour envers Dieu. Dans cette nouvelle interprtation que Lossky propose pour le souffle divin, on peut comprendre aussi lexpression de Saint Grgoire de Nazianze : nous sommes parcelles de Dieu . Cest que la grce incre est implique dans lacte crateur mme, et que lme reoit en mme temps et la vie et la grce, car la grce est le souffle de Dieu, le jet de la divinit, la prsence vivifiante du Saint Esprit. Si lhomme devient vivant quand Dieu lui insuffle un souffle de vie, cest que la grce de lEsprit Saint est le vritable principe de notre existence . ( Thologie Dogmatique , in Messager de l'Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, nr.48, 1964, p.225-226). 5 GREGOIRE PALAMAS, De la Procession du Saint Esprit, (en grec), ed. Hristou, vol. 1, p.85.

Linsufflation de Dieu sme en lhomme pas autant la vie biologique, car les animaux ne reoivent pas cette vie par linsufflation de Dieu, mais pourtant ils la possdent ; mais Dieu insuffle plutt la vie de la comprhension et de la communion avec Lui, cet--dire la vie spirituelle. Plus la comprhension est dveloppe, plus dveloppe est la communion et vice-versa. Dans cela consiste limage dans son intgralit. Par linsufflation de Dieu, lme capable de comprendre et libre est insre en lhomme une fois pour toujours ; mais simultanment cette insufflation et par elle Dieu entre en communion avec lme insre en lhomme. Ainsi, la communion de lhomme avec Dieu survient grce linsufflation de lme et la communion (qui est une avec la grce) commence par Dieu. Cest pourquoi, en Orient, on a toujours mis en vidence le lien troit entre la grce et la nature humaine, notamment le lien avec lme. Cest ainsi, que mme aprs la chute, restant possesseur de son me, lhomme reste avec une certaine grce de Dieu ou dans une certaine aspiration vers Lui, donc, dans une relation avec Lui. Dieu insuffle dans lorganisme biologique le support spirituelle de lme laquelle Son appel sadresse et au mme temps lui donne la capacit de rpondre. En insufflant dans lhomme, Dieu commence lui parler, Dieu lui donne lassurance quIl lui parle et que lhomme lui mme doit Lui rpondre. Avec lme, Dieu lui donne aussi la conscience quIl lui parle et que lhomme, il doit Lui rpondre. Par le souffle de Dieu, [409] dans lhomme pour Dieu apparat un toi qui est aussi limage de Dieu, car ce toi peut dire, lui aussi, moi et il peut dire Dieu toi. Pour le dialogue, Dieu du nant donne soi un partenaire, mais dans un organisme biologique. Le souffle spirituel de Dieu produit un souffle spirituel ontologique de lhomme : lme spirituelle enracine dans lorganisme biologique, dans un dialogue conscient avec Dieu et avec ses semblables. Ce dialogue est destin une dure infinie. Par le pch, la communion claire sobscurci t ; or, puisque lme rationnelle demeure en lhomme, une relation particulire avec Dieu reste, mme si Dieu nest plus connu en tant que personne, mais uniquement comme vrit et bien impersonnels qui se manifeste travers sa face couverte. En tant que limage de Dieu, notre tre reste toujours participant au divin, la lumire divine, mme sil ne la voit dj assez clairement. Selon Grgoire de Nazianze qui suit laptre Paul, nous sommes de la race de Dieu (Actes 17.29). Saint Maxime dclare que nous sommes une parcelle de Dieu . Or, cette participation nest pas tout simplement un fait donn, mais un fait qui exige dtre dvelopp. Saint Maxime explique cela quen tant que principe et cause nous avons la

Raison divine ou le Logos de Dieu ; et nous devons progresser dans notre rapprochement Dieu 6. Saint Grgoire de Nysse fait le lien entre la participation et laffinit, en dis ant : Il y a quelques choses qui apparente lhomme Dieu. Car, pour participer Dieu, il est indispensable de possder dans son tre quelque chose qui corresponde Celui auquel il participe 7. Cependant, le patriarche Calliste de Constantinople lie la participation et laffinit au dialogue damour ; il dit que cest Dieu aimant que lhomme correspond, en disant jaime, dont je suis homme . Tous les deux aiment et veulent tre aims8. [410] Lhomme fut honor par lacte mme de la cration avec la caractristique de limage de Dieu, car cest par cette image que laffinit et la relation avec Dieu lui furent semes. Cependant, cette caractristique se maintient et se dveloppe par la relation permanente avec Dieu, de laquelle lhomme se rend et vers laquelle il aspire par son me. Limage est un don et un devoir (Gabe und Aufgabe), comme le dit Vysheslavtsev9. b. Lhomme limage de Dieu aspirante vers labsolu, qui est Lui-mme personne. En qualit dimage, lhomme tend toujours vers son modle, vers Dieu. Le mme Vysheslavtsev dit : Lhomme ne peut pas tre considr en dehors du lien avec Dieu. La corrlation labsolu vise son essence. Lhomme est enracin et ancr dans labsolu 10. Lalternance faite par le thologien11 mentionn est ncessaire. Lhomme tend vers Dieu puisque Dieu est absolu et tend vers labsolu puisque labsolu est Dieu personnel. Un absolu impersonnel nest pas un vrai absolu. Pourtant, ntant pas absolu, un dieu personnel ne pourrait pas tre la source pleinement et ternellement satisfaisante de lhomme ; un tel dieu nassurerait pas lexistence ternelle et pleine dans une communion parfaite. Or, lhomme exige cela, cest son dsir quil ne peut ni braver ni touffer. Lhomme ne peut pas se contenter de rester clos dans des relations avec des ralits finies. Il a besoin dune relation avec la ralit infinie, dans laquelle est incluse, au mme temps, la nouveaut continue ; cette nouveaut continue ne sidentifie pas tout simplement lintrt toujours neuf de lhomme, mais aussi lintrt toujours neuf de
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MAXIME le CONFESSEUR, Ambigua, P.G. 91, col. 1077 D. GREGOIRE de NYSSE, P.G. 45, col. 21 C. 8 CALLISTE de CONSTANTINOPLE, P.G. 147, col. 860, A-B. 9 VYSHESLAVTSEV B., Das Ebenbild Gottes in dem Sndenfall in vol. Kirche, Staat und Mench, russich-orthodoxe Studien, Genf, 1937, p. 310-311. 10 VYSHESLAVTSEV B., Das Ebenbild Gottes in dem Sndenfall in vol. Kirche, Staat und Mench, russich-orthodoxe Studien, Genf, 1937, p.312. 11 Boris VYSHESLAVTSEV (1877-1954), agrg en droit, est devenu ensuite penseur religieux et philosophe chrtien, mais il ne fut jamais considr en tant que thologien proprement dit, dans les milieux orthodoxes o il activait.

cette Personne inpuisable qui sintresse lui. Ce nest que dans cet amour infini que lhomme peut se reposer. Inquietum est cor meum donec requiescat in Te 12 dit le bienheureux Augustin. Notre raison et notre cur tendent vers la communion avec une Personne capable dune relation infinie, pour sexpliquer pleinement le sens de leur existence et pour remplir leur tre de la joie incessante et complte. [411] Lintellect a cette intuition en tant que sens suprme de la vie. Ainsi, les Pres voient limage de Dieu se manifestant dans tous les mouvements et fonctions de lme, ou, pour mieux dire, de la nature humaine ; tous communient limage de Dieu, la capacit de la relation avec Dieu et laspiration vers la communion avec Lui. Ainsi, comme Lossky le dit : en effet, tantt on attribue le caractre de limage de Dieu la dignit royale de lhomme, sa supriorit dans le cosmos sensible, tantt on veut la voir dans sa nature spirituelle, dans lme, ou bien dans la partie principale, gouvernante () de son tre, dans lesprit (), dans les facults suprieures telles que lintelligence, la raison () ou bien la libert propre lhomme, la facult de se dterminer du dedans en vertu de laquelle lhomme est le principe propre de ses actes. Parfois limage de Dieu est assimile une qualit de lme, sa simplicit, son immortalit, ou bien on lidentifie avec la facult de connatre Dieu, de vivre en communion avec Lui, avec la possibilit de participer Dieu 13. Parfois, limage et vue dans lhabitation du Saint Esprit dans lhomme ; dautres fois, comme dans les Homlies attribues Macaire dEgypte, limage de Dieu est prsente sous un double aspect : dun ct, elle est la libert formelle de lhomme, le libre arbitre ou la facult de choisir qui ne peut pas tre dtruite par le pch, dautre ct, elle est limage cleste le contenu positif de limage qui est la communion avec Dieu et en vertu de laquelle, avant la chute, ltre humain tait vtu du Verbe et de lEsprit Saint 14. Enfin, comme chez Saint Irine, Saint Grgoire de Nysse et Saint Grgoire Palamas, non seulement lme, mais aussi le corps participe limage, est cr limage de Dieu. Saint Grgoire Palamas accorde la qualit dimage aussi au corps, car il identifie limage lhomme entier, or lhomme est constitu de lme et du corps. Le nom de lhomme ne sapplique pas lme ou au corps, dune manire spare, [412] mais tous les deux ensemble, car ensemble ils furent crs limage de Dieu 15. Ainsi, prise isolment, aucune composante de lhomme na la qualit de limage, mais uniquement lhomme tout entier, se manifestant par chaque composante et fonction.

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Du latin : Mon cur est inquit en attendant quil se repose en Toi . LOSSKI Vl., Essai sur la thologie mystique de lEglise orientale, Cerf, Paris, 1990, p. 111. 14 MACAIRE de LEGYPTE, Homlies spirituelles, XII, 6, 7 etc., P. G. 34, col. 557. Note prise chez Losski. 15 GREGOIRE PALAMAS, Prosopopiae, P.G. 150, col. 1361.

Paul Evdokimov dclare, son tour : En parcourant le champ immense de la pense patristique, infiniment riche et nuance, on a limpression quelle vite toute systmatisation afin de sauvegarder toute sa souplesse tonnante. Elle permet pourtant de tirer quelques conclusions fondamentales. Avant tout il faut carter toute conception substantialiste de limage. Celle-ci nest pas dposer en nous comme une partie de notre tre, mais la totalit de ntre tre est cre, sculpte limage. Lexpression premire de limage consiste dans la structure hirarchique de lhomme, avec la vie spirituelle au centre. Cest cette centralit, cette primaut de la vie de lesprit, qui conditionne laspiration foncire au spirituel, labsolu. Cest llan dynamique de tout notre tre vers son archtype divin (Origne), cest laspiration irrsistible de notre esprit Dieu (saint Basile) ; cest lros humain tendu vers lEros divin (saint Grgoire Palamas). Bref, c est la soif inextinguible, la densit du dsir de Dieu, comme lexprime si admirablement saint Grgoire de Nazianze : Cest pour toi que je vis, parle et chante16. En rsum, chaque facult de lesprit humain reflte limage, mais celle-ci est essentiellement le tout humain centr sur le spirituel et dont le propre est de se dpasser et se jeter dans locan infini du divin et pour y trouver lapaisement de sa nostalgie17. Cest la tension de licne vers son original, de limage vers son arch () 18. Le progrs infini dans la communion avec Dieu consiste dans le progrs infini dans la connaissance de Dieu dans la participation Lui. [413] Dans la vie terrestre, ce progrs avance dun niveau lautre, pourtant chaque niveau linfinit de Dieu est pressentie, mais nest pas gote ; cependant, dans la vie avenir, lhomme croyant se plongera avec sa connaissance et ses preuves vcues dans linfinit divine, dune telle manire, quil ne passera plus dun niveau lautre, mais il se reposera ternellement dans cette infinit. Saint Maxime a beaucoup insist sur ce repos qui couronnera le mouvement de lhomme commenc dans sa vie terrestre19. Pourtant, il faut toujours prciser, que locan de cette infinit na pas un caractre impersonnel. Ainsi, Saint Maxime le Confesseur affirme que Dieu personnel, sur le sein duquel la cration trouvera son repos, est plus haut que toute infinit. De cette manire, le repos ternel de lhomme prservera toujours son caractre de communion. Dans la communion avec Dieu personnel, il y a plus dinfinit et de joie que dans nimporte quel ocan de linfinit. Un plongement dans un ocan impersonnel voudra dire un fusionnement de la personne humaine en lui. Car
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GRGOIRE de NAZIANZE, P.G. 37, col. 1327. Toute limite contient en son essence un au-del, sa propre transcendance, et cest pourquoi lme ne peut se reposer que dans linfini (GREGOIRE de NYSSE, Vita Moys., P.G. 44, 401 B) , note appartenant P.Evdokimov. 18 EVDOKIMOV P., LOrtodoxie, Neuchtel, Paris 1959, p.82-83. 19 MAXIME le CONFESSEUR, Ambigua, P.G. 91, col. 1031-1418.

linfinit est autour de Dieu, et non pas en Dieu qui est dune manire incomparable plus haut quelle 20. Linfinit irradie de Dieu, mais Il est plus haut quelle. Elle est en Lui, mais Il est son sujet qui donne incomparablement plus de joie quune infinit impersonnelle. c. Limage tend vers la ressemblance Dieu ou vers la dification. Ainsi, la dification de lhomme est lunion maxime avec Dieu, cest limpression de la plnitude de Dieu en lhomme, sans se fusionner Lui. Cest en vue de cette dification que limage de Dieu en lhomme est donne, pour que lhomme aspire vers son modle absolu. Et en cette dification, en tant que ressemblance maxime Dieu, limage trouve son accomplissement. Dune certaine faon, comme un commandement de Dieu, dans limage est implique la tension humaine vers la dification. Lhomme est une crature qui a reu le commandement de devenir Dieu [414] dit saint Grgoire de Nazianze21 ensemble avec saint Basile le Grand22. Limage implique la destination de lhomme vers la dification 23, le soif de linfinit en tant que relation bilatrale. Or, la ressemblance nest pas uniquement ltat final de la dification, mais tout le chemin du dveloppement de limage par la volont de lhomme stimule et aide par la grce de Dieu. Cest pourquoi, les Pres, de tous les premiers jusque Grgoire Palamas, accenturent le fait que limage se dveloppe en ressemblance notamment par les vertus qui sont particulirement luvre de la volont aide par la grce. Saint Jean Damascne dit : limage signifie donc lintellect et la libert, la ressemblance la ressemblance dans la vertu autant quil est possible 24. Par cette distinction entre limage et la ressemblance, nous comprenons la dclaration que les pres font, disant que limage est prserve dans lhomme, mme sil na pas commenc la voie vers la ressemblance. Ainsi, aprs la chute, lhomme maintint laspiration vers le bien et la capacit de la faire, de mme que laspiration vers la vrit et la connaissance dun tronon de celle-ci ; pourtant les pres ne disent pas que, par cela, lhomme sest maintenu sur la voie de la ressemblance. Au contraire, limage sest affaiblie, ne sactivant pas entirement dans luvre de la ressemblance. Limage parfaite est limage qui sactualise dans le mouvement de la ressemblance. Limage qui ne

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MAXIME le CONFESSEUR, Ambigua, P.G. 91, col. 1220. GRGOIRE de NAZIANZE, In laudem Basilii, Or. 43, 48. 22 BASILE de CSARE, P.G. 26, col. 560 A. 23 EVDOKIMOV P., LOrtodoxie, Neuchtel, 1959, p.80. 24 JEAN DAMASCENE, De fide ortodoxa, II, 12, P.G. 94, col 920.

sactualise pas reste une image affaiblie, mais jamais perdue. Cest pourquoi, on dit que le Christ rtablit limage, ou trouva limage perdue ; ainsi, on ne dit pas quil la cra de nouveau. En tant que tendance vers Dieu, limage se mlangea une tendance contraire. Pour mieux dire, elle se garda en tant que tendance vers labsolu, or labsolu couvrit sa face personnelle pour lhomme [415] et comme effet, limage de lhomme perdit sa luminosit et sa clart. Les traits restrent, mais pour la plupart ils sont dfigurs, de la mme manire, de mme que dans une caricature les traits du visage sont prservs, mais dfigurs. Ainsi, les structures de la nature humaine restent essentiellement les mmes, mais elles sactivent dune manire contraire la nature. Aprs avoir dj une fois affirm que nous ne perdmes pas limage, mais seulement la ressemblance, saint Grgoire Palamas continue : Nayant pas rfut la relation avec les maux (Adam) introduit la difformit indcent dans limage de Dieu , et celui qui aime linjustice hat son me et dchire et dprave limage de Dieu ( ) et est envahi dune passion proche aux possds par la fureur qui dchirent consciemment leur corps 25. Ce nest que dans ce sens, que lon peut accepter laffirmation de Paul Evdokimov quune image sans ressemblance est une image rduite la passivit : La tradition patristique est trs ferme : aprs la chute, limage reste inchange dans sa propre ralit, or, dans son action, elle est rduite un silence ontologique 26. Nous pensons que limage est rduite la passivit de lactivit des passions par la bonne voie. Mais, mme quand limage sactive, elle le fait dune manire altre ; elle se trmousse, en passant dune chose finie une autre, elle cherche le contentement et le repos, mais ne les trouve pas. Cest pourquoi, il est possible que, reste avec ses potentiels, limage soit ramene une bonne activation de ces potentiels. d. Le dveloppement de limage vers la ressemblance par la communion. Celui qui rpond dune faon ngative lappel de lautre et qui ne voit pas lindfini de lautre, celui garde la capacit et la ncessit de rpondre ; mais alors il rpond contrairement sa nature laquelle reste au cur du dialogue, lorsquil y a une rponse donne lautrui vu dans son indfini. Cest pourquoi, il est facile de ramener lhomme vers une rponse positive. Autrement dit, lhomme goste lui aussi se maintient dans une proccupation des autres, car il dfinit ses proccupations de soi-mme en opposition aux autres et avec une passion de saffirmer soi-mme

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GRGOIRE PALAMAS, Capita physica, 39-40, in La Phylocalie grecque, 2e ed., vol.2, p.316. EVDOKIMOV P., LOrtodoxie, Neuchtel, 1959, p.80.

dans ses rapports avec des autres. [416] Or, il se proccupe des autres, en les rfrant soi et en se considrant soi-mme comme le seul absolu. Dune telle manire, il oublie la vrit absolue ou la considre comme impersonnelle et donc capable de lannexer soi. Mais, en substance, il ne peut pas abandonner ce lien ontologique spirituel avec les autres. Pourtant, la proccupation ngative envers les autres ou la rponse ngative aux besoins des autres reste toujours marque par des rudiments de la proccupation positive ou de la rponse positive. Et labsolu, auquel il souvent pense et vers lequel il aspire, ne reste pas sans cesse un absolu priv dune force personnelle ou priv du caractre de la vrit absolue pour lui ; et ainsi, en lui, le fondement dune dmarche de la rponse positive ces semblables demeure encore. Cependant, Edokimov, lui-mme interprte dans ce sens sa dclaration sur limage reste intacte, mais passive ; et il ajoute que ainsi, limage fut faite inefficace par la destruction de toute capacit de ressemblance . Cette capacit vise limage , et une fois cette capacit dtruite limage mme est affaiblie. Dans la note en bas de page, Evdokimov ajoute : Aussi, en perdant la ressemblance, lhomme a altr limage et cite saint Jean Damascne27. Saint Grgoire Palamas affirme que limage est reste, mais cest sa stabilit (qui est gale la ressemblance) que nous avons perdue28. Mais une image est parfaite lorsquelle se manifeste immuablement en tant quimage ou sactive en ressemblance. Sans la ressemblance, limage ne se manifeste pas entirement en tant quimage, mais dune manire altre. Le paradoxe consiste dans le fait quelle est quand mme une image, pourtant elle ne peut pas se manifester immuablement comme image, ne peut pas se montrer clairement comme une image claire, mais en elle est introduite une certaine ambigut ou duplicit. Nous avons dj mentionn que lunion maxime Dieu vers lequel nous avanons par la vertu ne peut pas signifier le plongement dans locan dune infinit impersonnelle. [417] Car une telle union ne pourrait pas signifier lhomme difi par la grce et distingu de Dieu par la nature, mais plutt une divinit simple et indistincte. Dans ce cas, ltat de la dification finale ne serait plus un tat de communion maxime, ni la voie vers elle un effort vers la communion qui aiguise le sentiment de partenaire responsable dans la communion et fortifie la libert envers la passions dpersonnalises et gocentriques. Dans le cas dun plongement dans un ocan monotone et mort de linfinit impersonnelle, la voie de
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EVDOKIMOV P., LOrtodoxie, Neuchtel, 1959, p.84-85. GREGOIRE PALAMAS, Prosopopiae, chap. 44, P.G. 150, col. 1148.

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lhome devrait tre une prparation vers ce dprissement final de la conscience personnelle ; cela devrait avoir lieu soit par le plongement progressif dans un moi priv de toute relation, dans le sens platonique-origniste ou nirvanique, soit par lauto-entranement dans le tourbillon vertigineux des passions, dans lequel lhomme oublie mme ce moi sorti de la communion, ou il se considre port par les vagues tumultueux dun mer des sensations communes, mais en dehors de la communion personnelle. La vraie communion se dveloppe par une attention vers les autres hommes et vers le monde en tant quuvre de Dieu ; cette attention est associe une abstention des passions comme dpart infini vers le fini, une cultivation des vertus qui culmine dans lamour des personnes et de Dieu en tant que personne, donc en tant que vrai absolu. Cela ouvre la voie sobre et vertigineuse la fois de la profondeur des semblables et des sens du monde potentiellement infini ; car, par leurs raisons en cours de rvlation graduelle et infinie, les semblables et les sens du monde ont leurs racines communes dans linfinit et lamour illimit de Dieu-Trinit. La raison vigilante et llan de lautodpassement aimant sunissent dans une seule mthode en vue de la ralisation du progrs humain ; car la raison distingue aussi bien linfini du fini, que le chemin lumineux vers linfinit du chemin obscur et plein de passions asservissantes. e. Limage de Dieu en nous : le mystre indicible de notre nature vcue en communion et est lie la Sainte Trinit. Selon P. Evdokimov, dans notre image nous voyons [418] la reproduction de lindicible mystre trinitaire, jusqu une telle profondeur, o lhomme devient une nigme pour soi-mme , car il est plus facile de connatre le ciel que soi-mme 29. B.Vysheslavtsev nous parle dun apophatisme anthropologique qui est limage de lapophatisme divin. En effet, nous ne connaissons de Dieu que ses nergies incres et, de la mme manire, nous ne connaissons de lhomme que ses nergies humaines. Comme il y a une thologie ngative qui oriente vers le mystre de la divinit, ainsi il y a aussi une anthropologie ngative qui oriente vers le mystre de lhomme 30. Cependant, nous vivons ce mystre en tant que personne, en tant que sujet. Le mystre de notre personne est une source des sens, des tats et des penses insouponnes ; et nous vivons ce

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GREGOIRE de NYSSE, De opificio hominis, P.G. 44, 257 C. VYSHESLAVTSEV B., Das Ebenbild Gottes in dem Sndenfall , p.334.

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mystre dune manire vivante et actualise dans les relations avec le mystre de la personne de nos prochains et concomitamment avec lui. Le mystre ou limage divine de notre personne et des autres personnes se dvoile et sactualise en communion. Cependant, dans la communion avec les prochains, le mystre de la prsence divine interpersonnelle se dvoile par-dessus tout. Car la force de notre amour interpersonnelle nirradie qu partir de lamour entre les Personnes divines. La communion interpersonnelle est une image de la communion trinitaire et une participation elle. Donc, limage divine en lhomme est limage de la Trinit et cette image se manifeste dans la communion humaine. Saint Grgoire de Nysse dit que limage ne se trouve pas dans une partie de la nature, ni la grce ne se trouve non plus dans un de ses membre, mais la nature dans son intgrit est limage de Dieu 31. En commentant ce texte, Jean Danilou dit : Ce nouvel aspect de l va commander lui aussi tout un aspect de la thologie spirituelle. Si limage nest que dans la communaut, la vie spirituelle devra dune part tre vcue dans la communaut et dautre part oriente vers une plus parfaite ralisation de la communaut [] Enfin, elle est oriente [par cette apocatastase ], cette ralisation parfaite de limage par union de toutes choses dans le Christ qui est la perspective fondamentale de la pense de Grgoire : Quand la charit parfaite aura chass dehors la crainte, alors tout ce qui sera sauv se trouvera former une unit et seront, lun dans lautre, dans la Colombe parfaite[419]32. Cependant, Cyprien Kern, en commentant saint Grgoire Palamas, dit : autrement dit, la ressemblance Dieu nest pas limage dune seule personne de la Sainte Trinit, mais limage de toute la Trinit gnratrice de vie. Dans sa structure et sa vie spirituelle, en soi-mme, lhomme reflte la vie inter-trinitaire de Dieu. Cela fut enseign par les saints Grgoire de Nysse et Cyrille dAlexandrie, Thodoret de Cyr, Basile de Sleucie, Athanase du Sina, Jean Damascne, Photius33. Pour le caractre communautaire de limage et pour son dveloppement commun, il nous semble trs significatif le fait que dans la Gense on parle de limage en lien avec la cration de lhomme en tant que paire : Dieu cra l'homme son image, l'image de Dieu il le cra ; mle et femelle il les cra (Gn. 1.27). Cependant, pour le lien du caractre communautaire de limage avec

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GREGOIRE de NYSSE, De opificio hominis, PG 44, 185 C. Dans ce passage, Stniloae traduit le mot franais communaut par humanit (umanitate) ; ici nous donnons loriginal franais. Mots absents dans la citation de Stniloae, sans indication de leur absenc e. 32 DANIELOU J., Platonisme et thologie mystique, Paris, 1944, p.278. Commentaire Grgoire de Nysse, PG 44, col. 1316-1321. 33 , . , Paris, YMCA-Press, 1959, p.455, (en russe) ; (Cyprien KERN, LAnthropologie de st. Grgoire Palamas).

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la Sainte Trinit, il nous semble significatif le fait que, juste avant, la Gense prsente Dieu qui parle au pluriel dans sa dcision de crer lhomme son image divine : Dieu dit : Faisons l'homme notre image, selon notre ressemblance (Gn. 1.26). Il est vident quavant la chute, lamour entre homme et femme ntait pas charg de la passion violente qui a quelques choses appartenant llment de la nature non-personnalise et non-spiritualise. Toutes les structures humaines furent rabaisses par le pch. En rappelant la phrase Dieu cra l'homme son image ; mle et femelle il les cra Vl. Lossky la commente [420] : Ainsi, le mystre du singulier et de pluriel en lhomme reflte le mystre du singulier et du pluriel en Dieu : de mme que le principe personnel en Dieu exige que la nature une sexprime dans la diversit des personnes, de mme quen lhomme cr limage de Dieu. La nature humaine ne peut pas tre la possession dune monade, elle exige non pas la solitude, mais la communion, la bonne diversit de lamour . Et puis il dit : mais cet ros paradisiaque aurait t aussi diffrent de notre sexualit dchue et dvoratrice, que la royaut sacerdotale de lhomme sur ltre cr devait tre de lentredvoration actuelle [] Or, la chute a chang le sens mme des mots. La sexualit, cette multiplication que Dieu ordonne et bnit, apparat dans notre univers comme irrmdiablement lie la sparation et la mort. Cest que la condition de lhomme a connu, jusque dans sa ralit biologique, une mutation catastrophique. Mais lamour humain ne serait pas prgnant dune telle nostalgie paradisiaque si ne subsistait douloureusement en lui le souvenir dune condition premire, o lautre et le monde taient connus de lintrieur, o donc la mort nexistait pas 34. Dans la distinction homme-et-femme demeure, en tant que fait positif, un complment plus important de lhumanit et, donc, loccasion dun enrichissement spirituel plus accentu. Cela dpasse la violence du plaisir sexuel, dans lequel la sensibilit matrielle reut une force si crasante et durant au-del delle. Lamour peut se dvelopper sur la base de la complmentarit hommefemme ; un tel amour dpasse la grandeur du plaisir sexuel et on peut dire que, la proccupation de ce plaisir manquante, un tel amour peut sapprofondir encore plus et il est plus durable. Mais les hommes devaient se multiplier, car la multitude des relations varies dun nombre infini de personnes uniques dans leur originalit offre chacun et lhumanit en gnral lenrichissement interminable. De plus, la relation avec chaque personne confronte lhomme des nouveaux problmes rsoudre. Les relations avec les prochains crent [421] des situations sociales toujours

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Unique, unifie. LOSSKY Vl., Thologie Dogmatique, in Messager, nr. 48, p.224-225.

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neuves, aussi bien que des nouvelles relations dans les rapports avec la nature. La nature humaine ne peut pas senrichir, ne peut pas aboutir la plnitude [et la perfection] si elle ne subsiste pas en des hypostases varies. La nature humaine ralise son progrs autant dans la connaissance, que dans la responsabilit et dans les relations infiniment varies entre les nombreuses hypostases de cette nature. f. Les personnes, leur nature commune et leur fondement dans la Sainte Trinit. Lhomme est attir vers la communion infinie avec Dieu et vers laccroissement spirituel en Lui, par la participation mystrieuse au modle divin de limage de Dieu qui est en nous et par les fonctions actives des nergies divines. Cependant, nous ne pouvons pas avancer dans la communion avec Dieu, sans avoir avanc dans la communion avec nos prochains. Or, vers cette dernire nous attire aussi bien la participation commune la vie de communion dans la Sainte Trinit qui nous est communique par labondance des nergies divines, mais encore plus, nous attire notre nature commune, ou le fait que notre nature unique subsiste en plusieurs hypostases. Vladimir Lossky fait tout une srie des rflexions sur la diffrence entre la personne et la nature ; dans certaines de ses rflexions, il fait comprendre lexistence dune opposition entre la personne et la nature, en attribuant la personne (qui est oppose la nature) lintimit apophatique de l image , cette intimit tant dterminante pour lindividu. Mais, quand il affirme cette opposition, par la nature (au sens infrieur du mot) il sous-entend la nature divise entre les individus. Celui qui russit devenir lhypostase de la nature humaine toute entire nest plus un individu, mais une personne. Ainsi, dun ct, il dit que tandis que lindividu reprsente un mlange de la personne avec les lments qui appartiennent la nature commune, la personne dsigne, par contre ce qui se distingue de la nature . Puis, il continue dans la mme direction : Lhomme dtermin, par sa nature agissant en vertu de ses proprits naturelles, de son caractre, est le moins personnel . Et toujours dans la mme direction il continue : on preuve une certaine difficult vis--vis du dogme christologique qui veut voir dans la volont une fonction de la nature ; il nous est plus facile de simagine la personne qui veut, [422] qui saffirme, qui simpose par sa volont. Lide de la personne implique la libert vis--vis de la nature ; la personne est libre de sa nature, nest pas dtermine par elle. Lhypostase humaine ne peut pas se raliser que dans le renoncement la volont propre, ce qui nous dtermine et asservi une ncessit naturelle. Lindividuel, laffirmation de soi-mme dans laquelle la personne se confond avec la nature et perd sa vraie libert, doit tre bris. Mais, dautre ct, aprs tout cela, Lossky continue dans un esprit
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orthodoxe le plus authentique : Ce qui correspond en nous limage de Dieu nest donc pas une partie de notre nature, mais la personne qui comprend en elle la nature [] En tant que personne (et non individu) lhypostase ne divise pas la nature, en donnant lieu plusieurs natures particulires. La Trinit nest pas trois Dieu mais un seul Dieu [] Lhomme se prsente sous un double aspect : en tant que nature individuelle il devient une partie dun tout, un des lments constituitifs de lunivers ; mais en tant que personne il nest nullement une partie : il contient en lui le tout. La nature est le contenu de la personne, la personne est lexistence de la nature. Une personne qui saffirme comme individu en senfermant dans les limites de sa nature particulire ne peut pas se raliser pleinement elle sappauvrit. Cest en renonant son contenu propre, en le donnant librement, cest en cessant dexister pour soi-mme que la personne sexprime pleinement dans la nature de tous. En renonant son bien particulier, elle se dilate infiniment et senrichit par tout ce qui appartient tous. La personne devient image parfaite de Dieu en acqurant la ressemblance qui est la perfection de la nature commune tous les hommes. La distinction entre les personnes et la nature reproduit dans lhumanit lordre de vie divine exprim par le dogme trinitaire 35. Nous sommes en plein accord avec le sens positif que Lossky accorde la nature humaine, dans la deuxime partie de son expos. Cependant, nous pensons que le sens ngatif quil accorde la nature, dans la premire partie, ne se rfre pas la nature humaine proprement dite, mais un tat dfigur de la nature. [423] Saint Irne dit que lhomme dchu nest plus le vritable homme36, cet--dire il na plus la vraie nature. Une nature coupe en des individus ne prserve plus les traits complets et authentiques de la nature, car en soi-mme elle ne manifeste plus lharmonie. Ce nest pas cause du mlange avec des lments de la nature humaine que la personne est devenue individu, mais cest cause quelle ne contient pas toute la nature, car la nature quelle reprsente elle veut la maintenir divise de la nature toute entire. Lide de la nature en tant qulment non-libre est emprunte soit la nature physicobiologique extrieure, soit la nature dchue ; dans cette dernire le facteur spirituel, lui aussi appartenant la nature humaine, ne saffirme plus de toute sa force, et cela mne aussi laffaiblissement de lhomme en tant que personne. En effet, la profondeur de la personne est la profondeur de la nature qui est prserve non-dficiente.

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LOSSKY Vl., Essai sur la thologie mystique de lEglise dOrient, Cerf, Paris, 1990, p. 116-119. IRINEE de LYON, Adversus Haeresis, V,6, P.G. 7, col.1138 AB; trad. fr.: IRINEE de LYON, Contre les heresies, Paris, Cerf, 2011, p.583.

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Lossky Montre trs bien que la communion entre les personnes humaines ne signifie pas la tendance dun homme daccaparer la nature de tous, car cela pousserait les autres maintenir leur parties de la nature, mais la volont de la nature dtre possde par tous en commun ; cette volont est manifeste par les personnes dans lesquelles la nature humaine existe dune manire concrte. En fait, les Saints Pres ne font gnralement aucune diffrence de contenu entre la personne et la nature. La personne nest que la nature dans son existence relle ; et toutes les personnes humaines dans leur tat normal contiennent toute la nature en commun en la donnant et en la recevant rciproquement, comme dans la Sainte Trinit. Cependant, il faut mentionner que Saint Athanase dAlexandrie met en relief un autre sens de la nature cre, y compris celui de la nature humaine: elle est venue du nant et quand elle tombe dans le pch elle tend de nouveau vers le nant37. [424] Ce nest quen lien avec Dieu quelle est maintenue et promue en vie. Ainsi, on peut dire que cest Dieu qui est la base de la subsistance de la nature humaine ou que cest lesprit divin qui rend lhomme capable de se maintenir en tant que personne immortelle et profonde, en fortifiant lesprit humain. Dans ce sens, Lossky aurait eu raison, en disant que la descente vers ltat de nature non-communicative fait lhomme descendre du niveau de personne et de limage de Dieu. En effet, lhomme se maintient et progresse dans son qualit de personne et de limage de Dieu, en ralisant une communion parfaite, car celle-ci implique aussi la participation la communion Dieu. Vraiment, la nature subsiste dans plusieurs hypostases et, dans la relation complte entre elles, elle senrichit linfini selon le modle de la communion trinitaire et ayant la source dans celle-ci. Lhypostase ne peut pas tre comprise ni dvtue de nature, ni en dehors de relation . Les hypostases sont la nature dans son existence concrte et dans la forme des relations entre elles ; elles sont la nature dans la dynamique des relations internes qui se ralise dans sa forme plurihypostatique. Lhypostase est un moi qui se rapporte un toi de la mme nature. Ce nest quainsi que lhypostase peut faire lexprience des relations infinies de connaissance et de responsabilit. Et ce nest quainsi que la nature existe dune manire relle. Mais toujours dans la forme de lhypostase, la nature humaine fait aussi lexprience dun Toi absolu. En tant que nature humaine

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Par nature, lhomme est mortel, puisquil est issu du nant. Sil avait conserv au moyen de la contemplation sa ressemblance avec celui qui est, il aurait rduit la corruption selon la nature et serait incorruptible Comme je lai dj dit, ils taient dune nature corruptible, mais par la grce et par la participation au Verbe ils auraient chapp cette condition de leur nature, sils taient demeurs bons . ATHANASE dALEXANDRIE, Sur lincarnation du Verbe, in Sources Chrtiennes, nr. 199, p.279.

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rellement subsistante, lhypostase humaine ne peut pas se dvelopper dune manire efficace sans tre dans une relation avec labsolu personnel, sans la responsabilit envers lui. g. Lhomme en tant quimage spciale du Logos, dveloppe par lEsprit. Jusquici nous avons considr la Sainte Trinit en tant que modle de limage de lhomme. Or, il ne faut pas oublier, que lhomme est vu aussi comme image du Logos divin [425] qui, son tour, tant limage du Pre, sest vtu de son aspect humain (Ph 2.6-7, He 1.3). Ainsi, lhomme est limage du Logos et aussi selon limage38 du Pre en tant que tel. Et puisque lhomme est limage du Logos et selon limage du Pre, il est mis en relation de communion trinitaire et est appel raliser, dans le plan humain, une vie de communion semblable la communion trinitaire et partir de la force de celle-ci. Par lincarnation, le Christ leva limage de Dieu en lhomme sa pleine actualit, cet--dire sa pleine communion avec Dieu et avec ses semblables humains. En tant quimage du Logos, lhomme est le sujet des choses ou ensemble-sujet avec ses semblables. Il a la responsabilit de voir, travers les choses, leurs raisons divines et le Logos mme en tant que leur sujet suprme et de dvelopper la communion avec ses semblables en tant quensemble-sujets des choses, selon limage du Logos divin. Ainsi, lactualisation de limage consiste aussi bien dans la ralisation de la pleine communion de tous ceux qui croient en Christ leur modle divin et humain avec Dieu et entre eux, de mme que dans lencadrement de toute la nature dans la communion de lhumanit transfigure. LEsprit divin est rpandu dans sa plnitude par le Christ dans les hommes qui croient en Christ et fortifie lesprit qui est en eux. Par cela, lEsprit rendra pleinement lastique et transparent aussi bien leurs corps que la nature cosmique. Saint Maxime le Confesseur insista beaucoup sur cette perspective, dans sa lutte contre le platonisme et lorignisme ; car celui-ci professait le dtachement de lesprit de son corps humain, du monde en tant que prison et de lhistoire, pour revenir dans la plrme do il est tomb par le pch. Les hommes actualisent leur image divine ou leur humanit authentique par lavancement dans la connaissance de Dieu et dans la ressemblance Lui ; mais aussi [ils lactualisent] par lavancement dans la connaissance des raisons des choses en allant, par cela, vers leurs raisons prexistantes en Dieu et vers Dieu Lui-mme, aussi bien par la vie conforme lharmonie de ces raisons. Par la capacit de voir le monde et de le faire

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La traduction franaise propose ici les variantes lexpression (TOB) et le reflet (Louis Second).

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milieu transparent de lordre spirituel qui irradie de la Personne du Logos, lhomme est appel grandir par la domination spirituelle sur le monde dans la transfiguration de celui-ci. [426] Lhomme peut aussi avancer dans son progrs spirituel par la science, car elle peut dcouvrir de plus en plus le sens apophatique du monde, cach en Dieu, de mme quelle peut bnficier des expriences de lhistoire. Si ces expriences sont bonnes, elles avancent la communion humaine, si elles sont mauvaises, elles montrent la ncessit de laide de Dieu pour la plnitude de notre existence, ou nous tournent vers le bien. Dans lensemble, tout contribue la dcouverte de la complexit infinie des possibilits humaines, dans les rapports des hommes entre eux et dans leurs rapports avec la nature. Cependant, il y a un vrai profit que lhomme doit tirer de lhistoire : la fortification de lesprit humain pour actualiser, dune manire de plus en plus accentue, la contingence du corps et de la nature dans leur rapport avec lesprit, pour dcouvrir plu s de vraies virtualits de la nature. Dune certaine manire, la nature humaine continue dans la nature cosmique qui elle aussi est commune. Ainsi, si le dveloppement de la communion humaine veut dire lactualisation de la nature humaine dans la nature commune, alors elle doit vouloir dire aussi lactualisation de la nature cosmique dans la ralit commune. [427]

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3. La raison et le but de la cration (A.3) Selon la foi chrtienne, Dieu cra le monde avec une raison et avec un but. Cela donne un sens au monde. Les Pres mirent en vidence la bont de Dieu en tant que raison de la cration, pour lopposer lide que Dieu cra le monde par une ncessit interne, ce qui menait au panthisme. Saint Grgoire de Nysse dit : ainsi que la suite logique du raisonnement la montr, ce Dieu Logos, Sagesse, Puissance, est le crateur de la nature humaine, lui quaucune ncessit na pouss former lhomme, mais qui, dans la surabondance de son amour, a suscit par un acte crateur la gense dun tel tre. En effet, sa lumire ne devait pas rester invisible, ni sa gloire sans tmoin, ni sa bont sans bnficiaires, ni toutes les autres qualits que nous voyons attaches la nature divine demeurer inefficaces, du fait quil ny aurait eu personne pour y participer et en jouir. 39. Dieu cra le monde par sa bont, pour faire partager son amour inter-trinitaire aux autres personnes. Denis lAropagite dit : Dieu est bon substantiellement et par nature, il rpand la bont sur tous les tres. Grce aux rayons de ce Soleil de lexistence les anges et les mes et les tres muet existent. C'est encore elle qui donne aux plantes cette vie o elles salimentent et vgtent; cest elle enfin qui donne tout ce qui na ni me ni vie, dexister et dtre substance 40. Dieu cra toutes ces choses pour quelles communient son amour ; leur but est darriver une participation pleine et parfaite cet amour, cet--dire la communion parfaite avec Dieu. [352] Cest de nouveau Denis lAropagite qui le dit : de mme que la bont attire elle et, en tant que source divine et cause fconde dunit, appelle en son sein la foule des tres qui sont disperss pour ainsi dire, et que toutes choses aspirent elle comme leur principe, leur sauvegarde et leur fin ; de mme que, selon lexpression des Ecritures, tout ce qui subsiste vient de la bont, et a t cr par sa puissance parfaite, et se conserve maintenu et protg en elle comme en un fond incorruptible; de mme que tout se ramne vers elle, comme son terme propre, et la dsire41. Saint Maxime le Confesseur voit le sens du mouvement et donc du temps dans cette tendance vers lunion pleine parfaite avec Dieu et vers le repos dans Sa plnitude. Visant particulirement les tres rationnels, il dit que tous furent amens lexistence pour quils acquirent, par leur mouvement et leur action libre, lexistence bonne et par cela aboutir lexistence ternellement bonne. Selon donc que lopration est dirige librement, avec la capacit
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GREGOIRE de NYSSE, Le grand discours catchtique, V,3, P.G., 45, col.21 ; trad.fr. : GREGOIRE de NYSSE, Discours catchtique, dans Sources Chrtiennes, nr. 453, Paris, 2000, p. 163. 40 DENIS LAREOPAGITE, De divinis nominibus, ch. IV, I-II, P.G. 3, col. 693-696; trad. fr. : uvres de Saint Denis lAropagite, trad. du grec par Mgr. Darboy, Paris, 1887, p. 187, 189. 41 DENIS LAREOPAGITE, De divinis nominibus, ch.IV, IV, P.G. 3, col. 697-700 ; trad. fr. par Mgr. Darboy, p. 191.

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naturelle, pour ou contre la nature, elle se trouvera avec pour fin de celle-ci ltre bien ou ltre mal, et cest l ltre ternellement, o les mes ont leur sabbat en repos de toute motion. Huitime et dernier ou plutt seul jour indestructible et sans tache, cest la parousie tout-illuminante de Dieu, venue lors de larrt de toute motion ; pour ceux qui dune part librement se sont servis se leur tre selon la nature, advenant et convenant en tout et tous en leur accordant ltre bien ternellement en tant que proprement seul Etant, Etant bien et Etant ternellement ; en attribuant ceux dautre part qui se sont servis librement et contre nature hlas, avec le mal tre comme il est juste en tant quils ne peuvent y participer, pour sy tre opposs, privs quils sont de toute motion aprs la manifestation de ce qui est cherch selon laquelle se manifeste par nature ce qui peut tre cherch ceux qui cherchent 42. Les textes donns par Grgoire de Nysse et toute la conception de saint Maxime le Confesseur mettent en relief le fait [353] que Dieu cra le monde pour lhomme et prconisa le but de la gestion du monde dans la communion parfaite avec Lui, notamment par le dialogue avec lhomme. Ce nest que lhomme qui peut tre ou devenir de plus en plus le tmoin de la gloire et de la bont de Dieu manifeste par le monde. Ce nest que lhomme qui peut consciemment et de plus en plus se rjouir de lamour de Dieu, en devenant son partenaire. Cest pourquoi, le monde en tant que nature est cr pour les tres humains ; il a un caractre anthropocentrique. Ce nest que dans les personnes humaines que le monde dcouvre et accomplit son sens. Car, les hommes sont les seuls conscients dun sens leur propre existence et de lexistence de la nature physico -biologique ; eux seuls dpassent la rptition des lois de la nature, tout en pouvant monter vers lobservation et la ralisation des autres sens par la nature mme. Par sa rationalit flexible ou contingente et par les sens que lhomme peut observer par la nature, le monde sert notre lvation vers notre sens ultime, lobtention de la plnitude dans notre communion avec Dieu personnel. Tout cela nous impose une responsabilit envers Dieu et envers le monde mme ; par lexercice dans cette responsabilit nous avanons dans la communion avec Dieu et avec les semblables, en nous humanisant et en nous perfectionnant nous mme. 4. Le monde en tant que don de Dieu et la croix imprime sur ce don (A.4)

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MAXIME le CONFESSEUR, P.G. 91, col. 1392 ; trad. fr. : SAINT MAXIME le CONFESSEUR, Abmigua, Paris Suresnes, 1994, p.353-354. La traduction franaise nous impose donner une citation plus longue, pour garder le sens dans le contexte. De plus, dans une note ce passage, le traducteur nous prvient quil ne polirait pas son style et que ce chapitre est ardu par sa terminologie .

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Selon la foi chrtienne, le monde fut cr par Dieu en tant que don pour les hommes. La vie est un don de Dieu. Tout ce que lhomme mange et boit en tout son travail, cela est un don de Dieu (Eccl. 3.13). La sagesse, la science, la joie sont des dons de Dieu (Eccl. 2.26). Mme si le monde aurait t donn aux hommes seulement pour la connaissance, il aurait t quand mme un don de Dieu. Or, le monde lui est donn aussi bien pour sa vie corporelle que pour sa formation spirituelle en vue de la vie ternelle. [354] Cela manifeste lamour de Dieu pour lhomme. De ce point de vue, le monde est aussi un mot ou un discours cohrent de Dieu vers lhomme, un avancement continu. Dans cela aussi, il montre son sens. Comme dit le thologien H. Schier, les choses sont le don du Logos de Dieu qui illumine la vie. Mais si les choses et tout ce qui existe fut amen lexistence par le Logos, alors tout cela sont des tmoignages ou de signes du Logos. Elles portent, soi-disant, le Logos en elles. Amenes lexistence par le Logos qui illumine la vie, elles sont en elles -mmes des indications, des orientations vers le Logos et dans le Logos 43. Le cosmos peut et doit tre interprter partir du Logos 44. Pourtant, Dieu nous montre son amour par le monde en tant que don, afin de raliser avec nous un dialogue progressif dans lamour. Or, pour cela, il faut que nous rendions aussi le monde en tant que don Dieu. Pourtant, lhomme na rien du propre pour donner Dieu. Dieu se rjouit si lhomme renonce certains dons reus, en les rendant. Dans cela consiste le sacrifice de lhomme, car il renonce, tout de mme, certains dentre eux, mme si, dans sa cupidit, il aurait pu considrer comme ncessaire tout ce que Dieu lui a donn. Par cela, il montre quil reconnat avoir tout comme don de Dieu qui Lui appartient. Dans son caractre de don, le monde montre quil ne pas la ralit ultime. Le monde est ncessaire lhomme, parce que lhomme lui-mme a besoin, quil lui soit donn, mais aussi parce que lhomme a besoin de le donner son tour en vue de sa croissance spirituelle. Par cela, le monde montre de nouveau son caractre ducatif pour lhomme. Celui-ci fait usage du monde par le fait quil loffre, son tour. Cependant, par lacte de don, lhomme ne le perd pas, mais senrichisse encore plus par le fait quil loffre : il est plus batement de donner que de prendre . Ainsi, ce nest seulement par le don de Dieu vers lui que lhomme senrichit vraiment, mais par le dialogue complte du don, [355] cet--dire par la rception et par la restitution du don. Ce paradoxe sexplique par le fait que le don reu et restitu rapproche les personnes dans la mesure o lobjet du don devient commun, il devient le moyen transparent de la
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SCHIER H., Zeit und Kirche, Freiburg, 1966, 4e ed., p. 285. BEINERT W., Christus und der Kosmos, Herder, 1974, p. 47-48.

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plus parfaite communion des personnes. Lobjet de don nest seulement commun, mais aussi amplifi par la vie communique par les personnes travers lamour manifest dans le don quelles font. Par cela, les personnes soffrent elles-mmes, et par cet amour elles grandissent spirituellement. Cependant, cest par le fait que nous sommes libres de rendre les choses Dieu que les choses donnes par Dieu nous peuvent devenir nos dons Dieu. Nous transformons les choses en nos dons par lacte de notre libert et par lamour que nous montrons ainsi envers Dieu. Vers cela nous pouvons les transformer et combiner linfini. Dieu a donn le monde lhomme non pas seulement dune fertilit continue, mais aussi dune grande richesse dalternatives, actualisables par lhomme travers la libert et le travail. Cette actualisation est le don de lhomme Dieu en tant que talents multiplis donns par Dieu. Le plus grand don quun homme peut faire Dieu est le don de sa vie mme. Certainement, cette restitution du don ne signifie pas lhumiliation du don reu ; car, dans ce cas, le don de lhomme restitu Dieu ne serait plus un don. La restitution dun don implique sa mise en valeur mme par celui la reu. Ayant donn le fait que la volont essentielle de la nature humaine est de se conserver, dans le don de notre vie Dieu notre volont fait un sacrifice suprme. Pourtant, par le fait quil donne, lhomme fait quelque chose par quoi il pense promouvoir son tre. Le dialogue du don entre Dieu et lhomme est que chacun se donne lautre. Mme sil reoit sa vie de Dieu, lhomme peut la donner Dieu ; car, mme sil pourrait la prserver jusqu ce que Dieu la prenne, lhomme la rend Dieu par sa libert, par un service plus haut. Bien sr, [356] cela ne signifie pas un refus de la vie reue de Dieu. En fait, celui qui donne sa vie Dieu ne tient pas elle dune manire goste, mais il loffre Dieu quand cela est ncessaire ou, dans la plupart de cas, il la met au service de Dieu. Par toute chose offerte Dieu, lhomme reconnat, dun ct, quelle est le don de Dieu, quil ne la pas de soi, mais de Dieu ; dautre ct, quil ne veut pas profiter, dune manire goste, du don de Dieu, en le tenant pour soi. Mais il montre, lui aussi, son amour envers Dieu, en Lui donnant au moins ce quil a la possibilit de donner, cet--dire une partie des choses reues de Lui-mme. En dehors de cela, il faut remarquer, que personne ne rend Dieu des choses reues sans ayant ajout elle son effort. Les grappes, le pain, le vin, lhuile donns Dieu ne sont pas uniquement le don de Dieu, mais aussi le travail de lhomme imprim en eux. Evidement, lhomme fait le travail par les forces qui lui sont donnes aussi par Dieu. Nanmoins, lhomme aurait pu ne
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pas utiliser ces forces pour le travail par lequel il rend les choses reues marques par son empreinte humaine donc mises en valeur par lui. Par cela, il multiplie les talents reus, selon la parole du Sauveur. Et Dieu veut que lhomme se fatigue pour mettre son sceau mettante-en-valeur sur les dons reus, en les faisant, par cela, des dons humains. Au fond, en donnant le monde en tant que don, Dieu veut se faire connatre lhomme, Soi mme dans son amour. Cest pourquoi, lhomme lui aussi doit monter au-dessus des dons reus vers Dieu mme qui les a donns. En tant que signe de lamour dune personne envers lautre, le don a imprime en soi la destination dtre dpasser par celui qui est offert. Dune certaine faon, le don est la chose laquelle la personne offrant renonce par lamour envers la personne qui loffert. Si quelquun ne comprend pas cela, il est priv de ce don en dehors de sa volont, pour quil comprenne que Celui qui donne est plus que le don. Ainsi, sur le monde et sur notre vie [357] la croix est leve. Et lorsque nous ne voyons plus Dieu par la croix volontaire, Dieu Lui-mme se fait transparent travers la croix involontaire, en dpassant le monde et notre vie dans lamour en Lui. Dans ce sens, tout ce que se trouve au milieu entre Dieu et lhomme se veut poser sur la croix. En se dtachant des choses, lhomme trouve Dieu qui est infiniment plus que tous les dons. Ainsi, la croix, par laquelle lhomme se dtache delles, et le tombeau de leur oubli, dans lequel elles disparaissent, mnent lhomme vers la rsurrection. Saint Maxime le Confesseur dit que tous doit mener lhomme vers la rsurrection (Chapitres gnostiques, I, 66). Toutes les choses visibles tend vers la croix ; cet--dire vers lhabitude de retenir laffection envers elles de tous ce qui, par leurs sens, sont mens vers elles. Toutes les choses intelligibles ont besoin dtre mises en tombeau, cet-dire de non-motion totale de ceux qui, par leur intellect, sont ports vers elles . Une fois cette motion carte, comme ressuscit des morts, le Logos seul existant-de-Soi se lve, en circonscrivant tous ce qui est provenu de Lui (Chapitres gnostiques, I, 67). De cette manire, se ralise la vision directe du Logos personnel comme plus haut que les choses, comme source qui les circonscrit, en tant infiniment plus contenant quelles ; tout comme les choses sont dpasses, lorsquen ralisant la communion avec une personne humaine nous nous rjouissons beaucoup plus de sa richesse que delles. Dans ce sens, saint aptre Paul dit : le monde est crucifi moi, comme moi pour le monde (Gal. 6.14). Le monde na plus rien pour moi que pourrait mattirer vers lui, ni en moi nest plus rien qui pourrait me pousser vers le monde. Lme trouve sa parfaite satisfaction par la communion avec Dieu personnel et non pas par les choses. Elles ne doivent tre que milieu transparent de Dieu personnel, des signes de son amour. Car quand Il est Lui-mme devant moi je nai plus besoin de signes. La communion avec Dieu personnel surmonte la prsence des choses.
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[358] Et quel avantage lhomme aura-t-il gagner le monde entier, sil le paie de sa vie ? (Mt. 16.26 ; Mc. 8.36, Luc. 9.25). Ainsi, nous sanctifions les choses, nous retirons leur caractre de source des plaisirs et nous sanctifions nous-mmes, en rendant Dieu le don de la nature travaille par lascse de notre effort, par lempreinte de cette croix en elle. Or, Dieu nous a donn les choses en tant que dons pour nous habituer dans la force pour les dpasser vers Lui, mais aussi pour les dpasser en faveur de nos semblables, en les offrant eux. Manifest par lusage des choses en tant que dons, notre amour doit tre orient non pas seulement envers Dieu, mais aussi envers nos semblables, pour gagner leur amour, la communion avec eux. Vous avez reu gratuitement, donnez aussi gratuitement (Mt. 10.8). Proprement dit, en donnant aux autres, nous donnons Dieu qui a donn pour tous (Mt. 24.34). Dieu veut que le talent offert soit donn aux prteurs, cet--dire ceux qui savent le travailler, pour quil soit rendu avec rendement (Mt. 25.27). Le don fait par quelquun un autre revient toujours multipli. Le Sauveur nous conseille de faire des amis par la richesse qui ne nous appartient pas, pour quelle nous aide accder la richesse ternelle (Lc. 16.8-9). Les bons de Dieu en tant que dons servent comme lien de lamour entre les personnes ; ainsi, les bons ne deviennent pas de rideaux sparant les personnes. Ils peuvent servir donc au perfectionnement ou la corruption des hommes. En tant que dons, les bons sont destins servir la communion interpersonnelle et tre dpasss en vue de cette communion. La voie vers Dieu passe travers notre humanisation. Cependant, cette humanisation ne peut avancer que dans la communion humaine. Elle consiste dans la ralisation dune communion interhumaine profonde. Cest pourquoi les choses nous sont donnes non seulement en vue de la pratique dun dialogue singulier de chacun avec Dieu, mais aussi pour la pratique dun dialogue entre eux et dun dialogue commun avec Dieu ; ou dun dialogue entre eux en vue de la connaissance que les choses sont donnes par Dieu pour tre utilises comme dons entre les hommes [359] au nom de Dieu, par commandement et dans sa richesse, comme signes de sa richesse, pour que cet amour stende aussi entre nous. Mise en vidence notamment notre poque, leur limitation montre que le don, le sacrifice, la croix et la prise de conscience de leur insuffisance sont non seulement une condition de la croissance spirituelle, mais aussi de la cohabitation des hommes sur la terre.

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5. Le monde, uvre rationnelle de Dieu la mesure de la raison humaine qui est en progrs perptuel vers ses sens les plus profonds (A.5) En tant que nature, le monde savre une ralit unitaire rationnelle qui existe pour le dialogue interhumain, comme condition pour la croissance spirituelle de lhomme, pour le dveloppement de lhumanit. Selon les pres de lglise, toutes les choses ont leurs raisons dans leur Logos divin, autrement dit, dans la Raison suprme45. Si la nature tait uniquement pour la nourriture, le caractre rationnel ne serait pas ncessaire. Il est vrai, que les animaux eux aussi se servent de la rationalit des processus physico-biologiques de la nature, mme si cela nest que pour leur croissance biologique inconsciente. Mais si ces animaux navaient pas le but de servir lhomme, la nature naurait aucun sens. Or, la rationalit du monde a des virtualits multiples. Le monde est mallable et contingent, lhomme est celui qui utilise et dcouvre ce caractre du monde. Ce nest que lhomme qui avance vers une vie de communion spirituelle et vers la conscience des certains sens et buts plus hauts de la nature, tout en utilisant consciemment la rationalit de la nature et en utilisant consciemment aussi ses processus, par son effort anim par la responsabilit. Ce nest quen lhomme que la rationalit des virtualits indfinies de la nature reoit un sens, une orientation, ou abouti plus parfaitement son accomplissement. Ce nest que lhomme qui peut en profiter non seulement pour son existence biologique, mais aussi pour sa croissance spirituelle. Ce nest que lhomme qui, en tant qutre conscient rationnel [360] connat de plus en plus la rationalit de la nature et ses sens et devient plus rationnel par elle, ou actualise de plus en plus sa propre raison. En dcouvrant et en mettant en valeur la rationalit multiple superpose du monde, dune manire libre et ensemble avec ses semblables, lhomme avance dans communion avec ceux-ci. Cependant, ce fait est une source de connaissance dautres sens plus hauts. Dans le fait de connatre la rationalit de la nature par sa propre rationalit, lhomme dcouvre pour soi -mme sa responsabilit envers elle, envers ses semblables et envers Dieu ; et le dveloppement de cette responsabilit est lquivalent la dcouverte croissante des sens du monde et de lexistence humaine. Ainsi, la conception et lapplication de la nature par un sujet conscient et le fait que lhomme peut dcouvrir dans cette rationalit des sens qui servent son avancement spirituel tiennent de la

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MAXIME le CONFESSEUR, Ambigua, P.G. 91, col. 1365.

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mise en lumire et en valeur de plus en plus haute de la rationalit de la nature. La rationalit du monde dcouvre son sens par le fait quelle se complte par la rationalit du sujet humain , qui est consciente et dune richesse inpuisable et non pas une rptition monotone. Celle-ci est une rationalit qui dcouvre, choisit et visent des cibles toujours plus hautes, vers lesquelles elle avance, en utilisant la nature mme ; elle avance non pas travers une rptition monotone, mais par la comprhension toujours nouvelle des choses et par le choix libre dautres et dautres modes, parmi les plus connus, par des nouvelles applications des rgles naturelles, en visant des rsultats de plus en plus utiles. En effet, les hommes montent des niveaux de plus en plus hauts de la comprhension de la nature et de la communion, par la pense enrichie et par leffort commun dune responsabilit de plus en plus accentue quils appliquent la nature. a. Les raisons strictes des choses et leurs sens En parlant des raisons ternelles des choses contenues dans la Raison divine, ou dans le Logos, ou dans le Verbe de Dieu, les pres de lglise sous-entendent aussi par elles ces sens toujours plus hauts, cachs en elles, et pensent qu laide du Logos ces sens sont saisis [361] par la raison humaine qui contient les raisons des choses dans un sens strict. Parfois les pres distingues le sens de la chose et sa raison stricte, en nommant celle-ci logos et celle-l noema. Ils distinguent aussi la comprhension du sens (noesis) et la raison personnelle stricte qui saisi la raison objective de chose, en nommant les deux dernires logos. En suivant cette distinction, nous allons nous aussi distinguer : dun ct, les raisons des choses et leurs connaissances par la raison humaine au sens strict, et dautre ct, leurs sens et leur comprhension continuellement progressive par lacte cognoscible plus synthtique et plus direct (lintuition). Toujours suite aux pres de lglise, nous reconnaissons le lien entre les raisons des choses et leurs connaissances par la raison stricte analytique, dun ct, et, dautre ct, entre les sens et leur comprhension par un jugement droit plus direct et plus intuitif. Car, mme la connaissance analytique des choses ouvre des nouvelles vues dans le processus de dcouverte de leurs nouveaux sens. Ainsi, le monde savre comme la lumire inpuisable, selon le mot roumain lume , qui provient du mot latin lumen . La raison analytique recherche la raison partielle de la chose, en voulant savoir les proportions exactes des lments qui la chose contient et les conditions, dans lesquelles elle se constitue et se maintient. Ainsi, toutes les choses et tous les phnomnes de leur formation, de leur dure et de leur dcomposition sont strictement rationnels. Le corps humain lui aussi a sa raison ou sa rationalit, ainsi que ltre humain, qui est toujours constitu du corps et de lme. Cependant,
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dans chacune de ses composante et chacun de ses liens intrieurs, le corps est quelque chose de plus haut que ce qui peut tre surpris par la raison analytique. Ainsi, dans cette raison totale de chaque unit entre dj un sens qui peut tre peru par lintuition, mais qui ne peut tre connu et dfini strictement. Ce sens est de plus en plus peru par lintuition ; il contient aussi les liens infinis et toujours nouveaux, dans lesquels chaque homme est considr. Lintellect, ou la raison en tant que comprhension, voit ce sens plus haut [362] et toute sorte des sens entre les diffrentes units et, dans la comprhension de chaque unit, tient compte de toutes les autres units. Du mme coup, cela met en lumire la raison plus complte de chaque chose. Donc, il existe un logos gnral de toutes les units, ou un logos au-dessus du logos des tous les logos. La raison plus gnrale est le sens ou la richesse des sens dune chose lie aux raisons et aux sens de toutes les compos antes de cette chose, ainsi qu toutes les autres choses. Ainsi, existe donc un sens commun inpuisable des choses, un sens qui lie, un sens dune richesse indfinie vers laquelle lhomme avance. Le sens unique et suprme des choses est le Logos divin ; les sens de tous se trouvent en Lui. Ce nest que Lui qui peut tout expliquer, ce nest quen Lui que lhomme trouve le sens propre de son existence. Lhomme, notamment celui qui croit, saisit ce sens suprme par un acte gnral de lintuition, par son esprit. Lhomme croyant apprend les sens de plus en plus hauts et riches et le sens suprme de la ralit totale et de son propre existence dans son lien avec la ralit au-dessus du monde et de la nature, donc dans la mesure o il cultive ce lien. Le progrs vers des sens plus hauts et vers le sens suprme tient de la volont, de la volont de lhomme de se dvelopper correctement et en harmonie avec tous ses semblables, avec toute la ralit, avec la raison suprme de toute la ralit. Les sens suprieurs et le sens suprme se rvle lhomme en lien avec la ralit dau-dessus de lui et de la nature, mais au mme temps ils se rvlent en tant que sens exigs par son existence parfaite et par la nature mme ; ou lexistence de lhomme et celle de la nature rvlent de plus en plus leurs sens elles et le sens suprme dans la lumire de la ralit suprme. Celui qui croit dcouvrira son sens suprme dans la mesure de son rapprochement de Dieu, dans la lumire dune rvlation plus pleine de Dieu. Par cela, il dcouvrira aussi le sens de toute chose. Selon notre foi, le monde sillumine dans sa relation ontologique avec Dieu qui est son sens suprme. Le monde est diffrent par rapport Dieu, [363] mais il nest pas spar de Lui ni dans son existence, ni dans son sens. Le sens du monde est impliqu dans le sens de Dieu.

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De toute faon, la raison analytique voit lhomme et chacune de ses choses spars entre eux. Or, dans lhomme qui vit son existence dune faon complte, cette raison analytique est accompagne dune comprhension qui intuitivement peroit, par le progrs de la raison analytique, les sens plus hauts des choses et leur sens suprme. Selon notre conception chrtienne, la raison progresse dans la connaissance des choses et dans les liens logiques entre elles, grce ce quelle est dirige par la raison ou par la comprhension qui intuitivement peroit les sens plus hauts et le sens suprme de lexistence. Par les rsultats mmes de chaque niveau atteint, la raison analytique se convainc du fait quelle na pas abouti lexplication finale et totale de la ralit. Mais la raison intuitive (ou la comprhension qui intuitivement peroit chaque niveau des sens plus hauts) lincite dautres recherches et, au mme temps, lui donne la conscience que le sens suprme ou parfait de toute unit recherche est un mystre li du mystre de la ralit entire et de la ralit suprme, dont la connaissance parfaite il naura jamais. b. Les raisons des choses et la raison humaine. Selon notre foi, en crant les choses en tant que plastifications et sensibilisations de Ses raisons, Dieu a donn lhomme la raison en tant quorgane de leur connaissance. Cest pourquoi, on peut dire que lhomme est mme oblig envers Dieu de connatre cette uvre cre au niveau de la capacit de la raison humaine de la saisir ; Dieu a cr lhomme avec une raison adquate cette uvre. Pourtant, lhomme est oblig de connatre ces raisons des choses, car sinon, il ne peut pas faire usage delles et ne peut pas vivre parmi elles. Mais, toujours pour rendre possible la vie de lhomme et pour que celui-ci puisse faire usage des choses, celles-ci ont, dans leurs organisations ou leurs raisons solidaires, une permanence dfinie adquate la permanence de la raison humaine qui dpende delles. Au mme temps lhomme fait usage de sa raison pour adapter les choses ses multiples besoins qui sont dans un mouvement continu. Il trouve des nouvelles et des nouvelles conformits entre les choses [364] et ses besoins ; par cela il trouve aussi dautres et dautres harmonies du monde, dautres beauts, dautres dimensions du monde. Les besoins de lhomme sont dans un mouvement continu, de mme que la nature est en mouvement et lhomme peut faire usage de ce mouvement. Lhomme dcouvre ainsi les raisons des choses ; dun ct, ces choses, par leur continuit, sont les mmes et donc peuvent tre connues en commun, dautre ct, dans leur dveloppement et leurs aspects dcouverts, elles sont neuves et donc peuvent lever lhomme vers une comprhension spirituelle de plus en plus haute. Lhomme peut faire cela, car les composantes
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mmes desquelles sont constitues les choses sont lastiques et mobiles et peuvent tre combines sous diffrentes faons, mais toujours dans des limites dtermines ; de mmes que ltre humain peut se mouvoir progressivement, sans dpasser une certaine ligne de dveloppement. Donc, il y a une certaine lasticit des modalits de combinaison des forces composantes de la nature, de mme quil y a une certaine lasticit des modalits de vivre et dautogestion spirituelle-physique de lhomme. La nature physique et la nature humaine offre un espace toujours ouvert pour lexercice de la libert humaine. Nous ne pouvons pas cohabiter parmi les choses dune manire consciente, sans les adapter nos besoins et sans prvoyances et promissions rciproques lies nos intervention sur les choses, cet--dire sans dcouvrir et actualiser les sens communs, gnrales des choses et des hommes. Cela prsuppose aussi bien la rationalit des choses, que leur lasticit dans le cadre dune rationalit prvisible dordre plus large. Dans les choses et dans les nergies, de mme quen tre elles, tout est rationnel. Il est impossible de distinguer ce qui est plastification saisie par lesthsie (sens) et ce qui en elles est structure ou synthse rationnelle. Mais, dans cette rationalit permanente et lastique la fois et dans la possibilit de la connatre et de lutiliser par lhomme dune manire consciente-rationnelle, cet--dire dune faon continuellement plus adquate ses besoins dordre matriel et spirituel et communautaire [365] continuellement progressifs, Dieu a impliqu des sens des choses et de ltre humain toujours nouveaux. Les raisons des choses et la raison humaine ont des sens continuellement nouveaux impliqu en elles ; ces sens se rvlent par lapplication de la raison humaine aux raisons des choses. c. Les raisons des choses et les mots, en tant que vhicules de notre dialogue avec Dieu. Permanentes, dun ct, et lastiques, dautre ct, les raisons des choses dans leur unit avec celles des lments constituants, tant pensables, doivent tre exprimes par les hommes pour communiquer rciproquement leurs expriences sur les choses et pour sengager rciproquement, par elle, pour lavenir. Mais les hommes les pensent et les expriment par des mots ; car elles sont donnes dans la cration, par la Personne suprme, comme choses penses demble par Elle, ou comme des choses cres par Elle, descendue, dans cette action de penser les choses, au niveau des capacits des hommes de saisir Sa pense et Sa volont par rapport elles et eux-mmes et de les exprimes dans leurs mots. Ainsi, les hommes pensent et expriment les choses grce au fait que Dieu les a penses demble leur niveau. Pour mieux dire, le fait que les hommes pensent et expriment
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les choses est une rponse la pense et la parole de Dieu qui sadresse, par elles, aux hommes. Selon notre foi, les hommes nauraient pas un contenu de leur propre pense, si Dieu ne crait demble les choses (penses par Lui) au niveau de la comprhension humaine et si [les choses] navaient pas en elles un contenu donn du parler, sIl ne les exprimait pas dune manire plastique, en les crant, et si, par cela, Il nexigeait pas [aux hommes] de saisir ce quIl a pens et quIl a dit eux, et ce quIl dit par des circonstances toujours nouvelles, dans lesquelles ils se trouvent par sa volont. La rationalit de monde est pour lhomme et culmine en lhomme ; ce nest pas lhomme qui est fait pour la rationalit du monde. Une personne a pense la personne humaine, lorsquelle cra le monde. Et comme la connaissance des choses progresse et nuance, de mme le langage progresse dans la richesse et la nuance. Cest un progrs vers linfinit du Verbe divin, dans lequel des diffrentes choses ou leurs sens se contiennent non-diffrencis. [366] Par les choses, Dieu a donn aux hommes, dun ct, la possibilit de penser et de parler, par le fait quIl a pens les raisons des choses et les a donnes, en les crant dabord un vtement plastique leur niveau ; dautre ct, Il a donn eux le besoin de penser les choses et de les exprimer, pour quils puissent faire usage delles dans leurs relations entre eux et pour que, par cela, le dialogue entre Lui et eux, voulu par Lui, se ralise, cet--dire, pour quils Lui rpondent par leur pense et par leur parler. Dans cela, tout trouve son sens. Lhomme dcouvre des alternatives toujours nouvelles des choses ; il les trouve non seulement par la raison et par leurs nouvelles combinaisons et utilisations, mais aussi par les esthsies et les penses toujours nouvelles produites dans son corps par le contact avec les choses et par les relations toujours nouvelles vhicules par elles, entre lui et ses semblables. Tout cela exige dtre exprim et communiqu par un langage toujours enrichi. Cest aussi le sens des paroles de la Gense : Le Seigneur Dieu modela du sol toute bte des champs et tout oiseau du ciel quil amena lhomme pour voir comment il les dsignerait. Tout ce que dsigna lhomme avait pour nom tre vivant ; lhomme dsigna par leur nom tout btail, tout oiseau du ciel et toute bte des champs (Gn. 2.19-20). Ainsi, Dieu Lui-mme demanda lhomme de parler, puisque Il lincita, ou Il mit dans sa nature le besoin de dcouvrir les mots quIl lui communiqua par les choses ou les sens donns par Lui aux choses. Cest pourquoi, mmes les mots adresss par Dieu nous par les choses nous stimulent leur comprhension. Et leur comprhension provoque une rponse de notre part. Car il ny a pas de
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mots compris par lhomme par rapport auxquels il ne prend par une certaine attitude, cet--dire ne rpond pas. Lhomme commena parler au moment o il commena rpondre Dieu, puisquil fallait quil rpondt, puisquil fut oblig par Dieu de rpondre par les choses mises devant lui par Dieu ; il commena sactualiser en tant que partenaire du dialogue avec Dieu. Dieu accepte les noms des choses que lhomme donne aux choses, dans le dialogue avec Lui, [367] car ces noms furent donns aux choses par Dieu mme. En donnant des noms aux choses, notre tre commena sactualiser et se dvelopper en tant que partenaire du dialogue avec Dieu. Ce nest quen ce dialogue sur les choses avec Dieu que notre tre se montre suprieur aux choses en tant quobjets, tel que Dieu Lui-mme lest. Par cela, notre personne est monte un plan commun avec Dieu, en tant que deux sujets qui parlent des choses comme des objets ; puisquelle est suprieure aux choses et capable de rester, par le dialogue avec Dieu, sur le mme plan que Lui, de Son plein gr. Or, Dieu ninsuffle pas lhomme les noms et les sens tout prts de ce quIl cra, mais Il attend leffort de lhomme de les dchiffrer, fait pour lequel Il lui donna la capacit et le besoin intrieur ; car ces sens et applications sont les actualisations des virtualits indfinies. Cest encore une cause, pour laquelle lhomme apprend parler par un certain effort, on ne lui donne pas le parler tout prt. Ce nest quen ce sens que le dialogue implique une croissance spirituelle et une libert. Les sens des choses nous sont donns objectivement, pareil que notre capacit de les saisir. Cependant, ces sens ont la fois le caractre dune sollicitation de la part de Dieu laquelle lhomme doit rpondre, en faisant un effort. Dieu attend que lhomme dcouvre Ses penses infinies mises dans les choses et quil exprime par ses mots de plus en plus des sens indfinis quIl veut que lhomme communique Lui, par les choses cres pour lui. Nous pouvons combiner en des innombrables manires les choses entre elles ou les choses avec nous ; nous pouvons aussi nous mettre dans des relations toujours imprvisibles avec les autres, par les choses. Ainsi nous actualisons, dune manire varie, la virtualit du parler qui vise Dieu en tant que partenaire sollicitant. Pourtant, lhomme peut ne pas faire leffort de pntrer vers toute la richesse des sens des choses et vers les sens qui peuvent le dvelopper, dans le sens le plus plein du mot. Dans ce cas, il fera aussi un progrs, [368] or ce progrs peut ne pas tre toujours le vrai progrs. Dieu attend que nous comprenions encore mieux et de plus en plus pleinement Ses penses mises dans les choses et les mots quIl nous adressa par elles, ou nous adresse toujours par des situations nouvell es, auxquelles nous sommes soumis. Le contenu spirituel de lhumanit peut devenir de plus en plus riche et subtil, au fur et mesure de son enrichissement par des expriences de plus en plus nombreuses reues dans des situations toujours nouvelles, par la dcouverte dautres et dautres sens
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des choses, des attitudes et des tats humains possibles, bons ou mauvais. Le monde dcouvre de nouveaux aspects, de nouvelles modalits de combinaison des lments, de nouvelles modalits cres par les rapports entre les hommes et reues comme rsultats des rapports entre les hommes et les choses. Mme si, dans la Gense, est dit quAdam donna des noms aux animaux avant la cration de lEve, quand mme, le fait que la cration de la femme est mentionne juste aprs lacte dAdam de nomination des animaux montre un lien entre le parler de lhomme et sa nature communautaire. Lhomme parle puisque Dieu lincite parler par la capacit et le besoin quIl lui implanta pour cela. Mais lhomme parle puisquil pense ; et cela montre quil pense non seulement pour dcouvrir, par sa pense, encore plus Dieu infini dans luvre de la cration et pour le louer pour Sa sagesse et Sa force montres dans la cration, mais aussi pour communiquer avec dautres hommes et pour louer ensemble avec ceux-ci Dieu, et pour avancer spirituellement ensemble. En tant en relation uniquement avec Dieu, lhomme ne peut pas progresser spirituellement dune faon parfaite. Les hommes rpondent les uns aux autres par la pense et le parler, puisque Dieu implanta en eux ce besoin, donc Il les demanda cela. d. Les raisons des choses et leurs sens dans notre communion avec Dieu. Selon notre foi, lhomme commence dcouvrir les raisons des choses par la dcouverte de leur utilit matrielle, mais aussi, concomitant cela, par la recherche des sens plus hauts, par lexplication de leur but. Les choses [369] sont rationnelles avec ce but double : tre utiles lhomme dans le support de la vie biologique, et aussi dans le but davancer spirituellement par la connaissance des sens et de leur conformit plus haute lhomme et leur sens ultime qui est Dieu Celui qui rpond de la manire la plus parfaite la soif infinie daccomplissement de lhomme. Le sens des choses devient pour lui plus larges, par le fait quelles constituent le contenu de la pense commune et de la communication verbale avec les autres donc de la communion gnrale de plus en plus intime, de laccord quil ralise avec les autres, en sappuyant sur eux, de lenrichissement et de lunion spirituelle rciproque. Cependant, dans cette communion, les hommes dcouvrent pour eux aussi ce qui est en eux plus haut que les besoins matriels ; ils se dcouvrent en tant que sujets qui cherchent un sens spirituel suprme des choses et deux-mmes. Cette communication, elle-mme dcouvre non seulement une rationalit permanente, mais aussi des buts plus hauts. Et concomitant cela, les choses mmes dcouvrent des sens continuellement nouveaux pour le soutient et llvation de cette communion. Les hommes dcouvrent quils doivent se comporter dune manire dtermine
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avec les choses, afin quelles promeuvent la communion entre eux et quelles ne lempchent pas. Cela ne signifie pas quils doivent se laisser domins par elles, en oubliant leur propres besoins spirituels ; mais quils doivent faire usage delles avec une certaine temprance, quils doivent shabituer profiter delles pour pratiquer lattention et la gnrosit rciproque, quils doivent voir la supriorit infinie de la personne des semblables par rapport aux choses, voir leur transparence. Les choses dcouvrent ainsi leur sens des vhicules de la croissance spirituelle des hommes. Lhomme avance dans des formes diffrentes de la tnacit spirituelle ou des vertus, par un certain rapport de supriorit dtachante des choses, par le fait quil ne se laisse pas domin par elles. Ce nest quen acqurant une certaine transparence ou relativit dans le rapport avec la communion interpersonnelle, que les choses dcouvrent leur sens de plus en plus profond et leur importance dans la formation spirituelle de lhomme. [370] Pourtant, on ne peut pas distinguer entre le sujet humain et son contenu constitu des raisons des choses, le sujet humain se dveloppe lui-mme par leur contenu ; mais les choses en tant que contenu du sujet sont ncessaires pour le dveloppement de celui-ci. En substance, par les penses aux choses et par les mots, le sujet exprime soi-mme. Il est la vrit . Les mots sont des mensonges, lorsquils nexpriment pas [le sujet] mme. Et les mots servent au dveloppement du sujet qui, sans ces mots, reste un potentiel pur. Cependant, le rapport avec les autres sujets humains et avec la Personne absolue est au mme point ncessaire pour lactualisation du sujet. Sans ce rapport, lhomme ne met aucun intrt dans le dveloppement de son sujet. Ainsi, la vraie vrit exprime par les mots, cet--dire le vrai sujet exprim par les mots, inclut le rapport positif de lhomme avec les personnes de ses semblables et avec la Personne absolue. Mais, en ralisant ce rapport travers les mots, lhomme le ralise proprement dit travers les choses. Une attitude correcte envers les choses est une attitude correcte envers les semblables et envers Dieu et viceversa. Et notre bon dveloppement dpende de cela. Par-dessus tout, les choses rvlent leur sens, puisque lhomme voit leur rationalit comme ayant sa source, dune manire unitaire, en Dieu personnel, puisquil les voit en tant que vhicules de lamour de Dieu donc du dialogue de Dieu avec nous et du dialogue entre nous ; par ce dialogue, Dieu nous mne vers la connaissance de plus en plus profonde de sa pense et de son amour et vers la croissance de notre propre pense et de notre propre amour, dans notre relation avec Lui. Le dialogue avec Dieu travers les choses contribue notre dveloppement, puisque celles-ci sont considres comme des images ou des symboles ou comme images transparentes des raisons de
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Dieu, comme images des sens quIl poursuit par leur cration ; par ces sens Il veut nous conduire encore plus vers Lui et vers notre propre dveloppement, avec la condition que nous les dcouvrirons et les raliserons. Ainsi, nous grandissons par les choses, [371] puisqu travers elles nous connaissons de plus en plus les intentions aimantes de Dieu envers nous. Mieux on connat les choses, mieux on connat la sagesse et lamour de Dieu envers les hommes ; et mieux on connat celles-ci, mieux on voit des sens plus profonds dans les choses. Le sens fondamental que nous avons dcouvert, dans la rationalit du monde, est sa provenance de la parte de la Personne suprme et sa destination une autre personne, cet--dire limportance tout fait distincte que Dieu accorde la personne humaine. La rationalit est le mode intelligible dune personne de se communiquer une autre personne, en vue de la ralisation et du dveloppement de la communion entre elles. Pourtant, la personne est plus que la rationalit, par son intentionnalit sans fin oriente vers lautre, par son amour illimit, par la libert illimite. Et toutes ces [caractristiques] ne sont pas prives de sens. La rationalit est le mode de la communication des sens profonds impliqus dans celles-ci. Dans la communion trinitaire le sens est infini. Cest de cette communion, dune manire rationnelle et intelligible adapte lhomme, que lui est communique la volont [trinitaire] de llever la communion avec [la Trinit], comme vers le sens suprme et infini. Si la communion avec les semblables fait les choses transparentes et impose une certaine abstinence et une purification dans les rapports avec elles, dautant plus le dialogue avec Dieu et le progrs dans la communion avec Lui donne aux choses une pareille transparence et impose une certaine abstinence et une purification dans les rapports avec elles ; car, par les choses, Il vise nous conduire vers la communion parfaite avec Lui. Dieu nous demande, dun ct, un certain respect envers les choses, dautre ct, une certaine temprance dans les rapports avec elles. Dailleurs, il y a un lien fort dans ces deux attitudes. Par toutes les deux, notre esprit se fortifie et sennoblit, ayant donn le fait que la cupidit mne vers le dsquilibre et le conflit dans leur rapport entre eux, ainsi que vers lloignement de Dieu ; par toutes les deux, les rapports justes, de respect et damour entre les hommes et entre eux et Dieu sont promus. [372] En tant quimages des raisons divines, les choses ne doivent pas tre humilies par la comprhension et lusage sale et produisant de haine. Cela se rend possible lorsque nous ne nous asservissons pas avec passion elles, mais voyons en elles leur sens divin promoteur de communion. La rationalit mme des choses nest pas cre par nous ; mais elle rend transparent le sens de leur origine divine et leur but de nous lever vers Dieu. Leur sens mme exige de notre part la bonne mise en valeur de la rationalit des choses.
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La rationalit naturelle des choses nest que le premier niveau de lchelle par laquelle nous montons vers leurs sens plus levs ; cette chelle quivaut lavancement dans la connaissance des penses de Dieu et des sens de plus en plus profondes des choses. Si nous pouvions dtacher la rationalit de la rptition des choses de leur sens plus profond, la responsabilit de connatre les choses ne serait quune responsabilit de connatre leur utilit corporelle. Or, nous ne pouvons pas dtacher leur rationalit qui se rpte de leurs sens ; et ainsi la responsabilit de les connatre dans leurs vrais sens, qui dcoulent de leur rationalit, est aussi la responsabilit de nous former spirituellement en lien avec elles, selon la volont de Dieu, sans imprimer quelconque passion et quelconque rtrcissement dans leurs sens, sans les obscurcir. Saint Maxime le Confesseur nous invite ne mettre rien de passionnel dans les sens des choses et essayer de garder leurs sens purs, divins, donc ouverts vers linfini. Cela est le but de la purification des penses, des actions et de nos habitudes dans le rapport avec les choses. Nous saisissons les choses dans leur sens pur ou vrai, lorsque nous les connaissons dans leur lien avec Dieu ou ayant le but conu par Dieu, en faveur de nous maintenir et nous dvelopper en tant que personnes pour lternit. Cest pour cela, que saint Maxime [373] le Confesseur demande de nous prserver de lalternance, par quelque passion, de ce sens objectif des choses. Saint Marc lAscte nous demande de mettre la chose en lien avec Dieu, sitt nous voyons la chose ou son image nous vient lesprit. Saint Maxime dit : la pense passionne est compose de passion et de pense. Sparons de la pense la passion, et reste la pense simple 46. Et saint Marc lAscte demande dapporter les penses non pas piques par des btes 47 en tant que sacrifice Dieu. 6. Des virtualits alternatives du rapport de lhomme avec le monde. La responsabilit que lhomme a, afin dactualiser les plus ncessaires pour son progrs spirituel et celui de ses semblables. Pour Dieu, le monde nest seulement mallable, flexible, mais aussi totalement contingent, dans le sens quil nest pas ncessaire. Ce nest quainsi que le monde est luvre de Sa libert et de Son amour. Une fois le monde donn par Dieu comme condition de lexistence de lhomme, pour celui-ci la contingence du monde est limite ; le monde est beaucoup plus mallable, car, dot par Dieu avec la libert, lhomme peut faire usage vari du monde, mais il ne peut pas se dispenser de lui. Cet--dire, il peut changer, dans certaines limites, les faons dont il peut faire usage du monde ;

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MAXIME le CONFESSEUR, Chapitres sur la charit, III, 43 ; in La philocalie, Descle de Brouwer, p.402. MARC lASCETE, Sur le Baptme, in Filocalia, 2me d., vol. 1, p. 282 (en roumain).

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celui-ci permet lhomme faire usage de lui de diffrentes manires. La contingence totale du monde par rapport Dieu se manifeste dans le fait que celui-ci fut cre librement ex nihilo. Mme en tant que crature lhomme est contingent pour Dieu, pour lui-mme tant contingent ou mallable dans un sens limit ; car il ne sest pas cr lui-mme, pourtant il peut faire usage extrmement vari de ses virtualit alternatives infinies. Rigoureusement pens, rien nest naturel pour lhomme, car lui-mme il nest pas ncessaire. Il est une crature et, par cela, il est une existence conditionne et non pas ncessaire. [374] Il pourrait aussi bien ne pas exister ; ou, de la mme manire, il pourrait tre organis autrement. Le fait quil est et comment il est, il le doit la volont aimante de Dieu. Ainsi, le fait et le mode de son existence sont fonds dans la grce de Dieu 48. Lhomme est contingent pour Dieu, mais au mme temps Il mit en lui une valeur de partenaire. Par la cration de lhomme, Dieu sest engag de lamener lexistence. En tant quorigine lhomme est transcendent, et quand mme son existence est confie sa propre libert. Il nest pas confi comme un objet passif quelquun dautre, comme cest le cas de la nature ; car il a le caractre dune contingence active et non pas passive, comme la nature. Lhomme est un tre contingent dune manire limite et active, ou mallable pour soi-mme. Dieu cra le monde totalement contingent pour Lui. Mais, dans ses rapports avec lhomme, Il le cra passivement mallable pour lhomme, pour que celui-ci, en mettant dans le monde des multiples virtualits alternatives passives, puisse manifester sa mallabilit libre et active dans ses rapport avec lui, pour quil puisse excuter un rle partiellement crateur mme sur soi-mme. Lhomme aussi cre soimme, il nest pas cr uniquement par Dieu ; et il cre partiellement le monde aussi. Il peut actualiser librement telles ou telles virtualits du monde ; et puisque Dieu laide dans cette affaire, Il reste avec le monde dans un rapport de libert, et avec lhomme dans un rapport de libre collaboration. Ainsi, dans le monde, la libert de lhomme et la libert de Dieu se rencontrent non pas comme affrontement, mais comme collaboration ; [dans cette collaboration] lhomme tient compte de ce qui est propre la nature externe et sa propre nature ; ou il veut avancer dans son progrs, dans linfinitude de Celui qui est. Car rien de naturel, aussi bien que lessence mme, ne soppose pas la Cause de lessence 49. Ni la nature, ni Dieu ne sont pour lhomme une fatalit immuable, un rempart immobile. Toute situation est rparable dune certaine manire, il peut toujours rencontrer un Dieu compatissant. [375]

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BEINERT W., Christus und der Kosmos, p. 83. MAXIME le CONFESSEUR, Opuscula Theologica, PG 91, 80.

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Pleine des multiples virtualits, la ralit mallable du monde correspond aux virtualits infinies de la raison, de limagination et du pouvoir crateur et progressif de lhomme. Pour les saints pres, la matire tait une masse amorphe, totalement obscure, dont la transfiguration tait difficilement comprendre. Ils hritrent de la philosophie hellne la notion dune matire oppose au Logos divin, donc tout logos. Certains parmi eux comme saint Maxime le Confesseur aboutirent lide des raisons des choses avec leur origine dans le Logos divin. Aujourdhui nous voyons la rationalit pleine (et quand mme mallable) de la matire, sa transparence rationnelle, sa capacit dtre flexionnelle la raison et laction humaine (semblable au mtal qui peut prendre plusieurs formes) et dcouverte dans sa lumire par cette raison. Pourtant, cette rationalit mallable reoit le plein sens (par lactualisation de cette mallabilit) uniquement si la raison humaine se laisse guider, dans cet acte, de certains principes thiques, dune responsabilit face la communaut humaine et face Dieu. Cest ainsi, que dans cette [responsabilit mallable], la perspective dune transparence et dune transfiguration qui peut avancer jusqu la rsurrection souvre, quand elle est dpasse par la lumire et la force de lesprit humain plein de la lumire et de la force de lEsprit divin. Adam et le Christ sont les modles pour le choix des deux alternatives du rapport de lhomme face la nature : la servitude de lesprit au fruit doux de la partie sensible de la nature ou la domination de celle-ci par lesprit, videment, non sans leffort de la renonce ses plaisirs et de la douleur de la croix. Ce nest que par cela, que lesprit prend le dessus sur la partie sensible de la nature et la transfigure jusqu la rsurrection. Ainsi, la contingence libre de lhomme correspond la contingence passive de la nature. Par la libert, il dispose lui-mme, par diffrentes manires, du mode son propre existence et de celle de la nature. Par la libert de choix, il est limage de Dieu qui, en tant que modle, a pu crer ou ne par crer le monde et peut tre aid, [376] dans Son uvre dactualisation de telles ou telles virtualits [du monde]. a. Lhomme adapte librement les lois de la nature aux sens de plus en plus hauts de la vie. Les plantes et, dune certaine faon, les animaux peuvent subsister dans une nature qui se droule selon les lois de la rptition. En cherchant dans leur vie des sens de plus en plus hauts, consciemment et dans une communaut consciente, les hommes adaptent librement les lois de la
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nature ces sens. La nature se rend capable dun usage conscient et lastique, par les alternances multiple de la pense ralise par le travail. Dans lappropriation virtuelle de sa mallabilit et de sa contingence, la nature se montre faite pour lhomme libre conduit par lthos de lavancement dans une communion ternelle. Cest pourquoi la nature devient contingente dune faon actuelle, par lhomme. Autrement elle se droulerait dune manire monotone, dans le cadre exclusive et rigide de ses lois. Lhomme apporte des solutions toujours nouvelles qui ne dcoulent pas ncessairement dune combinaison exclusive des facteurs donns un moment donn dans la nature. Il apporte des solutions imprvisibles, en produisant des combinaisons des facteurs qui nauraient pas pu avoir lieu par eux-mmes. Il introduit en elle une certaine libert (qui est progrs continu) propre lui 50. Cela veut dire, dun ct, que la nature est structure dune telle manire quelle laisse un espace de manuvre pour les interventions humaines qui ne tiennent pas compte de ses lois exactes, dautre ct, que ces lois nont pas le but de donner les rsultats les plus efficaces pour elles-mmes, mais se compltent par la libert humaine. Le sens de lexistence que les hommes lont une telle ou telle poque, leur mode de vie spirituelle dans linterdpendance sociale, la nature des sentiments de chacun : tout cela se combine avec la nature extrieure, la compltent de la manire que leur sparation relle se rend impossible. Une ventuelle sparation serait plutt dans un plan abstrait, imagin, celui-ci choisi aussi par lesprit humain51. [377] Limagination et la libert cratrice humaine ne se meuvent pas de la mme faon que la nature ; pourtant elles ne contredisent pas, pour la plupart de cas, les effets produits par les lois de la nature et ne les suppriment pas, mais les utilisent de telle ou telle manire. Le modle de cette complmentarit est la symbiose de la vie spirituelle, pleine des sens et des esthsies conscients, et des lois physico-chimiques du corps. Celle-l nannule pas celles-ci, mais les lve au niveau de leur exprience spirituelle ; et celles-ci nannulent pas celle-l, mais constituent pour elle une base. Toute la ralit du monde est leve au plan o il est vcu travers les sentiments, o il est compris travers les sens. Et ces [sentiment et sens] dirigent les hommes, dans leurs attitudes, dans leurs dcisions et dans leurs responsabilits morales et efficientes face au monde.

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WIETING Schulte, Technik und Veranwortung , in Herder Korezpondenz, 1973, Heft 4, p. 203. Ibidem.

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Cela nous oblige conclure que les lois ont en elles une possibilit lastique ou contingente mise la disposition de lhomme, pour quil lactualise des diffrentes faons conformment aux besoins et au contenu des sens auquel il aboutit. Pour comprendre tout cela, il vaut mieux revenir au fait que toutes les forces et toutes les choses de la nature sont une rationalit dynamique plastifie. En tant que rationalit inconsciente, elle ne se meut pas librement vers des buts choisis par elle-mme. La rationalit de la nature nest quun objet soumis la connaissance et la gestion du sujet rationnel, conscient et libre, qui est lhomme. Dans cette qualit, la rationalit de la nature est dans une certaine solidarit et continuit avec la raison consciente et libre de lhomme ; elle est faite pour que celle-ci intervienne en elle. Dans son sens absolu, la raison humaine est lorgane saisissant les sens de la ralit et de lexistence humaine qui se dcouvrent de plus en plus hauts, et, dans une analyse ultime, [saisissant] le sens suprme de la ralit et de lexistence humaine. En vue de cela, la rationalit de la nature sert cet avancement de la raison humaine vers le sens suprme, en cachant en elle-mme la possibilit dtre comprise par la raison humaine, dans le cadre de ces sens plus hauts, et dtre actualise par celle -ci des manires [capables] de mieux servir ces [sens]. [378] Lorsque les hommes slvent vers la comprhension du sens de la fraternit humaine et de leur responsabilit rciproque, celui-ci les fait dcouvrir, dans les possibilits de la rationalit ou des lois de la nature, ce qui sert dune faon plus parfaite cette fraternit et responsabilit ; et cest aussi cela qui fait natre la technique, qui peut rapprocher encore plus les hommes et peut satisfaire un niveau plus haut les besoins de tous. b. Le progrs spirituel de lhomme et du monde travers leurs rapports rciproques. Le progrs de lhumanit qui est aussi le progrs dans la plus authentique rationalit connaissante et est identique au progrs dans la connaissance du sens de lexistence humaine. Gnralement, on peut dire que le progrs de lhumanit est concomitant au progrs dans la connaissance authentique de la rationalit, ou du sens de la nature en tant quobjet de la rationalit connaissante de lhomme. Donc, par cela, le sens de la rationalit de la nature se rvle de plus en plus. La contingence de la rationalit de la nature sert la ralisation de lhomme, son humanisation, ayant donn que lhumanisation est lie la communion de plus en plus profonde entre les hommes. La contingence de la nature est anthropocentrique.
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Selon notre foi, tous les aspects du monde, ou toutes les images actualises de sa richesse contingente (dcouvertes travers les diffrentes formes de la culture humaine en conformit avec les sens multiples de lexistence, par lesquels lhumanit est passe et passe encore), semblent tre destins tre prserver et harmoniser dune manire de plus en plus complexe et contenante, jusqu limage toute-contenante qui correspond au sens tout-contenant, auquel lhomme aboutira dans lunion Dieu infini. Les contributions des hommes spirituels, des grands crateurs de lart, des tous les savants, et beaucoup dexpriences et de justes vues par des peuples et par des individus resteront inscrites dans cette image finale et toute-contenante de la ralit et de lexistence humaine, comble entirement par Dieu infini. Pourtant, appeles se concentrer dans une seule [image] dune complexit indfinie, [379] ces images ne sont pas tout simplement des actualisations des potentiels donns dans le monde et dans lesprit humain, mais aussi des nouveaux niveaux vers lesquels le monde monte, en transcendant ; [action] aide la transcendance divine infinie. Le dpassement de chaque image unilatrale et des toutes les images ensable se fait en ayant lintuition dune plnitude qui est au dessus de tout et qui est la source toutes les images, et vers laquelle elles tendent aides par ce but final mme. Les hommes dsirent les formes et les niveaux de lhumanisation et ils les dpassent, en ralisant dautres images du monde, sous leur impulsion. [Ces formes et niveaux] ont leurs origines dans la communion de lamour interpersonnel suprme et avancent vers une communion parfaite, avec la force et vers la ressemblance de cette [communion]. Ainsi, la rationalit de la nature trouve son accomplissement suprme dans la ralisation du sens ultime de lexistence humaine qui consiste dans lunion de cette [existence humaine] Dieu le sens ou la raison suprme, au dessus de toute raison, comme le dit saint Maxime le Confesseur (Questions Thalassios, 24). Cependant, Schulte Wieting dit que la simple orientation des attitudes et des activits humaines selon une norme immanente, qui ne voit rien au-del de lhomme, ne peut ni expliquer, ni approfondir, ni tre fondement de la responsabilit qui semble dominer notre tre ; [une telle orientation] ne peut pas donner la force du besoin de dpasser continuellement les sens de lexistence et les images du monde, auxquels lhumanit arrive tour de rle. Ces sens et images ne peuvent se dpasser dans dautres sens et images que lorsque la responsabilit, qui anime cet avancement continu de lhumanit, salimente de la perspective de labsolu.

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Une transcendance de la nature se produit en lhomme ; [cette transcendance] nest pas d lhomme seul, et encore moins la nature52. [380]

52

RAHNER K., Weltanschauung , Schriften zur Theologie, V, Benzinger Verlag, Einsiedeln, 1964, p. 19.

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