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Giuseppe Lorizio

Carit, verit e santit nellorizzonte della metafisica agapica


Relazione al VI corso dei simposi rosminiani: Etica contemporanea e santit, Stresa 26 agosto 2005

In un tempo nel quale il sano pudore sopravvive a stento sembra del tutto fuori luogo esercitare falsi pudori, sostenuti magari dal pretesto del politicamente corretto, che spesso nuoce al dibattito culturale e alla ricerca della verit ad esso sottesa. Senza appunto alcun falso pudore e con la dovuta parresia, alla quale deve corrispondere laudacia della ragione (FeR, 48), ci sembra intellettualmente doveroso e coerente, nel momento in cui ci accingiamo a pensare il profondo nesso da un lato e le complesse connessioni dallaltro, implicate nelle tre parole presenti nel titolo (carit, verit e santit), smascherare alcuni falsi dilemmi, dai quali anche una teologia poco accorta pu lasciarsi irretire. Si tratta di posizioni molto diffuse e consistentemente alimentate (stavo per dire foraggiate) dalla sedicente cultura laica, che pi correttamente va denominata laicista (con tutta la carica ideologica che ogni ismo comporta). La pars destruens (quella relativamente pi facile) del mio discorso punta il dito su tre false alternative dilemmatiche, oggi imperanti nel nostro povero areopago culturale. Mi riferisco a) al falso dilemma tendente a contrapporre fede e ragione, b) alla connessa falsa alternativa fra verit e libert e c) infine alla perpetrata anche di recente contrapposizione fra verit e carit. Le alternative dilemmatiche, tendenti a spezzare dei legami consolidate sono da attribuirsi allazione del diabolos (come colui che separa e divide), laddove la tenuta del legame invece opera dello Spirito (legame fondamentale tra le persone divine e persona Egli stesso). Non vorrei tuttavia che la vis polemica presente nella prima parte della mia relazione inducesse lidea, da me sempre ben lontana, di voler instaurare una sorta di apologetica della contrapposizione nei confronti della cultura contemporanea e delle sue espressioni. Tenter, invece, come mio solito, di leggere anche in queste false alternative dei semi di verit, sui quali poggia il nostro rifiuto a spegnere il lucignolo fumigante. La pars construens del mio contributo riguarder invece la tematica della santit nella sua consistenza ontologica, pienamente percepibile solo nel quadro di quella metafisica agapica, che il genio di A. Rosmini (ovviamente sulla scorta di una grande tradizione) ha saputo pensare ed 1

esprimere nel suo tempo e che noi siamo chiamati a ripensare e riproporre nel nostro. Di tale metafisica agapica, con la sua componente pneumatologica, cercheremo qui di seguito di enucleare alcuni sviluppi di carattere a) epistemologico, b) ontologico e c) ecclesiologico ed escatologico, tralasciando laspetto antropologico della santit, di cui si sono gi abbondantemente occupati in chiave filosofica A. Fabris e in prospettiva teologica I. Sanna. La conclusione ci porter verso il vertice della metafisica agapica, ossia alla valenza speculativa dellamore intratrinitario. Questa relazione, mentre mi offre unoccasione preziosa per riprendere alcune tematiche gi trattate altrove e riportarle, in un certo senso, nel loro grembo rosminiano, mi consente di compiere ulteriori, magari piccoli, ma a mio avviso significativi, passi avanti nella ricerca teologica che vado conducendo.

1. a) Fede e ragione: il falso dilemma e lalterit non alternativa. La modernit compiuta ci ha ormai da tempo abituati al motto non pi credere, ma pensare!, agitato come un vessillo di vittoria e di emancipazione della ragione dalla fede, della filosofia dalla teologia, delluomo da Dio. Dal Kant di Che cosa lilluminismo? al Feuerbach del Diario, lalternativa dilemmatica tra fede e ragione sembra richiedere una scelta univoca ed inequivocabile, perch chi vuole iniziare a ragionare non pu o non deve pi credere. Non di rado tale dilemma si espresso in termini drammatici e fortemente provocatori. Basterebbe rievocare una famosa scena de Il settimo sigillo di I. Bergman, quando il cavaliere Antonio, che, a sua insaputa, si sta confessando dalla morte, esclama: [] il mio cuore vuoto. Il vuoto uno specchio che mi guarda. Vi vedo riflessa la mia immagine e provo disgusto e paura [] cos crudelmente impensabile percepire Dio con i propri sensi? Perch deve nascondersi in una nebbia di mezze promesse e di miracoli che nessuno ha visto? Come possiamo credere in chi crede se non crediamo a noi stessi? Cosa sar di quelli come noi che vorrebbero credere ma non ci riescono? E cosa sar di quelli che non vogliono e non possono credere? Io voglio sapere. Non credere. Non supporre. Voglio sapere. Voglio che Dio mi tenda la mano, che mi sveli il suo volto, mi parli1. In tempi pi recenti, tuttavia, il dilemma si ripropone, senza tuttavia assurgere alla qualit speculativa esibita dalle filosofie dei secoli che ci hanno preceduto, n assumere i toni drammatici assunti spesso in sede artistica e letteraria a supporto dellateismo tragico e della proclamazione dellevento della morte di Dio. Lalternativa dilemmatica tra fede e ragione oggi, al contrario, sembra vestire piuttosto i panni della pigrizia intellettuale o della contrapposizione ideologica,
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I. BERGMAN, Il settimo sigillo, Iperborea, Milano 1994, 27-28.

assunta in particolare verso la forma cattolica della fede cristiana, che, da sempre e come sempre, non si stanca di proporre larmonia tra il sapere e il credere, indicando in maestri del pensiero quali Agostino e Tommaso dei punti di riferimento imprescindibili e capaci di offrire un sicuro orientamento nella ricerca di tale armonia. Quanto allassunzione pigra della contrapposizione va segnalato che essa pu riguardare sia i credenti che i non credenti o i cosiddetti agnostici. La fatica di pensare la propria fede e di cercare sempre nuove armonie con le diverse forme di razionalit che lumano conoscere di volta in volta mette in campo viene accuratamente evitata dalla maggior parte dei credenti, che sembrano optare per un quieto fideismo, piuttosto che per una fede pensata e in grado di esibire la propria costitutiva forma di razionalit. La contrapposizione ideologica si in particolar modo espressa a ridosso della promulgazione dellenciclica Fides et ratio, assumendo i toni, tuttaltro che kierkegaardiani, dellaut fides aut ratio ed invocando la testimonianza, falsamente interpretata come adesione meramente pratica al Vangelo, come lunica possibile via di credibilit del Cristianesimo, invitato a rinunciare ad ogni pretesa filosofica o metafisica. La necessit di contrastare queste tendenze potrebbe indurre anche i credenti pi avvertiti e addirittura i teologi ad imboccare la scorciatoia dellannessione integralistica della ragione alla fede, diametralmente opposta allannessione della fede alla ragione di ottocentesca memoria. In ogni caso si rinuncia a pensare fino in fondo il nesso, la et, tra lorizzonte della fede e quello della ragione, ritenendo ad esempio che lesercizio di una ragione autentica sia possibile solo allinterno della prospettiva credente e dando vita ad unepistemologia teologica certamente coerente e consequenziale, ma che sembra ancora profondamente abitata dal falso dilemma, risolto in maniera inclusivistica. La prospettiva che invece qui (e altrove nei nostri lavori) intendiamo adottare, in primo luogo intende la fede e la ragione non solo in termini propriamente epistemologici, ma come espressione di due realt, che stanno luna di fronte allaltra e tra le quali va innanzitutto intravisto ed espresso un rapporto di autentica alterit. Riteniamo infatti che, nella riflessione del rapporto fede / ragione, non si possa tralasciare il fatto che il passaggio dalluna allaltra non affatto scontato e spontaneo e che larmonia fra le due sfere non affatto prestabilita, ovviamente quoad nos. Si tratta, infatti, come sia il teologo Max Seckler che il filosofo Remo Bodei, hanno recentemente ricordato di due mondi vitali che si fronteggiano e che vanno sempre di nuovo armonizzati e lasciati incontrare2. Particolarmente importante mi sembra linterpretazione del

Mi riferisco alle relazioni tenute dai due illustri studiosi nellambito del Convegno Internazionale a cinque anni dalla Fides et ratio tenutosi alla Pontificia Universit Lateranense e i cui atti sono stati pubblicati in A. LIVI G. LORIZIO

teologo fondamentale, che intravede nellenciclica Fides et ratio qualcosa di pi e di diverso rispetto a quanto si pu proporre in un orizzonte specificamente epistemologico: vero che anche nellenciclica Fides et ratio i termini fede e ragione sono da concepire come concetti fondamentali della teoria della conoscenza teologica, e l e che li connette rinvia ad uno dei pi grandi problemi della teoria della conoscenza: la questione della relazione reciproca tra i due mezzi di conoscenza e del rapporto tra metodi e contenuti di conoscenza filosofici e metodi e contenuti di conoscenza teologici. Ma lenciclica supera per poi considerevolmente, in singole parti del testo e anche nel suo intero impianto di interessi, il piano epistemologico nel senso tecnico specialistico. I termini fides e ratio per essa non sono solo concetti della teoria della conoscenza teologica, ma aldil di ci contrassegni di realt pi ampie. Essi stanno a significare i due mondi vitali della fede e della ragione, del pensiero filosofico e di quello teologico, della cultura religiosa e di quella secolare. una delle istanze centrali dellenciclica quella di riconciliare questi mondi luno con laltro e di condurli ad un rapporto reciproco costruttivo. Naturalmente il luogo dellarmonizzazione ossia della et la persona che crede e pensa e che nellatto di fede chiamata al coinvolgimento non solo delle proprie facolt cognitive e della propria razionalit, bens, ed in misura non secondaria, allesercizio della propria volont libera e della propria affettivit. Non bisogna tuttavia dimenticare che questa visione antropologica dellatto di fede deve essere strettamente connessa al carattere teologale e quindi di grazia della fede stessa, che si esprime nel paradosso dono-scelta. In secondo luogo questa uscita dallalternativa dilemmatica attraverso la prospettiva dellalterit, intende far proprio e riproporre, ripensandola, la dottrina tipicamente cattolica del duplex ordo cognitionis, oggi fortemente avversata anche in sede teologica, ma che vale a garantire di fatto la legittima autonomia delle diverse forme di razionalit, compresa quella filosofica e mette al riparo da ogni tentazione integrista. Si trova qui il fondamento della metafora delle due ali, che lenciclica Fides et ratio pone nel suo incipit, a condizione che tale dottrina venga riscattata dalla cattura neoscolastica e ripensata alla luce delle acquisizioni della teologia e della filosofia contemporanee. A tal proposito va innanzitutto rilevata linterpretazione cristologica di tale dottrina, dove il suo luogo originario viene indicato nella persona del Verbo fatto carne. Analogamente alla dottrina delle due nature e della loro unione ipostatica, il duplex ordo viene a porsi come duplice appartenenza delluomo e duplice sfera di conoscenza, naturale e soprannaturale. Questa interpretazione mi sembra ampiamente condivisibile, anche in quanto lascia

(edd.), Il desiderio di conoscere la Verit. Teologia e filosofia a cinque anni da Fides et ratio, Lateran University Press, Roma 2005 (il luogo citato della relazione del teologo a p. 58).

ampio spazio alla cristologia filosofica, intesa come ricerca concernente la valenza speculativa (gnoseologica ed ontologica) dellevento Cristo. Mi preme altres segnalare come si diano almeno altre due possibilit interpretative possibili in ordine a tale dottrina, che ovviamente vengono non ad escludere, ma ad integrare quella cristologica. In primo luogo mi riferisco ad una interpretazione del duplex ordo in chiave antropologica, chiamando in causa le figure della ragione creata e della ragione redenta e ricordando come il credente ovviamente utilizza ununica ragione, che quella redenta, nella quale si rinviene la possibilit dellesercizio della ragione creata, in relazione a quella che chiamo la dimensione cosmico-antropologica della rivelazione. Si pu privilegiare questa impostazione, in quanto particolarmente utile sul piano dialogico e, se si vuole, apologetico, senza tuttavia tralasciare affatto la dimensione cristologica, anzi cristocentrica, dove il Cristo viene interpretato e proposto come modello e paradigma della fede. Mi sembra per altrettanto plausibile una interpretazione del duplex ordo in chiave trinitaria con riferimento, ad esempio, al famoso loghion cosiddetto giovanneo (Mt 11,25-27 Lc 10, 21-22) dove il livello soprannaturale della conoscenza-amativa dato dal rapporto fra il Padre e il Figlio, cui luomo chiamato a partecipare attraverso la rivelazione. Anche qui tuttavia rinveniamo lo scarto fra la conoscenza della fede e quella meramente umana (dei sapienti e dei dotti). Il loghion, infatti, pone in primo luogo laccento sulla prospettiva intratrinitaria, allorch descrive il rapporto fra il Padre e il Figlio in termini oblativi (relazione come dono tutto mi stato dato), attraverso il ricorso al verbo piginskw = conoscere, che richiama tutta la pregnanza esperienziale, dinamica ed esistenziale della conoscenza biblica, tuttaltro che astratta e meramente intellettuale. Daltro lato il reciproco donarsi delle persone nella Trinit resterebbe chiuso in se stesso (nessuno conosce) se attraverso la rivelazione (= pokalyij), il cui protagonista il Figlio (cristocentrismo), non potesse raggiungere gli uomini. E tale apertura caratterizzata da una originaria gratuit, espressa dal verbo boulew (= lo voglia rivelare), sicch gli sforzi degli intelligenti e dei sapienti (cui si fa riferimento allinizio) risultano vani, perch latteggiamento richiesto per addivenire a questa autentica gnsij quello della recettivit e della semplicit dei piccoli. In terzo luogo lalterit non alternativa tra fede e ragione aiuta a ben comprendere la metafora del salto, che il passaggio dalluna allaltra esige. Tale metafora consente di porre in termini drammatici e in tutta la sua seriet il rapporto fra fede e ragione, che possiamo chiamare due 5

sponde, del Vero, daltro lato, sar compito dei successivi momenti della riflessione segnalare e costruire dei ponti o dei trampolini che rendano possibile lattraversamento del fossato. Da parte della ragione essi sono indicati nei praeambula fidei, ripensati e riproposti in chiave di teologia filosofica e in chiave antropologica, mentre da parte della fede si tratta delle ragioni che essa pu e deve esibire attraverso il sapere teologico e la filosofia cristiana. Devo inoltre aggiungere che il tema del salto, che evoca il fossato, oltre che dalle vicende del pensiero moderno e postmoderno, risulta originario rispetto al messaggio cristiano, appartenendo in buona misura a quello che stato recentemente definito il DNA del cristianesimo. Dopo aver citato i versi di un anonimo bavarese: Grande Dio nella natura / dappertutto c la sua impronta. / Vuoi vederlo ancora pi grande? / Fermati davanti alla croce! in rapporto al luogo paolino del lgoj to stauro (1Cor 1,18-25), il biblista R. Penna aggiunge: Ma, bisogna ammetterlo, per dire che nel crocifisso appare un Dio ancora pi grande la ragione non basta. Occorre il salto della fede: non tanto nel senso rinunciatario e un po lesionistico del credo quia absurdum quanto piuttosto nel senso della dignitosa ammissione socratica di sapere di non sapere, cio di riconoscere i propri limiti e quindi di rendersi conto che pu esserci qualcosa che supera i nostri comuni schemi razionali. Bisogna, in definitiva, dare ragione al profeta, quando per sua bocca Dio dice: I miei pensieri non sono i vostri pensieri (Is 55,8). Ed ci che Socrate sostanzialmente condivide, quando, durante il processo, riferendosi allApollo del santuario di Delfi che lo aveva definito come luomo pi sapiente, esclamava: In realt, signori miei, lunico vero sapiente il dio, e col suo oracolo egli vuol dire che lumana sapienza vale poco o nulla3. Da questo punto di vista preme richiamare un luogo particolarmente significativo dellenciclica Fides et ratio: Parlando il linguaggio dei filosofi suoi contemporanei, Paolo raggiunge il culmine del suo insegnamento e del paradosso che vuole esprimere: Dio ha scelto ci che nel mondo [...] nulla per ridurre a nulla le cose che sono (1 Cor 1, 28). Per esprimere la natura della gratuit dell'amore rivelato nella croce di Cristo, l'Apostolo non ha timore di usare il linguaggio pi radicale che i filosofi impiegavano nelle loro riflessioni su Dio. La ragione non pu svuotare il mistero di amore che la Croce rappresenta, mentre la Croce pu dare alla ragione la risposta ultima che essa cerca. Non la sapienza delle parole, ma la Parola della Sapienza ci che san Paolo pone come criterio di verit e, insieme, di salvezza. La sapienza della Croce, dunque, supera ogni limite culturale che le si voglia imporre e obbliga ad aprirsi all'universalit della verit di cui portatrice. Quale sfida viene posta alla nostra ragione e quale vantaggio essa ne ricava se vi si arrende! La filosofia, che gi da s in grado di riconoscere l'incessante trascendersi dell'uomo
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R. PENNA, Il DNA del Cristianesimo. Lidentit cristiana allo stato nascente, San Paolo, Cinisello Balsamo 2004, 167.

verso la verit, aiutata dalla fede pu aprirsi ad accogliere nella follia della Croce la genuina critica a quanti si illudono di possedere la verit, imbrigliandola nelle secche di un loro sistema. Il rapporto fede e filosofia trova nella predicazione di Cristo crocifisso e risorto lo scoglio contro il quale pu naufragare, ma oltre il quale pu sfociare nell'oceano sconfinato della verit. Qui si mostra evidente il confine tra la ragione e la fede, ma diventa anche chiaro lo spazio in cui ambedue si possono incontrare (FeR, 23). Tale spazio dincontro, nella nostra prospettiva, pu essere invocato e prefigurato nellambito dellorizzonte agapico, in unarmonia che non toglie la differenza, n mortifica uno dei due termini di riferimento a vantaggio dellaltro: Se il paradosso e lintelletto sincontrano nella comune comprensione della loro diversit, lincontro sar felice come lintesa dellamore: felice nella passione [...]. Se lo scontro non di comune intesa, il rapporto infelice, e questo amore infelice se posso dirlo dellintelligenza (il quale, bisognerebbe notarlo, come lamore infelice che ha il suo fondamento in un egoismo frainteso: pi in l lanalogia non va, poich la forza del caso qui non pu nulla) noi possiamo chiamarlo con un termine pi specifico: scandalo4.

1. b) Il falso dilemma verit versus libert. Un ulteriore fuorviante dilemma, strettamente connesso a quello appena smascherato, sembra serpeggiare nella cosiddetta opinione pubblica, anche colta, contemporanea, alimentandosi di un mito, che stenta a lasciarsi pensare e criticamente assumere: quello della scienza. La prospettiva scientista, che i migliori cultori anche delle scienze cosiddette hard ormai sembrano per lo pi aver accantonato e demolito, nella mentalit diffusa sembra esprimersi secondo la convinzione tendente a separare lesercizio della libert dalla ricerca della verit. La conoscenza scientifica del reale, infatti risulterebbe oltremodo necessitante e cogente, tanto da non lasciare alcuno spazio alla decisione del soggetto di aderirvi o meno. Quanto pi, invece, tale attitudine si esercita, tanto meno scientifiche ossia veritiere sarebbero le tesi da accogliere. Poich i livelli di conoscenza che hanno a che fare con visioni delluomo, del mondo e di Dio, implicano un profondo coinvolgimento della libert di adesione, allora le discipline o gli ambiti disciplinari che li coltivano sarebbero lontani dalla possibilit di potersi esibire come scientifici e, in ultima analisi, veritieri. Questa prospettiva dilemmatica comporta lesclusione dallambito delle scienze propriamente detto non solo della forma della razionalit teologica e del sapere che da essa si genera, bens anche di quella filosofica, a meno che essa non accetti di lasciarsi condurre e sviluppare nellorizzonte
S. KIERKEGAARD, Lo scandalo del paradosso (unillusione acustica), in S. KIERKEGAARD, Briciole di filosofia e postilla non scientifica, a cura di C. FABRO, Zanichelli, Bologna 1962, 137.
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scientista sopra descritto. Unulteriore conseguenza dellassunzione del falso dilemma verit / libert possiamo facilmente rinvenirla nella tendenza sempre pi diffusa a relegare lambito del religioso e della fede nel privato, riservando appunto al pubblico dibattito solo quanto sarebbe scientificamente verificabile o falsificabile. Sed contra mi piace richiamare un passaggio rosminiano, nel quale, riferendosi allepistemologia della matematica, Rosmini afferma che solo apparentemente gli assunti di tale disciplina obbligano la mente alladesione. Di notevole interesse storiografico e gnoseologico credo sarebbe listruzione di un confronto fra la teoria rosminiana dellassenso e quella di J. H. Newman (anchegli con precedenti di studi matematici rilevanti, forse pi strutturati di quelli di Rosmini), ma ci limitiamo qui ad indicare una strada per ulteriori ricerche. Ci che ci interessa pi direttamente invece il tema della necessit dellassenso, posto da Rosmini proprio in relazione alle asserzioni matematiche e geometriche. Senza elaborare oltre una teoria del determinismo matematicogeometrico, mi sembra che in questa sede al Roveretano stia particolarmente a cuore porre in rilievo come la libert sia sempre e comunque implicata nel rapporto delluomo con la verit, persino con le verit che sembrano escludere ogni implicanza del libero arbitrio. La questione cos formulata: perch alle verit fornite di certa evidenza, come le geometriche, sembra che noi siamo necessitati a dare lassenso. Ed ecco come Rosmini articola il proprio ragionamento: Noi non esitiamo a dar lassenso alle verit fornite di certa evidenza, come le geometriche, anche perch il pi delle volte esse sono scompagnate dalle cause occasionali dellerrore: cio 1. sono cos distinte e precise, che luna dallaltra dissimilissima e di tuttaltra natura; 2. la nostra volont non ha una precedente inclinazione n ad un risultato n ad un altro. Ed ecco lannotazione: Quando incontra che vabbia somiglianza tra queste verit, allora succede che il matematico sbagli; e questa una delle cagioni degli errori che prendono i matematici. Unaltra cagione derrore che sintroduce ne calcoli, sono gli sbagli di lingua o di penna. Quando la mano o la lingua erra in un calcolo, lerrore necessariamente vi sintroduce. In tal caso gli strumenti del calcolo sono cause occasionali dellerrore. Di qui si pu in generale stabilire, che anche tutte potenze e gl istrumenti di cui fa uso lintendimento a pervenire alla conclusione del suo giudizio possono essere cause occasionali sebbene pi rimote di quelle che abbiamo annoverate) di errore. Per altro queste cause occasionali pi rimote non hanno alcuna effcacia di produrre per s lerrore senza le pi prossime, come le cause occasionali pi prossime non inducono esse necessariamente luomo in errore senza che la volont ceda negativamente o anche positivamente acconsenta. E a vedere che la fallacit delle potenze e degli istrumenti non portano lerrore di necessit, senza qualche cooperazione della volont, si consideri, che quando io a ragion desempio scrivo colla mia mano un b in luogo dun a, la mia mano il fa o volontariamente o meccanicamente. Se la mia mano determinata 8

meccanicamente a scrivere il b, allora la cooperazione della volont solamente negativa, cio lerrore avvenuto perch mentre la volont intelligente dovea dirigere la mano pel fine del calcolo, ella nol fece, ma lasci questa ire a sua posta: il che una inordinazione. Se la determinazione della mano a scrivere il b volontaria, la cooperazione della volont anche positiva. Nel caso per della cooperazione negativa della volont. lerrore si pu chiamare puramente materiale. Ma quando comincierebbe egli ad esser formale? Nel fine del calcolo, se il giudizio finale del risultamento del calcolo si avesse per assoluto e per infallibile. Perci il matematico non cade in un vero errore formale, se al fine del calcolo dice: Questo il risultamento, se pure la mia mano, la mia lingua ecc., non ha sbagliato in operare. Una tale prudente riserva, che bene spesso sottintesa, toglie lerrore formale e volontario, e lascia solo uno sbaglio che non un vero onore5. Nella prospettiva rosminiana sarebbe un indicatore del limite delle conoscenze matematico, quello che impedirebbe anche in esse e attraverso di esse lesercizio di una piena libert: Questo principio di limitazione leggiamo nei manoscritti per una filosofia della matematica - quella legge per cui il ragionamento che si fa sulla cosa viene impedito a seguire con tutta libert la cosa stessa. Daltra parte nella logica della fede, fondata sulla Rivelazione come orientamento, listanza veritativa non pu mai disgiungersi da quella etica, sicch fra ladesione della verit e lesercizio della volont libera si d un nesso profondo ed imprescindibile. Il pensatore russo Pavel Florenskij6

A. ROSMINI, Nuovo Saggio sullorigine delle idee, a cura di G. MESSINA, Citt Nuova CISR, Roma Stresa 2005, t. III, 202-203 ( 1301) (EC, 5). 6 Tra le opere di P. A. FLORENSKIJ tradotte in italiano ricordiamo: La colonna e il fondamento della Verit, intr. di E. ZOLLA, Ruscono, Milano 1998: capolavoro di Florenskij, vera e propria summa della teologia e spiritualit ortodosse; Le porte regali. Saggio sullicona, a cura di E. ZOLLA, Adelphi, Milano 1977: trattazione originale del tema dellicona e delliconografia, impostata in chiave teologico-antropologica; La laura della Trinit e di san Sergio e la Russia, in Russia Cristiana 4 (1977), 3-19: breve saggio sui fondamenti spirituali del popolo russo; Cristianesimo e cultura, in Laltra Europa 5 (1987), 49-62: riflessione sulla crisi del cristianesimo e sul suo superamento per mezzo di unapertura ecumenica delle chiese; Attualit della parola. La lingua tra scienza e mito, tr. it. di E. TREU, Guerini e Associati, Milano 1989: contiene tre saggi dedicati alla filosofia del linguaggio; La prospettiva rovesciata e altri scritti, a cura di N. MISLER, tr. it. di C. MUSCHIO e N. MISLER, Gangemi Editore, Roma 1990: raccolta di saggi di carattere filosofico sul tema dellarte e dellestetica; Note sullortodossia, in Laltra Europa 1(1991), 25-33: breve ma intenso saggio sullimportanza della fede in Dio, e sullunit dei credenti di tutte le confessioni e religioni; Il sale della terra. Vita dello starec Isidoro, a cura di N. KAUCHTSCHISCHWILI, tr. it. di E. TREU, Qiqajon, Magnano 1992: affascinante racconto sul monaco Isidoro, padre spirituale di Florenskij; Lo spazio e il tempo nellarte, a cura e tr. it. di N. MISLER, Adelphi, Milano 1995: lezioni tenute agli Atelier superiori tecnico-artistici di Stato sul tema dellanalisi della spazialit e del tempo nelle opere dellarte figurativa; Il significato dellidealismo, a cura di N. VALENTINI, tr. it. di R. ZUGAN, Rusconi, Milano 1999: riflessione filosofico teologica sul tema del rapporto uno-molteplice, collegato intrinsecamente con il tema dellesistenza uni-trina di Dio; Il cuore cherubico. Scritti teologici e mistici, a cura di N. VALENTINI e L. K, tr. it. di R. ZUGAN, Piemme, Casale Monferrato 1999: raccolta di alcuni brani significativi di carattere teologico-spirituale; Non dimenticatemi. Dal gulag staliniano le lettere alla moglie e ai figli del grande matematico, filosofo e sacerdote russo, a cura di N. VALENTINI E L. K, tr. it. di G. GUAITA e L. CHARITONOV, Arnoldo Mondadori, Milano 2000: scelta accurata delle lettere di Florenskij ai famigliari che testimoniano da vicino il dramma degli ultimi anni della sua vita; La struttura della parola, La natura magica della parola, tr. it. di E. TREU, in D. FERRARI-BRAVO, Slovo. Geometrie della parola nel pensiero russo tra 800 e 900, ETS, Pisa 2000, 129-211; La venerazione del nome come presupposto filosofico, Il valore magico della parola, Sul nome di Dio, tr. di. G. LINGUA, in P.A. FLORENSKIJ, Il valore magico della parola, Medusa, Milano 2001. Tra le opere dedicate alla figura e al pensiero di Florenskij segnaliamo: N. VALENTINI,

molto chiaro e determinato a questo riguardo, nella lettera VI, sullantinomia, scrive: Del resto non deve nemmeno essere diversa, perch si pu affermare in anticipo che la conoscenza della verit esige una vita spirituale e quindi un atto eroico, e latto eroico del raziocinio la fede, cio lautonegazione. Latto di autonegazione del raziocinio precisamente unespressione dellantinomia. Infatti si pu credere solo allantinomia, perch ogni giudizio non antinomico viene semplicemente accettato o respinto dal raziocinio, visto che non trascende i confini del suo isolamento egoistico. Se la verit fosse non antinomica, il raziocinio, muovendosi in cerchio nel proprio campo, non avrebbe un punto dappoggio, non vedrebbe loggetto extrarazionale, e quindi non avrebbe lo stimolo ad abbracciare leroismo della fede. Questo punto dappoggio il dogma. Proprio con il dogma incomincia la nostra salvezza, perch il dogma, essendo antinomico non costringe la nostra libert e dischiude tutta lestensione della fede volontaria o della maligna incredulit. Infatti non si pu obbligare nessuno a credere o a non credere, nemo credit nisi volens, dice santAgostino7. Interessante notare come il velle credendi venga interpretato come fondamento della meta-storicit dellatto di fede, dove naturalmente non si tratta di una fede velleitaria e cieca, in quanto non esclude la ragione, bens la accompagna con lesercizio della volont libera. Interessanti le annotazioni secondo cui il tema della libert, in Florenskij, viene trattato in connessione con quello del peccato, in particolare nella lettera VII della Stolp8. Lo statuto ontologico-veritativo della libert, pensato in rapporto alluomo fa s che la volont libera venga percepita e teorizzata nel quadro della stessa struttura metafisica dellessere umano e strettamente connessa allimmagine di Dio che luomo porta in s come nucleo santo del suo esistere. Luomo, quindi, non in grado di esercitare la libert rispetto a questo suo nucleo costitutivo originario, mentre pu esercitarla e di fatto la esercita nella possibilit di accogliere o rifiutare la realizzazione della somiglianza divina9. Qui la teodicea incrocia lantropodicea: Dio attorno a noi, presso di noi, ci circonda: in Lui infatti viviamo, ci muoviamo ed esistiamo, immersi in un inesplorabile abisso delle azioni Divine, grazie alle quali e attraverso le quali possiamo esistere. Queste energie Divine, che sono la Divinit stessa, ci guidano e operano su di noi, anche se noi spesso non lo sappiamo. Ma al di l di tutto ci, c la sfera della nostra libert che con e sue radici, attinge dalle stesse energie Divine fondandosi del tutto su di esse, ma che, allo stesso tempo, alle sue vette possiede il dono dellautodefinizione, il dono di compiacersi o no della vita con Dio, possiede il
Pavel Florenskij: la sapienza dellamore. Teologia della bellezza e linguaggio della verit, EDB, Bologna s.d.; L. K, Verit come ethos. La teodicea trinitaria di P.A. Florenskij, Citt Nuova, Roma 1998. 7 P. FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento della verit, cit., 195. Vedi anche la nota corrispondente, ib., 716-718. 8 Cf ib., 215-255. 9 Cf a questo proposito L. K, Verit come ethos, cit., 377-378.

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potere divenire da Lui odi allontanarsi da Lui. Questo il potere della nostra soggettivit, di quel qualcosa di ontologico che del soggetto e che, contrariamente al soggettivismo privo di. forza ed energia, di carattere cosmico. E in nostro potere spalancare i nostri cuori alla Sorgente dellessere ricevendo da Esso i flussi di vita, oppure, al contrario, di chiuderci nella soggettivit, rifugiarci sotto terra, fuggire dallessere. Ma in quel caso iniziano a seccarsi i nostri legami con il mondo e tutto il nostro essere sta per morire10. La divinizzazione delluomo dunque esige il suo assenso libero e si espone allo scacco del peccato con la conseguenza della geenna11, intesa non tanto come castigo ulteriore, ma come orizzonte metafisico del negativo e della morte, e ci sempre nel quadro del carattere antiteticoparadossale della realt che la fede esprime: Se la libert delluomo una vera libert di decisione, il perdono della cattiva volont impossibile, essendo essa il prodotto creativo della libert. Non ritenere cattiva la cattiva volont significherebbe non riconoscere la realt della libert; se la libert non reale, nemmeno lamore di Dio per la creatura reale; se non c una reale libert della creatura, non c nemmeno una delimitazione reale da parte della Divinit sulla creazione, non c knosis e quindi non c amore. E se non c amore non c nemmeno perdono. Al contrario, se esiste il perdono di Dio, esiste anche lamore di Dio e quindi anche una vera libert della creatura. Se c una vera libert inevitabile anche la conseguenza: la possibilit della cattiva volont e quindi limpossibilit del perdono. Chi nega lantitesi nega la tesi, chi afferma lantitesi afferma anche la tesi, e viceversa. Tesi e antitesi sono inseparabili come loggetto e la sua ombra. Lantinomicit del dogma del destino ultimo logicamente indubbia e psicologicamente evidente12. In questo senso la lezione di Florenskij pu essere assunta come paradigmatica rispetto ad un nucleo teoretico decisivo caratterizzante la teologia fondamentale. Da un altro punto di vista lattenzione di questo geniale e versatile pensatore verso le scienze della natura, risulta ben in linea con laffermazione tipica della teologia fondamentale ortodossa, secondo cui la creazione rivelazione13. La teologia del Novecento ha evitato accuratamente gli esiti radicali in chiave escatologica del pensiero florenskijano, cos come sono espressi nella VIII lettera, e tuttavia a livello fondamentale non ha mancato di marcare con forza il nesso tra verit e libert, ritenendolo di fatto
Testo citato in ib., 378-379. Al tema della geenna dedicata la lettera VIII della Stolp, cf P. FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento della verit, cit., 258-315. 12 Ib., 263. 13 Mi limito a citare a questo proposito D. STANILOA, Il genio dellortodossia, Jaca Book, Milano 1985, 29: La Chiesa ortodossa non separa la rivelazione naturale da quella soprannaturale. La rivelazione naturale pienamente conosciuta e compresa alla luce della rivelazione soprannaturale; la rivelazione naturale data e permane attraverso lazione soprannaturale di Dio.
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costitutivo dellatto di fede testimoniale14, e del sapere che dalla fede si genera15, oppure sviluppando una fenomenologia dellatto di fede congrua con la dinamica dellazione umana, elaborata da M. Blondel e con la sottolineatura della possibilit della negazione e dellatteggiamento recalcitrante della libert16. Solo un pensiero rivelativo, che mantenga il nesso strutturale fra verit e libert, pu costituire un vero e proprio baluardo nei confronti del fondamentalismo e della violenza che in esso si impone.

1. c) Lalternativa tra verit e carit Lattitudine antimetafisica di alcuni esiti del pensiero Novecento, soprattutto in quello che stato definito lambito continentale, e che si potrebbe anche denominare ermeneutico, mette in campo un ulteriore falso dilemma, coinvolgendo in esso lo stesso cristianesimo, la cui concezione della carit sarebbe radicalmente alternativa rispetto al concetto di verit elaborato in sede metafisica17. In questa sede propriamente filosofica stupisce in particolare la confusione, ripetuta a mo di ritornello, fra la dimensione oggettiva del vero (che ovviamente dal nostro punto di vista irrinunciabile) con la prospettiva oggettivante (attribuita appunto ad una interpretazione in chiave metafisica della verit). Il rifiuto, certamente condivisibile, della seconda prospettiva, sembrerebbe dover necessariamente determinare la rinuncia ad ogni forma di oggettivit, in particolare in ambito religioso, la cui appartenenza va ancora una volta reclusa nel privato delle coscienze, appunto soggettive. Queste tesi, peraltro molto diffuse non solo in Italia, in quanto tendenti ad esasperare la tematica della kenosi, come autosvuotamento di Dio, non mancano di esercitare un influsso non

Cf a questo riguardo P. SEQUERI, Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1996, in particolare 429-554, dove si parla della fede come affidamento e si tenta appunto una ontologia dellaffidamento. 15 Cf a questo riguardo il testo programmatico della scuola milanese: G. COLOMBO (ed.), Levidenza e la fede, Glossa, Milano 1988, con particolare riferimento al saggio di A. BERTULETTI, Sapere e libert, ib., 444-465. 16 In questa direzione muove H.VERWEYEN, La parola definitiva di Dio. Compendio di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 2001 (sulla III ed. tedesca di Gottes letzes Wort, che del 2000, mentre la prima era del 1990). Cf a questo proposito il cap. VIII: Un senso definitivamente valido, malgrado una libert recalcitrante?, ib., 234-247. A proposito della posizione di Verweyen circa questo argomento, cf quanto scrive un interprete: La riflessione trascendentale sulla fenomenologia del Sollen (ove Verweyen introduce la terminologia della manifestazione) mostra che il principio incondizionato il fondamento ultimo pu essere adeguatamente pensato solo come condizione di possibilit della mia libert (in questo senso ha carattere di promessa), la cui evidenza non anticipabile alla sua istituzione a posteriori (M. EPIS, Ratio fidei. I modelli della giustificazione della fede nella produzione manualistica cattolica della teologia fondamentale tedesca post-conciliare, Glossa, Milano 1995, 265 cf tutto il paragrafo dedicato al teologo tedesco Levidenza dellassoluto nellevidenza della libert: la rifondazione pratica del trascendentale, ib., 264- 267). 17 Si pensi alle posizioni convergenti di G. Vattimo e R. Rorty, recentemente riproposte in R. RORTY G. VATTIMO, Il futuro della religione. Solidariet, carit, ironia, Garzanti, Milano 2005.

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marginale anche su alcune proposte teologiche recenti18, tendenti ad esempio ad indicare il dinamismo kenotico in sede intratrinitaria19, come principio e fondamento della logica della fede cristiana, che a questo punto andrebbe meglio denominata come una vera e propria (il)logica20. Dal punto di vista invece di unautentica logica della fede, mi sembra sia pi corretto esprimersi in questi termini: la logica della fede cristiana ri-conosce il proprio principio nella kenosi del Logos, ovvero nel lgoj srx gneto (Gv 1,18), dove il verbo dice riferimento al carattere storico di tale principio, e attraverso tale principio scopre il proprio fondamento nel nome del Dio neotestamentario che qej gph stn (1Gv 4,8). Sicch la logica della fede cristiana ha un principio kenotico e un fondamento agapico su cui poggia e attraverso i quali si costituisce e si esprime. Il principio kenotico va tuttavia interpretato e riflesso nella dinamica propria dellinno della lettera ai Filippesi (2,6-11) in cui attestato, dove alla kenosi del servo fa riscontro la sua esaltazione e glorificazione:

Con la fine della metafisica, scopo delle attivit intellettuali non pi propriamente la conoscenza della verit, bens quella conversazione nella quale ogni argomento ha il fondato diritto di trovare un accordo senza ricorrere ad alcuna autorit. Lo spazio lasciato vuoto dalla metafisica non deve pi essere riempito da nuove filosofie che pretendano di esibire un fondamento estraneo alla conversazione. Nella cultura contemporanea questa posizione non rappresentata solo dallermeneutica, ma anche da scienziati come Thomas Kuhn e Artur Fine, da filosofi come Robert Brandom e Bas van Frassen e di teologi come Jack Miles e Carmelo Dotolo [di questultimo si cita La rivelazione cristiana. Storia, evento,mistero, Paoline, Milano 2002] (S. ZABALA, Introduzione. Una religione senza teisti e ateisti, in R. RORTY G. VATTIMO, op. cit., 21). Unanaloga tendenza, forse molto meglio mascherata, a contrapporre carit e verit, nellorizzonte antimetafisico, la rinveniamo in V. MANCUSO, Per amore. Rifondazione della fede, Mondadori, Milano 2005, dove leggiamo: LA verit infatti non un teatro metafisico nascosto dietro chiss quale stella, ma il bene degli uomini allinterno della vita concreta che coincide, ultimamente, con il bene della loro anima (p. 39), e pi avanti: Ci che in gioco nella fede non il soprannaturale; di esso non si deve farne un oggetto, altrimenti lo si abbassa, insegna Simone Weil. Ci che in gioco, piuttosto questo mondo (p. 40), Se si vuol essere cristiani, non si tratta di professare una dottrina. Si tratta di lavorare (p. 252) ecc. con i soliti luoghi comuni contro lintellettualismo che caratterizzerebbe la sottolineatura della valenza veritativa della fede cristiana. Tra le altre posizioni teologiche nelle quali la tematica della kenosi assume un rilievo fondativo ed esclusivo cf K. RUHSTORFER Credere e pensare: la presenza della rivelazione in occidente, in Il regno attualit 50 (2005) 343-355. 19 Ad esempio H. U. von Balthasar sostiene che lannichilamento di Dio (nellincarnazione) ha la sua possibilit ontologica nellautorinuncia eterna di Dio, la sua donazione tripersonale. Di qui deriverebbero e qui si fonderebbero la kenosi della creazione, con particolare riferimento alla libert creata e quella della croce. Per questa sintesi del pensiero balthasariano utilizziamo F. G. BRAMBILLA, Il Crocifisso risorto. Risurrezione di Ges e fede dei discepoli, Queriniana, Brescia 1998, 241-242, il quale non manca di rilevare il debito balthasariano verso Bulgakov, liberato dalle sue escrescenze sofiologiche (ib., 241). Giustamente, a nostro avviso, L. Ladaria rileva come la tesi di von Balthasar risulti certamente suggestiva e particolarmente significativa in ordine al tentativo di pensare lAssoluto in prospettiva agapica, ma anche come il termine kenosi vada pi realisticamente applicato alla vicenda del Figlio e quindi alla sua vicenda storica e risulti problematico inserirlo nella trinit immanente, se non attraverso unanalogia troppo spinta, che finisce con lo smarrire il senso stesso della parola (cf a tal proposito L. LADARIA, La Trinit mistero di comunione, Paoline, Milano 2004, 226-227). Analoghe osservazioni critiche si possono altres rivolgere allutilizzo del termine kenosi in rapporto alla creazione. Come abbiamo rilevato proprio in questa sede lo scorso anno, rifacendoci a Rosmini, il nascondersi di Dio va posto piuttosto in relazione alla vicenda del peccato e trova un suo ulteriore momento drammatico di nascondimento nella croce. 20 Coerentemente con una prospettiva radicalmente antimetafisica o postmetafisica, questa tendenza alla illogica viene richiamata da V. VITIELLO, La metafisica della seconda persona, in Hermeneutica. Annuario di filosofia e di teologia, Morcelliana, Brescia 2005, 34-37.

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j n morf qeo prcwn oc rpagmn gsato t enai sa qe, ll autn knwsen morfn dolou labn, n moimati nqrpwn genmenoj: ka scmati ereqej j nqrwpoj tapenwsen autn genmenoj pkooj mcri qantou, qantou d stauro. di ka qej atn perywsen ka carsato at t noma t pr pn noma, na n t nmati 'Ihso pn gnu kmyV pouranwn ka pigewn ka katacqonwn, ka psa glssa xomologshtai ti krioj 'Ihsoj Cristj ej dxan qeo patrj.

egli, pur essendo di condizione divina, non consider suo bene esclusivo l'essere uguale a Dio, ma annient se stesso prendendo la condizione di schiavo, diventando simile agli uomini. Riconosciuto nell'aspetto come uomo, umili se stesso facendosi obbediente fino alla morte, morte di croce. Per questo Dio lo esalt e gli diede il nome che al di sopra di ogni nome, perch nel nome di Ges ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra, e ogni lingua proclami che Ges Cristo il Signore, a gloria di Dio Padre.

Questa impostazione fondamentale del tema impone unarticolazione che ci sembra di poter esporre secondo i seguenti passaggi: a livello gnoseologico, la logica della fede cristiana esige un pensiero rivelativo, nel quale il riconoscimento del vero non pu mai essere disgiunto dallesercizio della libert e dal coinvolgimento della carit; in secondo luogo la logica della fede cristiana una logica del paradosso (nei tre sensi dirompenza, antinomia e compimento - che abbiamo indicato altrove); in terzo luogo la logica della fede cristiana una logica simbolico-sacramentale, o se si vuole eucaristica (anche per questo aspetto rimandiamo ad altri nostri lavori). Il fondamento agapico della logica cristiana esige a sua volta che lontologia e la metafisica che vi si dischiudono debbano essere intese e sviluppate nel senso di una ontologia trinitaria e di una metafisica della carit. Si tratta, per il teologo fondamentale, della capacit di credibilit che solo lamore pu ingenerare e sviluppare, secondo una famosa espressione di von Balthasar. Laggancio con le precedenti riflessioni costituito dalla possibilit (che per chi scrive una vera e propria necessit) di innestare la tematica della credibilit dellamore nel quadro della prospettiva agapica. In questo senso vengono a coincidere la credibilit della Rivelazione con quella dellamore21. Questo momento della nostra riflessione pu felicemente incrociare un famoso frammento 582 di Pascal: Ci facciamo un idolo della stessa verit; perch la verit senza la carit non Dio, la sua immagine e un idolo che non bisogna amare n adorare; e meno ancora bisogna amare o adorare il suo contrario che la menzogna22. Una prospettiva di particolare interesse, nella quale lorizzonte amativo si coniuga felicemente con listanza veritativa e la riflessione sulla libert e il suo esercizio, possiamo rinvenirla in sede fenomenologica, frequentando sia la prospettiva scheleriana dellamore che fa

Cf H. U. VON BALTHASAR, Solo lamore credibile, Borla, Roma 1977; su questo tema balthasariano cf R. FISICHELLA, Hans Urs von Balthasar. Dinamica dellamore e credibilit del Cristianesimo, Citt Nuova, Roma 1981. Alla credibilit dellamore stato intitolato il convegno celebrativo del centenario della nascita del teologo svizzero organizzato per ottobre 2005 presso la Pontificia Universit Lateranense. 22 B. PASCAL, Pensieri, Opuscoli e Lettere, a cura di A. BAUSOLA, Rusconi, Milano 1978, 661 (fr. 582 Brunschvicg = 597 Chevalier).

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vedere23, dove si ha modo di ritrovare una feconda attenzione alla figura del pensiero rivelativo, sia le riflessioni di Dietrich von Hildebrand, dove lessenza dellamore, come risposta al valore, assumendo la forma della berwerantwort, si declina in termini di coinvolgimento fra laspetto del dono e quello della libert. Il luogo in cui queste dimensioni si armonizzano da rinvenirsi nellaffettivit, dove conoscenza e volont svolgono ciascuna nel suo ambito il loro ruolo. La figura dellamore sponsale, in questa prospettiva fenomenologica, svolge un ruolo paradigmatico rispetto alle altre forme di amore e alle loro espressioni. In ogni caso la dimensione della gratuit del dono non viene ad annientare la responsabilit della volont libera, bens a farle assumere un atteggiamento di cooperazione nella sanzione della relazione affettiva. Hildebrand cos riassume il proprio pensiero a riguardo: Vediamo dunque che ci sono due dimensioni ella donazione di s. La prima di natura puramente affettiva. Ha il carattere di un dono che non ci possiamo dare volendolo, che una pure voce del cuore. [Die Zweite ist die Stimme unseres freien Personzentrums = La seconda la voce del nostro libero nucleo personale espressione non presente nella traduzione italiana]. La seconda il sanzionamento della presa di posizione donativa, affettiva dellamore. Solo quando si hanno entrambe, la donazione di s raggiunge il suo carattere pieno24. La fenomenologia, anche quando tratta dellamore di Dio, evita accuratamente ogni riferimento intradivino e, coerentemente col suo metodo e con le sue impostazioni, resta sul terreno pi propriamente antropologico ed ontologico, lasciando alla teologia ulteriori approfondimenti. Concluderei osservando che la riflessione sul rapporto fede/ragione, sviluppata nellambito della metafisica agapica da un lato non intende instaurare alcuna alternativa rispetto alla classica metafisica dellessere, ma consentire al lumen Revelationis di rivestirla della nuova luce che emana dal Vangelo; daltro lato rende fondamentalmente estrinseca la domanda circa il rapporto della fede con la ragione e della teologia con la filosofia nei termini di una filosofia prima oppure di una filosofia ermeneutica. Inoltre il ricorso alla prospettiva della metafisica agapica consente di evitare una sorta di riduzionismo ontologico, nonch di ripensare radicalmente il modulo teologico-fondamentale della triplex demonstratio, che spesso anche per ragioni condivisibili stenta a lasciarsi superare soprattutto nelle proposte elaborate in ambito tedesco, anche di recente25,
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Cf il bel libro di G. DE SIMONE, Lamore fa vedere. Rivelazione e conoscenza nella filosofia della religione di Max Scheler, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005. 24 D. VON HILDEBRAND, Essenza dellamore, introduzione, tradizione, note e apparati di PAOLA PREMOLI DE MARCHI, Bompiani, Milano 2003, 191. 25 Risulta fin troppo evidente nella strutturazione dellHandbuch ladozione di questo modulo: cf W. KERN - H. J. POTTMEYER - M. SECKLER (edd.), Corso di teologia fondamentale. Vol. I: Trattato sulla religione; vol. II: Trattato sulla rivelazione; vol. II: Trattato sulla Chiesa; vol. IV: Trattato sulla gnoseologia teologica, trad. it. Queriniana, Brescia 1990; ma esso viene a determinare strutturalmente ad esempio anche le proposte di H. VERWEYEN, La Parola definitiva di Dio. Compendio di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 2001; J. WERBICK, Essere responsabili della fede. Una teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 2002.

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intrecciandosi e non di rado confondendosi col modello antropologico trascendentale, magari rivisitato e riproposto in forme diverse. Infine la prospettiva da noi adottata consente di smascherare il falso dilemma tendente a porre in alternativa verit e carit. A questo proposito vale la pena richiamare, in quanto descritto come punto focale della fede cristiana, un passaggio dellomelia pro eligendo Pontifice, nella quale lallora, ancora per poco, cardinale J. Ratzinger cos si esprimeva: Ed questa fede - solo la fede - che crea unit e si realizza nella carit. San Paolo ci offre a questo proposito in contrasto con le continue peripezie di coloro che sono come fanciulli sballottati dalle onde una bella parola: fare la verit nella carit, come formula fondamentale dellesistenza cristiana. In Cristo, coincidono verit e carit. Nella misura in cui ci avviciniamo a Cristo, anche nella nostra vita, verit e carit si fondono. La carit senza verit sarebbe cieca; la verit senza carit sarebbe come un cembalo che tintinna (1 Cor 13, 1). Se questa in coincidenza consiste la formula fondamentale della fede cristiana, come essa non potrebbe valere a configurare il sapere che dalla fede si origina?

2. La valenza ontologica della santit nella prospettiva della metafisica agapica I falsi dilemmi non appartengono allautentico paradosso, n alla logica che ne consegue, bens alle doxai che lareopago culturale produce e alimenta, verso le quali il paradosso cristiano si pone in funzione critica ed inverante26. Piuttosto che produrre dei dilemmi, il paradosso cristiano si sforza di tenere insieme, in una sintesi non meramente razionale, ma data e accolta anche sia a livello affettivo che volitivo, gli opposti: qui la sua valenza antinomica, messa in luce tra gli altri da P. Florenskij e da I. Mancini27. La metafisica e la logica agapica vengono ad assumersi il compito di mostrare la valenza ontologica della santit, che non pu essere relegata semplicemente n nellambito delletica, n in quello di un vago spiritualismo. a proposito di questo compito che, a mio parere, il riferimento al pensiero rosminiano risulta imprescindibile e di forte impatto sulla tematica che stiamo affrontando. Tale dimensione risulta infatti con grande chiarezza, proprio in quel luogo della Teosofia, nel quale la forma morale dellessere assume la connotazione della forma della santit28, e da cui si ricavano
Per una esposizione pi completa cf G. LORIZIO, La logica del paradosso in teologia fondamentale, PUL, Roma 2001. 27 Per Florenskij rimando allo studio citato nella nota precedente, qui mi preme evidenziare come, grazie alla lezione di Italo Mancini, il tema dellossimoro teologico pu essere appreso e ripreso nellattuale configurazione del discorso su Dio: cf a questo riguardo I. MANCINI, Doppi pensieri, in ID., Frammento su Dio, Morcelliana, Brescia 2000, 279-348. Sul tema del paradosso cf anche A. FABRIS, I paradossi dellamore fra grecit, ebraismo e cristianesimo, Morcelliana, Brescia 2000 e ID., Paradossi del senso. Questioni di filosofia, Morcelliana, Brescia 2002. 28 Cf A. ROSMINI, Teosofia, Soc. ed. Libri di filosofia, Torino 1859-1874, I, 154-155 (190).
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alcune indicazioni fondamentali: a) in quando espressione della forma morale dellessere la santit oltre che una valenza ontologica, partecipa del primato dellessere morale, nella forma e nella misura in cui Rosmini stesso lo esprime come nocciolo duro della sua concezione ontologica; b) nella sua consistenza ontologica la santit appartiene innanzitutto a Dio, il suo riflesso sullessere e sulluomo esprime una relazione profondamente analogica fra le tre prospettive indicate; c) nella sua funzione di legame fra le altre forme dellessere e le dimensioni della persona, la figura della santit riflesso dello Spirito Santo, che appunto denominato spirito di santit. Abbiamo cos la possibilit di costruire un ponte fra carit e metafisica e di parlare, appunto, in sede rosminiana di metafisica della carit29. Inoltre riteniamo che, soprattutto attraverso l'elaborazione della dimensione morale dell'essere, si possa costruire un fecondo rapporto fra sapere filosofico e intelligenza della fede: l'essere morale il luogo privilegiato in cui questo incontro diventa fecondo e riceve senso. Infine affermare il primato della forma morale dell'essere non significa sminuire la portata delle altre due, al contrario potenziarla e gettare davvero nuova luce sull'intero orizzonte speculativo. Le tre forme, infatti, sono tutte coessenziali all'essere30 ed hanno ugual dignit e pienezza31. Di tale metafisica agapica, con la sua componente pneumatologica, cercheremo ora di enucleare alcuni sviluppi di carattere a) epistemologico; b) metafisico e c) ecclesiologico ed escatologico.

2. a) Dimensione epistemologica della prospettiva agapica Unattenta riflessione epistemologica non pu non rilevare il fatto che piuttosto che ad una ragione univocamente rappresentantesi (e come tale onnicomprensiva e totalizzante) lintellettuale (occidentale) contemporaneo si trova di fronte alla pluralit delle razionalit, supposta dai differenti ambiti del sapere: abbiamo cos (solo per fare qualche esempio) una razionalit scientifica, una razionalit tecnica, una razionalit matematica, una razionalit informatica, una razionalit storica, una razionalit filosofica, una razionalit teologica ecc. La possibilit di superare la frammentazione, attraverso un fecondo dialogo interdisciplinare, passa attraverso il reciproco riconoscimento delle diverse forme di razionalit e dalla loro interazione. Questo politeismo epistemico lungi dal produrre una sorta di disperazione in ordine alla possibilit del dialogo e alla ricerca del senso, pu risultare al contrario fecondo e costruttivo, nella
Cf il nostro "Ricerca della verit e metafisica della carit nel pensiero di Antonio Rosmini", in Rassegna di Teologia 36 (1995) 527-552 [CBR, VIII, 202-203 (14875)]. 30 C. BERGAMASCHI, L'essere morale nel pensiero filosofico di Antonio Rosmini, CISR - La Quercia, Stresa - Genova s. d., 39. 31 TS, I, 154 (189).
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misura in cui fa proprio il principio di carit, cos ad esempio come stato elaborato e riproposto in sede analitica, da alcuni illustri rappresentanti di questa prospettiva filosofica, come Neil Wilson32, Willard van Orman Quine33 e Donald Davidson34, con le differenziazioni proprie della concezione epistemologica di ciascuno di questi autori. Nella teoria espressa dallultimo dei filosofi citati, connessa con la necessit di fornire un paradigma plausibile per lesercizio della traduzione, in particolare da lingue del tutto sconosciute, bisogna notare che il principio di carit viene chiamato in causa non solo nella traduzione da un sistema culturale e linguistico a un altro completamente diverso, ma anche nell'interpretazione all'interno dello stesso sistema linguistico, in quanto riesce a giustificare l'insieme delle convenzioni stipulate fra gl'interlocutori in maniera non espressa, in base al quale possibile sia comunicare che assentire o dissentire: Questo metodo scrive Davidson - non fatto per eliminare ogni disaccordo, n in grado di farlo; il suo scopo quello di permettere un disaccordo significativo, il che possibile solo se vi una base - qualche base - di accordo. Esso pu assumere la forma della diffusa condivisione di enunciati reputati veri da parlanti di "una medesima lingua", oppure pu essere una convergenza di massima, mediata da una teoria della verit sviluppata da un interprete per i parlanti di un'altra lingua. Poich il principio di carit non un'opzione ma una condizione per avere una teoria efficiente, non ha alcun senso congetturare che abbracciando tale principio si rischi di cadere in un errore su larga scala. Finch non si stabilita con successo una correlazione sistematica tra enunciati reputati veri e altri enunciati reputati veri, non c' spazio per l'errore. La carit s'impone; ci piaccia o no, se vogliamo comprendere gli altri, dobbiamo considerarli nel giusto nella maggior parte dei casi35. La sottolineatura di questo inatteso
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Cf N. L. Wilson, Substances Without Substrata, in Review of Metaphisics 12 (1959) 521-539. Cf W. V. O. Quine, Word and Object, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1960 (trad. it. Parola e oggetto, il Saggiatore, Milano 1970). 34 Cf D. Davidson, Inquiries Into Truth and Interpretation, Oxford University Press, Oxford 1984 (trad. it. Verit e interpretazione, il Mulino, Bologna 1994. 35 Ib., 280s. Il contesto in cui matura l'estensione a tutto campo - operata da Davidson - del principio di carit , anche, il dibattito epistemologico sull'incommensurabilit delle teorie scientifiche appartenenti a paradigmi diversi, cio il dibattito che ha visto schierati su fronti opposti autori come Kuhn e Feyerabend da una parte, Popper e Lakatos dall'altra. Si potrebbe affermare che, per Davidson, alla scomparsa della base empirista di controllo sulla verit degli enunciati - dovuta principalmente alle riflessioni di Quine nonch all'accettazione di una teoria semantica della verit non estensionale - non segue l'intraducibilit tra teorie concorrenti, ma il richiamo a una comune base d'intesa, anche solo per determinare il disaccordo tra le teorie in competizione. Questa procedura, che consiste nell'assumere per vere e accettabili il maggior numero possibile di credenze dell'interlocutore, fornisce lo sfondo di un atteggiamento che spiega non tanto la comunicazione scientifica, quanto la pi generale costruzione di teorie ontologiche, sulle quali vengono edificati anche i sistemi scientifici. A considerarlo su un piano forse poco interessante per Davidson, Quine e Wilson, il principio di carit presuppone una consapevole assunzione della verit altrui che renda possibile la comunicazione, senza per questo far proprio il sistema di valori dell'interlocutore. Non c' posto per per il relativismo culturale: lo schema non pu essere avulso dal contenuto - per Davidson impossibile - e la realt ancorata al sistema linguisticoculturale di riferimento. Il relativismo favorirebbe un atteggiamento di acritica accettazione della differenza culturale, che comprometterebbe non solo un'effettiva comunicazione, ma anche la possibilit di una critica a sistemi culturali differenti. difficile negare la qualifica di "etico" a questo problema: eppure esso emerso da una riflessione sulle

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ingresso della prospettiva agapica in epistemologia va comunque chiaramente dissociata da ogni possibile interpretazione sia metafisica che teologica di queste enunciazioni, che per correttezza verso coloro che le hanno espresse vanno mantenute sul livello proprio del contesto in cui emergono, che quello propriamente epistemico. Da parte nostra, tuttavia, non possiamo non rilevare come, tra le problematiche connesse a questa visione epistemologica generale, un rilievo non indifferente, ma direi decisivo, dato dal fatto che la forma della razionalit teologica viene difficilmente riconosciuta, se non pregiudizialmente elusa, da parte dei cultori degli altri ambiti di razionalit. Analoga sorte sembra subire la forma filosofica della razionalit, soprattutto allorch intenda esercitarsi intorno alle questioni pi radicali concernenti il senso dellessere e dello stesso sapere, in una parola allorch si tratta della razionalit metafisica36. Di qui i richiami di Fides et ratio alla necessit dellistanza metafisica per la teologia. La questione risulta complessa anche dal punto di vista dellepistemologia teologica: vorrei qui offrire qualche spunto di riflessione, enunciando alcune tesi, che ovviamente richiedono ulteriori approfondimenti e una non superficiale discussione e dalle quali spero emerga con sufficiente chiarezza il nesso con la tematica della santit, che qui mi propongo di esporre: 1. La razionalit teologica e la razionalit metafisica (e genericamente filosofica convinzione di chi scrive che non si dia autentico filosofare senza listanza metafisica) non si identificano n coincidono. A questo riguardo basti richiamare il fatto che possiamo storicamente registrare forme di razionalit metafisica elaborate prima, in opposizione, in alternativa, fuori dellambito credente cristiano. Il che non significa che queste due forme di razionalit non possano trovare delle importanti convergenze, quali quelle gi lungamente sperimentate nellambito dellibridazione-contaminazione del Cristianesimo col platonismo, medioplatonismo e neoplatonismo e con laristotelismo. 2. La razionalit teologica e la razionalit metafisica possono di fatto convergere (fin quasi a coincidere, ma non a identificarsi37) nel momento in cui la prima riesce a sviluppare la
procedure di verifica di enunciati in assenza di un criterio empirista che rimandi ad una realt non interpretata. un problema etico emerso da una discussione sulla traduzione, sul rapporto tra teoria e paradigmi e sul rapporto tra linguaggio e realt. un pezzetto di etica caduta dalla tavola del banchetto epistemologico: ma di qualche pietanza era comunque un ingrediente (Per questa citazione ed in generale per largomento e il riferimento agli autori cf P. VIDALI, Scienza, linguaggio ed etica, sul web in http://lgxserver.uniba.it/lei/saggi/sc/etica_scienza.htm#n30, recentemente il principio di carit stato richiamato nel bel saggio di V. HSLE, Verit e comprensione. Unermeneutica obiettivoidealistica, in Hermeneutica, cit., 321-346). 36 Riguardo al rapporto fra sapere metafisico e sapere teologico per ulteriori approfondimenti rimando a G. LORIZIO, Crisi della metafisica e metamorfosi della teologia, in Lateranum 67 (2001) 203-258 e al pi recente IDEM, Quale metafisica per, dalla, nella teologia?, in Hermeneutica. Annuario di filosofia e teologia, Quale metafisica?, Morcelliana, Brescia 2005, 189-227. 37 Lidentificazione fra queste due forme di razionalit perpetrata allinterno del modello neo-scolastico ha fatto s che esso porgesse il fianco alla pertinente critica relativa al suo estrinsecismo epistemologico.

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Rivelazione come forma mentis secondo la figura del pensiero rivelativo. Tale profonda convergenza38, che avrebbe il vantaggio di escludere almeno la forma epistemologica dellestrinsecismo (non del tutto fugata nei casi sopra addotti di ibridazione) pu aiutare a configurare la forma della razionalit metafisica secondo il profilo della metafisica agapica39. 3. Quando anche il compito delineato nella precedente tesi venisse compiutamente (o nella misura pi compiuta possibile) assolto, resterebbe la necessit del confronto-dialogo: a) con le altre forme di razionalit; b) con la razionalit filosofica cos come si espressa e si esprime prima, al di fuori, in contrapposizione e dopo le grandi sintesi che il pensiero credente ha elaborato nel corso della sua lunga storia. Tale possibilit dialogica passa attraverso lelaborazione (in campo teologico propria della fondamentale) di una visione teologica della ragione umana, che nelle diverse forme di razionalit si esprime e, oggi dovremmo dire piuttosto, si nasconde. 4. Tale elaborazione o visione teologica (lo sguardo della fede) sulla ragione ci consente di coglierne tre dimensioni (diacronicamente prima, sincronicamente poi) costitutive, la cui correlazione sembra imprescindibile per lelaborazione di un corretto rapporto fede/ragione nellambito della razionalit teologica. 5. La prima dimensione possiamo disegnarla secondo il sintagma della ragione creata. Si tratta di un ambito che certe impostazioni, sostanzialmente criptobarthiane, tenderebbero ad ignorare (pur senza escluderlo del tutto), almeno muovendo rigidamente nellambito della razionalit propriamente teologica, e tuttavia essa, nella formula linguistica della ragione naturale, appartiene in maniera non marginale alla grande tradizione cattolica. Allinterno della figura della ragione creata possibile da un lato teologicamente riprendere le classiche tematiche dei praeambula fidei, del duplex ordo cognitionis e dellanalogia e, attraverso di esse, affrontare il confronto dialogo con altre forme di razionalit40. A proposito dellanalogia mi sembra doveroso qui sottolineare che sembra particolarmente urgente, proprio in relazione al pensiero rivelativo nella prospettiva della metafisica agapica unelaborazione dinamica della stessa teoria del pi bello dei legami41. Tale elaborazione verrebbe a configurarsi secondo le tre dimensioni (che possono diventare tre momenti) dellanalogia entis, dellanalogia relationis e dellanalogia charitatis,

La teologia fondamentale come disciplina di frontiera sa bene che ci sono delle zone comuni fra le diverse forme di razionalit e specialmente fra quella teologica e quella filosofica, che dovrebbero essere smilitarizzate da ambo le parti, cosa che non sempre accade, dando origine a conflittualit nelle quali lalterit tra fede e ragione rischia di trasformarsi in pericolosa alternativa. 39 Si tratta di una chiave di lettura importante del I cap. del II volume del nostro manuale di Teologia fondamentale, dove si pu trovare anche unarticolazione della metafisica agapica secondo le dimensioni aitiologica, aletheiologica, ontologica e teologica. 40 Le tre suddette tematiche sono oggetto di riflessione nellexcursus che segue lesposizione del cap. III della II parte del vol. I del nostro manuale. 41 Ma non possibile che due cose sole si compongano bene senza una terza: bisogna che in mezzo vi sia un legame che le congiunge entrambe. E il pi bello dei legami quello che faccia, per quant possibile, una cosa sola di s e delle cose legate: ora l'analogia compie questo in modo bellissimo (Timeo, 31 ca), cf a questo proposito V. MELCHIORRE, La via analogica, Vita e pensiero, Milano 1996, in particolare il cap. VII: Il pi bello dei legami. Lanalogia delluno in Platone, 231-239. In relazione alla metafora e alla paternit divina, ho trattato il tema in G. LORIZIO, Analogia e/o metafora nel linguaggio teologico su Dio Padre, in IDEM (ed.), Un solo Dio e Padre di tutti (Ef 4,6). Atti del Convegno della Facolt di Teologia della Pontificia Universit Lateranense, in Lateranum 46 (2000) 43-64, i cui risultati ho ripreso anche nel manuale.

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questultima come figura che non distrugge le precedenti, ma cerca di integrarle ed inverarle nello spirito della metafisica agapica. 6. La seconda dimensione va disegnata secondo il sintagma della ragione ferita. In questo senso al limite creaturale proprio dellumana conoscenza va aggiunto, come suo indebolimento, il danno provocato dal peccato, che colpisce anche le facolt intellettuali e razionali delluomo caduto. Queste due forme di limitazione imprimono un ritmo di approssimazione alle diverse forme di razionalit sopra indicate, compresa quella teologica in rapporto alla res che indagano e riflettono. Se debolezza della ragione o del pensiero significa il non pieno e trasparente esercizio della razionalit nelle diverse forme in cui si esprime, a causa della ferita impressa dal peccato alluomo, allora da un lato tale insistenza sulla debolezza non pu non riguardare anche la teologia, ma daltro lato il teologo sa dalla fede da cui sgorga il suo sapere che questa debolezza o infermit non ha carattere ultimo e definitivo, ma solo penultimo e provvisorio. 7. Siamo cos al terzo sintagma attraverso cui si esprime questa visione teologica della ragione umana, ossia la forma della ragione redenta a proposito della quale Maurice Blondel ebbe a definire la filosofia autentica come santit della ragione42. A questo proposito siano consentite due considerazioni: la prima a proposito della formula tommasiana della filosofia come opus perfectae rationis, che a mio avviso da intendersi appunto come ragione redenta, ossia che riceve la sua perfezione da Cristo; la seconda tendente a porre questa figura della ragione anche in rapporto alle reliquia peccati, ossia al fatto che la redenzione e il battesimo, pur togliendo il peccato non ne elimina tutte le tracce; il che comporta lassunzione di un atteggiamento di profonda umilt soprattutto allorch questa forma della ragione redenta si esprime secondo le modalit proprie della razionalit filosofica (giustificando ampiamente il correlato sintagma della filosofia cristiana) sia in quella della razionalit teologica43. 2. b) Dimensione metafisica della prospettiva agapica

La metafisica della carit consente da un lato un pieno recupero dellistanza metafisica anche in teologia e al tempo stesso di offrire una visione non riduttiva, ma pluridimensionale della metafisica. A mo di esemplificazione paradigmatica, riprendendo e riformulando una preziosa indicazione di G. Reale44, possiamo cos declinare le dimensioni (aitiologica, aleteiologica, ontologica e teologica) della metafisica aristotelica in chiave agapica, senza dimenticare del tutto anche la dimensione ousiologica del sapere metafisico.

M. BLONDEL, LAzione. Saggio di una critica della vita e di una scienza della prassi, ed. it. a cura di S. SORRENTINO, San Paolo, Cinisello Balsamo 1993, 552. 43 Per ulteriori approfondimenti di queste tematiche rimando al mio piccolo lavoro: G. LORIZIO, Fede e ragione. Due ali verso il Vero (Diaconia alla Verit 13) , Paoline, Milano 2003. 44 Dobbiamo pertanto concludere che il senso pi profondo della metafisica aristotelica resta consegnato alla componente teologica e che lorizzonte della metafisica aristotelica dato dallunit dinamica e dialettica delle prospettive ontologica, aitiologica e usiologica, incentrantisi nella istanza teologica (G. REALE, Saggio introduttivo, in Metafisica I, 65). Come abbiamo gi visto lo stesso San Tommaso ad escludere la prospettiva sostanzialistica in riferimento a Dio.

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Rispetto alla prospettiva aitiologica ossia alla metafisica pensata come scienza del principio di causalit (rapporto fra le cause e la causa prima), lorizzonte agapico consente di pensare la causa prima non in termini deterministici, ma secondo la dimensione della gratuit che fonda e al tempo stesso consente di relativizzare ogni determinismo. In tal senso la creazione45 va pensata come un atto di amore del Dio Unitrino e cos pu essere descritta nellambito della riflessione sulla dimensione cosmico-antropologica della rivelazione. In quanto rivelazione del Dio Unitrino la creazione non opera di un Dio che agisca secondo lunit indistinta della propria divinit: essa dipende dal Padre che agisce nel proprio Figlio, suppone il mistero trinitario46. Come sostiene giustamente Wolfhart Pannenberg la ragione ontologica della distinzione fra Assoluto trascendente e mondo creato va trinitariamente intravista nella autodistinzione del Figlio eterno dal Padre; infatti se fin dalleternit, quindi anche alla creazione del mondo, il Padre non mai senza il Figlio, allora il Figlio eterno non soltanto la ragione ontologica dellesistenza di Ges nella sua autodistinzione dal Padre quale unico Dio, ma anche la ragione della diversit e dellesistenza autonoma di ogni realt creaturale47. La metafisica agapica ha storicamente svolto e per il nostro tempo ha ancora da svolgere proprio nellambito cosmologico il difficile compito di raccordare le tesi della dogmatica trinitaria con quelle della metafisica cristiana, attraverso litinerario accennato da Giovanni Paolo II, allorch nella sua penultima enciclica afferma che: Se l'intellectus fidei vuole integrare tutta la ricchezza della tradizione teologica, deve ricorrere alla filosofia dell'essere. Questa dovr essere in grado di riproporre il problema dell'essere secondo le esigenze e gli apporti di tutta la tradizione filosofica, anche quella pi recente, evitando di cadere in sterili ripetizioni di schemi antiquati. La filosofia dell'essere, nel quadro della tradizione metafisica cristiana, una filosofia dinamica che vede la realt nelle sue strutture ontologiche, causali e comunicative. Essa trova la sua forza e perennit nel fatto di fondarsi sull'atto stesso dell'essere, che permette l'apertura piena e globale verso tutta la realt, oltrepassando ogni limite fino a raggiungere Colui che a tutto dona compimento. Nella teologia, che riceve i suoi principi dalla rivelazione quale nuova fonte di conoscenza, questa prospettiva trova conferma secondo l'intimo rapporto tra fede e razionalit metafisica (FeR, 97). Recentemente Alexandre Ganoczy48, sulla scia di alcune preziose indicazioni di Wolfhart Pannenberg ed in dialogo con le scienze e la filosofia (in particolare lontologia della struttura di Heinrich Rombach) ha elaborato una teologia della creazione in chiave trinitaria, dalla quale
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Dal punto di vista rosminiano, il tema stato egregiamente trattato in C. M. FENU, Il problema della creazione nella filosofia di Rosmini, Edizioni Rosminiane Sodalitas, Stresa 1995. 46 X. DURWELL, Il Padre. Dio nel suo mistero, Citt Nuova, Roma 1995, 102. 47 W. PANNENBERG, La creazione del mondo, in ID., Teologia sistematica, II, Queriniana, Brescia 1994, 34. 48 Cf A. GANOCZY, Il creatore trinitario. Teologia della Trinit e sinergia, Queriniana, Brescia 2003.

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possiamo trarre alcuni elementi di riflessione. In primo luogo riprendendo Rombach il teologo qui si esprime nei termini di una ontologia strutturale dellamore, a partire dalla nozione di idemit, intesa nel senso dellidem esse, come ad esempio nellespressione del IV vangelo Io e il Padre siamo una cosa sola (Gv 10,30): si tratta della comparsa di uno stretto rapporto fra lio e una dimensione illimitata della vita che autorizza ad esprimere questo giudizio idem sunt. Come esempio egli [= Rombach] adduce, accanto alle parole ora citate di Ges, la confessione del musicista, del poeta e del pensatore, secondo la quale essi e la loro opera sono una cosa sola49. Naturalmente si tratta di una analogia (tematica chiave nel lavoro di Ganocky). Sulla base della idemit possibile pensare la tematica della creazione nei termini della concreativit trinitaria, intravedendo in essa la partecipazione di ciascuna delle persone divine sia allatto creativo originario sia a quella che precedentemente abbiamo chiamato la creazione continua. A tal proposito sembra interessante rilevare come secondo questo teologo nellespressione creazione continua i contenuti dei concetti di creatio e conservatio si avvicinano addirittura nella misura pi alta possibile, dal momento che i due processi qui intesi avevano per soggetto un unico e medesimo creatore e costituivano ununica realt storica50. La sinergia divina ha comunque un struttura agapica fondamentale, che da un lato conferisce unit allagire delle persone in questo caso ad extra e dallaltro consente di leggere ed interpretare ogni loro agire come atto damore. La filosofia (anche quella qui adottata come infrastruttura concettuale, ossia la teoria della concreativit di Rombach) ha in ogni caso bisogno di un ripensamento e di profonde integrazioni. In tal senso, il teologo cos conclude: Ho dovuto arricchire intratrinitariamente la teoria della concreativit di Rombach per renderla teologicamente utilizzabile e per rendere pienamente giustizia al Cusano, nostro comune garante51. Affinch ci non dia luogo a fraintendimenti occorre salvaguardare la differenza fra concreativit divina e concreativit umana: quella eterna, motivata dallagp, creante di per se stessa e infinitamente libera; questa pu essere solo temporale, avere solo delle motivazioni miste, creare utilizzando cose gi esistenti e procedere in maniera in parte libera e in parte determinata. Losservanza di questa condizione non diminuisce, bens aumenta la possibilit di inserire anche sinergie fisiche, biologiche e sociologiche in una analogia multilaterale52. Quanto alla prospettiva aleteiologica, si tratta di pensare la verit in stretta connessione con la carit e la libert. Verit e Carit risultano inseparabili nella divina sapienza, che ci fa discepoli di Dio stesso. Se il primo termine esprime Dio nella persona del Verbo, la nuova parola Carit esprime il medesimo Dio nella persona dello Spirito. I testi giovannei offrono abbondante materia
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A. GANOCZY, Il creatore trinitario, cit., 228. Ib., 246. 51 Si tratta qui di riscattare il pensiero cusaniano da ogni possibile venatura panteistica. 52 Ib., 296.

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di riflessione a riguardo e Rosmini vi si appoggia costantemente. "Sono dunque due le parole in cui si compendia la scuola di Dio, reso maestro degli uomini, VERIT e CARIT; e queste due parole significano cose diverse, ma ciascuna comprende l'altra: in ciascuna il tutto; ma nella verit la carit come un'altra, e nella carit la verit come un'altra: se ciascuna non avesse seco l'altra non sarebbe pi dessa53. Qui si tratta di pensare Dio secondo il suo nome proprio dato nel Nuovo Testamento nella parola che pi di ogni altra esprime la sua natura e quindi di uscire da una visione della carit prettamente prassistica e velleitaria o addirittura sentimentale e banalmente affettiva, per attingere alla feconda identificazione dellessere con lagp. Un secondo passo, questa volta in avanti, ci pu portare allincontro con lultima sezione de LAction di Blondel: Lessere amore; quindi se non si ama, non si conosce niente. E per questo la carit lorgano della conoscenza perfetta. Essa depone in noi quello che nellaltro. E rovesciando, per cos dire, lillusione dellegoismo, ci inizia al segreto di qualsiasi egoismo diretto contro di noi. Nella misura in cui le cose esistono, agiscono e ci fanno patire. Accettare questa passione, recepirla attivamente, significa essere in noi quello che esse sono in loro. Dunque escludersi da s, mediante labnegazione, significa generare in s la vita universale []. Ci che si impone necessariamente alla conoscenza non altro che lapparenza. E ciascuno conserva nel fondo lintima verit del proprio essere singolare. In me c qualcosa che sfugge agli altri, e che mi innalza al di sopra di tutto lordine dei fenomeni. E anche negli altri, se sono come me, c qualcosa che mi sfugge, e che sussiste solo se mi inaccessibile. Io non sono per loro come sono per me, ed essi non sono per me come sono per loro. Legoismo sconvolto dalla sola idea di tanti egoismi antagonistici. E, nonostante tutta la luce della nostra scienza, rimaniamo avvolti nella solitudine e nelloscurit. Soltanto la carit, collocandosi nel cuore di tutti, vive al di sopra delle apparenze, si comunica fino all'intimit delle sostanze, e risolve completamente il problema della conoscenza dell'essere54.

Tornando al Roveretano, lalterit reciproca di Verit e Carit dice lalterit delle divine persone e il loro relazionarsi, tuttavia non bisogna dimenticare che la nozione di persona, rosminianamente intesa, fa comunque riferimento ad un elemento irriducibile ed inalienabile, si tratta infatti di un individuo intelligente e libero, che contiene un principio attivo, supremo ed incomunicabile. La carit come gratuit assoluta possibile solo a partire da questa profonda ed
A. ROSMINI, Introduzione alla filosofia, a cura di P. P. OTTONELLO, Citt Nuova CISR, Roma - Stresa 1979, 181. Ho proposto una lettura in prospettiva agapica del pensiero rosminiano gi nel saggio G. LORIZIO, Ricerca della Verit e metafisica della Carit nel pensiero di Antonio Rosmini, in K. H. MENKE A. STAGLIAN (edd.), Credere pensando. Domande della teologia contemporanea nellorizzonte del pensiero di Antonio Rosmini, Morcelliana, Brescia 1997, 461-486. Tale prospettiva stata approfondita ed ampliata nellimportante lavoro di M. KRIENKE, Wahrheit und Liebe bei Antonio Rosmini, Kohlhammer, Stuttgart 2004. Sono tornato sullargomento in G. LORIZIO, Theologie und Metaphysik der Agape im Denken Antonio Rosminis, in Mnchener Theologische Zeitschrift 56 (2005) 63-76. 54 M. BLONDEL, LAzione, cit., 553.
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insondabile incomunicabilit o solitudine, originaria rispetto ad ogni reciprocit relazionale. solo nel Dio unitrino e nellessere uno e trino, che ne limmagine (lessere immagine di Dio e non viceversa) che si compone mirabilmente ogni tensione fra la solitudine originaria della persona e la relazione con lalterit dellaltro. Il senso delle cose, della natura e della storia, pu essere indagato solo a partire dalla domanda sull'uomo e sul suo destino. nella persona umana, infatti, che le tre forme dell'essere convivono e celebrano il loro incontro. Qui non sempre tale convivenza pacifica ed armonica: la realt storica comporta la legge dell'antagonismo, che trova interessanti riscontri anche a livello cosmologico. Il fondamento di ogni realt, che Rosmini chiama misterioso, il dogma trinitario con tutta la sua pregnanza teologica e filosofica. Dopo aver chiarito il rapporto analogico (quindi non di identit) caratterizzante le tre forme dell'essere in relazione al mistero trinitario, il Roveretano non si fa scrupolo di affermare che tale mistero non solo pu, ma deve essere ricevuto, ossia riconosciuto ed accolto dalla filosofia. La rivelazione dell'essenza di Dio come uno e trino ha dunque una ricaduta filosofica di enorme portata. Rosmini ad esempio accenna alla mirabile soluzione del problema dell'uno e del molteplice, che il Cristianesimo propone: Escluso dunque il sistema degli unitar, come impossibile, rimane che ci sia qualche molteplicit coeterna all'essere. Ma questa non deve togliere la perfetta unit e semplicit dell'essere; e quindi la difficolt di quell'antinomia, che ha fatto delirare, se mi si permette di cos esprimermi, la filosofia di tutti i secoli, a cui Cristo ha soddisfatto, ma rivelando il mistero. Dal qual mistero per venne un rinforzo di luce alla stessa intelligenza umana, che si mise all'opera di rispondere in qualche modo a quel problema pi istruita e cautelata contro gli errori55. Rispetto alla prospettiva teologica, Dio viene pensato come essere che ama (non solo oggetto di amore), nel quale lamore trova la sua pienezza e la sua perfezione. Il che consente di declinare la prospettiva ousiologica da un lato in riferimento alla natura divina e dallaltro in riferimento alle tre ipostasi. Abbiamo cos la possibilit di elaborare una teo-ontologia, piuttosto che unontoteologia, dove il termine qej sta ad indicare il Dio del Nuovo Testamento, ossia il Padre e la prospettiva trinitaria che qui dato intravedere56. Tale prospettiva chiama in causa il pensiero metafisico, nel suo configurarsi come teologia filosofica in rapporto al paradosso57 della nostra conoscenza di Dio.

Ib., I, 131 (166). Cf il famoso saggio di K. RAHNER, Theos im Neuen Testament in ID., Schriften zur Theologie, I, Benziger, Einsiedeln 1954, 9-47 (trad. it. in ID., Saggi teologici, Paoline, Roma 1965, 467-585). 57 Pur cogliendone il nucleo veritativo la nostra concezione del paradosso risulta notevolmente differente da quella luterana e barthiana: cf M. LUTHERS, Disputatio Heidelbergae habita. 1518, in Kritische Gesamtausgabe, in Werke, Hermann Bhlaus Nachfolger, Akademische Druck, Graz 1966, 353-355. comunque grazie alla lezione di Italo Mancini, che il tema dellossimoro teologico pu essere appreso e ripreso nellattuale configurazione del discorso su Dio: cf a questo riguardo I. MANCINI, Doppi pensieri, in ID., Frammento su Dio, Morcelliana, Brescia 2000, 279-348.
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A questo livello interessante notare come nel capitolo II dell'Enciclica Fides et ratio, intitolato "Credo ut intellegam", Giovanni Paolo II accenni giustamente alla fatica del credere, motivata dallo scontro tra la fede e i limiti della ragione, e precisi in termini molto appropriati: Tuttavia, malgrado la fatica, il credente non si arrende, poich Dio lo ha creato come un esploratore (Qo 1,13), la cui missione di non lasciare nulla di intentato nonostante il continuo ricatto del dubbio. Ed in questo contesto tematico che lenciclica richiama in successione (cf FeR, 21) due importanti testi paolini, in cui lApostolo sembra contraddirsi, poich in uno afferma non solo la capacit metafisica dell'uomo di conoscere Dio ma anche il reale dato di fatto della sua conoscenza (cf Rom 1,19-21), mentre nell'altro sembra invece negare questa capacit col dire che l'uomo di fatto non ha mai conosciuto Dio (cf 1Cor 1,21). I due passi epistolari di S. Paolo danno corpo a una delle questioni pi appassionanti, in cui si misura lo specifico rapporto tra la ragione e la fede e l'apporto di ciascuna di esse. Lesegesi coglie in questi testi una particolare dialettica tra due poli, che in un certo senso si attraggono eppure in un altro senso si respingono (nella linea dellalterit-reciprocit tra fede e ragione che sopra abbiamo richiamato). Peraltro lo stesso Paolo in un altro passo epistolare (cf Gal 4,8-9) sintetizza il suo pensiero, proponendo una prospettiva diversa dalle precedenti58. A questo proposito non sar fuori luogo indicare che la paradossalit costitutiva, inerente la conoscenza di Dio e le sue modalit, risulta presente anche nel pensiero di Tommaso dAquino. Come teologo, san Tommaso, si interroga su Dio e soltanto su Dio59. a partire da Lui, infatti, che nella Summa Theologiae vengono considerati il cosmo e l'uomo. Tuttavia secondo san Tommaso vi anche una teologia che fa parte della filosofia (illa theologia quae pars philosophiae ponitur)60. Questa teologia filosofica si distingue dalla teologia propriamente detta (quae ad sacram doctrinam pertinet) sulla base della diversa prospettiva (lumine naturalis rationis) adottata sullo stesso "oggetto": Dio. Dunque avremo qui una speculazione su Dio alla luce della ragione naturale. Se la teologia propriamente detta ha come punto di partenza la Rivelazione divina, nella cui luce pu considerare tutte le cose, la Parola stessa di Dio essendo fonte della sua conoscenza e del suo discorso, la teologia filosofica conosce con la luce della ragione, la quale - non coincidendo immediatamente con l'essere - limitata e non attinge direttamente Dio. La distanza tra Dio e l'umana ragione va attribuita: a) al limite stesso dell'uomo e b) alla situazione di peccato che
Per queste considerazioni utilizziamo R. PENNA, La dialettica paolina tra possibilit e impossibilit di conoscere Dio, in Rassegna di Teologia 43 (2002) 659-671. 59 Cf in particolare il bel saggio di M. D. CHENU, San Tommaso dAquino e la teologia, Gribaudi, Torino 1977. 60 Siamo al primo articolo della prima questione della Summa, dove san Tommaso si interroga circa la necessit della Sacra dottrina oltre le discipline filosofiche, e dove d per scontata la teologia filosofica, citando Aristotele: Sed de omnibus entibus tractatur in philosophicis disciplinis, et etiam de Deo: unde quaedam pars philosophiae dicitur theologia, sive scientia divina, ut patet per Philosophum in VI Metaphys. (esposizione della seconda obiezione).
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caratterizza la condizione umana. A questo proposito va ricordato come la redenzione operata da Cristo non potr non incidere sull'esercizio stesso della ragione umana e come la Rivelazione stessa non mancher di offrire preziosi suggerimenti alla filosofia soprattutto in merito al nostro tema. Un interessante sviluppo delle importanti distinzioni tommasiane circa il carattere positivo e negativo insieme della nostra conoscenza di Dio, da cui consegue la valenza veritativa delle ragioni della fede cristiana, lo troviamo nel pensiero rosminiano, in particolare nella tesi secondo cui la nostra conoscenza razionale filosofica del mistero di Dio di tipo ideale-negativo, mentre quella teologica, derivante dalla fede teologale, di tipo reale-positivo. E che non si tratti di un facile apofatismo, lo si pu mostrare dalle considerazioni che il Rosmini svolge nel Nuovo Saggio sullorigine delle idee, dove afferma che la nostra cognizione negativa di Dio dunque tale, che noi sappiamo per essa a chi rivolgerci senza alcun errore prendere in ci, e possiamo senza esitazione adorare la nostra causa, conoscere praticamente il fonte della bont, e terminare lappetito del sapere nella luce delle menti: sicch al tutto scemo e vano lo sforzo di que savi del secolo, che da questa sorgente inesausta di tutti i beni vorrebbero pur rivolgere e arretrare il genere umano, abusando della parola, che egli un essere incomprensibile61. Situandoci ora al livello ousiologico, vale la pena qui segnalare come nella prospettiva della metafisica agapica trovi il suo necessario superamento lalternativa (oggi spesso messa in campo) fra ontologia relazionale e ontologia della sostanza o essenzialista 62. Si tratta di un discorso
A. ROSMINI, Nuovo Saggio sullorigine delle idee, cit., t. III, 159 ( 1241) (EC, 5). Su questo tema resta fondamentale il volume di F. PERCIVALE, Lascesa naturale a Dio nella filosofia di Rosmini, Citt Nuova, Roma 20002 e il pi recente ID., Da Tommaso a Rosmini. Indagine sullinnatismo con lausilio dellesplorazione elettronica dei testi, Marsilio, Venezia 2003. 62 Come si sa, nella prospettiva propriamente aristotelica sia la sostanza che la relazione sono categorie, che quindi prese isolatamente non possono valere a rappresentare ed esprimere lAssoluto in tutta la sua pienezza. Lidentificazione di esso con luna o laltra di queste categorie presterebbe ampiamente il fianco alla critica allontoteologia presente nel pensiero contemporaneo, che lo abbiamo pi volte detto e scritto non coglie il bersaglio se indirizzata alle grandi figure del pensiero credente. Basterebbe ricordare a tale proposito la posizione tommasiana, secondo la quale Desu non est in genere substantiae (cf il testo di Summa Theologiae I, 3, 5, ad I). Per tutta questa questione rimando alla mia Logica della fede, cit., 31-34. Altro problema quello concernente lidentificazione di Dio (intendo del Dio di Ges Cristo) con lessere. Resta aperto e da ulteriormente riflettere e confrontare il tema dellessenza divina in rapporto allontologia trinitaria (cf a questo proposito il saggio di E. SALMANN, La natura scordata. Un futile elogio dellablativo, in P. CODA L. K (edd.), Abitando la Trinit. Per un rinnovamento dellontologia, Citt Nuova, Roma 1998, 27-43). Laffermazione secondo cui il Dio cristiano va pensato non senza, ma oltre lessere sta ad indicare la necessit di una concezione dinamica dellessere (FeR, 97) per una metafisica che intenda essere profondamente cristiana e compatibile con la Rivelazione. Questa tesi si pu sviluppare in senso tommasiano, secondo la direzione dellactus essendi (un luogo particolarmente significativo in S. Th. I, 3, 4, ad 2um), oppure in senso bonaventuriano, dove lulteriorit di Dio rispetto allessere viene espressa nei termini del rapporto fra lessere (nome di Dio dellAntico Testamento secondo Es 3,14) il bene o amore (prospettiva agapica - nome di Dio nel Nuovo Testamento secondo 1Gv 4,8). Quanto agli sviluppi di unontologia dinamica nellorizzonte tommasiano con riferimento alla teologia del Novecento si possono utilmente evocare le figure di K. Rahner e B. Lonergan. Quanto a San Bonaventura ricordiamo che egli ricorre allimmagine dei due cherubini: Il primo fissa lo sguardo, innanzi tutto e principalmente sullEssere stesso, affermando che il primo nome di Dio Colui che . Il secondo fissa lo sguardo sul Bene stesso, affermando che questo il primo nome di Dio. Il primo modo riguarda in particolare il Vecchio Testamento, il quale proclama soprattutto lunit dellessenza divina, per cui fu detto a Mos: Io sono Colui che sono.
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complesso e dai possibili risvolti e riferimenti infiniti non solo per quantit di espressioni, ma direi proprio per qualit di riflessione. Coloro che navigano sullonda dellontologia relazionale, ne sottolineano i guadagni in rapporto allorizzonte della metafisica agapica, alla quale, almeno nella nostra versione, tale radicalizzazione non appartiene affatto. Come non le appartiene ladozione di una metafisica essenzialista della sostanza. La prospettiva della gratuit, infatti, mentre consente allalterit di penetrare linteriorit e allinteriorit di aprirsi allalterit, muove piuttosto in un orizzonte asimmetrico, che in quello di una paritaria reciprocit. Tale asimmetria non solo viene a riguardare il rapporto col totalmente Altro e a custodirne la trascendenza, bens anche quello con laltro uomo. Mi porta a percorrere questa via una definizione di persona, ritrovata in Antonio Rosmini, ma gi presente in Riccardo da San Vittore e Duns Scoto63, secondo la quale: La persona si pu definire un soggetto intelligente, e volendo dare una definizione pi esplicita diremo che si chiama persona un individuo sostanziale intelligente, in quanto contiene un principio attivo, supremo, ed incomunicabile64. Piuttosto che di una ontologia della sostanza, qui si tratta di una ontologia della persona65, nel senso originario della ypostasis, la cui specificit abita nelloriginalit dellelemento incomunicabile, ossia, se si vuole nella solitudine. Certo essa si costituisce a partire dalla relazione, ma si tratta appunto della relazione creaturale, nella quale Dio nel creare il mondo gi pone laltro da S e il senso di questa alterit si acuisce nel momento in cui viene creato lessere intelligente e libero, tanto che costui ha il terribile potere di dire no a Dio stesso, un potere che la morte pu rendere definitivo nella forma della eternit infernale, cos come larmonia con Dio, gli altri e il cosmo, che leternit paradisiaca promette e realizza non annulla la singolarit delle persone (si pensi la culto dei santi). questa solitudine che, a mio avviso, oggi chiede di essere abitata e pensata come origine della relazione con Dio e dei rapporti interpersonali. C abbondante materiale filosofico a riguardo, ma non sempre teologicamente ripreso ed elaborato.

Il secondo riguarda il Nuovo testamento, il quale determina la pluralit delle Persone divine, battezzando nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo (Itinerarium, V, 2). Da verificare e discutere sarebbe inoltre la possibilit dellassunzione di un paradigma ontologico neo-parmenideo in rapporto allontologia dinamica. In ogni caso, come a chiare lettere sempre abbiamo affermato, la prospettiva agapica (metafisica della carit) non esclude, ma include quella ontologica. 63 La definizione di persona di Antonio Rosmini riprende quella di Duns Scoto, in quale a sua volta si ispira a quella formulata da Riccardo di S. Vittore, secondo cui persona est intellectualis naturae incommunicabilis existentia. In tutte queste definizioni si individua la caratteristica fondamentale della persona umana nellesistenza unica ed irripetibile. ad esempio nellincomunicabilit che il doctor subtilis rinviene la ragione ultima della persona, sia a livello teologico che antropologico, ritenendo tale categoria non correlativa a nessun altra, in quanto la persona costituisce la realt esistente in quanto esistente. Al concetto di persona, pertanto, risulta connaturata la categoria della incomunicabilitsolitudine, che la rende, quindi, un'identit unica ed irripetibile (di Scoto cf ad es., Ordinatio , I, d. 23, q. un., n. 15). Non si tratta di negare la relazione, infatti per Scoto, attraverso il dialogo, la persona chiamata ad abbandonare lindividualismo, in modo da scoprire la sua vera individualit, ovvero la sua identit (haecceitas) di fronte a Dio (cf a tale proposito, Ord. II. d.3, p.1, q. 5). 64 A. ROSMINI, Antropologia in servizio della scienza morale, a cura di F. EVAIN, CISR - Citt Nuova, Roma-Stresa 1991, 460, 832. 65 Fra i tanti possibili riferimenti, mi limito a segnalare H. OTT, Il Dio personale, Marietti, Casale Monferrato 1983.

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Oh sola beatitudo, oh beata solitudo!, dunque, secondo ladagio monastico, senza nulla togliere ai guadagni teoretici della prospettiva relazionale, di cui bisogna essere consapevoli. Siamo cos al livello ontologico, ossia alla concezione dinamica dellessere propria della prospettiva agapica: la metafisica della carit include una ontologia della dedizione e una ontologia trinitaria. Nel primo orizzonte si tratta di pensare lessere nella prospettiva del dono e del dono originario: Dio dedizione. Chi nega la verit della dedizione nega Dio. Anche se ci fosse fatto in nome della vera religione e della imperscrutabile giustizia di Dio. La corrispondenza della rivelazione e della storia, qui, perfetta. [] Il dono incondizionato di s, laccoglienza dellaltro nella sua stessa differenza, la solidariet con il suo illimitato desiderio di vita, la fedelt della libera obbedienza alle esigenze della giustizia, il riscatto dellaltro nel perdono e nella riconciliazione: sono tutte figure di una simbolica della verit del mondo che , nella sua radice, rigorosamente teologica. Esse esprimono la verit di quella relazione originaria che coincide precisamente con la posizione stessa dellente finito []. In tale prospettiva si pu dire che la differenza ontologica la verit intrascendibile della dedizione di Dio: sicch escluso ogni risolutivo assorbimento del finito nelloriginario di un assoluto indifferenziato ed estraneo alla vita storica. E che la dedizione di Dio il senso indefettibile della differenza, sicch esclusa ogni dualistica interpretazione della libert assoluta che d luogo e tempo alla vita storica del mondo [] la questione del senso, insomma, immediatamente connessa alla questione della gratuit dellente e rinvia inevitabilmente allorizzonte della libert66.

Lontologia trinitaria ha una lunga storia e pu vantare il riferimento a figure di notevole rilievo dal punto di vista speculativo, anche in ambito mistico67. La costituzione trinitaria propria dellAssoluto trascendente cristianamente creduto e pensato, invoca di essere percepita e riflessa non solo in rapporto appunto al mistero dellUnitrinit o Triunit (P. A. Florenskij) di Dio, lEssere eterno, bens a livello della struttura stessa dellessere finito = uomo e cosmo (E. Stein). Eppure nonostante le non indifferenti fatiche speculative in atto, il compito di una ontologia trinitaria relazionata al sapere della fede, nel nostro tempo resta ancora da svolgere. Siamo nani che poggiano sulle spalle di giganti, ma non possiamo semplicemente ripetere la loro lezione. Limpresa che Rosmini ha egregiamente, anche se incautamente, portato a termine per lOttocento e la Stein e
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P. SEQUERI, Il Dio affidabile, cit., 229-238. Un interessante sviluppo, parallelo, di questa ontologia della dedizione ha messo in campo una ulteriore suggestione speculativa nella forma della metafisica del perdono, di cui abbiamo una consistente elaborazione nel voluminoso saggio di Alain Gouhier, dedicato a questa tematica: Cf A. GOUHIER, Pour une mtaphysique du pardon, Ed. de lEpi, Paris 1969. 67 Molto opportunamente, ma in termini prettamente programmatici, Klaus Hemmerle ha indicato lontologia trinitaria come un compito imprescindibile per la teologia contemporanea, Cf K. HEMMERLE, Tesi di ontologia trinitaria, Citt Nuova, Roma 19962.

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Florenskij per il Novecento, resta una promessa per il terzo millennio. Sviluppando queste preziose indicazioni si possono percorrere sentieri davvero interessanti e pregnanti per una ricerca teoretica che comprenda la ripresa del tema dei praeambula fidei e delle sue motivazioni profondamente teologiche: se lontologia dellessere creato gi unontologia trinitaria in senso aurorale, in quanto unontologia dellessere che viene per amore da Dio (exitus), lontologia dellessere ricreato per Cristo nello Spirito unontologia trinitaria, in senso prolettico, cio per anticipazione reale: gi unontologia dellessere creato inserito per Cristo nello Spirito del dinamismo della vita trinitaria dellAmore (fatta salva la distinzione di creato e Increato); ma non ancora unontologia trinitaria in senso definitivamente compiuto, o escatologico, perch lessere creato e ricreato si compir in quanto perfetta immagine dellAzione trinitaria, nella Trinit, solo nelleschaton68. Viene cos ampiamente ed esaurientemente ricuperato il carattere previo dellistanza metafisica rispetto alla fede e al sapere che essa esprime e al tempo stesso si mostra con chiarezza quellistanza veritativa propria della ragione creata in rapporto alla dimensione cosmico-antropologica della rivelazione ebraico-cristiana, dove listanza dellessere trinitariamente articolato non esclude, ma include ed invera mirabilmente quella dellUno e delle sue esigenze.

Una ulteriore articolazione di una ontologia trinitaria, a nostro avviso capace di mostrare la credibilit della rivelazione cristiana, pensiamo possa esprimersi a partire da una rigorizzazione teoretica di un approccio fenomenologico-esistenziale alle figure dellinteriorit, della alterit e della gratuit69, secondo un percorso che mentre utilizza i dati della fenomenologia francese pi recente e raccoglie leredit levinasiana, individua nel legame agapico lautentica possibilit di incontro fra limmanenza o solitudine radicale della soggettivit e le istanze dellalterit con le sue irruzioni e le sue pretese. In questo percorso, la compagnia di Rosmini pu consentire quel faticoso e ancora lungo cammino dal fenomeno al fondamento70, individuato nella possibilit di pensare
P. CODA, Evento pasquale. Trinit e storia. Genesi, significato e interpretazione di una prospettiva emergente nella teologia contemporanea. Verso un progetto di ontologia trinitaria, Citt Nuova, Roma 1984, 176. 69 Rimandiamo a G. LORIZIO, Fede e ragione, cit., 119-142. Che questo percorso (gi disegnato, senza riferimento alle dottrine rosminiane in un lavoro del 1997: Attese di salvezza in alcune figure del pensiero post-moderno, in P. CODA [ed.], L'Unico e i molti. La salvezza in Ges Cristo e la sfida del pluralismo, PUL - Mursia, Roma 1997, 9-34) nei suoi riferimenti fenomenologici contemporanei abbia a che fare con la teologia e con la metafisica lo si pu rilevare dal recente saggio di V. PEREGO, La fenomenologia francese tra metafisica e teologia, Vita e Pensiero, Milano 2004. Sulla prospettiva agapica in chiave fenomenologica cf il bel libro di G. DE SIMONE, Lamore fa vedere. Rivelazione e conoscenza nella filosofia della religione di Max Scheler, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005. 70 Ovunque l'uomo scopre la presenza di un richiamo all'assoluto e al trascendente, l gli si apre uno spiraglio verso la dimensione metafisica del reale: nella verit, nella bellezza, nei valori morali, nella persona altrui, nell'essere stesso, in Dio. Una grande sfida che ci aspetta al termine di questo millennio quella di saper compiere il passaggio, tanto necessario quanto urgente, dal fenomeno al fondamento. Non possibile fermarsi alla sola esperienza; anche quando questa esprime e rende manifesta l'interiorit dell'uomo e la sua spiritualit, necessario che la riflessione speculativa raggiunga la sostanza spirituale e il fondamento che la sorregge. Un pensiero filosofico che rifiutasse ogni apertura metafisica, pertanto, sarebbe radicalmente inadeguato a svolgere una funzione mediatrice nella comprensione della Rivelazione (FeR, 83).
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trinitariamente lessere e quindi di rifletterne le forme (ideale reale morale, se si vuole della soggettivit - delloggettivit - della santit) sulluomo e sul suo rapporto col mondo e gli altri nelle tre direzioni sopra indicate. Non si tratta ovviamente di una prospettiva del tutto inedita, ma che affonda le sue radici oltre che nella Rivelazione, nella dottrina trinitaria e nella sua ripresa teologica e filosofica. La valenza speculativa dellevento Cristo, che raggiunge nella metafisica della carit il suo culmine speculativo, esige sviluppi ulteriori.

2. c) La dimensione ecclesiale ed escatologica della santit L'amore appassionato per la Chiesa che caratterizza tutto l'itinerario biografico e speculativo del Rosmini si manifesta anche attraverso la preoccupazione per la santit della Chiesa stessa, che sar oggetto di vibranti pagine nell'opera pi conosciuta Delle Cinque Piaghe della Santa Chiesa71. A proposito della dimensione ecclesiale della santit, ci sembrano particolarmente significative le massime, formulate nel Directorium spiritus72 sulla libert della Chiesa: il brano tutto di Rosmini, privo cio, una volta tanto, di citazioni e rimandi ad altri Autori o maestri di spiritualit, il quale esprime drammaticamente tale preoccupazione. una specie di manifesto, che testimonia i sentimenti del giovane prete verso la Chiesa del suo tempo73:
MASSIME RIGUARDANTI LA LIBERT DELLA CHIESA 1. La Chiesa non pu essere libera nella sua azione se gli uomini che la governano non sono eminenti per santit. Infatti, la santit infonde rispetto negli uomini, e il rispetto li induce, in quanto incompetenti, a non intromettersi nelle vicende della Chiesa o a non volerla condizionare. 2. I santi uomini che governano la Chiesa hanno un animo forte e non si lasciano turbare n dalla perdita dei beni temporali n dalle pene che loro vengono inflitte affinch non esercitino completamente il loro santo ministero e non osservino perfettamente la legge di Dio. 3. La Chiesa, in quanto fornita di santi, non ha bisogno dell'aiuto di alcuna forza terrena; anzi, questa estremamente nociva per la libert della Chiesa. 4. Perci, la Chiesa non sar mai perfettamente libera nella sua funzione, finch non diventer immune e
Cf A. ROSMINI, Delle Cinque Piaghe della Santa Chiesa. Testo ricostruito nella forma ultima voluta dall'Autore con saggio introduttivo e note di N. GALANTINO, San Paolo, Cinisello Balsamo 1997. 72 Il manoscritto si presenta come una sorta di schedatura di fonti e temi di spiritualit e contiene annotazioni comprese fra il 1826 e il 1840. Il testo dell'inedito, per gran parte in lingua latina, conservato presso la curia generalizia dell'Istituto della Carit, che si trova a Roma, in via di Porta Latina, 17, mentre nell'archivio stresiano se ne conserva una fotocopia segnata ASIC A.2, 65/B, 1-3. Utilizziamo in questo paragrafo il materiale messo a nostra disposizione dal dr. Dario Giannozzi, del gruppo di Torino, che sta preparando l'edizione critica del testo. Cf il bel libro di A. VALLE, Momenti e valori della spiritualit rosminiana, CISR - Citt Nuova, Stresa - Roma 1978 [CB, V, 107 (13502)] e il pi recente ID., Antonio Rosmini. Il carisma del fondatore, Longo, Rovereto 1991 [CB, VIII, 110-111 (14666)]. Nella biblioteca stresiana vi una trascrizione dattiloscritta dell'Indice dei contenuti del Directorium spiritus a cura del gruppo di Torino (D. Giannozzi, A. Jato, L. Pivano e D. Sartori) datata 10 maggio 1984 [CBR, III, 75 (1867)]. Troviamo nell'Epistolario una notizia concernente questo materiale: Rosmini scrive da Rovereto a P. Rigler a Trento: "Vorrei anche che mi mandaste uno di que' tre tomi manoscritti che stanno nella scaffa sopra il mio scrittoio e che ha per titolo Directorium spiritus, e propriamente non il verde, n pure quello legato collo schienale di pelle, ma l'altro" [E, IV, 684 (2064), 18.IX.1833]. Nel manoscritto Rosmini aveva lasciato diversi fogli bianchi, onde poter ulteriormente intervenire con aggiunte relative ai singoli argomenti trattati. 73 DRS, II, 21, Maximae circa libertatem Ecclesiae, 221-223.
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completamente svincolata da ogni coinvolgimento negli affari politici. Infatti, essa deve certo giudicare di tutto con giustizia, ma deve mostrarsi completamente disinteressata riguardo ai beni terreni. Non si pronunci sui regimi politici, se non interpellata, e non si mostri incline pi all'uno che all'altro, ma sia in ogni circostanza interessata alla prosperit e felicit dei fedeli con zelo indefesso. 5. In questo modo non ormai pi necessario chiamare in aiuto il braccio secolare per punire i peccati dei fedeli, ma sufficiente comminare le pene canoniche. Infatti le pene canoniche diventeranno tanto pi efficaci per la salvezza quanto (pi) saranno tenute lontane da ogni rapporto con la forza esterna e con la perdita di beni temporali. 6. Anzi, non si pu pensare nessun'altra via d'uscita perch le pene ecclesiastiche ritornino alla primitiva forza ed efficacia per la salvezza dei fedeli, e perch, mediante questi castighi spirituali, i veri fedeli di Cristo siano separati dai falsi, che si devono considerare perduti, affinch si correggano e affinch, stando mescolate insieme, le poche pecore contaminate non corrompano tutte le altre e non le facciano morire di malattia pestilenziale. 7. Di qui deriva anche come conseguenza che il mezzo pi importante per nobilitare sempre pi le sanzioni ecclesiastiche sia la lontananza del Clero da ogni senso di cupidigia e avidit, pago mediante la santit della sua eredit, di modo che i sacerdoti n pensino di accumulare beni temporali, o si adoperino con eccessivo zelo per conservarli, n temano di perderli, poich sicuramente una Chiesa pi povera sar anche pi potente; se poi avverr che il Clero abbia temporaneamente beni in abbondanza, di cui pu servirsi santamente, se ne serva come se non se ne servisse, come ammonisce l'Apostolo, e pronto successivamente a lasciare al mondo tutti gli altri beni, non considerandoli suoi perch li ha ricevuti non come beni personali, ma come imprestati da Dio per disposizione della sua provvidenza. 8. Di qui deriver anche come conseguenza che la Chiesa, divenuta pi libera, potr redarguire i potenti, non temendo n ripromettendosi nulla da loro sia per s che per i vari popoli. Se infatti un principe pu distaccare violentemente tutto il regno dal seno della Chiesa, come fece il re d'Inghilterra e parecchi principi tedeschi hanno fatto nel sec. XVI, allora i pontefici romani sono costretti ad essere pi prudenti nel prendere provvedimenti contro i medesimi principi o regnanti quando peccano pubblicamente contro la Chiesa. Ma i potenti non avranno mai tanta autorit sui popoli da poterli separare dalla Chiesa, se la Chiesa stessa eserciter sui popoli pi che altro una superiorit morale, che si unisce strettamente con la santit e la giustizia, ma non si basa minimamente sulla fragile potenza terrena degli stessi principi. 9. Dio faccia in modo che sia restituita alla Chiesa del suo figlio unigenito N.S.G.C., mediante la santit dei suoi ministri, l'autorit sui popoli tanto auspicata da noi e tanto conveniente ad essa.

La prospettiva sapienziale si ricava da una serie di fogli nei quali viene costantemente richiamata la necessit di far buon uso dell'intelligenza, onde potersi orientare nel mondo e nella Chiesa: brani tratti dalla Scrittura74, dalla Liturgia75 e dai maestri del pensiero cristiano76 offrono validi supporti a queste tesi. In particolare ci preme segnalare il fatto che nel Directorium il

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Un solo esempio fra i numerosi testi, che contiene una interessante espressione di commento: "Il rimprovero che Ges Cristo fa a' discepoli: Non intendete e non capite ancora? (Mc 8,17) riguarda la scienza che viene dalla volont, il riconoscere" (sottolineatura mia). 75 "Preghiera della sesta Domenica dopo l'Epifania: Concedici, ti preghiamo, Dio onnipotente, che meditando sempre ci che possiamo comprendere, realizziamo con le parole e con le opere ci che a te piace. Per il nostro Signore Ges Cristo, tuo Figlio che vive con te nei secoli dei secoli. Amen". 76 Perci necessario che il monaco in quanto soldato di Cristo stia sempre in assetto di guerra, e avanzi coi fianchi sempre cinti. Infatti testimoniato dall'autorit delle divine Scritture che anche coloro, che nel vecchio Testamento hanno fissato i capisaldi di questa professione, cio Elia ed Eliseo, andavano in giro in questo modo; e sappiamo che anche in seguito gli uomini pi autorevoli del Nuovo Testamento, cio Giovanni, Pietro e Paolo, e altre persone come loro, andarono in giro cos. (Holste, tomo II, aggiunta I, Gli Istituti cenobitici di Giovanni Cassiano, libro I, cap. II). Infatti Dio ti ha creato come essere ragionevole, affinch tu possa distinguere il bene dal male; affinch tu possa esaminare tutto, conservare ci che buono, e astenerti da ogni apparenza di male. (Holste, tomo I, Appendice, Ammonimenti di San Basilio Magno Vescovo di Cesarea in Cappadocia al figlio spirituale, cap. V). [...]. Pertanto, siccome la grazia non elimina la natura, ma la perfeziona, bisogna che la ragione naturale si sottometta alla fede: cos come anche l'inclinazione naturale della volont si sottomette alla carit. (San Tommaso, Summ. I, Q. I, art. VIII, ad II).

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Roveretano raccoglie una serie di testi nei quali si mostra come la vera conoscenza debba dipendere dall'amore ed in tale dipendenza si realizzi la santit. La santit, ecclesialmente vissuta, si carica di una profonda dimensione escatologica nella Teodicea77 e risulta particolarmente evidente nel luogo in cui il Roveretano richiama la preghiera dei santi che sostiene la Chiesa nel suo cammino nella storia, non solo, ma in essa si render presente nellapprossimarsi degli ultimi tempi, nella prospettiva del moderato millenarismo che il Nostro adotta. Non senza aver prima esposto le dovute cautele in relazione al millenarismo eterodosso, Rosmini cos si esprime: Or i santi risorti dopo la seconda venuta del Salvatore non saranno in terra visibili di continuo, ma apparenti qua e col, siccome far allora Cristo medesimo, e siccome fece ne' quaranta giorni che stette co' suoi discepoli dopo che fu risorto. E sebbene anche durante il regno de' mille anni morranno de' giusti perfetti, questi, egli pare, che tosto risorgeranno, se si riferisce a un tal fatto quel luogo difficile dell'Apostolo, che dice: Imperocch lo stesso Signore, dato il comando, alla voce dell'Arcangelo e alla tromba di Dio, scender di cielo, ed i morti, che sono in Cristo, risorgono i primi. Di poi, noi che viviamo, che siamo rimasti (cio quelli di noi fedeli che allora saranno in vita), saremo insieme con essi rapiti in aria nelle nuvole, incontro a Cristo [1Ts 4,15-17 (in nota)]; dove si vede che i corpi di Cristo e de' Santi, staranno privi di gravit nell'aria siccome corpi leggeri, e apparenti quando e a cui vogliono78. La venuta del Signore e dei Santi nella storia ritenuta simile al precorrere delle foglie di fico rispetto al frutto maturo (cf Lc 21,29-3079), quindi ha insieme un valore di compimento e di attesa, di gi e non ancora. Durante il regno millenario "Cristo adunque e i suoi Santi con esso sopra la terra, dirigeranno a quel tempo co' loro consigli gli uomini cui niuno spirito di errore pi sedurr, i quali formeranno insieme una societ sola perfettamente costituita ed ottima, e cos sar realizzato anche l'ideale della societ umana sublimata coll'intervento di Dio medesimo come a principio nel terren paradiso, e meglio ancora, perch gli uomini avranno seco un Dio-Uomo. Ed egli pare che la capitale di questo regno universale, felicissimo, sar la stessa Gerusalemme, se non forse meglio Roma, avverandosi appieno quanto profetizz di essa Zaccaria, di cui la riedificazione dopo la schiavit non fu che un simbolo assai lontano dal vero, ed altri profeti"80.

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Cf A. ROSMINI, Teodicea, a cura di U. MURATORE, Citt Nuova CISR, Roma Stresa 1977. T, 487-488. 79 Rosmini ricorre a questo testo in T, 491, n. 373. 80 T, 489-492.

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Conclusione: verso il vertice della metafisica agapica: lamore intratrinitario La tematica della santit svolge un ruolo preminente nella spiritualit rosminiana, come del resto in ogni forma di autentica ascesi (e mistica) cristiana. In questo contesto, tuttavia, viene a toccare grazie alla sua valenza ontologica il cuore stesso dellantropologia e dellecclesiologia, come si pu facilmente mostrare a partire da alcuni importanti riferimenti contenuti, innanzitutto, nelle Costituzioni dellIstituto della Carit, si legge: La cognizione della verit deve tendere a renderci capaci di operare la verit e di aderire ad essa con tutte le forze, e quindi nell'apprezzarla e coltivarla dobbiamo serbare l'ordine che si mostra nella verit stessa. Perci si deve procurare di non apprezzare gli studi per la loro difficolt o per il grado a cui promuovono i beni temporali, ma per la dignit stessa del loro oggetto. Pertanto la teologia si deve anteporre a tutti gli altri studi e, fra le branche della teologia, la parte dell'ascetica, che direttamente ci aiuta nello spirito ad unirci maggiormente con Dio. Infatti la santit costituisce l'assoluta perfezione ed il bene pi universale, e da essa come da radice procedono egualmente tutti i beni spirituali e temporali, e tutti sono in essa, per cos dire, compresi in modo eminente. Come nella santit e nella carit la Societ non si lascia porre alcun limite, cos pure nell'acquisire la cognizione della verit, tenendo presente quell'insegnamento: In conclusione, fratelli, tutto quello che vero, puro, giusto, santo, amabile, onorato, quello che virt e lodevole disciplina, tutto questo sia oggetto dei vostri pensieri (Fil 4,8). Perci bisogna conservare l'unit delle cognizioni, poich dalla scienza della santit devono fiorire tutti gli studi, e ad essa servire, cos da poter dire con l'Apostolo: Io ritenni infatti di non sapere altro in mezzo a voi se non Ges Cristo, e questi crocifisso (1Cor 2,2). Cos pure, con lo stesso Apostolo, bisogna conservare l'universalit, cos che tutte le altre scienze servano a meglio intendere l'opera della divina Provvidenza rivelata in Cristo Signore ed a cogliere la profondit dei suoi precetti, secondo il detto: Non sar confuso quando avr ben considerato tutti i tuoi precetti (Sal 119,2); perch, quando la scienza sar distrutta, rimanga a noi in eterno una grande carit accresciuta con l'aiuto della scienza81. Il tema della giustizia che gi il saggio del 1826 sulla divina Provvidenza poneva in stretta relazione con la santit divina - verr a costituirsi come primo imprescindibile riferimento nell'itinerario di perfezione del cristiano, il quale, consapevole della provenienza immediata da Dio della perfetta giustizia, non dee portare affetto quaggi a veruna cosa se non nel caso ch'egli sappia esser quella il mezzo da Dio scelto per la sua santificazione82. , tuttavia, da rinvenire nelle opere speculative il luogo in cui si accede al fondamento dellessere santo e della sanctorum communio. Il rapporto genetico della speculazione rosminiana con la Rivelazione,
A. Rosmini, Costituzioni dellIstituto della Carit, a cura di D. SARTORI, Citt Nuova CISR, Roma Stresa 1996, 770-772 - EC, 50, 604-607. 82 Le Massime furono composte fra il 1826 e il 1829 e pubblicate per la prima volta presso Salviucci a Roma nel 1830. Per le diverse edizioni cf CBR, I, 24-32 (128-166) e CBR, III, 4-6 (1607-1619). Seguiremo qui l'edizione critica, a cura di ALFEO VALLE, Citt Nuova CISR, Roma Stresa 1976, 39.
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ha dato modo al Roveretano di esprimere in termini vitali la santit di Dio e daltra parte di declinarla trinitariamente. Quanto al primo aspetto bisogna rilevare che la trattazione nell'Antropologia soprannaturale, contiene alcune lapidarie affermazioni: Nome proprio di Dio quello di vita, la sua essenza vita. Non vera vita ove non sentimento; il sentimento adunque in Dio essenza divina83. Se al filosofo viene immediatamente in mente il famoso brano aristotelico di Metafisica XII, 7, ove appunto si afferma che Egli [Dio = la sostanza soprasensibile] anche vita, perch l'attivit dell'intelligenza vita, ed Egli appunto quell'attivit. E la sua attivit, che sussiste di per s, vita ottima ed eterna84. Il teologo non pu dimenticare il riferimento al vangelo di Giovanni, da cui anche il Roveretano trarr spunto per la propria esposizione della dottrina trinitaria alla luce del sentimento fondamentale85. Infatti il dinamismo dellessere aristotelico ha bisogno di essere profondamente ripensato alla luce della Rivelazione biblica, onde evitare la deriva averroista o la ripresa hegeliana del nous noets nella prospettiva dellidealismo assoluto. Tale ripensamento impone almeno un capovolgimento di prospettiva, se, come autorevolmente stato notato, il Dio aristotelico oggetto damore, amato e non amante (lamante il cosmo), e perci non ama (o, al pi, ama solo se medesimo). Gli individui in quanto tali non sono affatto oggetto dellamore divino: Dio non si piega verso gli uomini e meno che mai verso il singolo uomo86. Sar la prospettiva teologica prima e teosofica poi quella che consentir di compiere un ulteriore passo avanti speculativo rispetto, ad esempio, al punto in cui ci aveva lasciati lelaborazione fenomenologica del rapporto verit, carit, libert. Si tratta di introdursi nel Santo dei santi, ossia nel cuore stessa del dogma trinitario, per scorgervi, per quanto dato allintelligenza umana, il configurarsi di una prospettiva amativa del tutto priva di negativit e di dinamismo kenotico. Ed ecco come viene esposta in questa prospettiva la dottrina trinitaria: Il Padre l'essenza divina, un sentimento, un IO, che conosce se stesso. [...] L'essenza divina come oggetto di s ha un sentimento che la fa sussistere, senza cessare di essere oggetto, un IO oggetto. Questa sussistenza, questa essenza nella relazione di oggetto il VERBO, e in opposizione a quest'oggetto l'essenza in quanto conoscente il PADRE. [...] Ora questa essenza divina, una, generante e generata, ama se stessa; e in quanto ama se stessa, carit, santit. Ma ella stessa come amabile, come amata, come termine dell'amore sussiste. In questo ci
Composta tra il maggio del 1832 e l'aprile del 1836, lasciata incompiuta e pubblicata postuma per la prima volta nel 1884, in edizione critica: A. ROSMINI, Antropologia soprannaturale, a cura di U. MURATORE, Citt Nuova - CISR, Roma - Stresa 1983. Il brano citato in AS, I, 152. 84 ARISTOTELE, Metafisica, a cura di G. REALE, Rusconi, Milano 1978, 505. Su questa tematica cf M. SANCHEZ SORONDO, Aristotele e San Tommaso. Un confronto nelle nozioni di assoluto e materia prima, PUL - Citt Nuova, Roma 1981, 23ss. Sul rapporto fra la metafisica rosminiana e quella greca con particolare riferimento a Platone ed Aristotele, resta fondamentale il saggio di E. BERTI, La metafisica di Platone e di Aristotele nell'interpretazione di Antonio Rosmini, CISR, Citt Nuova, Stresa-Roma 1978. 85 A. ROSMINI, L'introduzione del Vangelo di Giovanni commentata (a cura di R. BESSERO BELTI), EN, 33, 114-116, lezione XLVII a proposito del versetto: "In esso era la vita e la vita era la luce degli uomini" (Gv 1, 4). 86 ARISTOTELE, Metafisica. Saggio introduttivo, testo greco con traduzione a fronte e commentario, a cura di G. REALE, edizione maggiore rinnovata, Vita e pensiero, Milano 1993, 152.
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ha differenza fra l'amore che abbiamo di noi stessi e l'amore che ha di s il Padre, e il Figliuolo. Noi sussistiamo come amanti; ma come amabili e amati non siamo pi che una forma intellettiva e accidentale, non siamo che un termine dell'amore non esistente in se stesso ma solo nell'amore dell'amante. All'opposto in Dio l'essenza divina come amabile e amata sussiste, ella ha un sentimento, un IO come amato. Questa essenza intesa sussistente come amata lo SPIRITO SANTO87. A proposito della terza persona della divina trinit, Rosmini, nell'Antropologia soprannaturale cita due luoghi patristici: S. Gregorio Nazianzeno, celebre per l'esattezza della sua maniera di parlare, onde fra tutti i Padri denominato il Teologo, che in un carme chiama lo Spirito Santo la divinit amena o amabile e S. Agostino, che attribuisce alla terza persona il nome di dono, in quanto Egli essenzialmente donabile88. N il Nostro dimentica l'unit della natura divina, proprio mentre sottolinea le propriet delle singole persone. Infatti: L'essenza amata, la stessa essenza intesa e pronunciata, come pure la stessa essenza conoscente. Ma questa unica essenza sussiste come conoscente, conosciuta, e amata; e sussistendo in queste tre relazioni in questi tre diretti sentimenti; essa acquista le propriet di generante, generata, e spirante, e spirata; essa Dio in somma Padre, Figliuolo, e Spirito Santo89. La tematica della vita e del sentimento illumina il mistero di Dio nella sua unit e nella sua trinit, Rosmini non manca di ribadire a pi riprese che non ci troviamo di fronte a tre principi, ma che la nostra adorazione va rivolta a tre persone vive e sussistenti: Il Padre adunque non solamente la potenza, ma la potenza viva, sussistente, generante per via d'intelletto il Figliuolo. Il Figliuolo non adunque semplicemente la sapienza, ma l'oggetto vivo, sussistente, il termine della sapienza del Padre. Lo Spirito Santo non semplicemente la carit, ma bens il termine vivo, sussistente della carit del Padre e del Figliuolo90. Ma dobbiamo raggiungere la Teosofia, per cogliere il vertice speculativo della esposizione rosminiana riguardante la santit divina e la sua enucleazione trinitaria: Un tale conato proprio della natura dell'amore, pel quale l'amante tende a uscire spiritualmente e dividersi da s per divenire e identificarsi all'amato, in un Essere infinito, in cui anche l'amore a concepirsi perfettissimo, non pu essere mai imperfetto, ma dee aver sempre ottenuto tutto il suo effetto: l'atto amoroso deve dunque essere sfavillante, ma ultimato e quieto nel fine ottenuto. L'amante dee aver presa la forma di amato. E se l'amante oggimai l'amato, il subietto medesimo dee sussistere come per s amato, che l'ultima

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AS, I, 152-153. Cf AS, I, 153, n. 271. 89 AS, I, 153. 90 AS, I, 153-154.

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concepibile attualit, e perfetta quiete, dell'essere91. Nel turbinio dell'amore infinito, in cui consiste la natura stessa di Dio, l'atto amoroso atto volontario (Rosmini polemizza con quei teologi che assegnano alla volont un ruolo subalterno rispetto all'intelligenza e all'essere92), un atto di volont, che nello stesso tempo un atto della natura divina93, e tale atto non da considerarsi successivo o ulteriore rispetto all'atto intellettivo, ma ad esso coesistente e contemporaneo, laonde non malamente possiamo dire che il divino Verbo procede non per modum voluntatis, ma voluntarie, come si dice che lo Spirito Santo procede non per modum naturae, ma naturaliter. E cos la santit in tutta la Trinit e nella stessa processione delle persone, onde il Trisagio angelico94. A questo punto si situa la riflessione trinitaria sulla carit, considerata nel Padre come prima, infinita, assoluta e universale beneficenza e col carattere proprio del bene, che diffusivo e operativo; nel Figlio come riconoscenza e gratitudine, prima, assoluta, infinita, ove si coglie il carattere ordinato, giusto, verace del bene (a proposito della veracit va notato come la conoscenza del vero nella prospettiva del pensiero credente non possa coniugarsi se non in termini di ri-conoscenza); finalmente nello Spirito Santo, la carit infinita assume la forma dell'unione, dove la stessa beneficenza e riconoscenza trova la sua quiete e si consuma95, e dove la catena si scioglie nella comunione mistica. Giova richiamare a questo punto un luogo centrale, dell'immenso frammento che stiamo evocando, dove Rosmini espone il suo pensiero circa quello che lui stesso chiama l'atto del principio fontale della divina Trinit, che ha come referente costante l'altro da s e al tempo stesso il s. Quella di cui riportiamo qualche passaggio una pagina non facilmente sintetizzabile, ma in essa dato rilevare il vertice speculativo della metafisica agapica: L'atto dunque del principio fontale della divina Trinit un atto che tende sempre in un altro, e in un altro, e quest'altro e altro, l'ha sempre ab eterno [sic!] raggiunto e di s promanato. Ma se quest'altro e altro fosse fuori del principio producente, in tal caso il principio con quell'atto avrebbe cercato un termine fuori di s, e cos sarebbe stato imperfetto e insufficiente a se stesso. I due termini dunque proceduti cos dal principio rimangono nel principio, ma nello stesso tempo sussistono in se stessi per le loro proprie e personali coscienze, per le quali l'uno di essi sa di essere generato, e l'altro sa di essere spirato, mentre il principio ha la coscienza personale di essere principio generante, e spirante insieme col suo essere generato [...]. Onde, in questa costituzione della divina Trinit, nell'operazione del principio si distinguono logicamente, non realmente, due note o condizioni: 1. un dare tutto ad altri; 2. un ritenere tutto, ossia un mettere tutto in atto se medesimo: di maniera che l'essenza divina, che nel principio e che viene comunicata,
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TS, II, 368-369 (1032). Cf nota di TS II, 1032, p. 369 della edizione che stiamo seguendo. 93 Cf TS, II, 1033. 94 TS, II, 373 (1033). 95 Cf TS, II, 373-374 (1034).

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messa in atto per lo stesso atto pel quale sono messe in atto le divine persone distinte realmente tra loro. Di che risulta, che il dare tutto se stesso al proprio oggetto e all'oggetto amato quell'atto con cui si costituisce il principio stesso nell'ultima e infinita sua perfezione96. Le pagine che abbiamo riportato possono credo sufficientemente offrirci preziose opportunit di attingere il fondamento agapico della fede e della metafisica cristiane, nel cammino verso il quale Rosmini si rivela, pi che compagno, amico, capace di condividere anche con chi non appartiene al suo secolo quei vertici di contemplazione speculativa cui pervenuto, non solo attraverso lesercizio della sana ragione, ma anche grazie alla santit della sua vita

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TS, III, 295-296 (1383).

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