1); causa por s y no por accidente (XVI cor.2); causa absolutamente primera (XVI cor.3) y causa inmanente.

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2.3.- La expresin: Un problema para la ontologa spinoziana?

La idea de expresin aparece en la tica por primera vez, en la definicin de Dios: Por Dios entiendo el ser absolutamente infinito, es decir, la sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.143 Gilles Deleuze es uno de los primeros filsofos de la segunda mitad de siglo XX en destacar la importancia de este viejo problema ontolgico medieval y renacentista,144 en la filosofa spinoziana. La funcin que la expresin habr de cumplir dentro del sistema spinozista, salta pronto a la luz, debido a su frecuente aparicin en diversos contextos del libro I de la tica145. Siendo meticulosos al analizar la definicin 6, se puede observar la relacin que sta guarda con las siguientes proposiciones: Dios o sea todos los atributos de Dios son eternos146 y La existencia de Dios y su esencia son una y la misma cosa.147 Luego del anlisis realizado hasta aqu, ser patente que cada uno de los atributos sustanciales de Dios deber expresar una esencia eterna e infinita en su gnero y, como la esencia de Dios engloba su existencia, ser entonces, funcin de los
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Ibdem, prop. XVI cor. 1, 2 y 3, p.52 Ibdem, def. 6. 144 Cf. Deleuze, Gilles, Spinoza y el problema de la expresin, (part. II, cap. 11, pp. 164-181) trad. Horst Vogel, Editorial Mario Muchnik, Barcelona 1975. (En dicha captulo Deleuze rastrea las fuentes de Spinoza con respecto a la inmanencia y a la expresin especficamente en Nicols de Cusa y en Giordano Bruno). 145 Cf. prop. 10 esc., p. 45; prop. 19 dem., p.55. 146 Ibdem, prop. 21, p. 56. 147 Ibdem, prop. 20, p. 57.

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atributos expresar a la vez la existencia eterna de ste. De entre todas las ideas acerca del spinoziano, la idea de la expresin parece ser la que mejor responde a la cuestin de la unidad sustancial y la diversidad de atributos148. Dir Deleuze La naturaleza expresiva de los atributos aparece entonces como un tema fundamental en el primer libro de la tica. En su propio sentido los modos tambin sern expresivos, pues por la demostracin de la prop. 36: Todo cuanto existe, expresa la naturaleza o esencia de Dios de un modo cierto y determinado (por la prop. 25 cor.), esto es (por la prop. 34),149 todo lo que existe, expresa de un modo cierto y determinado la potencia de Dios, la cual es causa de todas las cosas, y, por tanto (por 16), debe seguirse de ello algn efecto.150 Entonces, habr que distinguir a este otro nivel de expresin, ya que un primer nivel, se considera a la sustancia que se expresa en sus atributos, y cada uno de sus atributos expresa una esencia particular. El segundo nivel sern los atributos expresndose en los modos que de ellos dependen, y cada modo a su vez se expresar en una modificacin.151 Por lo antes dicho, el primer nivel de expresin deber comprenderse como la constitucin de la sustancia y, el segundo como una produccin de cosas. Uno ejemplo de lo aqu expuesto sera: Si Dios se expresa en l mismo, el universo no puede ser sino una expresin en segundo grado. La sustancia se expresa ya en los atributos que constituyen la natura naturans, pero los atributos se expresan a su vez en los modos, que constituyen la natura naturata.152 En base a cuanto sabemos acerca de la expresin, nos sentimos capaces de afirmar la existencia de un cierto orden en el que Dios produce necesariamente.

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Cf. Deleuze, Gilles, Spinoza y el problema de la expresin, trad. Horst Vogel, Editorial Mario Muchnik, Barcelona 1975. p. 9 149 La potencia de Dios es su misma esencia. E, I, prop. 34, p. 67. 150 Ibdem, prop. 36 dem., p.67. 151 Cf. Deleuze, Op. cit., p. 10. 152 Ibdem, p. 94 y Cf. E, I, prop. 29 esc., p. 61.

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ste, es el orden de expresin de los atributos. En primer lugar, cada atributo se expresa en su naturaleza absoluta: en un modo infinito inmediato (as, por ejemplo, el atributo extensin se expresa en el modo infinito inmediato que llamamos espacio). Despus el atributo modificado se expresa, en un modo infinito mediato (siguiendo el ejemplo anterior, el atributo extensin se expresa en el modo infinito profundidad, que es mediato porque no se puede concebir sin la mediacin del modo infinito inmediato llamado espacio).153 Para concluir la serie, el atributo modificado inmediata y mediatamente se expresar de una infinidad de maneras a las que llamaremos modos existentes finitos (es as que, el atributo extensin se expresar en todas las cosas profundas).154 Este ltimo nivel dice Deleuze permanecera inexplicable si los modos infinitos, en el gnero de cada atributo, contuviesen leyes o principios de leyes segn los que los modos finitos correspondientes son ellos mismos determinados y ordenados.155 Si es cierto que existe este orden de produccin, por la igualdad de los atributos, el orden debera ser el mismo para todos ellos. Entonces, Dios produce al mismo tiempo en todos los atributos que constituyen su esencia. Ellos se expresan en un nico y mismo orden, que va hasta los modos existentes finitos. Se produce una correspondencia de modos: a todo modo de un atributo le corresponde necesariamente un modo de cada uno de los otros atributos 156. Excluyndose as, toda relacin de causalidad real entre los atributos, los cuales son irreductibles y realmente distintos entre s (por la def. 2/1 y el ax. 5).

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Todas las cosas que se siguen de la naturaleza absoluta de un atributo de Dios, debieron existir siempre y ser infinitas, esto es, son eternas e infinitas en virtud del mismo atributo; Todo cuanto se sigue de algn atributo de Dios, en cuanto que est modificado por una modificacin tal que por l existe necesariamente y es infinita, debe tambin existir necesariamente y ser infinito; Todo modo que existe necesariamente y es infinito, debi seguirse necesariamente o de la naturaleza absoluta de algn atributo de Dios o de algn atributo modificado por una modificacin que existe necesariamente y es infinita (E, I, prop. 21, 22 y 23, pp. 57 -58). 154 Cf. Deleuze, Op. cit., p. 100. 155 Ibdem, p. 100. 156 Ibdem, p. 100.

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Afirma Deleuze- la existencia de una primera formulacin del paralelismo157 de Spinoza: identidad de orden o correspondencia entre los modos de atributos diferentes158. Spinoza precisa entregarnos dos formulaciones ms, que completan a la primera: identidad de conexin o igualdad de principio, identidad de ser o unidad ontolgica. La propia teora de Spinoza es, pues, as: [] encontramos uno y el mismo orden, o sea, una y la misma conexin de causas, es decir, que se siguen las mismas cosas en el uno y en el otro.159 Lo que se quiere decir con esto, puede ser ejemplificado por dos paralelas, pues, para que lo sean se exige una igualdad de principio entre dos series de puntos correspondientes. O en el caso de modos de atributos diferentes, estos no slo poseen el mismo orden, sino tambin la misma conexin. Y esto quiere decir que sus principios o atributos son iguales. En conclusin, es la igualdad entre los atributos la que da al paralelismo su sentido estricto.160 Una tercera formulacin del paralelismo, es la de identidad de ser. sta buscar ir an ms lejos que las anteriores: [...] los modos de atributos distintos no slo tienen el mismo orden y la misma conexin, sino el mismo ser; son las mismas cosas que se distinguen solamente por el atributo del que engloban el concepto. Los modos de atributos diferentes son una sola y misma modificacin que difiere solamente por el atributo. Por esta identidad de ser o unidad ontolgica, Spinoza rehsa la intervencin de un Dios trascendente que pondra de acuerdo cada trmino de una serie de con trmino de

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Por paralelismo, Leibniz entiende un concepcin del alma y del cuerpo, que los hace inseparables de cierta manera, excluyendo una relacin de causalidad real entre ambos. Pero es a su propia concepcin que designa as. Cf. Consideraciones sobre la doctrina de un espritu universal, 1702, 12, en Spinoza y el problema de la expresin, nota 17, p. 101. 158 Deleuze, Op. cit., p. 101. (El nombre paralelismo corresponde a Leibniz y no a Spinoza, sin embargo, ste ha sido adoptado para aquella formula que se presenta en la prop. 7 de E, II). 159 E, II, prop. 7 esc. p. 82. 160 Cf. Deleuze, Op.cit., pp. 102-103.

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la otra o, incluso, que acordara las series una respecto a la otra en funcin de sus principios desiguales.161 Ahora bien, hemos de acordar que el nombre de paralelismo lo tiene bien merecido la doctrina spinoziana, por ser capaz de excluir toda analoga, toda eminencia y toda trascendencia. La doctrina del paralelismo spinoziana solamente puede ser comprendida desde el punto de vista de un Dios inmanente y de una causalidad inmanente. El paralelismo de Spinoza implica la igualdad de dos cosas que expresan una tercera, y la identidad de esta tercera es expresada en las otras dos. La idea de la expresin en Spinoza recoge y funde a la vez los tres aspectos del paralelismo.162 Esta doctrina slo debe afirmarse de los modos. Sin embargo, se funda en la sustancia y los atributos de sta. La produccin de Dios, se da a la vez, en todos los atributos: en el mismo orden, se da una correspondencia o identidad de orden que excluye toda causalidad entre ellos. Y porque los atributos son todos iguales, se identidad de conexin entre modos. Porque los atribu tos constituyen una sola y misma sustancia, los modos que difieren por el atributo forma una sola y misma modificacin.163 Se puede observar el proceso de expresin hasta el lugar de los modos finitos. La sustancia se expresaba en los atributos, cada atributo era una expresin, la esencia de la sustancia era expresada. Ahora, cada atributo se expresa, los modos que de ellos dependen son expresiones, es expresada una modificacin. Se recuerda que la esencia expresada no exista fuera de los atributos, sino que era expresada como la esencia absoluta de la sustancia, la misma para todos los atributos. Es el mismo caso: la modificacin no existe fuera del modo que la expresa en cada atributo, sino que es expresada como modificacin de la sustancia, la misma para todos los modos que difieren por el atributo.164 Debemos

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Ibdem, p. 103. Ibdem, p 104. 163 Ibdem, p. 104. 164 Ibdem, p. 104-105.

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destacar aqu los trminos modo y modificacin, el primero es una afeccin del atributo; el segundo, una afeccin de la sustancia.

Ya hemos expuesto el paralelismo a partir del escolio de la proposicin 7 del libro II. En cambio, ahora hemos de formularlo a partir de la proposicin misma y de su demostracin y el corolario.165 Es aqu donde el panorama se ha de tornar completamente distinto, ya que se nos presenta un paralelismo epistemolgico, a diferencia del paralelismo ontolgico166 anteriormente explicado.

El paralelismo epistemolgico nos dir: a un modo dado en un atributo, le corresponde una idea del atributo pensamiento, que solamente lo representa a l.167 A diferencia del paralelismo ontolgico que nos entregaba una modificacin expresada por los modos de diferentes atributos, el paralelismo epistemolgico nos lleva a construccin de un individuo, el cual se forma por un modo de un cierto atributo y la idea que lo representa.168 Para que el paralelismo epistemolgico sea comprendido de la mejor forma, se vuelve necesario que exponer algunas de las principales proposiciones libro II de la tica, a continuacin: El pensamiento es un atributo de Dios. 169 Los pensamientos singulares son modos que expresan la naturaleza de Dios de cierta determinada manera (por 1/25),170 por esto, debe pertenecer a Dios un atributo, cuyo concepto implican todos los pensamientos singulares, y por medio del cual tambin son concebidos. Por consiguiente, el pensamiento es uno de los
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E, II, prop. 7, dem. y cor., p. 81. La potencia de Dios es su misma esencia. Demostracin: En efecto, de la sola necesidad de la esencia de Dios se sigue que Dios es causa de s (por 11) y (por 16 y 16 c) de todas las cosas. Luego la potencia de Dios, con la que l mismo y todas las cosas existen y actan, es su misma esencia. E, I, prop. 34 y dem., p. 67. 167 El objeto de la idea que constituye el alma humana, es el cuerpo, o sea, cier to modo de la extensin que existe en acto, y no otra cosa. E, II, prop. 13, p. 87 y Cf. Deleuze, Op.cit. p. 107. 168 [] el alma y el cuerpo son uno y el mismo individuo, que se concibe ora bajo el atributo pensamiento ora bajo el atributo extensin. E, II, prop. 21 esc., p. 98. 169 E, II, prop.1, p. 78. 170 Ibdem, I, prop. 25 cor., p. 59. [] las cosas particulares no son nada ms que afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos en los que los atributos de Dios se expresan de una cierta y determinada manera.

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infinitos atributos de Dios, que expresa la esencia eterna e infinita de Dios, es decir, Dios es una cosa pensante. De la misma forma habr que proceder en la prop. 2/2 para demostrar que la Extensin es un atributo de Dios. En Dios se da necesariamente la idea, tanto de su esencia como de todas las cosas que se siguen necesariamente de esa misma esencia.171 Esto ser evidente, a saber, porque la existencia de Dios y su esencia son la misma cosa y de la sola necesidad de sta han debido seguirse infinitas cosas en infinitos modos, es decir, todo cuanto puede caer en su entendimiento infinito, el cual slo debe comprender sus atributos y afecciones. La idea de Dios, de la que se siguen infinitas cosas en infinitos modos, slo puede ser nica.172 Como se dijo antes, el entendimiento infinito slo comprende los atributos y afecciones de Dios y, es as que Dios es nico (por 1/14c). Luego la idea de Dios tambin ser nica. Se retomar el problema del paralelismo epistemolgico, a fin de poder, intentar demostrar su estrecha relacin con el paralelismo ontolgico y, a la vez, que se buscar dar una repuesta al problema de la expresin. Una idea cualquiera, siendo un modo del pensamiento, no encontrar su causa (eficiente y formal) en un atributo que no sea el pensamiento. Del misma forma, una cosa cualquiera, no encontrar su causa eficiente y formal sino el en el atributo del cual es modo y del que engloba el concepto.173 Toda causalidad eficiente y formal entre las ideas y las cosas, y las cosas y las ideas, quedar excluida (por 2/5 y 2/6).174

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Ibdem, II, prop. 3, p. 79. Ibdem, II, prop. 4, p. 80. 173 Cf. Deleuze, Op. cit., p. 108. 174 E, II, prop. 5: El ser formal de la ideas reconoce a Dios como causa slo en cuanto que se considera como cosa pensante, y no en cuanto que se explica por otro atributo. Es decir, tanto las ideas de los atributos de Dios como las cosas singulares reconocen como causa eficiente, no a los mismos objetos ideados o cosas percibidas, sino al mismo Dios, en cuanto que es una cosa

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Es gracias a esto que se puede afirmar la independencia de las dos series: la de las ideas y la de las cosas. As se configura un primer momento del paralelismo. Pero esto no es suficiente y necesariamente tendremos que recurrir a aquello que implica y complica todo, es decir, Dios. La expresin no se da por azar, sino que deriva de la necesidad de la naturaleza divina, de la cual deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos, esto es, todo cuanto cae en el entendimiento infinito (prop. 1/16). He aqu, pues, el momento de analizar tan problemtica proposicin para los estudiosos de Spinoza. Ser evidente, que nuestra forma de tratar las complicaciones de esta proposicin en particular como las de la idea de expresin son netamente deleuzeanas, por ms alocadas que parezcan, pues parece ser la ms acertada o quizs ms cercana a nuestra interpretacin del spinozismo. De la proposicin anterior, se sigue que Dios se expresa slo en la medida que se comprende. Y sabemos que se comprende porque l forma una idea de s mismo (por 2/3 y 2/4) y posee un entendimiento infinito (por 1/30). Entonces, en la medida que Dios produce como se comprende, toda produccin caer necesariamente bajo su entendimiento finito. Debido a que no se comprende, a s mismo y a su propia esencia, sin comprender al mismo tiempo todo lo que deriva de su esencia. El entendimiento de Dios comprende a todos los atributos, pero tambin a todas sus afecciones (por 1/30). Dios forma la idea de su propia esencia; pero tambin la idea de todo aquello que l mismo produce formalmente en sus atributos. Habr entonces, tantas ideas como cosas175, siendo toda cosa objeto de una idea. Ser en este el sentido, que Dios comprender todo lo que produzca, pues una idea en su entendimiento corresponder a cada modo que se siga de un atributo.
pensante y prop. 6: Los modos de un atributo cualquiera tienen por causa a Dios, en cuanto que se lo considera slo bajo aquel atributo del que son modos, y no en cuanto que se lo considera bajo algn otro (pp. 80-81). 175 Se llama cosa, en efecto, todo lo que se colige formalmente de la sustancia divina; la cosa se explica por tal atributo del que es el modo Deleuze, Op. cit., p. 109. (Deleuze utiliza el concepto de cosa siguiendo a Spinoza, quien en 2/7 esc. - afirma [] ya concibamos la naturaleza bajo el atributo de la extensin, ya bajo el atributo del pensamiento, ya bajo cualquier otro atributo, encontramos uno y el mismo orden, o sea, una y la misma conexin de causas, es decir, que se siguen las mismas cosas en el uno y en el otro.

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As es como las ideas derivarn de la idea de Dios, como los modos se seguirn o derivarn de su atributo respectivo. La idea de Dios se elevar a la posicin de causa de todas las ideas, como Dios mismo es causa de todas las cosas. A cada idea le corresponder una cosa, y cada cosa una idea. Ser este tema el que le permitir afirmar en un nuevo sentido la igualdad de principio. Por la demostracin y el corolario de la proposicin 2/7 , a saber, [] la idea de cualquier cosa causada depende del conocimiento de la causa de la que es efecto y de aqu se sigue que la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia actual de actuar. Es decir, todo cuanto se sigue formalmente de la naturaleza infinita de Dios, todo ello se sigue objetivamente en Dios, con el mismo orden y con la misma conexin, a partir de la idea de Dios.176 Hay dos potencias iguales en Dios y, juegan papel decisivo tanto en el paralelismo epistemolgico como en el ontolgico. Una cosa se sigue formalmente (en tal o tal atributo) de la naturaleza de infinita de Dios, y se sigue objetivamente de la idea de Dios. Deleuze dice un solo y mismo ente es formal en el atributo del que depende bajo la potencia de existir y actuar, objetivo en la idea de Dios de la que depende bajo la potencia de pensar.177 Un modo de un atributo y la idea de este son una sola y misma cosa expresada de dos maneras, bajo dos potencias. Nuevamente aparecen tres formulaciones del paralelismo: identidad de orden, identidad de conexin o igualdad de principio e identidad de ser. Pero estos slo se aplican a la relacin de una idea y su objeto. La potencia de existir y actuar de Dios es idntica a su esencia formal (se corresponde con su naturaleza), por otra parte, su potencia de pensar es idntica a su esencia objetiva (se corresponde con la idea de Dios).

176 177

E, II, prop. 7, dem. y cor., p. 81. Deleuze, Gilles. Op. cit., p. 110.

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Para poder entender la ntima equidad entre potencias, diremos pues, que son las dos mitades de lo absoluto, las potencia del absoluto. anlisis la absolutez de las potencias. Se dir que la potencia de existir y actuar es absolutamente infinita. Esta potencia no puede ser confundida con la extensin o con el pensamiento, pues ni aun unidos agotaran la potencia de existir de Dios. Lo absolutamente infinito por una parte se expresa en una infinita de atributos formalmente o realmente distintos. existir y de actuar.178 Por las formulaciones del paralelismo en su sentido ontolgico: identidad de orden, identidad de conexin o igualdad de principio e identidad de ser; sabemos que todos los atributos son iguales, ninguno es superior o inferior y cada uno expresa un esencia eterna e infinita. Todas y cada una de las esencias formales de los atributos de Dios son expresadas por ellos como esencia absoluta de Dios, por lo tanto, se identifican en Dios que ontolgicamente es nico (por 1/14c): La esencia formal es esencia de Dios tal como existe en cada atributo. La esencia absoluta es la misma esencia, tal como se relaciona con la sustancia de la que se deriva la existencia, sustancia que, por tanto, posee todos los atributos.179 A travs de la expresin se puede explicar la relacin entre lo formal y lo absoluto: cada atributo (forma) expresa, explica o desarrolla al absoluto, pero la sustancia (absoluto) contiene o complica una infinidad de atributos (formas). La esencia absoluta se equipar con su potencia absolutamente infinita de existir y actuar, solamente bajo la infinidad de atributos formalmente distintos. Esta potencia es formal-absoluta, en funcin de que todos los atributos que la engloban son iguales con respecto a ella. Porque la esencia absoluta de Dios es Habr que someter a

objetivamente potencia de pensar y de conocer, como formalmente es potencia de

178 179

Ibdem, p. 113. Ibdem, p. 112.

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La segunda potencia de Dios, como segundo momento de la expresin, es: Dios se comprende o se expresa objetivamente.180 La esencia absoluta de Dios es formal en los atributos que la constituyen, y objetiva en la idea que la representa. Los atributos que se distinguen formalmente en Dios, lo hacen objetivamente en la idea de l. Entonces, la formulacin de la esencia absoluta de Dios quedar de esta forma: La esencia absoluta de Dios es objetivamente potencia de pensar y de conocer, como formalmente es potencia de existir y de actuar.181 De este modo el atributo pensamiento adquiere un lugar privilegiado, pues, l ser a la potencia de pensar y conocer, lo que todos los atributos (incluyndose l mismo) son a la potencia de existir y actuar182. Es muy claro que esto plantea muchas dudas, las que pasaremos a despejar. El atributo pensamiento es parte de la potencia de existir y de actuar desde el punto de vista formal y de su igualdad con el resto de los atributos. De esto se sigue que la idea de Dios deber tener una doble dimensin, 1) como ente formal, que es parte del atributo pensamiento y constituye la potencia de existir y actuar, se llama entendimiento infinito; 2) como ente objetivo, es la idea de Dios que se sigue de la Naturaleza de Dios. Es cierto que el ente objetivo no sera nada si no fuera tambin ente formal, al cual le debe el ser un modo del atributo pensamiento. Dicho de otra forma, sera solamente en potencia, pero sin que sta sea efectuada. Entonces, habr que realizar una distincin en la idea de Dios segn, su necesidad y su posibilidad. Segn su necesidad, la idea de Dios se encontrar fundada en la Natura naturans, es decir, correspondiendo a la naturaleza de Dios tomada como absoluta (comprenderse necesariamente). Por esto, le corresponder una potencia absoluta de pensar idntica a la esencia objetiva de Dios. Esta ser el principio
180 181

Ibdem, p. 113. Ibdem, p. 113. 182 Cf. E, II, prop. 1 esc. [] el ser que puede pensar infinitas cosas en infinitos modos, es necesariamente infinito en su capacidad de pensar p. 79.

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absoluto de todo lo que surja objetivamente en Dios. En cambio, segn su posibilidad, la idea de Dios se funda en la Natura naturata, a la cual pertenecer. Y, por tanto, ser formada en el atributo pensamiento, en el cual encuentra su principio formal, porque es slo bajo ste que podemos afirmar la potencia absolutamente infinita de pensar de Dios183. La naturaleza de Dios, a la que corresponde la potencia de existir y actuar, tambin se funda en esta distincin. Por una parte, su posibilidad se establece por los atributos formalmente distintos, y, por otra, su necesidad se estable por estos mismos atributos, pero tomados en su conjunto o unidad ontolgica.184 Una misma distincin aplicada a las dos potencias de Dios nos ha mostrado los siguientes resultados: la necesidad de la idea de Dios se funda en la naturaleza de Dios, pero su posibilidad se funda nicamente en el atributo pensamiento, al que habr de pertenecer como un modo (entendimiento infinito). Hay que recordar que la potencia de Dios siempre es en acto, sin embargo, la potencia de pensar no sera actual si Dios no produjera el entendimiento infinito como ente formal de la idea de Dios. El mtodo por el cual Spinoza resuelve esta apora, es un tanto polmico, sin embargo, con esto no queremos decir que su comprensin sea ms compleja, sino ms bien, que es capaz de generar un rechazo total al sistema por parte de los cristianos en general. Spinoza afirma que el entendimiento infinito es el hijo de Dios, el Cristo 185. Podemos ver en esta imagen de Cristo - muy poco cristiana por lo dems , al Hijo como Sabidura, Palabra o Voz de Dios; en Cristo se distinguir un aspecto por el que concuerda objetivamente con la naturaleza de Dios en su sentido absoluto, y un aspecto por el cual se desprende formalmente de la naturaleza divina enfrentada bajo el slo atributo pensamiento.186

183 184

Cf. Deleuze, Op. cit., pp. 115-116. Cf. E, I, prop. 14 cor. 1 y II, prop. 4 dem., pp. 49 y 80. 185 Cf. KV, I, cap. 9, 3, p. 94 y Ep. 73 y 75 a Oldenburg, pp. 387-9 y 391-4. 186 Ibdem, II, cap. 22, nota 1:[] el entendimiento infinito, al que hemos llamado hijo de Dios, debe existir desde toda la eternidad en la naturaleza. Pues, dado que Dios ha existido desde la

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Dios tendr una sabidura o ciencia, y sta ser de s mismo y de su propia naturaleza. Slo se comprende necesariamente en virtud de su propia naturaleza; la cual, implica su potencia de pensar, y de pensarse, le pertenece en propiedad absoluta. Pero esta potencia no se actualizara si Dios no produjese en el atributo pensamiento el ente formal de su idea. Luego, el entendimiento no pertenece a su naturaleza, aunque la potencia de pensar le pertenezca. Dios produce como se comprende objetivamente; pero para comprenderse debe producir una idea formal187. Y, segn Deleuze, la cosa quera ms menos as: A las dos tesis anteriormente expuestas Dios produce como l se comprende, Dios comprende todo lo que produce -, debe pues agregarse esta tercera: Dios produce la forma bajo la que se comprende y comprende todo. Las tres concuerdan en un punto fundamental: el entendimiento infinito no es un lugar de contenido posible.188 El atributo pensamiento ser entonces privilegiado como habamos mencionado. Tres sern los privilegios del atributo pensamiento: 1) contiene formalmente modos que, comprendidos objetivamente, representan a los mismos atributos; 2) una modificacin substancial, ser expresada una sola vez en cada uno de los otros atributos, pero una infinidad de veces en el entendimiento infinito, es decir, en el atributo pensamiento (y, cada idea que la exprese representar el modo tal atributo, no de otro). Entonces, habr tanta distincin entre estas ideas, como entre los atributos mismos y las ideas se distinguirn objetivamente, de manera equivalente a la distincin formal-real de los atributos. Esta distincin misma ser objetiva-formal, por mucho que se la refiera el ente formal de las ideas. Habr en el pensamiento modos que, siendo del mismo atributo, no se distinguirn modalmente, sino formalmente. Esta distincin es el correlato de la distincin real-

eternidad, tambin debe existir su idea en la cosa pensante (desde la eternidad), idea que concuerda objetivamente con l mismo (p.154). 187 Cf. Deleuze, Op.cit., pp. 116-7. 188 Ibdem, nota 25, p. 117.

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formal que se da en la naturaleza de Dios; designa el acto del entendimiento infinito al aprehender atributos diversos o sus modos; 3) a todo forma de existencia corresponder una idea objetiva. Pero el pensamiento y sus modos, tambin son formas de existencia. Entonces, toda idea, a su vez, ser objeto de otra idea que la representar, y as al infinito. De esto se colegir que: toda idea que es parte de la potencia de pensar pertenecer formalmente al pensamiento, inversamente toda idea que pertenece al pensamiento es objeto de una idea que es parte de la potencia de pensar. Este ltimo privilegio se basa en la capaz de la idea de reflexionarse hasta el infinito. 189 De esta capacidad de reflexiva de la idea surgir quizs un problema, pero Spinoza en TIE las distingui de una forma en 34-35: [] la idea en cuanto a su esencia formal puede ser objeto de otra esencia objetiva [].190 Pero por otra parte, toda idea se relaciona a la potencia de pensar. Apareciendo una unidad entre la idea de la idea y la idea, en tanto que se dan con la misma necesidad. Es decir, no se da ms que una distincin de razn: la idea de la idea es la forma de la idea, referida como tal a la potencia de pensar. 191 Pasaremos a concluir este captulo: Se han expuesto dos diferentes argumentos del paralelismo: las potencias y su igualdad y los atributos y su igualdad. Una cosa en un atributo x y una idea en el pensamiento son una y la misma cosa. Pero segn lo dicho deberamos considerar no la unidad de una modificacin, sino una pluralidad irreductible e infinita de pares. Esto se podr resolver slo si se considera la complejidad de la idea de Dios: segn su necesidad objetiva, la idea de Dios es principio absoluto y es nica al igual que Dios; segn posibilidad formal, ser un modo que tiene su principio en el pensamiento. La idea de Dios es apta para comunicar algo de la unidad, por lo que, habr una unidad en los modos de pensar que forman parte del
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Cf. E, I props: 21-30; II props: 3-7 y 21esc. y Ep. 65-66 (entre Spinoza y Tschirnhaus), pp.352-3 ; 70 y 72 (entre Spinoza y Schuller), pp. 380-3 y 385-6 [En estos textos se encuentran los diversos argumentos sobre los privilegios del atributo pensamiento] y Deleuze, Op. cit. pp. 93- 105 y 114119. 190 TIE, 34-35, pp. 90-91. 191 Deleuze, Gilles. Op. cit., p. 119.

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entendimiento infinito. Una modificacin expresada en una infinidad de maneras. Entonces, los objetos representados por esas ideas sern objetos que no diferirn sino por su atributo, por ende, expresarn una y misma modificacin. Un objeto en un atributo x y su idea forman un individuo irreductible y, a la vez, una idea en el pensamiento. La infinidad de individuos corresponden, porque expresan una nica modificacin. As, la misma modificacin en una infinidad de modos y una infinidad de individuos, de los que cada uno est constituido un modo y una idea de ese modo. En conclusin: se pasar de la unidad sustancial (constituida por todos los atributos que expresan su esencia), a la unidad de una modificacin comprendida en el entendimiento infinito, pero construida por los modos que la expresan en cada atributo; y el entendimiento de Dios no tiene menos unidad que la sustancia divina, de all que las cosas comprendidas por l no tienen menos unidad que l mismo. 192

192

Ibdem, pp. 119-120.

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Captulo III El hombre y la libertad

Hasta ahora nos hemos dedicado a analizar la ontologa spinoziana desde su punto de partida, es decir, desde Dios: [] o sea, la sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita [], es libre, puesto que, [] existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por s sola a obrar y, de su necesidad deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos, esto es, todo cuanto puede caer bajo el entendimiento infinito.193 Sin embargo, el principal problema del sistema spinoziano no estriba en su concepcin ontolgica de Dios, sino ms bien, en la conciliacin de sta con la existencia humana. El problema de Spinoza es el hombre y as lo muestra el prlogo al libro II de la tica: se trata de conocer el origen y la naturaleza del alma humana en orden a descubrir la va que conduce a la libertad y la felicidad.194 Debemos poner especial atencin en la ltima parte de esta frase, pues ella se refiere a la posibilidad de descubrir una va que nos conduzca a la libertad. Dicha afirmacin por el momento no parece ser posible, sin embargo, toda la exposicin previa ha sido en funcin de este momento, de tener la posibilidad de hacer comparecer al hombre frente a Sustancia absolutamente infinita, ante Dios. Anteriormente hemos estudiado la exposicin del mtodo geomtrico y su ntima relacin con el sistema filosfico spinoziano, que - en contraposicin al mtodo geomtrico cartesiano195, del cual, el objetivo [] no es una ordenacin del ser, sino una ordenacin del conocer [], y, su bsqueda no es mirar [] a la

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E, I, def. 6 y 7, prop. XVI, pp. 39, 40 y 52. E, II, prlogo, p. 77. 195 Para Spinoza, Descartes fue como muchos que [.] dieron por sentado que los juicios de los dioses superan con mucho la capacidad humana [...] y se refugiaron en l a voluntad de Dios, es decir, en el asilo de la ignorancia E, I, prlogo, pp. 69 y 71.

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entidad interior de las cosas, sino a la posicin lgica de los conceptos [] 196 busca exponer la inteligibilidad de la Naturaleza. Bien destaca esto Jean Paul Margot, al decir que: homogeneidad de la Naturaleza concebida como un todo racional y universalidad del mtodo se implican en Spinoza.197 Entendemos por esto y por nuestro captulo anterior, que en la sustancia se da una unidad esto se explica gracias a la expresin , es decir, la unidad de Naturaleza tomada como Natura naturans y Natura naturata198, de la cual se derivar, que no puede existir un mtodo que preceda al conocimiento filosfico o que lo siga.199 Mtodo y filosofa en Spinoza son inseparable, segn hemos intentando demostrar en el captulo I. En el cual se propuso reformar el entendimiento, a partir de una idea verdadera; mientras se progresaba, a travs de la senda de los diversos gneros de conocimiento, hasta alcanzar la ciencia intuitiva y con ella la inteligibilidad200 de la esencia de Dios y de las cosas singulares - o al menos eso se pretende. Todo este proceso que ha propuesto Spinoza, parece tener como nica meta, la eliminacin de toda sombra o nebulosa que se sobre cierne o le
196

Cassirer, E, El problema del conocimiento, II. p.28, trad. de W. Roces, Fondo de Cultura Econmica, Mjico, 1956. 197 Margot, Jean-Paul, Spinoza: Libertad y determinismo, en Praxis Filosfica, (pp. 32-33), Cali 2011. 198 [] qu debemos entender por Naturaleza naturante y qu por Naturaleza naturada. [] por Naturaleza naturante debemos entender aquello que es en s y se concibe por s, o sea, aquellos atributos de la sustancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es (14 cor.1 y 17cor. 2), Dios, en cuanto que es considerado como causa libre. Por Naturaleza naturada, en cambio, entiendo todo lo que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto que son considerados como cosas que son en Dios y no pueden ni ser ni ser concebidos sin Dios. E, I, prop. 29 esc., p. 61. 199 Margot, Op. cit., p. 33. 200 Se debe tener cuidado cuando se habla acerca de la inteligibilidad de la realidad que plantea el spinozismo, puesto que, este tema puede resultar muy ambiguo. Y, si no se comprende bien, puede dar pie a interpretaciones errneas e ingenuas como la de Zurro (Cf. nuestro cap. I, apartado 1.2). Entonces, no se debe entender la inteligibilidad de la Naturaleza desde una perspectiva netamente racional (2 gnero); pues con ella no alcanzaramos ms que un conocimiento superficial de la realidad. Entonces, a lo que realmente nos referimos con la inteligibilidad de la Naturaleza, es al proceso participativa que integra a los tres gneros de conocimiento (inclusive hasta se podra hablar de una simultaneidad de los gneros de conocimiento, fundamentada en TTP cap. IV, pp. 136-137).

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subyace a la razn; provocando que hombres como Descartes, d hayan dicho este tipo de cosas: es propio de la naturaleza del infinito que mi naturaleza, que es finita y limitada, no pueda comprenderlo [...].201 Se debe a esto que filosofa spinoziana se nos muestre como un intelectualismo ntegro, representado por su doctrina de la libertad y la necesidad.202 Se alcanzado por fin, el punto neurlgico de nuestra investigacin y cabe volver a plantearnos las preguntas que han servido de gua para esta investigacin: 1. Es posible pensar la libertad en la obra de Baruch de Spinoza? 2. Si puede pensarse Qu lugar juega la libertad dentro del sistema filosfico spinoziano? 3. Cul es el camino por medio del cual se alcanza la libertad en la obra filosfica de Baruch de Spinoza? En nuestro captulo II logramos demostrar que la libertad debe ser entendida como libre necesidad, es decir, que hasta este punto para Spinoza - solamente quien es capaz auto-determinarse a obrar por las leyes su propia naturaleza, o sea Dios, es libre. Desde este respecto la libertad pasar a estar presente en todo sistema spinoziano, dado que (por 1/15) todo lo que es existe en Dios. De aqu se sigue, que su rol ser fundamental y totalmente necesario. Creemos haber respondido a las dos primeras preguntas de cierta forma o en un cierto plano - . Este plano puede llamarse ontolgico-universal, porque hemos hablado de la libertad en Dios. Sin embargo, simplemente con esto, no podemos dar una respuesta para los planos de existencia ms bajo, modos existentes finitos y sometidos a la duracin - el hombre. Entonces, ser necesario entender las dos primeras preguntas desde una doble dimensin Dios y el hombre. Si esto, es as, no se podr dar una respuesta satisfactoria para ellas, sin que antes se haya respondido a la tercera, la cual es acerca del hombre. Antes de continuar nuestra discusin acerca de la libertad, ser fundamental explicar que entiende Spinoza por hombre y, como ha llegado a dicha concepcin.
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Descartes, Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, Med. III, (A.T, IX-1, 37; A.T, VII, 46, 21-23) trad., de Vidal Pea, Ed. Alfaguara, Madrid 1993. 202 Margot, Op. cit., p. 33.

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Por cuerpo entiendo el modo que expresa de cierta y determinada manera la esencia de Dios, en cuanto que se la considera como extensa; por idea entiendo el concepto del alma, que el alma forma, porque es cosa pensante; 203 todo lo que es, o es en s o en otro; la esencia del nombre no implica la existencia necesaria, esto es, por el orden de la naturaleza puede suceder tanto que este y aquel hombre exista como que no exista; el hombre piensa y nosotros sentimos que cierto cuerpo es afectado de muchos modos.204 Por la primera definicin, comprendemos los cuerpos son los modos del atributo extensin; por la segunda, entiendo que las ideas son conceptos formados por el alma (por ser cosa pensante) y que sta no es pasiva. Del primer axioma habremos de comprender (por 1/d1 y 1/d3) que existen cosas en s y en otro (por 1/d5); del segundo, que el hombre no es una sustancia (por 1/d1, 1/d8 y 2/d5);205 del tercero, que el hombre es una cosa pensante (tiene alma) y del cuarto, que el hombre siente o percibe un cuerpo (por 2/d1).206 Se ha obtenido una configuracin bsica de lo que debe entenderse por hombre: es una cosa pensante (alma)207 que siente un cuerpo (modo de la extensin). Entonces, si sumamos a nocin parcial la proposicin 7208 de la II parte, la cosa pensante activa y el cuerpo extenso pasivo, pasarn a encontrarse en una relacin de orden, correspondencia y conexin, es decir, en un paralelismo epistemolgico. Por lo que, todo cuanto se d uno deber darse necesariamente en el otro. De

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Explicacin: Digo concepto, ms bien que percepcin, porque el nombre percepcin parece indicar que el alma es pasiva respecto al objeto; concepto, en cambio, parece expresar una accin del alma E, II, def. 3, p.77. 204 E, I, ax. 1; II, def. 1 y 3; ax. 1, ax. 2 y ax. 4; pp. 40 y 78. 205 Duracin es la continuacin indefinida de la existencia. Explicacin: Digo indefinida, porque no se puede determinar por la misma naturaleza de la cosa existente, ni tampoco por la causa eficiente, ya que sta pone sin duda necesariamente la existencia de la cosa , pero no la quita. E, II, def. 5, p.78. 206 Queremos explicar porque decimos que los axiomas son de la experiencia. Esto es, porque se construyen en base a un conocimiento adquirido de las propiedades que se siguen de la definicin gentica de una cosa. 207 Los atributos pensamiento y extensin, fueron demostrados en el captulo anterior. 208 . El orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las cosas (y por el 1/ax. 4) E, II, prop. 7, p. 81.

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esta relacin se seguirn necesariamente las proposiciones 12 y 13209 de esta misma parte, en donde quedar demostrado que el alma est unida al cuerpo, porque ste es el objeto de la idea que la constituye alma. Para una mejor comprensin de sta frmula, es que determinamos como necesario exponer brevemente la relacin entre el alma y el cuerpo humano. Los cuerpos son los modos de la extensin (por 2/d1), y todos ellos se rigen por las leyes del movimiento y reposo, de donde surge la variabilidad de su velocidad (por 2/ax1 y ax2). Los cuerpos pueden ser simples o compuestos, los primeros slo se distinguen en razn del movimiento y el reposo, la rapidez y la lentitud (por lem1). Los segundos, son el resultado de la movilidad y el reposo de los cuerpos simple, ya que, ellos chocan entre s, y dependiendo del choque se renen y forman un individuo o cuerpo compuesto. Los individuos se distinguen por su unin.

Dependiendo del tamao y del rea en que reciben los choques, los cuerpos pueden ser: duros, blandos o fluidos. La composicin de los cuerpos se vuelve posible, porque todos los cuerpos implican el mismo atributo (por lem2), esto es, que expresan de cierta y determinada manera la esencia de Dios. 210 Ahora sabemos, que el cuerpo humano debe estar compuesto de muchsimos individuos y estos a su vez, de muchsimos cuerpos; algunos de ellos blandos, otros fluidos y otros duros; tambin, que nuestro cuerpo humano debe ser afectado de muchsimos modos por los cuerpos exteriores, porque el necesita estar siempre en contacto con nuevos cuerpos para as regenerarse y poder conservarse. Del mismo modo, cuerpo humano puede moverse y disponer de muchsimos cuerpos exteriores.211 Tomndonos de la nocin del cuerpo humano que aqu se ha expuesto y de la frmula del paralelismo, podremos afirmar que, as como un cuerpo es afectado y est dispuesto a afectar a otros, el alma se encuentra apta para percibir

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E, II, prop. 12 y 13, pp.86-87. E, II, ax. 1 y 2, lem. 1-3 y ax. 1-3, pp. 88-90. 211 Ibdem, II, lem. 4-7 y post. 1-6, pp.90-92.

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muchsimas cosas, segn como vari la composicin del cuerpo.212 Para nuestros investigativos, basta con estas referencias sobre el cuerpo.

Retomando el hilo de nuestra exposicin, han quedado hechas las preguntas base, sin embargo, nos han surgido nuevas preguntas, como: Es acaso

incoherente la filosofa de Spinoza? Ms especficamente es posible para el hombre actuar dentro de un determinismo tan estricto?

Ya sabemos esencialmente lo que es un hombre, por lo tanto, nos queda averiguar que es ser activo y ser pasivo: Digo que nosotros actuamos, cuando en nosotros o fuera de nosotros se produce algo de lo que somos causa adecuada, esto es (por la def. precedente), cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en notros o fuera de nosotros, que puede ser entendido clara y distintamente por ella sola. Y, al contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros se produce algo o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos causa sino parcial. Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente por ella misma. Llamo, en cambio, inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede ser entendido por ella sola.213 Sirvindonos de estas dos definiciones - y siguiendo a Margot - parece ser que toda produccin se reduce a un despliegue lgico. Y esto se condice con nuestro captulo I. Como sabemos la mejor definicin es la definicin real o gentica, aquella que nos entrega todas propiedades o leyes de construccin de un algo (ej. definicin de crculo: movimiento de una lnea uno de cuyos extremos permanece fijo). Conocer una cosa es saber cmo producirla, es decir, concebirla o bien por su sola esencia o por su causa prxima.214

212 213

Ibdem , II, prop. 14 y 15, pp. 92-93. E, III, def. 2 y 1. 126. 214 TIE, 92, p.12.

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Las definiciones genticas podran llamarse auto-definiciones o expresiones, pues lo que hacen es expresar la esencia del objeto definido. Por ello, el actuar es desplegar lgicamente, o ms bien dicho, es expresar una esencia (potencia) que, por ser una idea de Dios, es una necesidad inteligible.215 El actuar, o mejor dicho, potencia de actuar y, con sta, la teora de la expresin, estn constituidas sobre el modelo geomtrico en oposicin al modelo de produccin emanantista y transcendente. A esto, debemos sumar la causalidad inmanente, la cual por la necesidad de su dinamismo se opone a la causalidad final del universo y a la libertad humana entendida escolsticamente.216 Sin embargo, su concepcin de la necesidad y la negacin del libre albedro,217 no son consecuencias de la utilizacin del mtodo geomtrico, sino ms bien los motivos inspiradores de ste, como querido mostrar a lo largo del captulo I. Ser fcil deducir, entonces, que la idea de necesidad spinoziana no depende de las proposiciones o demostraciones, sino que stas dependen de aqulla, sin la cual no es posible que se comprendan.218 El universo est regido por la necesidad, lo real es lo necesario.219 Dice Spinoza, por realidad y perfeccin entiendo lo mismo.220 Es debido a sus concepciones de la necesidad y de la causa

(inmanencia), que concepciones como la de Dios siendo un Ser todopoderoso,

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Margot, Jean Paul. Op. cit., p. 35. El problema de la auxiliis o concurso divino, as es como, se ha denominado al conjunto de postulados acerca de este tema que surgieron el alta Edad Media y en los principios de la Modernidad, dentro de la tradicin escolstica. 217 Delbos, Vctor, Le spinozisme, p. 113, Ed. Vrin, Pars 1972. 218 [] la tica que, como todos saben, debe fundarse en la mtafsica y en la fsica; y [] la necesidad de las cosas toca a la metafsica y que el conocimiento de sta siempre va delante. Ep. 27, a Willen van Blijenbergh, p. 221. 219 [] quiero ahora explicar brevemente qu debemos entender por contingente; pero antes qu por necesario e imposible. Una cosa se llama necesaria o por razn de su esencia o por razn de su causa. En efecto, la existencia de una cosa se sigue necesariamente o bien de su misma esencia y definicin o bien de una causa eficiente dada. Y por estas razones se dice tambin que una cosa es imposible, a saber, o bien porque su esencia o definicin implica contradiccin, o bien porque no se da ninguna causa externa que est determinada a producir tal cosa. En cambio, una cosa no se llama contingente por ninguna causa que no se relacione con el defecto de nuestro conocimiento. En efecto, una cosa de la que ignoramos si su esencia implica contradiccin o sabemos bien que no implica contradiccin, pero no podemos afirmar nada cierto de su existencia, porque se nos oculta el orden de las causas, nunca puede ser vista por nosotros ni como necesaria ni como imposible, y por tanto la llamamos o contingente o posible. E, I, prop. 33 esc. p. 64. 220 E, II, def. 6.

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creador de un mundo aparte de l, al cual gobierna libremente, desaparecen.221 Y por esto, slo nos queda la Naturaleza.

Pero qu ser la Naturaleza? Podemos responder a esta pregunta desde dos puntos de vista: En un primer sentido, se encuentra la totalidad, que no se puede enumerar, de las cosas existentes tomadas en su conexin segn el orden cognoscible de los efectos y las causas. En el otro sentido, designa la vida interna de esta totalidad, su productividad propia y el movimiento que, sin otro origen que l mismo, asegura su eterna perseverancia y regula desde el interior su sobreabundancia infinita.222 Volviendo al actuar, decamos que este es un desplegar o deducir, pero para que ste se d, habr que partir de una idea verdadera. Como sabemos, el mtodo es reflexivo y consiste en producir ideas verdaderas por medio de una actividad espontnea del espritu.223 En este punto se debe ser precavido (pues ya hemos realizado la distincin entre imaginacin y razn), para que no se vaya a pasar alguna idea de la imaginacin como idea verdadera. Para Spinoza la idea es idea de un cuerpo. Lo primero que constituye el ser actual del alma humana, no es otra cosa que la idea una cosa singular, que existe en acto.224 Entonces, lo que el hombre conoce sern las afecciones de su cuerpo, pues en tanto que modo finito, el alma humana depende de su cuerpo225 y de los cuerpos afectan a ste. El alma producir ideas de las afecciones del cuerpo, sin embargo, la idea de una afeccin no implica solamente la naturaleza del cuerpo afectado, sino que tambin la del cuerpo afectante.
221

De la necesidad es que provendrn casi todas las crticas de Spinoza, hacia las religiones y sus valores, esto puede ser apreciado en TTP cap. IV, VI y VII; Ep. 18-24 y 27, con Blijenbergh, etc. 222 Margot, Op. cit., p. 36. 223 Cf. TIE, 85, p. 117. 224 E, II, prop. 11, p. 85. 225 El alma no se reconoce a s misma sino en cuanto que percibe las ideas de las afecciones del cuerpo E, II, 23, p. 98.

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Mediante la imaginacin, podemos concebir como existentes cosas que no lo son, en la medida que las imaginamos en vez de entenderlas: a las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como presentes, las llamaremos imgenes de las cosas, aunque no reproducen las figuras de las cosas; y cuando el alma contempla desde esta perspectiva los cuerpos, diremos que los imagina.226 Los productos de la imaginacin son ideas mutiladas, problema de comprensin, es tomar la parte por el todo y de aqu es que producimos un conocimiento inadecuado de lo real. Son percepciones que tiene un origen externo y de las cuales desconocemos sus causas. La imaginacin, es decir, el 1 de los gneros de conocimiento tambin posee una estructura racional, por lo que no puede ser negacin de ninguno de los otros dos. Sin embargo, el conocimiento del primer gnero es la nica causa de la falsedad, ya que [] a l pertenecen todas las ideas que son inadecuadas y confusas.227 De cualquier forma, el conocimiento producido por 1 gnero no ser una pura falsedad, sino que inadecuado, y se dar cuando el hombre se torne un recipiente pasivo de sensaciones. Habr que recalcar que las ideas inadecuadas y confusas se suceden con la misma necesidad que las ideas adecuadas o claras y distintas.228 Siguiendo a sta proposicin y a la 1/15, todo lo que es existe en la naturaleza y se sigue de ella necesariamente, esto quiere decir que la reforma del entendimiento o el paso de un gnero de conocimiento al otro, puede sustraer al hombre de su pasividad e instalarlo en la actividad cuando se llega a comprender la unin que la mente tiene con toda la naturaleza.229 Ser necesario, entonces,
226 227

Ibdem, II, prop. 17, p. 94. Ibidem, II, prop.41 y dem., p.109. 228 Ibdem, II, prop. 36 y dem: Todas las ideas estn en Dios (por 1/15) y, en cuanto que se refieren a Dios, son verdaderas (por 2/32) y (por 2/7c) adecuadas. Luego ninguna es inadecuada ni confusa sino en cuanto que se refiere al alma singular de alguien (sobre esto vase 2/24 y 2/28). Por consiguiente, todas las ideas, tanto adecuadas como inadecuadas, se suceden con la misma necesidad (por 2/6c) p. 104. 229 TIE, 13, p. 82.

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distinguir la idea verdadera de lo que no es ella, es decir, analizar la naturaleza de la imaginacin y, por ende, interiorizar las pasiones para hacernos activos.

Aqu hemos de invocar a nuestro captulo I, en el cual hemos tratado acerca de las nociones comunes, donde dijimos que stas eran las ideas verdaderas, de las cuales parta el mtodo de Spinoza. Sin embargo, en mor de la claridad, daremos una explicacin de estas ideas. Por la prop. 2/32 y su demostracin, recordamos que todas las ideas que estn en Dios concuerdan con su objeto ideado (por 2/7c), entonces (por 1/ax6), sern verdaderas. Las proposiciones 37 y 38, son la clave para comprender las nociones comunes: Aquellas cosas que son comunes a todas las cosas (vase lema 2)230 y estn igualmente en la parte y en el todo, no constituyen la esencia de ninguna cosa singular; por lo tanto, no se pueden concebir sino adecuadamente. Luego, queda demostrada la existencia de ideas o nociones comunes a todos los hombres, ya que (por lema 2) todos los cuerpos concuerdan en ciertas cosas que deben ser percibidas adecuadamente, es decir, clara y distintamente.231 Debemos partir, entonces, de una idea adecuada que (por 2/def6232y por 2/34) es verdadera. Para concluir, sabemos que no se da nada positivo en las ideas que constituya la falsedad (por 2/33 y 2/35). La falsedad no ser ms que la privacin producida por el conocimiento mutilado de una idea (por parte de la imaginacin). La nica norma verdadera y de la falsedad, ser pues, la idea verdadera. Por consiguiente, aquello que busca Spinoza en palabras Margot a travs de la idea verdadera no es hacernos conocer algo, sino hacernos comprender nuestra potencia de conocer. Se trata de un modelo formal, de un tipo de la idea,

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Ibdem, II, lema 2, p. 88 [] implican el concepto de un solo y el mismo atributo. Ibdem, II, prop. 37, 38 y 38 cor., p. 105. 232 Ibdem, II, def. 4, p. 77 Por idea adecuada entiendo la idea que, en cuanto que se considera en s misma, sin relacin al objeto, tiene todas las propiedades o denominaciones intrnsecas de la idea verdadera.

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de una manera verdadera de pensar. Ya no dependemos, para comprender, de las cosas exteriores sino de la sola potencia del entendimiento.233

Conclusin

Dados los anlisis, concisos pero suficientes, realizados en el corpus de nuestra investigacin para poder echar luces sobre nuestro objetivo, podemos decir que, de hecho, la libertad est presente en la naturaleza misma (como libre necesidad), por ende, nosotros como modos de la naturaleza, somos tambin parte de su poder y, a causa de esto, capaces de un cierto grado de libertad. Ms all de la posibilidad misma de pensar una libertad , sta se presenta como el acto de obrar nicamente bajo la sola necesidad de la naturaleza propia de Dios. Es decir, la libertad a un nivel ontolgico opera de forma clara en un Dios que es causa sui, causa eficiente, pura afirmacin (como vimos en los anlisis de la tica). En el nivel modal de existencia, en aquellos que somos por y en otro (criaturas), la libertad slo se da gracias a que somos parte de la naturaleza misma (Substancia), pues ella expresa libremente su potencia de actuar y existir en una infinidad de atributos y de una infinidad de cosas, que se expresarn en una infinidad de modos.
233

Margot, Jean Paul. Op. cit., p. 37.

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Sin embargo, as como la substancia nica se expresa por su potencia de actuar y existir, tambin se va comprendiendo gracias a otra potencia paralela, la de pensar y comprender. stas, son las potencias de Dios que nosotros podemos aprehender experiencial e intelectivamente, y engloban, para nosotros, la totalidad de su esencia. La potencia de actuar y existir de Dios se predica de forma unvoca con respecto a todos los atributos de Dios. En cambio, la potencia de pensar y comprender pensamiento

Porque la naturaleza es siempre la misma, y una y la misma en todas partes es su virtud y potencia de actuar; es decir, que las leyes y reglas de la naturaleza, segn las cuales se hacen todas las cosas y se cambian de unas formas en otras, son en todo tiempo y lugar las mismas; y por tanto, una y la misma debe ser tambin la razn de entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber, por medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza.234

234

E, III, Prlogo,

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