NADA CON PUNTILLAS: FRATERNIDAD EN CUEROS LA LUCHA POR LA JUSTICIA EN UNA CULTURA NIHILISTA Jos Ignacio Gonzlez Faus,

s.j.

1. DEL NIHILISMO METAFSICO A LA BANALIDAD DEL MAL.

NUESTRA TRAYECTORIA ....................................................................................... 1.1. La pesadilla de un mundo hurfano ............................................................... 1.2. De pesadilla a realidad. Tres posibles reacciones: Marx, Sartre, Dostoyevski ................................................................... 1.3. La clarividencia de Nietzsche ...................................................................... 1.4. Analgsicos contra Nietzsche ....................................................................... 1.5. Balance .............................................................................................................

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2. NUESTRA SITUACIN: UN NIHILISMO DESCAFEINADO .......................................

2.1. La cultura del olvido (J.B. Metz) o el alzheimer social ................................ 2.2. Utilizacin egoista y selectiva de los holocaustos .................................... 2.3. El desmonte de los santos ............................................................................. 2.4. La modernidad lquida y La banalidad del mal ....................................... 2.5. La razn instrumental ............................................................................... 2.6. El imperativo de ser feliz .............................................................................. 2.7. Conclusin .........................................................................................................

3. LA LUCHA POR LA JUSTICIA EN TIEMPOS DE NIHILISMO ...................................

3.1. Una cultura de la memoria passionis ............................................................. 3.2. Vctimas s, victimismos no ......................................................................... 3.3. Recuperar testigos .......................................................................................... 3.4. La seriedad del autntico mal ...................................................................... 3.5. Crtica de la razn fragmentaria .................................................................. 3.6. Sentido frente a felicidad ..............................................................................

CONCLUSIN ..................................................................................................................... NOTAS ................................................................................................................................ CUESTIONES PARA LA REFLEXIN ...............................................................................

Cmo es posible que la verdadera dicha escasee tanto en nuestra civilizacin que, sin embargo, ha elevado a la humanidad muy por encima de todas las esperanzas y presentimientos de las generaciones precedentes? No hemos superado mil y mil veces en nosotros al viejo Adn? No somos acaso ms semejantes a Dios que a l? No oye la oreja gracias a la membrana telefnica, los sonidos que se emiten en los continentes ms remotos? No contempla el ojo, gracias al telescopio, el universo de miradas de estrellas y, con ayuda del microscopio, todo el cosmos de una gota de agua? No vence nuestra voz al espacio y al tiempo en un segundo? No se burla de la eternidad, grabada en la placa de un fongrafo? No nos transporta con seguridad el avin a travs del elemento vedado a los mortales durante milenios y milenios? Por qu pues estas conquistas tcnicas no apaciguan y satisfacen a nuestro yo ms ntimo? Por qu, pese a esa paridad con Dios, el alma humana no siente el verdadero jbilo de la victoria, sino nicamente el sentimiento aplastante de que no hacemos ms que tomar prestados esos esplendores, de que no somos ms que "dioses postizos"? Cul es la raz de esta enfermedad del alma?
Stefan ZWEIG, Sigmund Freud. La curacin por el espritu, Barcelona, Acantilado, 2006, cap. 8.

Jos I. Gonzlez Faus, s.j. es responsable del rea Teolgica de Cristianisme i Justcia.

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1. DEL NIHILISMO METAFSICO A LA BANALIDAD DEL MAL. NUESTRA TRAYECTORIA

Un mundo asfixiante porque de l se ha retirado Dios y ese vaco no lo ha llenado el hombre. (Reyes MATE, Cuando el inocente es declarado culpable, en AA.VV., Europa y el cristianismo, Barcelona, Anthropos, 2009, pg. 90). La razn moderna, postmetafsica, no acabar de comprenderse a s misma hasta que no se entienda en su relacin con la religin. (J. HABERMAS, Entre naturalismo y religin, Barcelona, Paids, 2006, pg. 116). La nica religin verdadera es sta: socorrer a las vctimas y mantenerse alejado del egosmo que estructura este mundo cruel. (cf. Carta de Santiago 1, 27).

Lo fundamental de esta primera parte, de corte ms bien filosfico, es que el nihilismo occidental que vamos a examinar, y que caracterizar como un nihilismo light o descafeinado, es un fenmeno derivado del cristianismo como proceso histrico y de una historia a la que se concede entidad, autonoma y sentido.

Creo que no es concebible ese nihilismo nuestro en las religiones de Oriente (pese a que Nietzsche considerase al budismo como nihilista): el hecho de que esas religiones nieguen toda entidad a la historia parecera una fuente de nihilismo, pero no acta as porque esas religiones son vividas al margen de la historia. El islam parece una religin ms vuelta a la historia: pero la falta de autonoma de sta y su concepcin teo-

crtica impiden todo nihilismo. En cambio, es en la tradicin judeocristiana con una religiosidad vuelta a la historia, con una historia dotada de entidad, llamada a crecer y progresar y sumergida en el marco de una Promesa donde puede nacer el nihilismo que vamos a considerar. En efecto: el cristianismo, por as decir, abre los ojos o el deseo del mundo occidental (progreso, valores de
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libertad y fraternidad...) desacraliza al mundo dando entidad a la realidad y a la historia, y pone a sta en manos del hombre, formulando ya desde el siglo II que los humanos hemos sido creados para crecer y progresar (S. Ireneo). Por eso hay quienes, desde fuera de l, han calificado acertadamente al cristianismo como la religin del fin de la religin1. Ahora bien: la promesa cristiana no parece cumplirse o no es bien digerida. Y provoca una sensacin parecida al suplicio de Tntalo: siempre casi tocando la gota de agua que calmara su sed ardiente, pero sin conseguirla nunca. Eso es lo que intentar mostrar con una rpida seleccin de textos: que nuestro nihilismo es postcristiano y postmoderno. Veamos ese proceso a travs de algunos textos2.
1.1. La pesadilla de un mundo hurfano

tierra cuando todava era feliz, todava tena a mi Padre infinito y todava levantaba alegre la mirada sobre los montes. De resultas de esa respuesta, la sombra de todos los difuntos fue sacudida por un sobresalto... y cada uno se encontr separado de los dems. El autor todava presenta su desencanto como un sueo, una pesadilla. Por eso, al despertar mi alma lloraba de gozo por poder adorar a Dios todava. No es cierto que seamos hurfanos y que, por eso, cada uno se encuentre separado de los dems. Pero el recurso al sueo no funcionar: parece slo una excusa para poder dar a luz su texto. Y de hecho el sueo de J. Paul acta ms bien como una profeca que va convirtindose en realidad. Y desata, ms o menos estas tres reacciones.
1.2. Tres posibles reacciones: Marx, Sartre, Dostoyevski...

El primer texto es el clebre sueo del alemn Jean Paul: Discurso del Cristo muerto desde la bveda del mundo: que no hay ningn Dios. El texto, de innegable color romntico, describe una aparicin de Cristo figura noble con rostro de un inmenso dolor sobre una iglesia sacudida por un terremoto. Todos los presentes preguntan: Cristo existe un Dios: No existe, fue la respuesta... Anduve por los mundos, entr en los soles y recorr volando todos los desiertos del cielo. Pero no hay ningn Dios... Somos todos hurfanos, vosotros y yo; no tenemos padre alguno. Cristo recuerda el tiempo en que estuvo sobre la
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a) Para el joven Marx no se trata de una pesadilla sino de una buena noticia: la ausencia de Dios desemboca en la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre y, por consiguiente, en el imperativo categrico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre es un ser esclavizado. b) Un siglo ms tarde (y tras pasar por Nietzsche) otro Jean Paul francs (Sartre) leer la profeca de su homnimo alemn como una mala noticia: porque el hombre es el ser que proyecta ser Dios... Pero la idea de Dios es contradictoria y nos perdemos intilmente: el

hombre es una pasin intil. De esa pasin intil no ser extrao que surja la conocida definicin de Sartre, cercana a la sensacin de estar separados que describa el primer texto: el infierno son los otros. c) Entre ambos, con cierto aire no de profeca sino de fantasa, quizs incluso la ms inverosmil, F. Dostoyevski hace imaginar a uno de sus personajes que: al quedar solos como deseaban..., al quedar hurfanos, lo primero que haran los hombres es abrazarse estrechamente unos a otros... y todo el gran excedente del antiguo amor a Aquel que es la inmortalidad, se encaminara a la naturaleza, al mundo, y al hombre... Cunta prisa se daran los hombres en amar para apagar la tristeza de sus corazones!.
1.3. La clarividencia de Nietzsche

Aunque es anterior a Sartre, merece un apartado especial porque es el ms significativo de todos.

Antes quisiera sealar una ambigedad de Nietzsche: l se declar el primer nihilista de Europa. Pero creo que la palabra tiene en l dos sentidos, que pueden ayudar a entender la ambigedad o la dialctica de nuestro nihilismo, que veremos en la segunda parte. Por un lado, Nietzsche denuncia toda la historia del Occidente platnico-cristiano, como puro nihilismo: pues no hace ms que negar la realidad y la vida en nombre de una idea irreal; y se vale para esta negacin del resentimiento y la envidia de los dbiles. De ah la enemistad de Nietzsche ante la compasin,

y sus proclamas de acabar con los dbiles que impiden vivir: es el grito del dios griego Dionisos contra el Crucificado. Es paradjico que fuera un acto de compasin ante un animal maltratado por un cochero, lo que desencaden en Nietzsche la ltima crisis que lo llev a un psiquitrico del que ya no sali. Pero quiz, desde su propia ptica, aquello no sera un acto de compasin, sino de buen gusto, de esttica, para los que Nietzsche era particularmente sensible. En cualquier caso lo que acabo de exponer sera una acusacin de nihilismo ms que una profesin de fe nihilista. Pero en otro sentido, la percepcin de lo que significa la muerte de Dios, que quiz nadie ha captado como l y ha sido capaz de soportar como l, le lleva a afirmar otra forma de nihilismo que se refleja en su sobrecogimiento mudo ante el eterno retorno de todo lo real. Nietzsche cree que todos los atesmos anteriores a l siguen siendo deudores de aquello que han negado y, frente a ellos, recordar que Zaratrusta ama a quienes no necesitan buscar una razn para perecer y sacrificarse, ms all de las estrellas, y se inmolan a la tierra. Su programa de recreacin de todos los valores, es en realidad una decisin de crearlos de la nada: porque no hay un norte al que referirnos, ni un indicador de la direccin en que debemos movernos, sin saber si vamos hacia un lado o hacia el otro, hacia adelante o hacia atrs. Se comprende que la terrible fuerza de este programa acabara por llevarle a la locura.

Y esto es lo que viene a decir el celebrrimo texto de La gaya ciencia: Somos los asesinos de Dios. Cmo
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pudimos vaciar el mar? Quin nos dio la esponja para borrar el horizonte?... Vamos hacia adelante, hacia atrs, hacia algn lado?... Hay todava un arriba y un abajo? Flotamos en una nada infinita? Nos persigue el vaco con su aliento...? Tendremos que convertirnos en dioses o, al menos, parecer dignos de los dioses?. Lo insoportable de su propuesta hace que Nietzsche haya influido ms por la otra forma de nihilismo que por esta segunda. Y hablo de propuesta insoportable porque l, en toda su obra posterior, fustig a cuantos trivializan ese acto de matar a Dios. As se explica, como dije, la otra ambigedad de nuestro nihilismo: su carcter light, suavizado, al que a veces he calificado como nietzscheanismo para el pueblo (parodiando su designacin ya clsica del cristianismo como platonismo para el pueblo). Y, pasando del siglo XIX a la segunda mitad del XX, los dos textos que siguen nos permiten empalmar al autntico Nietzsche con su herencia en nuestro nihilismo light. Vemoslos.
1.4. Analgsicos contra Nietzsche

cuanto resultado de la manipulacin por el hombre. A pesar de desentenderse de la pregunta por Dios, Tierno da como cierto que lo finito es lo nico que hay, pero esto nos interesa menos ahora. Lo decisivo en el ex-alcalde de Madrid es la opcin por el arreglo de la finitud, para poder instalarse plenamente en ella: ser agnstico implica ser revolucionario, y los revolucionarios viven la satisfaccin de la finitud como sacrificio y esfuerzo (opcin a la que nosotros hemos renunciado ya, salvo en el campo de la tecnologa). Se comprende que Tierno considere enfermiza la proclama y el programa de Nietzsche, porque, en el fondo, aora a Dios despus de haberlo matado3. b) Pocos aos despus apareca La era del vaco, de G. Lipovetsky, a quien volveremos a encontrar en la parte siguiente. Aunque esa mencin del vaco parecera emparentarlo con la proclama del loco de Nietzsche, este autor ya no entra en disquisiciones filosficas, y se opone al profundo axioma nietzscheano: es mejor cualquier sentido que ninguno. Ahora ya no necesitamos creer eso, por eso hemos renunciado a la recreacin de los valores y a la construccin del superhombre: el desierto postmoderno est tan alejado del nihilismo universal pasivo y su delectacin en la inanidad universal, como del nihilismo activo y su autodestruccin... La alegre novedad es que Dios ha muerto, las grandes finalidades se apagan, pero a nadie le importa un bledo... La necesidad de sentido ha sido barrida..., como si el capitalismo hubiera de hacer indi-

a) En su librito Qu es ser agnstico, Tierno Galvn no afirma ni niega a Dios, ni siquiera confiesa que ignora la respuesta a la pregunta por su existencia: simplemente no le interesa la pregunta, pues el hombre puede sentirse perfectamente instalado en la finitud. Ser agnstico es no echar de menos a Dios y creer en la utopa del mundo. Nuestra insatisfaccin con el mundo nunca es insatisfaccin que proceda del mundo en cuanto finitud, sino en
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ferentes a los hombres como lo hizo con las cosas... Pensad lo que queris de la tele, pero enchufadla. Como se ve, el francs coincide con Tierno en la plena instalacin en la finitud, pero se aparta totalmente de l en cuanto a la opcin por transformar el mundo finito que implicaba sacrificio y esfuerzo. Para qu sacrificarse? Hoy Narciso se libera envuelto en amplificadores, protegido por auriculares autosuficientes. En Tierno Galvn todava dominaba una lgica socialista; Lipovestsky vive una lgica capitalista donde la pregunta por el sentido queda sustituida por el consumo. Ambas reacciones tampoco son definitivas como no lo es nada en la historia. En la parte siguiente introduciremos un duro y lcido texto de Mario Benedetti que, sin referirse a los dos textos citados en este apartado, podra valer como respuesta a esta ltima etapa de nuestro recorrido. Antes quiz convenga hacer unas reflexiones sobre todo este proceso.
1.5. Balance

nado de Dios y pecado del mundo ayuda a descubrir nuestra situacin como desorden imperante. Y, en esto, la Modernidad seguir al cristianismo. La fe cristiana y tras ella (o contra ella) la Modernidad, introducen la idea de progreso histrico, frente a lo que Mounier llamaba el desorden establecido. La sensacin de conflictividad ante los rdenes vigentes (justificados de manera religiosa o poltica) es algo que emparienta a la Modernidad con Jess de Nazaret, por su anuncio del Reinado de Dios frente a la infidelidad del pueblo. De hecho, y aunque con un retraso vergonzoso (como suele suceder en la jerarqua de la iglesia catlica), Juan Pablo II proclam que aquel grito de la Revolucin Francesa (Libertad, igualdad, fraternidad) es profunda y plenamente cristiano. b) Pero ni el progreso ni la plena instalacin en la finitud parecen haber venido, tanto con Dios como sin l. En el decurso de nuestra historia moderna va apareciendo la sensacin de que Dios tampoco se sostiene en la revolucin: contra Dios o con Dios, la revolucin parece haber ido revelndose como imposible, o decepcionante en sus resultados (en Rusia, en China, en Cuba, en Nicaragua...). Tan decepcionante como resultara nuestra situacin hodierna para un Condorcet o para cualquier otro de los profetas de la Ilustracin4. Y ahora ya no son textos de filsofos sino experiencias histricas las que estamos leyendo. c) Pues bien: en la Iglesia primera era fcil percibir un contraste entre la expectativa (Seor es ahora cuando vas
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El proceso descrito es como el fracaso o la cada de un avin, pero vista desde el cielo de las alturas intelectuales. En la parte siguiente intentaremos verlo a niveles ms de tierra: humanos, histricos, prcticos, masivos. Pero antes propondr unas conclusiones que nos faciliten la transicin. a) En el concepto genrico de religin, Dios suele funcionar como garante de un orden establecido. Pero el cristianismo con sus melodas de Rei-

a establecer tu Reino?) y la paciencia (No os toca a vosotros saber ni decidir eso: Hchs 1, 6.7). En cambio, con la Modernidad, al no tener ya ms que la tierra, se rompe ese lazo antittico y la expectativa cree que ya ha llegado ese ahora. Y cuando esa expectativa se vea decepcionada no tendr ms salida que el desengao en lugar de la paciencia.

Decepcionada porque el desorden imperante sigue avanzando a pesar de todas las promesas del progreso con su triple amenaza cada vez ms grande y ms seria: la nuclear, la ecolgica, o la desesperacin del hambre. Y desde este difuso estado de nimo, podemos analizar rpidamente nuestra hora actual.

2. NUESTRA SITUACIN: UN NIHILISMO DESCAFEINADO

El arrepentimiento se ha convertido en una industria lucrativa... Polticos, intelectuales, politlogos, economistas y sobre todo algn oportunista concurren al confesionario del Imperio, o alguna de sus parroquias de moda... Reniegan all de su pasado solidario, de su faena por causas justas, de su asco hacia la tortura. El mundo consumista los recibe con los brazos abiertos y, de paso, les roba la billetera. No obstante, los privilegiados del canibalismo econmico nunca los admitirn verdaderamente entre los suyos;... en el mercado de la deslealtad, el arrepentimiento no es la ms fiable de las garantas. (Mario BENEDETTI, El Pas, 25-II-1994).

Este texto de Mario Benedetti marca la reaccin contra el actual nihilismo de nuestro Occidente. Le dice a Tierno Galvn que la opcin por cambiar la finitud ha acabado llevndonos al confesionario del imperio. Y coincide con Lipovetsky (oponindose a l) en el papel asignado al sistema capitalista en nuestro proceso: ese canibalismo econmico es el puerto al que nos ha llevado la trayectoria postnietzscheana.

El Holocausto, los Goulags y la Segunda Guerra Mundial tienen mucho que ver en la sensacin de frustracin ante una supuesta promesa histrica. Pocos aos despus de la guerra mundial, se public una clebre novela (La hora 25, de C. V. Gheorghiu), que puede ser una de las primeras seales de esta desesperanza: la hora 25 es la hora en la que ya ni un mesas podr salvarnos5. Pero antes de ella, convendra conocer las duras acusaciones hechas a nues-

tro progreso por una de las mentes ms lcidas y ms honestas del pasado siglo: W. Benjamin, para quien el progreso se nos ha convertido en el camino del regreso a la barbarie. Y antes de l prestar atencin tambin a la fina observacin de otra mente privilegiada: la juda francesa Simone Weil6. Conociendo a ambos, no extraa la irona del gran biblista Lohfink: nuestro progreso no ha consistido en que los hombres dejemos de comernos unos a otros, sino en que nos comamos unos a otros con cuchillo,
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con tenedor y servilleta... Y se contexta la observacin cruel de T. Adorno de que Auschwitz no fue un accidente en nuestro sistema, sino una consecuencia de l. Y bien: qu ocurre en religiones vueltas a la historia, al llegar la crisis de sta? O se mantiene la atencin a la historia, y entonces surge la tentacin nihilista, o se abandona la vuelta a la historia, y entonces brota la tentacin de la gnosis. Har una rpida observacin sobre sta para luego pasar al nihilismo que es lo que analizamos ahora. La gnosis (la salvacin por un conocimiento esotrico revelado slo a unos privilegiados) surgi ya como gran tentacin del cristianismo primitivo, ante la no llegada de la resurreccin final7. Y como seala con razn Jos Antonio Marina a pesar de haber combatido decididamente a la gnosis, el cristianismo occidental qued seriamente desfigurado como una forma de gnosis. Pondr dos ejemplos de ello, aclarando antes que no se trata de negar la importancia del conocimiento, sino de afirmar la salvacin por el conocimiento. a) Un ejemplo de esta gnosis lo tenemos en el modo de plantear el tema de Dios: en el campo exclusivamente racional, el problema de Dios, debe plantearse ms como pregunta ineludible de nuestra razn que como certeza o demostracin elaborada. Este planteamiento qued bloqueado en el cristianismo occidental: y no slo por resistencias de la jerarqua eclesistica sino por la implantacin del cristianismo en la cultura y la filosofa griegas, y por la progresiva asimilacin del Dios anun10

ciado por Jess con el Dios deducido por Platn o Aristteles. Hasta que la recuperacin de la historia y la promesa histrica por la Modernidad, fue hacindose progresivamente al margen, o en contra, del cristianismo que haba sido su matriz. b) Otro ejemplo pueden darlo algunas de las ms recientes ofertas de salvacin dentro del cristianismo, que surgen revestidas de cierto tono esotrico o incluso mstico: casi todas tienen de comn una huida de la historia hacia cierta forma de gnosis. Y la interioridad es indispensable para afrontar bien la dureza de la historia, pero no puede convertirse en una huida de la historia: la fe acaba siendo entonces una especie de mercado de saberes o de recursos humanos espirituales, pero ya no es una entrega confiada de la totalidad del propio ser. O sea: al desengao que apuntbamos en la parte anterior (Nos ha fallado el Dios del cielo y la tierra) le ha seguido el desengao que apuntaba no hace mucho J. Ramoneda: despus del cielo nos ha fallado la tierra. Y sin cielo ni tierra a dnde apuntar? O con otras palabras ms filosficas que arrojan el mismo balance: al insoportable nihilismo terico a lo Nietzsche, que nos fuerza a definirnos y comprometernos arriesgadamente (tanto como la fe en Dios), ya no parece poder sustituirle la tranquila instalacin en la finitud propugnada por Tierno Galvn. Este autor, en su enemiga contra Nietzsche, haba adivinado lo insoportable de su nihilismo capaz de llevarnos a un psiquitrico, y crea que el

arreglo de la tierra nos liberara de esa amenaza. Pero hoy parece mostrarse como imposible incluso esa condicin ineludible que pona Tierno Galvn para instalarnos plenamente en el mundo: la entrega al arreglo de la finitud. Con lenguaje castizo, da la sensacin de que a nuestra finitud no hay dios que la arregle. Y lo peor es que tampoco parece haber hombre que la arregle. Hay que proclamar entonces aquello de muerto Dios, muerto el hombre? Hay dos respuestas fundamentalistas a esa pregunta que creo debemos rehuir. Una positiva, que suele usarse despus como apologtica religiosa; y otra negativa, que quiere seguir creyendo en el hombre a pesar de todo y que, a veces, aparece en el voluntarismo de algunos viejos marxistas. Pero hay tambin una no respuesta cmoda, que rehuye la pregunta para poder seguir siendo ateo o, mejor, una respuesta a lo Pilatos que, en lugar de responder se limita a preguntar: qu es el hombre?8 Y ahora llega el momento de establecer la tesis de este captulo: yo sospecho que esa respuesta elusiva es la que se respira a travs de toda nuestra cultura ambiental, configurada hoy no por los grandes autores o grandes maestros, sino por los imperativos categricos de la economa, y por los medios de masas que son sus secretos y seguros servidores9. Por eso, el nuestro de hoy es un nihilismo prctico y tcito que no se formula ni se profesa ni se defiende, pero acta como presupuesto latente de unas conductas y unas formas de vida. Ese nihilismo descafeinado no se recatar de proclamar, de vez en cuando, grandes

victorias tecnolgicas que nos ayuden a lo que propona resignadamente A. Camus como solucin de la vida: imaginar a Ssifo dichoso10. Pero, a la hora de la verdad y del compromiso decisivo, ese nihilismo volver a responder como Pilatos: qu es la verdad?; o qu es el hombre? A eso ms o menos es a lo que he calificado como nihilismo light. Dedicaremos esta segunda parte a apuntar algunos ejemplos de ello, que parecen tpicos de nuestra hora actual.
2.1. La cultura del olvido (J. B. Metz) o el alzheimer social

No me parece exagerado decir que Auschwitz (y todo lo que esta palabra encierra) puede ser uno de los grandes argumentos en pro de un nihilismo radical. La nica manera de combatirlo sera haber tomado en serio el balance que asign T. Adorno a esa pgina impresentable de nuestra historia: el imperativo categrico de que nunca ms vuelva a repetirse. Sin embargo, el mundo posterior a la Shoa sigue plagado de pequeos holocaustos, jaleados un da como material imprescindible para una primera pgina, y olvidados poco despus para dar paso a otros materiales de buen titular. El resultado puede ser ms o menos ste: uno de los ms significativos supervivientes del campo de concentracin, el italiano Primo Levi, vive los cuarenta aos siguientes a la guerra mundial dedicado a dar testimonio de Auschwitz, y segn la versin ms comn acaba suicidndose en 1987 por su decepcin ante la indiferencia del mundo de la postguerra frente a Auschwitz. Levi pudo soportar el
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Holocausto, pero no fue capaz de soportar nuestro olvido y nuestra indiferencia ante l. J. B. Metz ha hablado repetidas veces de nuestra sociedad occidental como propagadora de una cmoda cultura del olvido. Que quiz no querr olvidar cuando busca reivindicaciones personales, pero que pasa pgina en seguida cuando se trata de lo que Metz califica como memoria passionis: el recuerdo constante de las cruces de que est sembrada nuestra humanidad (y, para un cristiano, su entronque con la pasin de Cristo). De la cultura del olvido se pasa a la desmemoria. De modo que nuestra sociedad occidental puede ser calificada como la sociedad con Alzheimer: no me refiero con esta designacin a una enfermedad personal, bien triste (y que quizs un da conseguiremos combatir), sino a un diagnstico social. Una sociedad que slo vive instantes inconexos como la persona con alzheimer: no sufre; o sufre slo al inicio del proceso cuando se da cuenta de que pierde, pero no luego cuando ya ha perdido del todo la memoria. Los que sufren son los que la ven tan poco humana por incapaz de comunicacin. Porque el precio de esa falta de sufrimiento es la prdida total de su carcter de persona, la incapacidad para reconocer su identidad presente y pasada: por algo el salmista calificaba a la muerte como el pas del olvido (Sal. 87, 13). Estaramos pues, en buena parte de la cultura actual, ante un nihilismo indoloro (hermano de la tica indolora de Lipovetsky?). El funcionamiento de ese analgsico es semejante a lo que se
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practica con tanta frecuencia en el manejo de la informtica: eliminar? S; desea borrar definitivamente este archivo? S. Y adelante.
2.2. La utilizacin egosta y selectiva del holocausto

Sin dejar la monstruosidad de Auschwitz, otro superviviente de la Shoa, el gran escritor Elie Wiesel afirm que en Auschwitz no muri el judasmo sino el cristianismo. Cabra comentar con una de esas clsicas distinciones escolsticas: muri un cierto cristianismo? Concedido (aunque paradjicamente ese cristianismo muerto siga presente, por desgracia, en muchos sectores de la alta sociedad). Pero lo que mi querido Wiesel no se atreve a proclamar es que, en el actual estado de Israel, quien est muriendo no es el pueblo palestino sino el judasmo (un cierto judasmo habra que matizar con la distincin anterior). El estado (ms que el pueblo) de Israel, al usar el Holocausto como eximente de sus crmenes, comete el mismo pecado de aquel cristianismo que us el Calvario y la Cruz como eximente de su antijudasmo. Y no cito esto para criticar a Wiesel, sino porque puede servirnos de espejo. Porque es otro autor judo quien ha escrito: El estado judo intent utilizar los recuerdos trgicos como recuerdo de su legitimidad poltica, como salvoconducto para todas sus actuaciones polticas, pasadas y futuras, y, sobre todo, como pago por adelantado de todas las injusticias que pudiera cometer11. Por otro lado, sucede una paradoja llamativa; los que ms radicalmente nie-

gan a Dios despus del Holocausto son los que no estuvieron all: en cambio, muchos de los all presentes crean y rezaron. Podremos no comprender y criticar esta incoherencia. Pero tambin deberemos reconocer que la fe admirable de esos supervivientes de la Shoa tiene el riego de considerar despus al estado de Israel como el captulo final del libro de Job (que casi con seguridad es un aadido posterior!): como el premio al que se tiene derecho despus de tanto sufrimiento. Por eso quisiera apuntar, otra vez, que esa fue la misma tentacin de los primeros cristianos que vieron en la destruccin del Templo por Roma la reivindicacin de Jess por Dios. Pero Dios no se reivindica destruyendo sino resucitando. Y nosotros debemos preguntar: no es esto debido a que se rehuye la otra pregunta urgente: no ya dnde estaba Dios, sino dnde estaba el hombre en Auschwitz; o cmo hablar del hombre despus de Auschwitz?
2.3. El desmonte de los santos

Otro rasgo tpico de nuestro nihilismo light, lo calificara como una necesidad de no tener santos: santa Teresa no fue una mujer con unas experiencias que nos hacen preguntarnos sobre Dios; lo que tena simplemente eran orgasmos que ella no saba reconocer ni calificar. Juzgamos as, con absoluta seguridad sobre hechos de hace quinientos aos y sin habernos acercado trabajosa y neutralmente a ellos. Hace poco he ledo el libro de J. Cercas sobre el 23 F12. Amn de lo bien escrito que est, puede sorprender por-

que en todo el libro no aparece ni una buena intencin en toda la historia de nuestra transicin democrtica. Si hubo actos que podran parecer generosos, bien intencionados y ticamente valorables, eran en realidad debidos a egosmos ms o menos rastreros y afanes de poder poltico; y eso tanto en Surez, como en Carrillo o el rey. Si acaso aparece en el libro alguien movido por una generosa intencin altruista resulta ser... el coronel Tejero (con lo cual se le da un claro y tcito mensaje al lector sobre los peligros de toda generosidad). Y esto no se debe a intencin expresa del autor, sino a una mentalidad epocal de la que nuestro autor participa sin saberlo. Otro ejemplo parecido lo tenemos en el ltimo libro sobre Alfonso Comn que prefiero no citar: su autor ya dice que no pretende hacer hagiografa, lo cual est muy bien porque Alfonso fue un hombre con muchos defectos. Pero lo sorprendente no es esto sino que son las conductas ms nobles y comprometidas de Comn las que all aparecen como rastreramente movidas por afanes y clculos de poder futuro... La tesis latente a todos estos ejemplos es que todo acto que parece generoso y desinteresado es en realidad egosta: busca poder, admiracin o lavarse de alguna culpa que no nos guste. NADA MS. Absolutamente nada ms. No se trata de que el ego pueda manchar o enturbiar siempre lo mejor de nosotros: se trata ms bien de que lo nico que existe es nuestro ego y nada ms. Al revs que La Peste, de Camus, son libros que parecen escritos para testimoniar que en el hombre no hay nada digno de admiracin13 (a lo ms lo nico digno de
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admiracin ser la honestidad de quien escribe aquello, que est por encima no slo de todas las hagiografas, sino tambin de todas las mezquindades, afanes de poder y protagonismos que denuncia). Ya no se trata pues de que hay en nosotros un ego que mancha todo lo noble: se trata de que slo existe el ego y nada noble.
2.4. La Modernidad lquida y La banalidad del mal

La Modernidad lquida es el ttulo de una obra muy recomendable de Z. Bauman. La utilizo aqu como paradigma de una serie de obras que ahora mismo evocar; pero tambin porque lo que he llamado en la parte anterior nihilismo light, podra calificarse tambin como nihilismo lquido. Se trata de una realidad sin solidez ni consistencia, acomodable, moldeable: este continuo e irrecuperable cambio de posicin, como escribe Bauman en la primera pgina de su obra. Sin tiempo aqu para anlisis ms pormenorizados, me limitar a un juego de ttulos de obras importantes, que me parecen significativos. Del tan ledo Lipovetsky llama la atencin la evolucin de sus ttulos: de La era del vaco en 1983 pasamos a El imperio de lo efmero (1987), y ste acaba llevndonos a El crepsculo del deber (1992). El vaco del primer ttulo puede aludir a nuestra sensacin de nihilismo desencantado14 que fue el punto de partida de mi reflexin. Ese vaco se hace soportable mediante la entrega a lo efmero: la segunda obra de Lipovetsky est dedicada a la moda15. Pero lo ef14

mero no es nicamente la moda. El imperio de lo efmero puede arrancar de nuestros mismos orgenes modernos, cuando Voltaire escriba (en Le Mondain) que Nada hay ms necesario que lo superfluo. Y la prueba de que ese imperio de lo efmero no se limita slo a la moda la tenemos slo es un ejemplo ms en la expresin que un locutor de RNE se hart de gritar y repetir cuando Messi marc el segundo gol del Bara en la final de liga europea: Orgasmo sideral, orgasmo sideral!. Sideral? A esa misma hora estaban muriendo de hambre miles de seres humanos, muchos de ellos nios. A la misma hora persistan el cncer y el sida, y un pobre parado andaluz, llevado por la desesperacin, se decida a atracar un local de juegos del que sali destrozado y muerto por los usuarios. Sideral ya no significa ms que particular. Lo nico csmico que hay es mi pequea satisfaccin16. Y se comprende entonces que esa pendiente nos lleve al crepsculo del deber que tambin se convierte en lquido: moldeable y acomodable como estamos viendo en los ms pblicos de nuestros foros: la poltica y la economa17. La total ausencia de tica y de responsabilidad social acaba hacindonos soportable el nihilismo. Y eso parece reflejar el extrao ttulo del ltimo Lipovetsky: La felicidad paradjica18. Paradjica, porque el autor se niega a proclamar que exista ningn nihilismo hoy en da, gracias a nuestra sociedad de hiperconsumo y al mercado del alma19. Pero la expresin ms seria de esa paradoja creo que la tenemos en el fa-

moso ttulo de Hannah Arendt: La banalidad del mal, dedicado al juicio de Eichmann en Jerusaln20. Segn la autora, es ante esa banalidad ante lo que Las palabras y el pensamiento se sienten impotentes (pg. 382) y esa es su terrible leccin. La autora subraya que Eichmann no fue el nico: que hubo muchos as: terriblemente normales (pg. 412), y que ni siquiera con la mejor voluntad cabe atribuir a Eichmann diablica profundidad (pg. 434): porque entonces todava tendramos un norte o un horizonte ante el que medir esa profundidad. Puede que quepa hablar de algo as en los inicios, cuando Himmler deca: Esperamos de vosotros que seis sobrehumanamente inhumanos (pg. 160); pero luego, como comentar la autora, sucede que tan pronto como un delito hace su primera aparicin en la historia, su repeticin es ms probable que su primera aparicin (pg. 412) y, en esa repeticin, el mal se va estructurando, volvindose cada vez ms annimo y ms invisible. Lo que hace posible esa banalizacin del mal es, para Arendt, la interdependencia entre la irreflexin y la maldad... tal alejamiento de la realidad y tal irreflexin pueden causar ms dao que todos los malos instintos inherentes quiz a la naturaleza humana (pg. 434-35). Desde esta interconexin, hasta el trmino clsico de genocidio se vuelve excesivo: se trataba en realidad de matanzas administrativas nada ms (pg. 435): una expresin que yo percibo como muy cercana a la de daos colaterales a la cual ya nos ha acostumbrado nuestro sistema econmico.

Y de la pertinencia de las reflexiones de Arendt puede dar testimonio otro de nuestros xitos literarios que no me atrevo a recomendar, y del que J. Semprn declar que era el libro ms atroz que haba ledo nunca. Me refiero a Las benvolas, de Jonathan Littell. No es este lugar, ni soy yo quin, para discutir la exactitud histrica de la novela (que otra vez transcurre en la Alemania de Hitler y la poca del holocausto y de la guerra mundial). Tampoco tengo autoridad para comentar el valor literario de la obra, ni la inverosimilitud (o recurso hbil) de que el autor pueda estar presente en todos los frentes y momentos del nazismo y de la guerra. Creo que bastara con recomendar el prlogo de la obra. Una obra en la que repetidas diarreas y disenteras son descritas con la misma detencin y detallismo con que cualquier novela clsica habra intentado describir un paisaje esplendoroso. Y en la que el protagonista asesina al amigo (que haba venido a salvarle), con la misma naturalidad con la que le habra dado la mano. Como deca Nietzsche en el famoso texto citado en la primera parte, da la sensacin de que hemos borrado el cielo con una esponja o hemos desprendido a la tierra de la cadena de su sol, y ahora no sabemos si hay un arriba y un abajo. Simplemente las cosas son as. La mierda tiene tanta entidad y tanta naturalidad como el paisaje, y dar un tiro al amigo es algo tan natural como darle un abrazo. Eso es todo lo que hay, y el protagonista de la obra queda absuelto. Porque el otro rasgo significativo de la novela de Littell es su ttulo: Las benvolas es una tragedia de Eurpides en
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la que las furias de la venganza (las Erinias o innombrables) cambian de nombre y se convierten en benvolas (Eumnides, ttulo de la tragedia21): porque la justicia dejaba de ser el lugar mecnico del ojo por ojo o de la justificacin del mal gratuito, para convertirse en veredicto de la razn. As en Eurpides. Pero ahora, en la reedicin de Littell, la benevolencia deja de ser la justicia desde la razn para convertirse en justificacin del mal, gratuito y banal a la vez, sin que se trate tampoco de una diablica profundidad o de ser sobrehumanamente inhumanos como deca H. Arendt sobre Eichman. Eso es lo que hacen las Eumnides en la obra de Littell. Por eso he emparentado el ttulo de Littell con el de la obra de Hannah Arendt sobre el juicio de Eichman en Jerusaln: banalidad del mal. Esa es la forma de nuestro nihilismo light.
2.5. La razn instrumental

del como, la razn puede producir xitos deslumbrantes pero tambin atrocidades estremecedoras. Y el problema es que la razn no puede darse a s misma un para qu: o se puede dar infinitos. El para qu slo lo da alguna forma de fe la cual es fe en valores (pues stos slo se afirman creyentemente). El sistema capitalista sobre todo en su versin ms salvaje resulta un ejemplo eximio de esta reduccin de la razn a lo instrumental: si algo da ms beneficios, eso es lo que hay que hacer (aunque sea deslocalizando, pagando salarios injustos... hasta llegar a la ingeniera asombrosa de la estafa de Madoff). Y la expresin de esta razn slo instrumental es el argumento tpico ante cualquier consideracin de humanidad: esas no son razones econmicas. Es inevitable pensar en el ttulo del clebre cuadro de Goya: El sueo de la razn produce monstruos.
2.6. El imperativo de la felicidad

Aqu ser ms breve porque es un punto ya muy conocido y analizado. Slo apuntar que, en la raz de todo este proceso puede estar una expresin mucho ms antigua que acuaron los dos autores de La dialctica de la Ilustracin, sobre todo M. Horkheimer. Me refiero a la razn instrumental, como la nica forma de razn y como la nica razn universal que existe. La diosa razn, erigida por la Modernidad en verdadera religin universal, ha resultado que slo sabe ser universal a la hora de dilucidar cmo se hacen las cosas, pero no a la hora de dilucidar para qu hacerlas y qu cosas hay que hacer. En el campo
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Si una de las races de nuestro proceso hacia el nihilismo light, puede estar en la razn instrumental, su meta ltima, hoy por hoy, la declara el subttulo de otra obra de xito de Pascal Bruckner: El deber de ser feliz. El ltimo eslabn del proceso descrito es que esto es lo que nos hace felices; estamos obligados a ser felices as y a proclamarlo bien alto... (De lo contrario no funcionara nuestro sistema econmico). As se produce esa paradoja de que la misma sociedad que no acepta ninguna obligacin impuesta desde fuera, impone tcitamente la obligacin de ser felices

(o de decir y hacer ver que lo somos). Es otro aspecto de lo que Lipovetsky llamaba felicidad paradjica. Segn Luca Ramn esa cultura del homo felix es la ideologa del capitalismo de consumo y lo que queda de los discursos utpicos de la modernidad y su fe optimista en el progreso. En ella, el discurso proftico ha quedado arrinconado por la consagracin del presente hedonista que transmiten las mitologas festivas de los objetos y las diversiones22. En ella, segn Pascal Bruckner el derecho a la felicidad se ha transformado en un imperativo eufrico que crea vergenza o malestar entre quienes se sienten excluidos de ella. Y Luca Ramn comenta: En esta poca en la que reina la felicidad desptica, los individuos ya no se limitan a ser desdichados, ahora se sienten culpables por no sentirse bien. Empieza a surgir una nueva clase de marginacin: la de los que sufren, los realmente excluidos y desposedos, que son identificados como fracasados23. Lo caracterstico de toda sociedad teocrtica (que los excluidos lo son slo por su culpa, por castigo de Dios) se reformula de una manera laica pero igualmente radical en la teocracia del mercado y el consumo. Al nihilismo lquido y a la banalidad del mal les corresponde tambin una banalizacin de la felicidad. Banal porque, segn Bruckner el deber de la felicidad supone una perversin de la idea ms bella que existe: la posibilidad concedida a cada cual de ser dueo de su destino y de mejorar su existencia24. Lo cual es as porque: el gran misterio de la felicidad es que no se reduce a los compo-

nentes que permiten o frenan su aparicin: por mucho que los reunamos en un conjunto ptimo, la felicidad los sobrepasa a todos, no se deja delimitar ni definir y se desintegra, como el ala de una mariposa, en cuanto creemos tenerla a mano. Pero, sobre todo, la vida tiene la estructura de una promesa, no de un programa25. Contra el deber de ser feliz, Pascal Bruckner realiza una apologa de la vieja sabidura del saber vivir, que consiste precisamente en convertir la felicidad en algo secundario en relacin a otros bienes como la libertad, el amor, la amistad, y poner en primer trmino ciertas actitudes y actividades ante la vida: como el desear, el descubrir y el amar. El secreto de una buena vida estara en burlarse de la felicidad... en considerarla secundaria siempre o en cualquier parte, porque slo llega a propsito de otra cosa. Pues no hay nada que pueda rivalizar con la irrupcin en nuestra vida de un acontecimiento o de un ser que nos devasta y nos encanta. Siempre hay demasiado que desear, que descubrir, que amar. Y salimos de escena sin haber probado el festn26. Como se ve, estas consideraciones no estn lejos de lo que profetiz A. Huxley en una novela viejsima, mil veces reeditada y superconocida, que en la traduccin castellana se titulaba precisamente Un mundo feliz27. Cuando el salvaje que aterriza casualmente en aquel mundo reclama su preferencia por vivir peligrosamente, los altos directivos le responden que es mejor vivir cmodamente. Y ante la respuesta del salvaje (Yo no quiero la comodidad, yo quiero a Dios, quiero la poesa, quiero
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el verdadero riesgo, quiero la libertad, quiero la bondad, quiero el pecado...), Su Fordera le responde: En resumen, usted reclama el derecho a ser desgraciado. El nihilismo descafeinado que he intentado presentar y creo que nos caracteriza, parece haber nacido en Occidente de ese miedo a ser desgraciado. Pero ese mismo miedo le ha llevado a la inconsecuencia de no afrontar el riesgo y la seriedad del nihilismo. Y as, tras la total relativizacin de todo autntico absoluto, relativiza tambin su propio nihilismo, y se limita a ser un nihilismo cmodo. * * *

un fatal callejn sin salida? Y si el culto al homo felix fuera nuestra mayor desdicha?28.
2.7.Conclusin

Pese a todas estas pinceladas no soy pesimista ni mucho menos; y ello por dos razones. a) El mundo bblico conoce un tipo de literatura que suele llamarse apocalptica y ese nombre nos evoca a nosotros una mentalidad catastrofista o tremendista. Pero los especialistas en el gnero aclaran que la literatura apocalptica no es necesariamente pesimista: unas veces porque sus pinturas no dicen que aquello vaya a pasar necesariamente, sino que puede pasar y, por eso, lo anticipan para poderlo evitar. Y otras veces, cuando la realidad descrita ya es realmente dura, la literatura apocalptica pretende decir, al pintarla, que a pesar de todo Dios es el Seor de la historia. De este segundo gnero tenemos como ejemplo casi todo el libro neotestamentario del Apocalipsis29. Y del primer gnero tenemos los discursos del final de la vida de Jess (por ejemplo en el captulo 13 del evangelio de Marcos) que tampoco son una profeca fatal sino un toque de alerta. Pues bien: yo me he limitado a dar un aviso. Y, adems, soy cristiano. b) En segundo lugar, s que no he descrito toda nuestra realidad sino slo esa parte (tan importante) que es la cultura y la educacin que hoy respiramos en el medio ambiente meditico. Nuestra realidad es mucho ms polimorfa, aunque creo que lo descrito aqu

Un rpido resumen antes de cerrar esta parte: nuestra cultura ambiental, domesticada por el seuelo consumista, no tiene valor, por un lado, para afrontar honesta y decididamente la cuestin del nihilismo. Pero, por el otro lado, prefiere refugiarse en l como excusa para no arremeter con los compromisos de mejorar una tierra y un gnero humano gravemente amenazados. Como se ve, parece que hemos pasado de la constatacin resignada de Camus: Lo nico que queda es imaginarse a Ssifo dichoso, a la obligacin y al imperativo, no ya de imaginarse sino de proclamar que Ssifo es efectivamente feliz, enormemente feliz. Quiz sea la nica manera de no reconocer que est desnudo el rey del progreso humano. Eso es lo que lleva a un hombre impenitentemente optimista como Lipovetsky a preguntarse: y si el camino emprendido por la civilizacin tecnolgica fuera
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tiene bastante fuerza en ella. Pero adems, sigo creyendo, con T. Adorno, que Los seres humanos suelen ser mejores que su cultura (al menos algunos de ellos). Mi presentacin ha querido ser sobre todo, no una valoracin global, sino slo una descripcin parcial. Y a eso descrito es a lo que he llamado nihilismo light o nihilismo lquido. O lo que mi colega J. Rovira Belloso calific hace ya algunos aos como nada con puntillas.

Por tanto, no debera surgir de lo expuesto la impresin hoy habitual de que no hay nada que hacer. Como mnimo, hay que ser conscientes del peligro conservador de ese nihilismo de saln. Adems, hay que conocer y vitaminar todas las clulas no nihilistas de nuestra cultura. Y finalmente, hay que saber que la clave para la lucha humana no reside en cunto xito vamos a tener, sino en hacer lo que tenemos que hacer. Con estos tres principios pasamos al captulo siguiente.

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3. LA LUCHA POR LA JUSTICIA EN TIEMPOS DE NIHILISMO

No se trata ahora de enumerar todas las prcticas posibles, muchas de las cuales estn ya ponindose en juego, aunque por grupos minoritarios. Se trata slo de delinear algunos rasgos que configuran una mentalidad o una cultura, en contraposicin a los que vimos en la parte anterior.

3.1. Una cultura de la memoria passionis

Frente a la cultura del olvido, y frente al axioma nietzscheano de que slo se puede ser feliz olvidando, J. B. Metz ha reivindicado la necesidad de una razn anamntica30. Tomndole la expresin har una par de reflexiones. a) La excusa fcil de la cultura consumista del olvido, ante aquello que puede tener carcter de advertencia, es que se trata de un accidente minoritario, sin carcter de sntoma. El Holocausto slo fue un accidente en la marcha hacia el progreso. Y hoy, el fenmeno estremecedor de menores que agreden fsicamente a sus padres (denunciado hace poco por el fiscal general del Estado), es un accidente mi20

noritario aunque se haya doblado en un ao. El crecimiento de votantes a partidos fascistas en pases de larga tradicin democrtica es otro accidente minoritario, y los 30.000 seres humanos que mueren de hambre cada da, son slo un accidente digno de olvido... Frente a esas respuestas evasivas, vale la pena evocar el consejo de Ignacio Ellacura (ahora que estamos celebrando los veinte aos de su martirio). Ellacura propuso para nuestra sociedad la imagen del anlisis de heces. Sin duda (y por fortuna) las heces todava son en nuestras vidas algo momentneo, y absolutamente secundario. Sin embargo, al analizarlas pueden descubrirse serias enfermedades que afectan y pueden amenazar gravemente a todo el organismo: hemorragias internas,

amebas... Ello hace que todos los ejemplos que acabamos de poner, y mil otros que podran aadirse (como el terrorismo o el drama de las pateras) puedan tener un claro carcter de sntoma que nos obligue no slo a aliviar los efectos sino a analizar y remediar las causas. Pero esto es, precisamente, lo que nos negamos a hacer: distorsiona el ritmo de consumo y pasatiempo que parece ser la meta nica de nuestras vidas, para la cultura del nihilismo light. Apagar la tele ante algunas imgenes de las noticias (menos de las que deberan ser!) porque no podemos soportarlas, ser una reaccin psicolgicamente comprensible pero se convierte en una complicidad tcita: puesto que precisamente esa insoportabilidad de la imagen es lo que debera concienciarnos de lo absolutamente intolerable no de unas imgenes sino de muchas realidades de nuestro entorno. Y eso es lo que nos llamara a luchar. Es aquella misma hipocresa de nuestra pasada sociedad franquista, donde el imperativo moralista de evitar la palabra puta, serva como justificante para poder olvidarnos de la injusticia de la prostitucin. O la que hoy ponemos en juego con una atencin (comprensible) a los muertos por accidentes de trfico, pero desmesurada si la comparamos con la atencin que prestamos a los accidentes laborales o a los muertos a causa del hambre. Y contra esto segundo podemos luchar tanto como contra lo primero. Pero nos falta aquel valor que tuvo Francisco de Ass para acercarse a abrazar al leproso que le daba asco. Pero ese gesto le cambi la sensibilidad y la vida. b) Desde un punto de vista cristiano, esta cultura del olvido viene a ser la tra-

duccin laica de lo que Pablo calificaba como evacuar la cruz de Cristo. La Cruz revela primariamente que los cristianos adoramos a un Dios delincuente (S. Weil). Y all donde el Amor con mayscula resulta delincuente hay mucho que corregir y que reformar. Esto es lo que J. B. Metz califica con expresin ya tpica como memoria passionis. Desgraciadamente, la institucin eclesial ha utilizado demasiadas veces la Cruz del Maestro no como un aviso de su inevitable conflictividad en una sociedad que adora al becerro de oro, o a Mammn (el dios incompatible con el Dios de Jess), sino como un recurso para imponer cargas desmesuradas que refuerzan el poder clerical. Este mal uso de la Cruz desde un punto de vista creyente, tiene su versin laica en la reserva de la memoria slo para aquellos males de los que (con razn o sin ella, que eso ahora no importa) creemos haber sido vctimas nosotros: Perdono pero no olvido es un tpico que estamos demasiado acostumbrados a or y que, aunque puede tener un sentido correcto (perdono pero aprendo), enmascara demasiadas veces un deseo tcito de venganza en el que el castigo no se inflinge para redencin y correccin del malhechor sino para satisfaccin de la vctima. Pero la memoria passionis es tambin, para el cristiano, un memorial de que el dolor y la injusticia no tienen la ltima palabra en nuestra historia porque Dios resucit a Jess de entre los muertos, como primicia de nuestro triunfo final que recapitula a todas las vctimas, incluso las ya pasadas. Pginas de las ms esperanzadas del
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Nuevo Testamento estn escritas en tiempo de persecucin o como recuerdo de ella31. En conclusin: dice el refrn que slo nos acordamos de Santa Brbara cuando truena. Una buena cultura de la memoria debera tener siempre presentes tanto a Santa Brbara (supuesta patrona frente a las tormentas), como al hermano sol que anuncia y abre el da y es bello en su esplendor (Francisco de Ass), y que tambin existe cuando el horizonte est nublado. Hay cosas que tenemos derecho a no olvidar, pero hay otras que tenemos el deber de no olvidar. Una Iglesia maestra en humanidad, debera esforzarse para que esta cultura de la memoria fuese algo insoslayable en todas las tareas educadoras de la sociedad y de la familia, y para poner constantemente, encima de las mesas limpias de nuestros millonarios, toda la suciedad que envuelve a nuestro mundo.
3.2. Vctimas s, victimismos no

El reverso de lo anterior es una memoria que slo se acuerda del dolor propio y se olvida del ajeno: la memoria selectiva. Sin duda nuestro percibir es inevitablemente selectivo. En qu direccin se orienta o selecciona nuestra mente, no depende slo de unos objetivos conscientes y expresamente pretendidos, sino tambin (y a veces mucho ms!) de una inconsciente ley de gravedad de nuestro conocer, que est descrita en aquella frase de san Agustn: amor meus pondus meum (lo que amo constituye mi energa cintica).
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Y esto tiene particular aplicacin en el caso de las vctimas. Precisamente porque lo ms sagrado es siempre lo ms corruptible, resulta sacrlego que nuestro inters por las vctimas se oriente slo a sacar de ellas algn beneficio personal, alguna excusa para descargar nuestra adrenalina, o algn provecho poltico o econmico. Pongamos un nico ejemplo de la Espaa de hoy: cristianamente hablando es incomprensible que quienes durante los 40 aos de dictadura pudieron exhibir y canonizar a sus propias vctimas (que lo fueron!), se opongan ahora a la ley de la memoria histrica, y busquen triquiuelas jurdicas para denunciar al juez Garzn por intentar cumplir esa ley. Pero a la vez, quienes hoy reivindican ese derecho y esa justicia para con sus propias vctimas, deberan atender constantemente a no buscar as el halago de una victoria propia sobre los otros. Porque, a la larga, eso no deja ms que la sensacin de que los hombres no podemos convivir perdonndonos y que slo vivimos para destruirnos unos a otros. Lo cual fomenta esa sensacin nihilista de que no hay NADA que hacer con nosotros, y que es mejor dedicarse a consumir y pasarlo bien. Qu contraste con aquella memoria de san Juan Crisstomo cuando explica que siempre que ve alguna obra faranica no deja de pensar: con cuntas lgrimas se habr edificado, cuntos hurfanos se habrn quedado desnudos... cuntos obreros no habrn sido estafados de su jornal! (PG 55, 517). Cuando salimos de Barcelona en el AVE quin recuerda que al menos cuatro personas murieron durante su construccin y que

gracias a ellos vamos tan cmodos y tan rpidos nosotros? Acordaos de los que lo pasan mal: porque vosotros sois igual que ellos, viene a decir la carta a los Hebreos con demasiada razn (cf. 13,3).
3.3. Recuperar testigos

Frente a lo dicho en la parte anterior sobre el desmonte de los santos, y sin caer en hagiografas, cabe hacer ahora, al menos desde un punto de vista expresamente cristiano, un par de consideraciones importantes. a) En el Nuevo Testamento, la Carta a los Hebreos presenta a sus lectores una serie de modelos de la fe, de los cuales deben destacarse tres rasgos: los llama testigos, porque constituyen como una nube que nos envuelve y nos orienta para fijar los ojos en Aqul que es autor y consumador de la fe (11, 4ss y 12,2). dice expresamente que este mundo no era digno de ellos, y, para sorpresa nuestra, ni uno solo de ellos es cristiano: no habla de Pedro, de Juan o de Mara, sino de hombres como Abrahn que supo salir de su mundo, o Moiss que prefiri compartir la humillacin de su pueblo a reclamar un marquesado del faran. Ello muestra que su valor desborda el marco del cristianismo explcito. b) Esos testigos no eran gente de otra pasta distinta de la nuestra, sino de nuestro mismo barro. Como escribe O. Clment a propsito de una gran testigo

de nuestro siglo: si amamos y veneramos a la madre Mara Skobtosov no lo hacemos a pesar de su desorden, sus rarezas y sus pasiones, sino a causa de ellos que la vuelven entre tantos muertos piadosos y tantos vivos melifluos extraordinariamente viva32. Desde hace siglos, y en contraste con estos dos rasgos, la hagiografa catlica ha olvidado prcticamente el valor de testigos en sus santos, poniendo el acento en el de intercesores33. Ello ha llevado a poblar el horizonte de la hagiografa con santos de otras pocas distintas de la nuestra, y con figuras que parecen lo que las imgenes de Olot al lado de una talla autntica: santos melifluos, cobardes, conservadores que en vez de ligar inseparablemente como Jess el amor a Dios y al prjimo, parecen poner el amor a Dios en la defensa ciega de una institucin eclesial reformable y, hoy, muy necesitada de reforma. Santos que no interpelen: sa es la cuestin. Y, cuando se salen de este marco, no es difcil constatar su gran poder de arrastre, como es el caso del P. Hurtado en Chile. Pero no slo la institucin catlica. El nihilismo, o la superficialidad de nuestra cultura tambin son propensos a esa tergiversacin. Y as vemos el contraste entre la grandeza de una Teresa de Calcuta y la miseria del uso que ha hecho de ella nuestro mundo: se la glorifica porque nos barre las calles de cadveres producidos por nosotros, y nos quita los muertos de encima. Pero si un amor como el suyo pretende no slo ayudar a morir a nuestras vctimas sino ayudarlas a vivir, entonces le colgamos en seguida las etiquetas desautorizado23

ras: demagogo, populista. Y, como son de nuestra misma pasta humana, es probable que tengan algn aspecto discutible que justifique aparentemente nuestra desautorizacin. Sin embargo, como he dicho otras veces, todo el siglo XX cristiano estuvo lleno de testigos impresionantes, muchos de ellos mujeres, varios de ellos conversos, otros mrtires, casi todos perseguidos, que he enumerado en otros lugares, y que desbordan el mbito de lo expresamente cristiano, hacia figuras como Gandhi o Nelson Mandela, Simone Weil o Etty Hillesum. Figuras de las que el autor de la carta a los hebreos repetira hoy probablemente que nuestro mundo no era digno de ellas. Hay aqu una tarea importante para contrapesar el vaco testimonial de una cultura tejida con modelos de pasarela y con hroes deportistas o metrosexuales, que pervierte el significado de un ttulo tan bello como el de Corazn corazn, y que no suscita ms deseos que los de Quiero ser como Beckham... En un mundo de desconfianza metafsica y de desconcierto cosmovisional, las personas concretas y las vidas reales siguen teniendo un llamativo poder de arrastre y son quiz el nico antdoto capaz de sacudirnos para salir de nuestra indiferencia. Lo cual rima en consonante con una conocida palabra de Jess: en el reino de los cielos no entrarn los que dicen Seor, Seor sino los que hacen la voluntad del Padre...
3.4. La seriedad del autntico mal

Los testigos contrastan de forma impresionante con la ya comentada banalidad

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del mal, que se ha convertido en un rasgo nuestro cotidiano. Ahora bien, yendo a una de las races ms innegables de las cosas, y siguiendo la enseanza del Nuevo Testamento (La raz de todos los males es el afn de dinero 1 Tim 6,10), no parece posible escapar del nihilismo descrito si no nos proponemos denunciar y hacer visibles todos los Eichmanns de nuestra cultura econmica: todos eso honrados genocidas servidores de una supuesta causa grande. Hablo conscientemente de genocidas porque si Eichmann hizo morir o colabor en la muerte de miles de judos, el seor Madoff se permiti arruinar a tres millones de seres humanos de todo el mundo, sin distincin de raza ni origen ni fortuna, internndolos en el campo de la miseria y la desesperacin. El tribunal que lo juzg calculaba su fraude en unos 65.000 millones de dlares34. Nosotros mismos nos hemos acostumbrado, como si fuera la cosa ms normal, a or hablar de banqueros con sueldos e indemnizaciones de millones de dlares; y sabemos que esas prcticas persistieron en medio de una enorme crisis econmica mundial. Cinco mil banqueros y directivos recibieron ms de un milln de dlares cada uno el 2008, cuando se desplomaban; el banquero A. O. recibi ms de 33 millones en Merrill Lynch en un ao de prdidas asombrosas de la Compaa y cuando ya muchos bancos estaban siendo sostenidos con dinero pblico; en Gran Bretaa F. G. del Royal Bank of Scotland obtuvo una pensin anual de casi 700.000 libras precisamente en el ao en que su entidad tuvo las mayores prdidas de toda la historia empresarial

britnica. Son slo tres ejemplos entre una lista demasiado larga y significativa: porque a ninguno de ellos se les movi por eso ni una pestaa de la conciencia. Hasta ah podramos llegar, por un qutame all esos millones...! Todo esto hace inevitable recordar una frase moralizante de Po XII: el mundo moderno ha perdido el sentido del pecado. Porque lo trgico es que muchos de esos genocidas econmicos no eran hipcritas conscientes de que llevaban a sabiendas una doble vida: eran ms bien, como el criminal nazi, gentes persuadidas de lo normal de sus modos de proceder. Y hoy siguen considerando normal que el dinero del pueblo acudiera a rescatarlos del abismo en que se haban metido. No pensaron entonces que eso era una forma de crimen socialista (el ms abominable para ellos), pero en cambio consideran como un nefando socialismo que algo de lo mucho que les sobra a ellos sirva para remediar a los miserables que ellos crearon. Quiz s: se ha perdido el sentido del pecado. Lo peor es que muchas jerarquas eclesisticas que esgrimen esa frase tampoco parecen tener demasiado sentido de dnde est el pecado: jams se les ha escapado una sola palabra (ni siquiera en forma de cita evanglica), que recordase cmo para un millonario es ms difcil salvarse que enhebrar una aguja con una soga de barcas35.
3.5. Crtica de la razn fragmentaria

Kant ya inici una crtica terica de la razn humana. Ms tarde, las decepcio-

nes concretas ante los lmites de nuestra razn y ante la pretensin del joven Marx de una universalidad intrnseca a la razn, frente a la pretendida universalidad de la religin, han ido llevando a muchos pensadores a postular otras formas de razn que se caracterizan, en su variedad, por aadir un adjetivo al desnudo vocablo razn. Omos hablar as de razn emocional (o inteligencia emocional: Goleman), de razn dialogal (Habermas, Appel, Adela Cortina)... Son intentos que pretenden que el don de la razn no se limite a una parte de nosotros mismos ni a una parte de los seres humanos. Hablamos mucho de integrar mente y espritu pero a lo mejor seguimos creyendo que la razn es una parte del hombre. O hablamos muy seguros de lo que me dicta la razn, sin preguntarnos si eso mismo es lo que dicta a todos los dems. La conciencia de estas limitaciones es prometedora. Y la raz de todas ellas quiz sea, algo que desde Freud y el mismo Marx, debera ser ya patrimonio adquirido de la humanidad: que por universales que sean sus pretensiones, la razn humana es una razn situada. Y situacin implica siempre limitacin: porque, adems, no se trata slo de una situacin meramente local36, sino de que nuestra razn est movida por nuestros intereses. Y, en este estar movida, la neutralidad es una meta asinttica, nunca totalmente alcanzable37. Hemos aprendido que la razn, cuyas pretensiones de universalidad son innegables, tiene que llegar a ser universal, igual que cada ser humano tiene que llegar a ser lo que ya es. Pero universal implica necesariamente que in25

cluye a los excluidos. Si no, no hay totalidad que valga, ni hay catolicidad autntica en lo religioso. Y los excluidos son la gran lacra de nuestra historia humana, sin que la justifique la cmoda excusa de que lo son por su culpa: una excusa que tiene mucho ms de irracional que de verdaderamente racional. Nada hay ms racional que la clebre pregunta que, hace ya quinientos aos dirigi el dominico Montesinos en un famoso sermn pronunciado ante los conquistadores, en la Amrica recin descubierta: stos no son hombres?. Y si son verdaderamente hombres, si son personas, no puede haber verdad ni conocimiento autntico que no arranque del inters por liberarlos de una esclavitud que (muchas veces) se la hemos impuesto nosotros. De lo contrario, como segua diciendo el sermn de Montesinos, no estaremos razonando sino soando: En tanta profundidad de sueo tan letrgico dormidos... Incluso, los intentos por la llamada razn dialogal fallan porque incurren en una limitacin parecida: no se dialoga en condiciones de igualdad total, y dialogan slo los poderosos: cuando se admite al dilogo a los oprimidos es slo en condiciones de desigualdad. Lo que ocurre con los llamados G8 y dems grupos motores de la economa es un ejemplo hiriente: si sus componentes estn convencidos de que su visin de la economa es totalmente racional (= universal por tanto, como las matemticas) por qu no admiten a todos en ese dilogo? Por qu el nico foro universal que es la ONU (y que naci con esta intencin) ha quedado reducido a ser
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una instancia intil, y que adems, por si acaso, tiene bloqueada su pretendida universalidad por el derecho de veto de los pases ms poderosos en el Consejo de Seguridad? La absoluta y cruel irracionalidad de la fabricacin y comercio de armas se vuelve meridianamente explicable con slo saber que los cinco pases con derecho de veto en la ONU son precisamente los mayores exportadores de armas. Y de Gadaffi se podrn decir mil crticas justas; pero el gesto de tirar al suelo la carta de las Naciones Unidas durante la ltima Asamblea General, hay que aplaudrselo.
3.6. Sentido frente a felicidad

Hay un curioso detalle lingstico al que conviene atender: nuestra cultura del nihilismo descafeinado habla mucho de felicidad, aunque se trate de una felicidad compulsiva y paradjica, como veamos en la parte anterior. Las religiones de la tierra, todas ellas, no suelen hablar de felicidad sino que hablan de paz. El detalle es significativo: la felicidad no pertenece a esta dimensin nuestra, dado que el corazn humano es constitutivamente inquieto, porque quiere ms, o amenazado porque teme perder lo que tiene. Los xtasis de dicha son breves y no permanentes, no tienen carcter de dicha sino de sacramento, es decir: son seales de que podemos seguir caminando hacia una realidad mejor. Si no los entendemos as tienen incluso el peligro de hacernos cerrar los ojos al entorno38. La paz en cambio puede ser ms consistente y ms perdurable: pues la

paz brota de una experiencia de sentido o de armona entrevista: como sucede a veces ante uno de esos paisajes maravillosos donde uno siente que todas las piezas estn en su sitio y que todas combinan deliciosamente entre s. Esta sensacin de armona transmite el mensaje implcito de que hay un sentido global en todo, y que ese sentido es un don gratuito. Ahora bien: nada en esta tierra tiene ms sentido que luchar por la fraternidad, la libertad y el bienestar universales. En esa lucha, o en la prosecucin de esos ideales, acaba percibiendo la persona que, a pesar de los esfuerzos, persecuciones y fracasos que puedan acompaarla, est donde debe estar y contribuye a la armona del mundo; y que la gratuidad con que se afronta la lucha por la justicia, es como la experiencia de gratuidad que brota, por ejemplo, de una percepcin profunda de la belleza. En cambio, la loca carrera hacia esa felicidad paradjica, compulsiva y reducida al hiperconsumo, se parece a aquello que ridiculizaba hace siglos un autor bblico como Correr tras el viento39. Correr tras la fraternidad y la justicia puede realizar a un ser humano y plenificar una vida, aun cuando no se palpe el triunfo. Correr tras el viento es una empresa de idiotas. Quiz por eso, dos de los grandes filsofos de nuestra historia (de posiciones bien opuestas por otro lado) han insistido en subrayar una falta de realizacin humana que no deberamos olvidar. Me refiero a Marx y a Heidegger. Marx hablaba de aliena-

cin y del ser humano como alienado: segn l, debido a las duras e injustas condiciones en que hoy se realiza el trabajo, el hombre deja de ser l mismo, y aparece como enajenado. Heidegger, desde una ptica ms individual pero ms amplia, habla de la cada en el se: nadie es realmente l mismo, sino que todos dicen lo que se dice, hacen lo que se hace, compran lo que se compra, visten lo que se viste... y son lo que se es. Aos despus de esta constatacin de Heidegger, la publicidad ha llegado incluso a apelar a la necesidad de que seas t mismo y distinto, para colocar a todos el mismo producto. Y, ante tal reclamo, la estupidez establecida ya no tiene ni siquiera esa capacidad de sospecha tpica y tpica de la mujer afectuosamente halagada: eso se lo dirs a todas... Si la busca de la felicidad en el hiperconsumo nos rebaja de humanos a borregos, la experiencia de plenitud, de sentido y de armona, aunque slo sean parcialmente entrevistos, puede llenarnos y capacitarnos para encontrar la dicha no all donde la sita la cultura del capitalismo salvaje (o del canibalismo econmico de M. Benedetti), sino donde la situaba, paradjicamente, el profeta de Nazaret: en el hambre y sed de justicia que brotan de la misericordia, con toda la cantidad de ecos y resonancias positivas y negativas que despierta esa doble actitud. A ese tipo de actitudes es a lo que Jess calificaba como pescar hombres: sacar la versin ms ricamente humana de esa mar turbia de inhumanidad que somos todos.

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CONCLUSIN

Los caminos propuestos podrn parecer vagos e imprecisos. Sin duda se limitan ms al campo de la estrategia. Y toca a cada situacin, cada persona o comunidad, cada momento, deliberar sobre las tcticas o las orientaciones mejores para recorrerlos. En ese empeo podremos equivocarnos ms de una vez y, otras veces, la realidad se quedar por debajo de nuestras aspiraciones porque sta es una ley muy humana. Pero ya sera mucho si reconociramos esos objetivos como ms humanos, ms plenificantes y ms dadores de sentido que el hiperconsumismo compulsivo que nos suelen predicar desde los cuatro puntos cardinales. Quizs entonces nuestro descafeinado nihilismo se encontrara superado al tropezarse con una realidad mucho ms real, ms densa y ms estimulante. Y para cristianos convendra recordar una cosa: cristianismo significa lo mismo que mesianismo. No cabe cristianismo fuera del Mesas (= christs). Ello aboca el cristianismo constantemente a la lucha por el cambio histrico. Pero los evangelios narran una escena en que Pedro confiesa que Jess es el Mesas, y esa confesin es rechazada por Jess, porque Pedro concibe el mesianismo segn los hombres y no segn Dios (Mc 8,33). El mesianismo segn Dios no es ni el triunfo fcil, ni una situacin personal de bienestar y comodidad; es meterse hasta el fondo en la lucha por liberar al hombre de las esclavitudes histricas, cargando con las consecuencias de ese compromiso, y sabiendo encontrar en l justicia (para todos), paz (con todos) y gozo en el Espritu Santo (Rom 14, 17). Lo mesinico no es tanto una meta (por muchas conquistas que podamos hacer los hombres) sino un camino, en el que el creyente experimenta que va Dios mismo en nuestro mismo caminar.

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NOTAS

1. Marcel GAUCHET, El desencantamiento del mundo: una historia poltica de la religin, Madrid, Trotta, 2005. 2. Pueden verse los textos ms ampliados y comentados en el captulo primero de mi obra Fe en Dios y construccin de la historia, Madrid, Trotta, 1998, pg. 15-38. 3. Y, aunque no lo cita, Tierno Galvn debera oponerse tambin a la reflexin de A. Camus: El hombre es el nico animal que se niega a ser lo que es. A menos que la entendiera slo como referida a la reconstruccin de la finitud. 4. Siempre me han resultado significativas estas palabras tan seguras del marqus de Condorcet (1743-95), filsofo, matemtico, historiador y poltico activo (parlamentario de los girondinos), escritas adems cuando estaba escondido por miedo a los jacobinos: Llegar el momento en que el sol sobre la tierra no iluminar ms que a hombres libres que no reconocern otro maestro que su razn; en que los tiranos y sus instrumentos estpidos ya no existirn ms que para llorar a sus vctimas o para saber reconocer y ahogar bajo el peso de la razn los primeros grmenes de la supersticin y la tirana, si es que se atrevieran a reaparecer (cita abreviada, verla ms completa en mi obra Proyecto de hermano. Visin creyente del hombre, Santander, Sal Terrae, 2000, 3 ed., pg. 275). 5. La novela fue llevada al cine en la dcada de los sesenta. 6. Ya no podemos tener en el progreso la misma confianza ingenua que tenan nuestros padres y nuestros abuelos (Escrits sobre la guerra, Valncia, Bromera, 1997, pg. 70). Y la razn de ello es que nuestro progreso no ha sido un

crecimiento universal, sino un sacrificio del presente y el pasado a un futuro hipottico, 7. Muchos de los evangelios llamados apcrifos se caracterizan por un mensaje gnstico. Y sta es una de las razones principales por la que fueron rechazados por la Iglesia. 8. En paralelo con la pregunta qu es la verdad? con la que Pilatos rehuye seguir hablando con Jess cuando ste le explica para qu vive. 9. De modo que al viejo adagio medieval de que la filosofa era ancilla theologiae (servidora de la teologa) le sustituye hoy un adagio parecido que erige a la cultura de los media en ancilla oeconomiae. 10. En El mito de Ssifo. Ese mito antiguo describa el infierno de un personaje condenado a levantar una pesada piedra por una pendiente empinada, con la promesa de que saldr del infierno cuando consiga llevar la piedra a la cumbre. Pero una vez, y otra, y siempre, cuando parece que a punto de llegar a la cima, Ssifo resbala y se le cae la piedra. Y tiene que volver a empezar por los siglos de los siglos. 11. Z. BAUMAN, Modernidad y Holocausto, Madrid, Sequitur, 1998, pg. XI. 12. J. CERCAS, Anatoma de un instante, Madrid, Mondadori, 2009. 13. En las ltimas pginas de La Peste, apunt A. Camus que ese libro haba sido escrito para dar testimonio de que en el hombre hay ms cosas dignas de admiracin que de desprecio. 14. Sobre todo si recordamos que, unos aos antes, Arthur Koestler haba publicado una novela que se llam La poca del anhelo. El paso del anhelo al vaco resulta expresivo. 15. No puedo menos de confesar cunto me asombra que una estupidez como las pasarelas
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pueda ocupar espacio en todos nuestros informativos: sospecho que no sera as si no hubiera detrs mucho dinero. 16. La cual es, adems, irracional y engaosa: porque a m no me engrandece nada ni sacia mi voluntad de poder el que una serie de muchachos bien pagados y bien entrenados logren ganar un ttulo. Podr deleitarme su modo de jugar, pero nada ms. 17. Un detalle fundamental en muchos de esos casos de corrupcin a los que estamos asistiendo ltimamente. 18. G. LIPOVETSKY, La felicidad paradjica. Ensayo sobre la sociedad del hiperconsumo, Barcelona 2007. 19. La novia es tan guapa como sugiere ese basto plano fotogrfico? La inmensa mayora se declara feliz, a pesar de lo cual la tristeza y la tensin, las depresiones y la ansiedad forman un ro que crece de manera inquietante. La gente se declara mayoritariamente feliz pensando que los dems no lo son. Jams se han dedicado tantos padres a satisfacer los deseos de los hijos, jams ha habido tantas conductas problemticas... ni tantas enfermedades mentales entre stos... Si el PIB se ha multiplicado por dos desde 1975, el nmero de parados se ha multiplicado por cuatro. Nuestras sociedades son cada vez ms ricas, pero un nmero creciente de personas vive en la precariedad y debe economizar en todas las partidas del presupuesto, ya que la falta de dinero se ha vuelto un problema cada vez ms acuciante. Nos curan cada vez mejor, pero eso no impide que el individuo se est convirtiendo en una especie de hipocondraco crnico. Los cuerpos son libres pero la infelicidad sexual persiste. Las incitaciones al hedonismo estn por todas partes: las inquietudes, las decepciones, las inseguridades sociales y personales aumentan. Y el balance que saca el autor de toda esta descripcin deprimente no es nada negativo sino: Son estos aspectos los que hacen de la sociedad del hiperconsumo la civilizacin de la felicidad paradjica (pg. 12). El hiperconsumo (con la insolidaridad en la que se apoya) es el dios verdadero que nos capacita para cargar con el dolor y la decepcin de la historia.
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20. Hanna ARENDT, Eichmann en Jerusaln: un estudio sobre la banalidad del mal, Barcelona, Lumen, 3 ed., 2000. 21. Cuya trama es ms o menos sta: Clitemnestra, esposa de Agamenn, haba asesinado a su marido porque ste haba violado y muerto a su hija. Ahora Orestes, hijo de ambos, asesina a su madre en venganza, pero la espiral de venganza se refrena porque las diosas erinias deciden acudir a la razn a la hora de juzgar. 22. LIPOVETSKY, La felicidad..., pg. 321. 23. Luca RAMN, Teologa y felicidad. Indito hasta el momento (ser publicado por la fundacin SM). 24. Pascal BRUCKNER, La euforia perpetua. Sobre el deber de ser feliz, Barcelona, Tusquets, 2008, pg. 18. 25. BRUCKNER, La euforia..., pg. 147-148. 26. BRUCKNER, La euforia..., pg. 216. 27. El original ingls hablaba ms bien de un nuevo mundo. 28. LIPOVETSKY, La felicidad..., pg. 322. Por supuesto, este autor dar respuesta negativa a ambas preguntas. l recoge siempre las objeciones a sus tesis, a veces con excelentes formulaciones (por ejemplo: consumimos tres veces ms energa que hace 40 aos, pero no somos tres veces ms felices, pg. 331), pero luego las desautoriza, o se muestra dispuesto a aceptarlas con tal que no toquen su santa trinidad de hiperindividualismo, hiperconsumo e hipermercado. 29. Remito al Cuaderno de Cristianisme i Justcia en que X. ALEGRE comenta este mismo libro bblico. Resistencia y esperanza cristianas en un mundo injusto, Barcelona, Enero 2010, n 165. 30. En griego anmnesis significa memoria. 31. Valgan de ejemplo tantas frases del Apocalipsis sobre la cada de la gran Babilonia (Roma), sobre la ciudad futura y el Seor que enjugar todas las lgrimas de nuestros ojos. 32. Prlogo al libro El sacramento del hermano, de Maria SKOBTSOV (Salamanca, Sgueme, pg. 15). La madre Mara, nacida en la URSS, fue alcaldesa de su pueblo. Huy despus a Pars, donde se dedic a ayudar a judos perseguidos y emigrantes rusos (revolucionando as la con-

cepcin del monacato en la iglesia ortodoxa), hasta que fue encarcelada por las SS y muri en el campo de concentracin de Ravensbrck. Artista, impetuosa, desordenada, fumadora casi empedernida, tampoco haca ascos a un buen trago de vodka. A todo esto parece aludir O. Clment en el prlogo citado. 33. Seguramente por una mala inteleccin teolgica de eso que llamamos comunin de los santos o de lo Santo que no podemos desarrollar ahora. 34. Le Monde Diplomatique, septiembre 2009, pg. 4 y 5. 35. Ver Mc 10, 25; como he dicho otras veces, esa traduccin (tambin posible desde el arameo) me parece ms probable que la habitual del camello, a la cual su misma exagerada desproporcin acaba quitndole fuerza. 36. Cmo es posible que una muchacha afgana pueda considerar razonable el uso del burka? O que una muchacha occidental pueda considerar razonable los infinitos piercings, depilaciones y tatuajes con que se tortura? En nombre de la libertad? No olvidemos nunca que todo aquello que tiene apoyo y reconocimiento del entorno, puede fcilmente convertrsenos en una pseudoevidencia. 37. Conocimiento e inters, de H. Habermas, es el ttulo de uno de los libros ms importantes del pasado siglo.

38. Dos detalles: a) nadie ha valorado menos los xtasis msticos que aquellos que los tuvieron: no eran para ellos lo esencial de su experiencia de Dios, ni aun cuando pensaran que podran ser un anticipo de la vida futura en Dios. b) Por otro lado, Santo Toms llega a plantearse si en todo acto sexual (incluso entre esposos) no habr algn desorden moral porque la intensidad del placer hace perder al hombre la razn y el dominio de s. Y responde negativamente pero a costa de vincular totalmente el acto sexual con la reproduccin: porque como sta es un bien para la especie, la busca de ese bien convierte al acto en racional (ST 34, 1, c). Es legtimo pensar que esa opinin es una estupidez, pero suele ocurrir que las estupideces de los genios (como pasa con Hegel) ensean algo: y ese algo podra ser que la plenitud (la felicidad) del ser humano no es simplemente una alienacin, sino una alienacin en la que uno se encuentra ms en s mismo. Esa es la paradoja de la dicha humana; y otra cosa es que Toms (y luego de l la doctrina eclesistica hasta el Vaticano II) no entreviera que un atisbo al menos de eso puede experimentarse en una relacin sexual amorosa y autntica. Quiz su celibato traicion aqu al Aquinate. 39. Qohelet 1, 14. La Nueva Biblia Espaola traduce atinadamente caza de viento.

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CUESTIONES PARA LA REFLEXIN

1. Con cul de estos textos citados te identificas ms?:
Sobre una iglesia sacudida por un terremoto. Todos los presentes preguntan: Cristo existe un Dios?: No existe... Anduve por los mundos, entr en los soles y recorr volando todos los desiertos del cielo. Pero no hay ningn Dios... Somos todos hurfanos, vosotros y yo; no tenemos padre alguno. Somos los asesinos de Dios. Cmo pudimos vaciar el mar? Quin nos dio la esponja para borrar el horizonte?... Vamos hacia adelante, hacia atrs, hacia algn lado?... Hay un arriba y un abajo? Flotamos en una nada infinita? Nos persigue el vaco con su aliento?... Tierno Galvn no afirma ni niega a Dios, no le interesa la pregunta: Ser agnstico es no echar de menos a Dios y Creer en la utopa del mundo.

2. Qu responderas a los autores de estas preguntas? Cuales son las tuyas? 3. La era del vaco... El imperio de lo efmero... La banalidad del mal... El triunfo de la razn instrumental... Nuestra sociedad se ha instalado en la cultura del olvido, no nos interesa ms que los instantes inconexos.
Cmo te parece que influye este nihilismo descafeinado en nuestras vidas? Puedes poner ejemplos de ello y sealar algunas situaciones actuales?

4. Proponemos releer el Cuaderno 113 titulado Abjurar la Modernidad y ver la relacin entre la Modernidad naciente y el actual nihilismo descafeinado.
En qu puntos coinciden y en cuales no? Aquellos polvos trajeron estos lodos?

5. En este texto afirmamos que es posible la lucha por la justicia siguiendo los pasos descritos por el autor: recuperar la memoria del dolor de las vctimas, ser ms sensibles al dolor ajeno que al propio, traer a nuestras vidas los testigos de la fe y la justicia, considerar la seriedad del mal en el mundo, apostar por una razn dialogal humana y dar sentido a la lucha por la igualdad, la fraternidad y la justicia.
Quiz parezcan vagos e imprecisos... quiz nos toque a todos deliberar sobre las tcticas y orientaciones mejores para recorrerlos... Podemos sealar como concretarlos? Vivir en tiempo de incertidumbre no es fcil, pero podemos comprometernos con muchos a luchar porque otro mundo sea posible y creer como afirma al final este Cuaderno que va Dios mismo en nuestro mismo caminar.
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