QUARTA SEO XENFANES E OS ELEATAS pi t ? te voe t i GtL zp eivcu, f.u1 6oiu.

z c,t necessrio dizer e pensar que o ser : com efeito o nada no ... Parmnides, fr. 6, vv. 1-2. 1. XENFANES 1. A posio de Xenfanes com relao aos eleatas A temtica cosmolgica, que caracterizou a especulao jnica e em parte a pitagrica, transforma-se notavelmente com Xenfanes. Xenfanes (que nasceu na Clofon jnica, mas transferiu-se muito cedo para as colnias ocidentais e viveu na Sclia e na Itlia meri dional) tradicionalmente considerado o fundador da escola eleata, mas esta hoje uma tese historiogrfica superada, e os modernos estudos tendem a descart-lo decisivamente de entre os filsofos de Elia. Que Xenfanes no possa ter sido o fundador da escola eleata demonstram-no os seguintes raciocnios. Em primeiro lugar, a sua temtica caracteristicamente teolgica, enquanto a dos eleatas exclusivamente ontolgica. Em segundo lugar, a sua dia/tica corro siva das tradicionais opinies nada tem a ver com a dialtica eleata, porque a primeira no deriva de um princpio preciso, enquanto a segunda centra-se sobre o princpio da imutabilidade do ser e, portan to, tem uma relevncia totalmente diversa. Em terceiro lugar, a tradi o no diz nada de preciso acerca das relaes de Xenfanes com 1. Xenfanes nasceu na Clofon jnica, provavelmente em torno a 570 a.C. Dos seus fragmentos extrai-se que em torno aos 25 anos ele precisou emigrar da cidade natal (os estudiosos pensam verossimilmente que isto tenha acontecido em 545 a.C. por causa da tornada da cidade por Arpargo em nome de Ciro). Da Jnia passou Siclia e Itlia meridional e continuou por toda a vida a vagar, cantando as prprias composies poticas. Morreu muito velho (talvez tenha passado dos cem anos). Entre as suas numerosssimas composies, sobressaem as Elegias e os Si/li (poesias satri cas). O pensamento propriamente filosfico talvez estivesse contido num poema dou trinal, mencionado pelas nossas fontes com o ttulo Sol;re a natureza, ao qual Diels atribui numerosos fragmentos que nos chegaram. (Alguns estudiosos modemos duvi dani da existncia de um poema doutrinal de Xenfanes assim intitulado, mas talvez tal dvida decorra de hipercrtica excessiva). Sobre as vrias questes concementes cronologia, a vida e as obras de Xenfanes cf. Zelier-Mondolfo, 1, 3, pp. 58-71 (este volume foi por ns sistematicamene cotejado e atualizado e o citaremos sob a abre viao Zeiler-Reale). 98 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO XENFANES 99

Elia. Enfim, o prprio Xenfanes, num fragmento muito descuidado no passado, nos diz claramente ser um andarilho sem morada fixa aos 92 anos e se nessa idade no tinha fixado morada, claro que ainda no tinha fundado uma escola em Elia, nem verossmil que o tivesse feito depois de ento, O equvoco que deu origem convico de que Xenfanes tenha sido o fundador da escola de Elia est numa passagem do Sofista, na qual Plato, contrapondo os filsofos que admitiram a pluralidade dos princpios aos que, ao contrrio, reduzem tudo unidade, escreve: [ ao invs, a nossa seita eleata, que comeou com Xenfanes e mesmo antes, considera que o que se chama o universo uno Porm Plato no fala como historiador, mas como terico; ele entende por seita eleata a orientao filosfica que reduz tudo unidade e, por este motivo (mas s por este), considera Xenfanes como fundador desse modo de conceber as coisas, ademais corrigindo imediatamente a sua assero ao dizer que tal modo de conceber as coisas comeou mesmo antes de Xenfanes. Portanto, a assero platnica no tem um preciso fundamento histrico; alm disso, veremos que a unidade do Deus-cosmo de Xenfanes totalmente diferente da unidade do ser eleata: o que significa, como a crtica mais recente ps luz, que, se Xenfanes e os eleatas podem ser postos juntos genericamente na linha dos filsofos que reduzem tudo ao Uno, so, contudo, completamente independentes e at mesmo estranhos, exatamente pelo modo de conceber o uno 2. Crtica da concepo dos Deuses e destruio do pressuposto da religio tradicional O tema de fundo desenvolvido nos carmes de Xenfanes cons titudo sobretudo pela crtica da concepo dos deuses fixada de modo paradigmtico por Homero e Hesodo, prpria da religio tradicional e do homem grego em geral. O nosso filsofo individua perfeitamen 2. Diels-Kranz, 21 B 8. 3. Cf. Plato, Sofista, 242 c-d (. DK, 21 A 29). 4. Cf. ZeHer-Reale, pp. 1 62ss. te o erro de fundo do qual brotam todos os absurdos ligados a esta concepo. Esse erro consiste no antropomoifismo, vale dizer, na convico de que os deuses e o Divino em geral devem ter aspectos, forma, sentimentos, tendncias totalmente iguais aos dos homens, somente mais majestosos, mais vigorosos, mais potentes e, portanto, com diferenas puramente quantitativas e no qualitativas. Ao que ele objeta: Mas se os bois, os cavalos e os lees tivessem mos ou pudessem pintar e realizar as obras que os homens realizam com as [ os cavalos pintariam imagens dos deuses semelhantes a cavalos, os bois semelhantes a bois, e plasmariam os corpos dos deuses semelhantes ao aspecto que tem cada um deles E mais: Os etopes dizem que os seus deuses so negros e tm o nariz achatado, os trcios dizem, ao invs, que tm olhos azuis e cabelos ruivos

Portanto, os Deuses no tm e no podem ter semelhana humana; mas ainda menos pensvel que tenham costumes humanos e, sobre tudo, que cometam aes ilcitas e nefastas, como o diz a mitologia. Aos deuses Homero e Hesiodo atribuem tudo o que para os homens desonra e vergonha: roubar, cometer adultrio, enganar-se mutuamente E, analogamente, impossvel que os Deuses nasam, porque se nascem tambm morrem. Mas os mortais consideram que os deuses nascem, que tm vestes, voz e figura como eles E tambm impossvel que Deus se mova e vagueie de um lugar a outro, como os Deuses erradios de Homero: Sempre no mesmo lugar permanece sem mover-se absolutamente, mas se lhe atribui o deslocamento ora para um lugar, ora para outro 5. Diels-Kranz, 21 B 15. 6. Diels-Kranz, 21 B 16. 7. Diels-Kranz, 21 B 11. 8. Diels-Kranz, 21 B 14. 9. Dids-Kranz, 21 B 26. 100 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO E, enfim, os vrios fenmenos celestes e terrestres, que as cren as populares identificavam com as vrias divindades, so explicados como fenmenos naturais, corno por exemplo o arco-ris, que se acre ditava ser a deusa Iris: A que chamam ris , ao invs, tambm ela uma nuvem, purprea, violcea, esverdeada aos nossos olho Eis que a filosofia, a pouca distncia do seu nascimento, mostra j toda a sua fora inovadora, destri crenas seculares consideradas solidssimas, apenas porque consubstanciadas no modo de pensar e sentir tipicamente grego, contesta-lhes qualquer validade, em poucas palavras, revoluciona inteiramente o modo de ver do homem antigo. Depois das crticas de Xenfanes, o homem ocidental no poder mais conceber o divino segundo formas e medidas humanas. 3. Deus e Divino segundo Xenfanes Mas se as categorias de que dispunha Xenfanes eram suficientes para fazer desabar a concepo antropomrfica dos deuses, eram contudo insuficientes para determinar positivamente o conceito de Deus. Depois de ter negado com argumentos totalmente adequados que Deus possa ser concebido em forma de homem, ele chega a afirmar que Deus o cosmo. Seria preciso uma elaborao muito mais longa de categorias

especulativas para que se chegasse a conce ber Deus no s como outro do homem, mas tambm como outro do cosmo. Mas vejamos, concretamente, as afirmaes de Xenfanes que deram origem a no poucos equvocos. O fragmento 23 diz: Uno. Deus, sumo entre os deuses e os homens, nem por figura nem por pensamento semelhante aos homens. Alguns intrpretes no hestaram em entender o fragmento como se dissesse: Existe um s e nico Deus, e falaram, conseqente 10. Diels-Kranz, 21 B 3l. I Para as contrastantes exegeses do mente, em monotesmo. Mas trata-se de uma interpretao decidida mente. anti-histrica. Com efeito, em primeiro lugar, ela contrria ao esprito de toda a grecdade, ao qual, como veremos, permaneceu sempre estranho o problema de se Deus uno ou mltiplo, porque no advertiu a con traditoriedade entre afirmar que Deus uno e que Deus muitos, mas considerou de todo natural que o divino, pela sua prpria natureza, tivesse mltiplas afirmaes e manifestaes de vrias espcies. (O prprio Plato conceber o divino como essencialmente mltiplo e assim tambm Aristteles, que tende ao monotesmo apenas como exigncia, pois no hesita em pr ao lado do Motor Imvel, embora em subordinao hierrquica, cinqenta e cinco outros motores co-eternos.) Em segundo lugar, o verso de Xenfanes, ao mesmo tempo que fala de Deus no singular, compara-o e o pe acima dos Deuses no plural. Ademais, ele fala de Deus no singular e de Deuses no plural alternativamente, sem discriminao, em todos os fragmentos H mais, porm. O fragmento 23 nos reportado por uma fonte crist preocupada exclusivamente em ressaltar presumveis concordncias dos filsofos antigos com a doutrina crist, com um corte que falseia o pensamento original, e que felizmente temos condies de recons truir. Refere-nos Anstteles: Xenfanes, que antes mesmo destes [ e Melisso] afirmou a unidade do todo 1...], no d nenhum esclarecimento [ a natureza desse uno, se ele material ou formal] [ mas, estendendo a sua considerao a todo o universo, afirma que o uno Deus Como se v, Aristteles tem aqui presente a passagem da qual tirada o nosso fragmento, que devia soar assim: O universo ...1 uno, Deus, sumo entre os deuses e os homens, nem por figura nem por pensamento semelhante aos homens. Portanto, o Deus uno do qual fala Xenfanes o Deus-cosmo, que no exclui, mas admite outros deuses ou entes divinos (sejam eles 12. Cf. Zeiler-Reale, pp. 93s. 13. E reportado por Clemente, Stroni., V, 109 (p. 399, 16 St 14. Aristteles, Metafsica, A 5, 986 b 2lss. ( Diels-Kranz, 21 A 30).

5. Cf. ZeIler-Reale, pp. 87s. XENFANES I0 cf. ZeIler-Reale. pp. 84-88. . 102 OS PROBLEMAS DA PHYS!S, DO SER E DO COSMO XENOFANES 103 partes do cosmo ou foras do cosmo ou outras coisas que, a partir de escassos fragmentos, no se consegue determinar). E se o Deus xenofaneu o Deus-cosmo, compreende-se bem as outras bastante famosas afirmaes do filsofo sobre ele: Todo inteiro v, todo inteiro pensa, todo inteiro ouve E ainda: Mas sem fadiga, com a fora da mente, tudo faz vibrar E compreende-se tambm como deve ser entendida a negao do movimento que j encontramos: Sempre no mesmo lugar permanece sem mover-se de modo algum, nem lhe convm ir ora a um lugar, ora a outro Todas essas afirmaes, segundo o parmetro de leitura que in dicamos, explicam-se perfeitamente: o ver, ouvir e pensar, assim como a fora que tudo faz vibrar, so atribudos a Deus, no em dimenso humana, mas em dimenso cosmolgica. Portanto, Xenfanes no monotesta, porque fala tranqilamen te de Deus e de Deuses, no singular e no plural, e porque nenhum grego jamais percebeu anttese entre monotesmo e politesmo; no um espiritualista, porque o seu Deus o cosmo, e a categoria do espiritual est totalmente alm do horizonte da sua especulao (e permanecer desconhecida a todos os pr-socrticos); e no , por conseqncia, nem sequer dualista (o primeiro a contrapor o espiri tual ao material ser Plato) Poder-se-ia concluir ento que Xenfanes pantesta, como muitos o fizeram. Pensamos que tal exegese a menos distante da verdade, mas preciso matiz-la mais do que o fazem os seus defensores. A concepo de Xenfanes muito arcaica e as categorias da imanncia e da transcendncia, do pantesnio e do tesmo supem aquisies bem mais determinadas e, por isso, so sempre perigosas, no sentido de que, quando aplicadas a um pensamento que ainda no as adquiriu, fatalmente o determinam, o submetem a uma direo 16. Diels-Kranz, 21 B 24; cf. Zelier-Reale, pp. 79ss. 17. Diels 21 B 25; sobre o fragmento, interpretado diferentemente, cf. ZelIer-Reale, pp. 80s. l8. Diels-Kranz, 21 B 26.

19. Cf. Zelier-Reale, pp. lO4ss. particular e correm o risco de false-lo Se Xenfanes identificou Deus com o universo, continuou depois a falar tambm de Deuses sem determinar as relaes destes com aquele, e sem determinar tam bm as relaes entre o Deus-cosmo e os eventos e fenmenos sin gulares do cosmo. Depois de ter juntado algumas intuies, Xenfanes parou, tendo-lhe faltado todas as categorias metafsicas que lhe teriam permitido seguir adiante 4. A fisica xenofana Uma das mais claras provas do que falamos dada pela assim chamada fsica xenofania, que os estudiosos tiveram grande difi culdade em relacionar com a doutrina de Deus. Na verdade, Xenfanes no elaborou uma fsica no sentido dos jnicos, nem, muito menos, uma fsica das aparncias, em sentido parmenidiano. Ele ps, nalguns fragmentos, a terra como princpio: Tudo nasce da terra, e tudo na terra termina Em outros fragmentos ele fala, ao invs, de terra e gua ao mesmo tempo: Terra e gua so todas as coisas que nascem e crescem Todas nasceram da terra e da gua Parece que Xenfanes, com a terra (ou terra e gua), quis expli car somente os seres terrestres e no todo o cosmo: portanto o seu princpio diferente do princpio dos jnicos, que pretendia explicar as coisas terrestres e todo o cosmo. Por outro lado, se ele negou o nascimento, a mudana e o movimento no cosmo, no negou que as coisas individuais no cosmo nasam, movimentem-se e mudem; por isso a sua fsica no pode ser nem sequer a fsica das aparncias de Parmnides 20. Zelier-Reale, pp. I lss. 21. Cf. ibidem. 22. Diels-Kranz, 21 B 27. 23. Diels-Kranz, 21 B 29. 24. Diels-Kranz, 21 B 33. 25. Cf. infra, pp. l para os problemas concernentes fsica de Xenfanes cf. Zelier-Reale, pp. 128-136. 104 OS PROBLEMAS DA PHYS(S. DO SER E DO COSMO XENFANES 105 Talvez seja verdadeira a tese de Untersteiner, segundo a qual a concepo da terra-princpio de Xenfanes no seno a concepo de Gaia, a Deusa-Terra (Gaia significa justamente Terra), que se est transformando do mito ao lgos, mantendo ainda o original sentido religioso Em tal caso, a fsica xenofana concordaria mais facil mente com a sua teologia. E, contudo, certo que Xenfanes preocu pou-se tambm com motivar a sua fsica com

observaes rigorosa- mente cientficas e que as suas teses fisicas no so, em todo caso, derivadas unicamente do motivo da Gaia pr-helnica. 5. Idias morais Xenfanes expressou tambm idias morais de alto valor, e em particular afirmou, combatendo os preconceitos correntes, a ntida superioridade daqueles que chamaremos valores espirituais, tais como a virtude, a inteligncia, a sabedoria, sobre os valores puramente vitais, como a fora fsica dos atletas Daqueles procedem para a cidade ordenamentos melhores e felicidade maior do que destes. Eis o conhecido fragmento 2, no qual ele exprime com energia essas suas idias: Mas se algum conquistasse a vitria com a velocidade dos seus ps ou conquistasse vitria no pentatio, l onde est o recinto sagrado de Zeus, junto s torrentes do Pisa em Olimpia, ou lutando ou mostrando-se hbil no cruel pugilato e com aquela terrvel disputa que chamamos paricrcio, este se tornaria, aos olhos dos seus concidados, mais glorioso que antes e obteria o lugar de honra nos espetculos pblicos e seria sustentado pelas reservas pblicas da Cidade ou receberia um dom a ser conservado qual cimlio; e tambm se conseguisse vitria com os cavalos, obteria todas essas honras, mesmo no sendo digno como eu o sou. De fato, superior fora dos homens e dos cavalos a nossa sabedoria. Mas isso avaliado desproporcionalmente, nem justo antepor a fora ao valor da sabedoria. E, de fato, embora houvesse entre o povo um valente pugilista ou algum valente no pentatlo e na luta, ou na velocidade dos ps (que a mais elevada em honra entre as provas de fora que os homens afrontam em disputas), no por isso a Cidade teria uma ordem melhor. E bem pouca alegria teria a Cidade, se algum competindo vencesse nas torrentes do Pisa: essas coisas no enriquecem os tesouros da Cidade. Mas so idias que, por mais belas, no se fundam filosofica mente sobre uma considerao geral acerca do homem: e isso vere mos repetir-se em todos os pr-socrticos. 26. M. Untersteiner, Senofiine. Testi,nonianze e franinienli. Florena 956. 27. Cf. Diels-Kranz, 21 B 2. PARMNIDES 107 1. As trs vias da pesquisa

A interpretao que demos acima de Xenfanes far compreen der melhor a originalidade de Parmnides, que no um seguidor ou reelaborador de um pensamento j esboado por outros, mas um ino vador radical e, no mbito dos pr-socrticos, um revolucionrio: com ele a cosmologia sofre um profundo abalo, transforma-se e tende decididamente a se tornar algo novo e mais maduro, vale dizer, uma ontologia. No seu poema, Parmnides como os mais recentes estudos tendem a pr sempre mais em evidncia parece ter atribudo trs possveis vias pesquisa: dentre elas, considerou absolutamente veraz uma s; uma segunda, ao contrrio, considerou-a absolutamente falaciosa; e uma terceira considerou (ou tentou considerar) de algum modo verossmil. Diz a Deusa (protagonista do poema e imaginada como Deusa que revela a Parmndes toda a verdade) no final do prlogo: l. Parmnides nasceu em Elia, na Magna Grcia. Das contrastantes indicaes cro nolgicas das fontes antigas, lcito extrair apenas que nasceu na segunda metade do sculo VI e morreu em tomo metade do sculo V a.C. Em Elia fundou a escola chamada eleata, destinada a ter um grande influxo sobre todo o pensamento grego. As nossas fontes dizem que foi introduzido filosofia pelo pitagrico Amnia (cf. Digenes Larcio, IX, 21 = Diels -Kranz, 28 A 1), e, com efeito, o esprito religioso e mstico est bem presente no poema parmenidiano, este tambm intitulado Sobre a Natureza, sobretudo no majestoso prlogo. Como a maior parte dos seus predecessores, Paminides ocupou-se tambm de poltica nos referido, de fato, que ele deu boas leis aos eleatas (cf. Digenes Larcio, IX, 23 Diels -Kranz, 28 A 1; cf. tambm o testemunho de Estrabo e Plutarco em DieIs-Kranz, 28 A 12). Do poema pamienidiano chegou-nos o prlogo integralmente, quase toda a primeira parte e escassos fragmentos da segunda. Tradicionalmente via-se em Parmrsides o rival de Herclito e acreditava-se encontrar no poema uma acentuada polmica anti-heraclitiana; porm os mais recentes estudos puseram decididamente em crise esta convico. Sobre todos os pro biernas relativos cronologia, vida, obra e presumveis relaes de Parmnides com Herclito cf. Zeller-Reale, pp. 165-183. 2. Parmnides apresenta, pois, a sua mensagem filosfica como revelao divina. Sobre o significado autenticamente religioso da Deusa e da sua revelao, cf. Zeiler-Reale, pp. 320-334. preciso que tudo aprendas [ e da verdade bem redonda o slido corao [ e dos mortais as opinies, em que no h certeza veraz; [ ademais, tambm isto aprenders: que necessrio admitir a existn cia das aparncias quem tudo indaga em todos os sentidos Portanto, trs vias: uma da verdade absoluta, uma das opinies falaciosas ou da absoluta falsidade, e uma da opinio plausvel. Per corramos uma a uma junto com Parmnides ou, melhor, junto com a Deusa de quem Parmnides profeta e mensageiro. 2. A via da absoluta verdade

O grande princpio parmenidiano, que o prprio princpio da verdade, este: o ser e no pode no ser; o no ser no e no pode ser de modo algum. O ser, portanto, e deve ser afirmado, o no-ser no e deve ser negado, e esta a verdade; negar o ser ou afirmar o no-ser , ao invs, a absoluta falsidade. Diz o fragmento 2: Pois bem, dir-te-ei e tu escuta a minha palavra quais as nicas vias de pesquisa que se podem pensar: uma que (o ser) e no possvel que no seja o caminho da persuaso, porque vai direto verdade a outra que (o ser) no e necessrio que no seja; e digo-te que esta uma via fechada a toda pesquisa: de fato, no poderias conhecer o que no , pois no possvel nem o poderias exprimir E o fragmento 6: Necessrio dizer e pensar que o ser : de fato o ser , nada no isto eu te exorto a considerar. Por isso desta primeira via de pesquisa eu te afasto, mas, depois, tambm daquela na qual os mortais que nada sabem erram, gente de duas cabeas; de fato a incerteza 3. Diels-Kranz, 28 13 1, vv. 28-32. 4. Sobre B 2 cf. Zeiler-Reale, pp. 1 84ss. 5. A proposio parmenidiana, que constitui o grande princpio da escola eleata, soa rio original: ecm ELVO.L, nl&v 6 oiJK &JtL. II. PARMNLDES 108 OS PROBLEMAS DA PHYS!S. DO SER E DO COSMO PARMNIDES 109 que no seu peito dirige a mente errante. Estes so arrastados surdos e cegos ao mesmo tempo, perplexos: gente sem juzo para quem ser e no-ser so idnticos e no-idnticos, e de todas as coisas h um caminho que reversvel. E o fragmento 8 comea proclamando: [ Uma s via resta ao discurso: que o ser [ Ser e no-ser no contexto do discurso parmenidiano so tomados no seu significado integral e unvoco: o ser o puro positivo e o no-ser o puro negativo ou, melhor ainda, o ser o puro positivo abso lutamente privado de qualquer negatividade e, ao contrrio, o no-ser o absoluto contraditrio desse absoluto positivo. A afirmao do ser e a negao do no-ser so justificadas por Parmnides, como em parte j vimos no fragmento 6, do nico modo possvel: o ser a nica coisa pensvel e

exprimvel; qualquer pensar, para ser tal, pensar o ser, a ponto de podermos dizer que pensar e ser coincidem, no sentido de que no h pensamento que no exprima o ser; ao contrrio, o no-ser de todo impensvel, inexprimvel, indizvel e, portanto, impossvel. No fragmento 3 lemos: E...] De fato o mesmo o pensar e o ser. E no fragmento 8: O mesmo o pensar e aquilo em funo do que o pensamento porque sem o ser, no qual expresso, no encontrars o pensar: de fato ou ser nada fora do ser [ Neste princpio parmenidiano, os intrpretes h muito indicaram a primeira grandiosa formulao do princpio de no-contradio, isto , aquele princpio que afirma a impossibilidade de os contraditrios coexistirem simultaneamente. No nosso caso, os contraditrios so exatamente os dois supremos contraditrios :ser e no-ser: se h ser, diz o Eleata, no pode haver o no-ser. E este o grande princpio que receber de Aristteles a sua mais clebre formulao e defesa, e que constituir no s o fundamento de toda a lgica antiga, mas de toda a lgica do Ocidente. Ademais, Parmnides aplicar o prin cpio quase exclusivamente na sua valncia ontolgica, e s Arist teles desenvolver sistematicamente as valncias lgicas e gnosiolgicas correspondentes. Se temos bem presente o sentido que chamamos integral e unvoco do ser parmenidiano e o sentido igualmente integral e unvoco que assume o princpio de no-contradio, ento compreende-se bem que todas ou quase todas as principais afirmaes que encontramos no poema no so mais que simples corolrios que decorrem neces sariamente, uma vez postas tais premissas. O ser, em primeiro lugar, ingnito e incorruptvel. De fato, impossvel que tenha sido gerado, enquanto, se assim fosse, deveria derivar ou do no-ser ou do ser: do no-ser impos svel, porque o no-ser no ; do ser igualmente impossvel, porque j seria e no nasceria. E por estas mesmas razes impossvel que se corrompa. O ser no tem, pois, um passado (porque em tal caso no seria mais) e nem mesmo um futuro (porque no seria ainda), mas pre sente eterno sem incio nem fim. Lemos no fragmento 8 E...] Uma s via resta ao discurso: que . Sobre esta via existem muitos sinais indicadores: que o ser ingnito e tambm imperecvel: pois um todo, imvel e sem fim; nem era nem ser, pois todo junto agora, uno, contnuo. Que origem, de fato, buscars dele? Como e de onde teria crescido? Do no-ser no te permito

nem diz-lo nem pens-lo: com efeito, no possvel nem dizer nem pensar que no . Que necessidade o teria impelido a nascer depois ou antes, se ele derivasse do nada? Assim necessrio que seja totalmente ou que no seja de modo algum. E nem mesmo do ser conceder a fora de crena veraz que nasa algo que no seja ele. Por isso nem o nascer nem o perecer lhe concedeu Dik, afrouxando amarras, 8. Dels-Kranz, 28 B 8, vv. 1-21 (afastamo-nos em alguns pontos da posio de Diels Kranz; para a justificao da posio que adotamos ver Zeller-Reale, pp. 195-210). 6. Diels-Kranz, 28 B 8, vv. 1-2. 7. Dicls-Kranz, 28 B 8, 34ss. (para a exegese cf. Zeiler-Reale, pp. 2l8ss). lo OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO P lii mas firmemente o mantm. O juzo sobre isso resume-se no seguinte: ou no . Estabeleceu-se, portanto, por fora de necessidade, que uma das vias se deve deixar porque impensvel e inexprimvel (no , de fato, a via da verdade) e que a outra e verdadeira. E como poderia o ser existir no futuro? E como poderia nascer? Pois se nasceu, no ; e nem , se para ser no futuro. Assim extingue-se o nascer e desaparece o perecer. O ser , ademais, imutvel e absolutamente imvel, encerrado, diz Parmnides, nas cadeias do limite, da Necessidade inflexvel: ele perfeito e acabado e, como tal, no carece e no tem necessidade de nada e, por isso, permanece em si mesmo idntico no idntico. Mas, imvel, nos limites de grandes liames sem princpio e sem fim, pois o gerar-se e o perecer foram afastados para longe e rechaou-os uma certeza veraz. E idntico no idntico lugarj ficando, em si mesmo jaz e assim, fixo, permanece, pois a Necessidade inflexvel o mantm nas cadeias do limite, que o encerra em torno, pois Destino que o ser no seja ilimitado: pois de nada carente, enquanto o no-ser carece de tudo O ser tambm indivisvel em partes diferentes e, portanto, um contnuo todo igual, j que qualquer diferena implica o no-ser. E no disisvel, pois todo igual:

nem tem na parte mais ser que o impea de ser contnuo, nem tem menos ser, mas tudo cheio de ser; por isso todo contnuo: de fato o ser se envolve com o ser. E ainda: Pois nem h o no-ser que o impea de alcanar o igual, nem possvel que o ser seja com relao ao ser mais de uma parte e menos de outra, porque um todo involvel: pois de todas as partes igual, de modo igual se encontra nos seus confins. Parmnides proclama muitas vezes o seu ser como limitado, vale dizer, determinado e finito, mas no deduz esse carter, que extrai evidentemente do pressuposto pitagrico de que s o finito perfeito. E a igualdade e a finitude juntas sugerem evidentemente a repre sentao esfer que o Eleata explicitamente atribui ao seu ser: Mas porque h um extremo limite, ele completo de toda parte, semelhante massa de bem redonda esfera de igual fora do centro a toda parte [ evidente que tal concepo do ser postulava tambm o atributo da unidade. Com efeito, Parmnides afirma tal atributo, mas s de passagem sem nele insistir e, sobretudo, sem justific-lo. Como veremos, sero Zeno e, especialmente, Melisso que insistiro sobre esse carter e o levaro ao primeiro plano. Unica verdade , pois, o ser ingnito, incorruptvel, imutvel, imvel, igual, esferiforme e uno: o resto apenas nome vo: [ por isso todos os nomes sero os que puseram os mortais, convictos de que fossem verdadeiros: nascer e perecer, ser e no-ser, mudar de lugar e mudar de luminosa cor Perguntemo-nos agora, antes de percorrer as outras duas vias, o que esse ser parmenidiano. E claro que no se trata de ser imaterial, como alguns pretenderam: o carter de esfera e expresses como todo cheio de ser e semelhantes, o dizem de modo muito elo qente. Mas no o caso de insistir em sua materialidade: estamos ainda aqum da descoberta de tais categorias. Todavia claro que o ser parmenidiano o ser do cosmo, imobilizado e em grande parte purificado, mas ainda claramente reconhecvel: , por paradoxal que isso possa soar, o ser do cosmo sem o cosmo. A diferena entre esse ser e o princpio dos jnicos evidente. Como o princpio dos jnicos, o ser parmenidiano ingnito e incorruptvel, mas no princpio porque no h, para Parmnides, principiado. E no h, porque o ser, ademais de ingnito e incorruptvel, inaltervel e imvel, enquanto o princpio dos jnicos gerava todas as coisas justamente alterando-se e movendo-se. E enfim no h princpio, porque o ser absolutamente igual, indiferenciado 12. DieIs-Kranz, 28 13 8, vv. 42-44. 13. Diels-Kranz, 28 B 8, v. 6.

14. Diels-Kranz, 28 B 8, vv. 38-41. 15. Diels-Kranz, 28 B 8, v. 24. 9. Diejs-Kranz, 28 B 8, vv. 26-33. lO. Diels-Kranz, 28 B 8, vv. 22-25. II. Diels-Kranz, 28 B 8, vv. 46-49. 112 OS PROBLEMAS DA PF-/YSIS, DO SER E DO COSMO PARMNIDES 113 e indiferencivel, enquanto o princpio dos jnicos gerava as coisas diferenciando-se e transformando-se. Assim o ser parmenidiano perma nece numa posio ambgua: ele no mais princpio nem cosmo, e no entanto no ainda diferente do ser do princpio naturalista e do cosmo. Mas vejamos as outras duas vias, que melhor nos ajudaro a compreender esta singular posio parmenidiana. 3. A via do erro A via acima seguida a via da razo e do lgos: o lgos, com efeito, e s o lgos que afirma o ser e nega o no-ser. Ao contrrio, os sentidos parecem atestar o devir, o movimento, o nascer e o mor rer, e, portanto, o ser junto com o no-ser. Mas justamente sobre os sentidos que todos os homens se fundam e, por isso, a Deusa denun cia o perigo que deriva de prestar f aos sentidos contra o ditame do lgos e proclama que preciso seguir apenas o lgos. De fato, admitir o ser e, junto, o no-ser significa substancialmente admitir o nada, por isso se compreende bem por que Parmnides considerava muito prxima a afirmao de que o nada e a afirmao de que h ser ao mesmo tempo que noser. Com efeito, ambas transgridem o grande princpio, admitindo (embora de modo diferente) a possibilidade do contraditrio negativo (o no-ser), que impensvel e inexprimvel e, portanto, absurdo. Releiamos o fragmento 6: Necessrio dizer e pensar que o ser : de fato o ser , nada no ; isto eu te exorto a considerar. Por isso desta primeira via de pesquisa [ admite o nadal eu te afasto, mas, depois, tambm daquela na qual os mortais que nada sabem erram, gente de duas cabeas; de fato a incerteza que no seu peitos dirige a mente errante. Estes so arrastados surdos e cegos ao mesmo tempo, perplexos: gente sem juzo para quem ser e no-ser so idnticos e no-idnticos, e de todas as coisas h um caminho que reversvel. E o fragmento 7: De fato isto jamais poder se impor: que o no-ser seja! Mas tu afasta desta via de pesquisa o pensamento,

nem o hbito nascido de muitas experincias humanas por esta via te [ a usar o olho que no v, o ouvido que ressoa e a lngua: mas com o pensamento julga a prova com as mltiplas [ que te foram fornecidas. Uma s via resta ao discurso: que o ser [ A raiz do erro da opinio dos mortais, portanto, est na admis so do no-ser ao lado do ser e na admisso da possibilidade da passagem de um ao outro e vice-versa. 4. A terceira via: a explicao plausvel dos fenmenos e a doxa parmenidiana Tradicionalmente entendia-se o pensamento de Parmnides enrijecido numa posio de absoluta negatividade diante da doxa Entretanto, recentemente emergiu, bastante claramente, que alguns fragmentos demonstram que o primeiro eleata, embora negando qual quer validez falaciosa opinio dos mortais, no deixava todavia de conceder s aparncias, adequadamente entendidas, certa plausibilidade e, portanto, de reconhecer alguma validade aos senti dos. Se assim , devemos concluir, como j acenamos, que Parmnides, alm da Verdade e da Opinio falaciosa dos mortais, reconhecia a possibilidade e a legitimidade de certo tipo de discurso que tentasse dar conta dos fenmenos e das aparncias sem ir contra o grande princpio, isto , sem admitir, juntos, o ser e o no-ser. J lemos o final do prlogo do poema, no qual a Deusa diz que, depois da verdade e das opinies falaciosas dos mortais, Parmnides dever aprender: [ que necessrio admitir a existncia das aparncias quem tudo indaga em todos os sentidos No final do fragmento 8, a Deusa diz ulteriormente: 16. Ver, a este propsito, a nossa Nota sul/e interpretazioni de//a doxa parrnen in ZeilerReale, pp. 292-3 19. 17. Diels-Kranz, 28 B 1, vv. 31s. 114 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO PARMNIDES 115 A ordem do mundo como aparece plenamente te exponho para que nenhuma convico dos mortais jamais te possa desviar Aqui claramente contraposta a exposio da ordem do mundo plausvel convico que sobre ela tm os mortais, justamente como no prlogo. Mas, no curso da exposio daquela que tradicionalmente era considerada a opinio falaciosa dos mortais, encontram-se expresses e frmulas que se aproximam muito da linguagem da verdade: sinal de que Parmnides no est expondo o puro erro, para o que usa uma linguagem totalmente diferente.

Portanto, Parmnides exps uma opinio plausvel, alm da falaciosa, e buscou, a seu modo, dar conta dos fenmenos. Como? Os mortais erraram vimos admitindo ser e no-ser. De modo mais determinado, no fragmento 8, diz-se que os mortais pu seram duas formas supremas: luz e noite, concebendo-as como contrrias (como ser e no-ser) e deduzindo todo o resto delas. No est claro a que Parmnides alude precisamente ao falar dessas duas formas. Todavia clarssimo que ele pretende corrigir o erro dos mortais: De fato eles [ mortais] estabeleceram dar nome a duas formas cuja unidade no necessria: nisso eles erraram Os mortais, portanto rraram porque no compreenderam que as duas formas esto includas numa superior unidade necessria, vale dizer, na unidade do ser. E assim soa clarssimo o fragmento 9, muito descuidado no passado: E porque tudo foi chamado luz e noite e estes nomes foram dados, segundo suas caractersticas, a estas coisas [ quelas, 18. Diels-Kranz, 28 B 8, vv. 60s. 19. A reavaliao da doxa parmenidiana foi iniciada por Reinhardt (Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Bonn 1916); mas a nova perspectiva exegtica, na qual em parte nos inspiramos, foi aberta por 1-1. Schwabl (Sem und Doxa bei Parmenides, in Wiener Siudien, 66 [ pp. 50-75) e por M. Untersteiner (La Doxa di Parmende, primeiro em Dianoia, 2 [ pp. 203-22 1 e agora em Parnienide. Testimonianze e fra,nrnenti, Florena 1958, pp. CLXVss.). 20. Diels-Kranz, 28 B 8, vv. 53s. Sobre estes versculos cf. o que dissemos em ZelIerReale, pp. 244s. A exegese que aqui propomos distancia-se decididamente das interpretaes tradicionais; ver as motivaes no lugar acima citado. tudo est cheio igualmente de luz e de obscura noite, ambas iguais, porque com nenhuma das duas h o nada Luz e noite so iguais, porque nenhuma das duas so o nada, e, por isso, so ambas ser. Que tenha sido este o pensamento parmenidiano confirmado, sobre outras bases, no s pelos fragmentos udos, mas tambm pela notcia transmitida por Teofrasto, segundo a qual tambm o cadver (que frio, ou seja, noite escura) tem sensao: Que ele [ atribua a sensao tambm ao princpio contrrio absolutamente considerado [ o princpio que chamado por Parmnides de noite], evidente por aquela passagem onde afirma que o cadver no tem sensibilidade para a luz, para o quente e para o som, pelo fato de ter desa parecido o princpio gneo [ o princpio que Parmnides chama de luz], mas tem sensibilidade para o frio, para o silncio e para os elementos con trrios [ do princpio gneo] E por mais que possa, primeira vista, soar estranha e at absur da a afirmao de que um cadver ainda tenha sensao de alguma coisa, para uma reflexo mais profunda resulta, ao invs, totalmente conseqente com as premissas parmenidianas. A obscura noite (e o

frio) na qual se dissolve o cadver no o no-ser, ou seja, o nada, mas, como a luz (e o calor), e, portanto, ser e, por isso, tambm o cadver de algum modo vive. 5. Aporias estruturais da filosofia parmenidiana A reconstruo do mundo dos fenmenos deveria, pois, proceder respeitando o supremo princpio, vale dizer, negando o no-ser e afirmando s o ser. Contudo, essa tentativa (que atravs dos escassos fragmentos da segunda parte do poema no podemos mais reconstruir em pormenor, mas s nas linhas gerais acima indicadas) estava des tinada, fatalmente, a romper-se nas mos de Parmnides: uma vez reconhecidas como ser, luz e noite deviam perder qualquer nota diferenciadora e tornarem-se idnticas, porque o ser sempre e so 21. Sobre este fragmento cf. ZelIer-Reale, pp. 250ss.; 31 3ss. 22. Teofrasto, De sensibus, Iss. (= Diels-Kranz, 28 A 46). 116 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO mente igual, vale dizer, idntico a si mesmo, e no admite diferen as desta espcie, qualitativas ou quantitativas; e, tal como os dois princpios, todas as coisas derivadas dos princpios deviam fatalmente ser absorvidas e perder-se na igualdade do ser. E uma vez reconhe cida como ser, qualquer coisa devia ser necessariamente reconhecida, enquanto ser, tambm como ingnita, incorruptvel e imvel: portan to, no instante mesmo em que Parmnides tentava reconstruir um mundo dos fenmenos de modo plausvel, isto , sem transgredir o seu princpio da verdade, fatalmente o esvaziava de toda a sua riqueza de mundo e o fixava na imobilidade do ser Se o grande princpio de Parmnides, tal como foi por ele formu lado, salvava o ser, perdia os fenmenos. Era preciso que a filosofia, depois de Parmnides e dos eleatas, encontrasse novas vias que per mitissem salvar, alm do ser, tambm os fenmenos. III. ZENO DE ELIA 1. Nascimento da demonstrao dialtica A doutrina de Parmnides suscitaria vivas polmicas por causa da sua aporeticidade e do seu carter paradoxal. E os adversrios devem t -la atacado sobretudo nos pontos que mais clamorosamente contrasta vam com os dados da experincia, tais como a negao do devir e do movimento e a negao mais implcita que explcita, porm, efetiva do mltiplo. Foi tarefa de um discpulo de Parmnides, Zeno de Elia, defen der a doutrina do mestre destes ataques, numa obra, logo tomada famo sa, na qual a polmica revestia uma forma surpreendentemente nova. Plato, no Parmnides, pe na boca de Zeno este juzo sobre a prpria obra: Certo, Scrates, mas tu no compreendeste inteiramente a verdadeira in teno do meu escrito. Entretanto, como as cadelas espartanas, vais seguindo e perseguindo as coisas que a so ditas. E, em primeiro lugar, escapa-te que

o meu livro no foi de modo algum escrito segundo as intenes que tu afir mas, escondendo-as, porm, s pessoas, na convico de alcanar grandes 23. Petrifica-o como o olho das Grgonas, diz, com belssinsa imagem, G. Calogero (nos seus Siudi su/leleatismo, Roma 1932, p. 82) falando de Melisso; o mesmo vale para Parninides. 1. Zen() nasceu em Elia em fins do sculo VI OU no incio do sculo V a.C. Foi discpulo de Parninides e, certamente, seu sucessor na Escola. E-nos descrito como um homem de grande coragem. Eis uma das variantes do episdio, que espelha bem o seu carter, em que Zeno, preso depois de se envolver numa tentativa de depor um tirano, zomba dele: Zeno foi homem de natureza singular tanto na filosofia, corno na vida poltica: efetivamente so difundidos OS seus livros cheios de engenhosidade. Por ter querido depor o tirano Nearco (alguns falam de Diomedonte), foi preso, conforme afirma Herclides no Epzome de Stiro. Ento, submetido a interrogatrio acerca dos seus cmplices e sobre as armas que tinha levado a Lipari, denunciou todos OS amigos do tirano, pois este tinha-se proposto reduzi-lo ao isolamento; depois disse que sobre certas pessoas tinha a lhe comunicar alguns segredos ao ouvido, e mordendo-o, no deixou a presa enquanto no foi forado a punhal 1 (Digenes Larcio, IX, 26 = Diels-Kranz, 29 A 1). Outra verso (ibid., 27) refere, ao invs, que teria cortado a prpria lngua com os dentes e a teria cuspido no rosto do tirano. Portanto, tinha um temperamento) to custico quanto a sua implacvel dialtica. Escreveu provavelmente um nico livro, como se deduz do Parmnides platnico, no qual se diz tambm que foi obra composta em jovem idade. Para ulteriores indicaes cronolgicas e biogr ficas sobre o nosso filsofo cf. Zeller-Reale, pp. 338-343. 118 OS PROBLEMAS DA PHYSJS, DO SER E DO COSMO zENO DE ELIA 119 coisas. Aquilo que disseste toca apenas pontos acidentais. Na realidade o meu livro uma defesa da doutrina de Parmnides, dirigida contra aqueles que tentaram exp-la ao ridculo, considerando que, se admitimos que tudo uno, dai seguem-se muitas conseqncias ridculas, contrrias prpria tese. Portan to, esse escrito dirigido contra aqueles que afirmam a multiplicidade das coisas e a eles responde pelas rimas e muito mais, e quer demonstrar isto: que a tese da multiplicidade das coisas leva a conseqncias ainda mais ridculas do que as da tese da unidade, quando se examina a coisa de modo adequado. Com essa inteno polmica o livro foi escrito por mim quando ainda era jovem, e, quando o escrevi, algum mo roubou, de modo que no tive nem sequer a possibilidade de decidir se o publicava ou no parte a excessiva importncia que Plato confere ao problema do uno e do mltiplo (que no era certamente o tema por excelncia do livro de Zeno, mas um dos temas, que, contudo, Plato enfatiza desse modo por ser o tema do seu dilogo), preciso dizer que a caracteriza o do mtodo zenoniano perfeita: o apoio s teses de Parmnides buscado atravs da refutao das teses contrrias. Nasce assim o mtodo de demonstrao que, ao invs de provar diretamente determinada tese, partindo de certos princpios, busca prov

-la reduzindo ao absurdo a tese contraditna. Zeno usou este mtodo com uma habilidade tal que maravilhou os antigos. E ainda Plato que, com indiscutvel sentido de admirao, embora acompanhado daquela ponta de ironia que lhe era habitual, diz-nos que Zeno [ falava com tal arte que fazia parecer aos ouvintes as mesmas coisas, ao mesmo tempo, semelhantes e dessemelhantes, unas e mltiplas, imveis e mveis E Aristteles considerou-o como o fundador da dialtica 2. Os argumentos dialticos contra o movimento Os argumentos de Zeno que nos foram transmitidos referem-se ao movimento e ao mltiplo. 2. Plato, Parmnides, 128 b (= Diels-Kranz, 29 A 12). 3. Plato, Fedro, 261 d (= Diels-Kranz, 29 A 13). 4. Cf. Digenes Larcio, VIII, 57; IX, 25 e Sexto Emprico, Adv. math., VII, 6 (= DielsKranz, 29 A 10). Sobre o significado e o valor da dialtica zenoniana cf. Zeller-Reale, pp. 349ss. Famosssimos se tomaram sobretudo aqueles contra o movimen to, que ao prprio Aristteles custou refutar. O primeiro argumento, chamado da dicotomia, sustenta que o movimento absurdo e impossvel, porque um corpo, para alcanar um alvo, deveria primeiro alcanar a metade do caminho a percorrer; mas antes de alcanar aquela metade, deveria alcanar a metade da metade, e antes ainda a metade da metade da metade, e assim ao infinito, porque h sempre uma metade da metade. Eis a mais clara exposio que os antigos nos transmitiram deste argumento: O primeiro argumento este: se existe o movimento, necessrio que o mvel percorra infinitos espaos num tempo finito; mas isso impossvel; portanto, o movimento no existe. Zeno demonstrava a sua proposio afir mando que o que se move deve percorrer certa distncia: mas sendo toda distncia divisvel ao infinito, o que se move deve primeiro atravessar a metade da distncia que percorre e depois o todo. Mas antes de ter percorrido toda a metade da distncia, deve atravessar a metade daquela e de novo a metade desta ltima. Mas se as metades so infinitas pelo fato de que possvel tomar a metade de qualquer distncia, impossvel percorrer num tempo finito infinitas distncias E...]. Ento, dado que toda grandeza admite divises infinitas, impossvel percorrer qualquer grandeza num tempo finito O segundo argumento, chamado de Aquiles, sustenta que o movimento de tal modo absurdo que, se por hiptese ns o conce dssemos, e pusssemos Aquiles de ps-velozes a perseguir uma tar taruga, ele jamais a alcanaria, porque as mesmas dificuldades vistas no precedente argumento se reapresentariam de outra forma: Aquiles deveria primeiro chegar ao ponto em que a tartaruga se encontrava na partida, depois ao ponto em que ela se encontrasse quando ele alcan asse o seu ponto de partida, e depois ainda ao terceiro ponto no qual ela se encontrasse quando ele tivesse alcanado o segundo, e assim ao infinito.

Eis como Aristteles nos refere o argumento: O segundo o argumento que leva o nome de Aquiles. o seguinte: o mais lento na corrida jamais ser alcanado pelo mais rpido; pois o que 5. Simplcio, In Arist. Phys., 1013, 4ss. Ver ulteriores textos e exegeses em Zeiler-Reale, pp. 378ss. 120 OS PROBLEMAS DA PHYSJS. DO SER E DO COSMO ZENO DE ELJA 121 persegue deve sempre comear por atingir o ponto donde partiu o que foge. E o mesmo argumento da dicotomia: a nica diferena est em que, se a grandeza sucessivamente acrescentada bem dividida, no mais em dois. A conseqncia deste argumento que o mais lento no alcanado, mas chega-se a ela pela mesma razo do argumento da dicotomia. (Em ambos os casos, de fato, a conseqncia que no se chega ao termo, porque a gran deza dividida de algum modo; s que no nosso argumento h, ademais, o colorido dramtico enquanto o campeo na corrida no pode alcanar o mais lento adversrio) O terceiro argumento chamado da flecha e demonstra que uma flecha, que se cr em movimento, na realidade est parada. De fato, em cada um dos instantes em que divisvel o tempo do vo, a flecha ocupa um espao idntico a ela ; mas o que ocupa um espao idntico a si est em repouso, portanto a flecha, como est em repou so em cada um dos instantes, assim o est tambm na totalidade deles. Eis como Aristteles e Simplcio no-lo referem: O terceiro argumento [ diz que a flecha em movimento est em re pouso. Este funda-se sobre a premissa de que o tempo composto de instan tes. De fato, se no se admite isso, no se pode fazer o silogismo. Mas Zeno comete um paralogismo: se, de fato diz ele toda coisa est, sempre, ou em repouso ou em movimento, e nada se move quando ocupa um espao igual a si mesmo, e o que move ocupa sempre em todo instante um espao igual a si, a flecha que se move est imvel O argumento de Zeno, partindo da premissa de que tudo o que ocupa um espao igual a si mesmo ou est em movimento ou est parado, que nada se move no instante e que o mvel ocupa sempre em cada instante um espao igual a si mesmo, parece desatar-se deste modo: a flecha em movimento, a cada instante ocupa um espao igual a si mesma, e assim por todo o tempo do seu movimento. Mas o que num instante ocupa um espao igual a si mesmo no se move, porque nada se move no instante. Portanto, a flecha em movimento, enquanto em movimento, no se move por todo o tempo do seu movimento 6. Aristteles, Fsica, Z 9. 239 b 1 4ss. (parcialmente reportado em Diels-Kranz, 29 A 26). 7. Aristteles, Fsica, Z 9, 239 b 3Oss. ( Diels-Kranz, 29 A 27).

8. Simplcio, In Ansi. Phys., 1015, l9ss. Ver ulteriores textos e exegeses em Zelier-Reale, pp. 383ss. O quarto argumento, chamado do estdio, mostra, ao invs, a relatividade da velocidade e, portanto, do prprio movimento do qual a velocidade propriedade essencial, e, com esta demonstrao da relatividade, exclui a objetividade e a realidade do movimento E provavelmente um quinto argumento o que est contido no fragmento 4, no qual se l: O que se move no se move nem no lugar em que est, nem no lugar em que no est. No se move no lugar em que est, porque, se est no lugar em que est, est parado; no se move no lugar em que no est, porque no est; portanto o movimento impossvel. 3. Os argumentos dialticos contra a multiplicidade Anlogo procedimento Zeno usava para demonstrar a impossi bilidade de que o ser seja mltiplo, isto , que exista uma multipli cidade de seres Os principais argumentos tendiam a demonstrar que, para existir a multiplicidade, deveria haver mltiplas unidades (a multiplicidade , justamente, uma multiplicidade de unidades); mas o raciocnio demonstra que tais unidades (que a experincia comum poderia atestar) so impensveis porque levam a contradies insupe rveis e, portanto, so absurdas e, por isso, no podem existir. O sentido deste argumento clarissimamente expresso neste antigo testemunho: Zeno de Elia, polemizando contra os que ridicularizavam a doutrina do seu mestre Parmnides, o qual afirma que o ser uno, e procedendo em sua defesa, tenta demonstrar que impossvel que realmente exista a multi plicidade. De fato, diz ele, se existe a multiplicidade, pelo fato de esta ser constituda de uma multiplicidade de unidades, necessrio que existam aquelas mltiplas unidades da qual, justamente, a multiplicidade constitu9. Ver textos e exegeses em Zeiler-Reale, pp. 391ss. 10. Cf. H. D. P. Lee, Zeno of Elca, Cambridge 1936 (19672), pp. 42 e 66. II. Muitos estudiosos no o consideram um argumento independente, mas so mente uma variante do terceiro. Ver tambm Epifnio, Adv. / III, 11 em Diels, Doxographi Graeci, p. 590, 20. 12. Para uma pormenorizada exposio dos argumentos com resenha das diferen tes exegeses cf. Zeiler-Reale, pp. 354-375. 122 OS PROBLEMAS DA PHYSJS, DO SER E DO COSMO ZENO DE ELIA 123 da. Se, pois, demonstramos ser impossvel existir mltiplas unidades, evi dente que resultar impossvel a existncia da multiplicidade, porque a mul tiplicidade composta de unidades. Se impossvel que exista a multiplici dade e se, de outro lado, necessrio que exista ou o uno ou a multiplicidade, porque no possvel que exista a multiplicidade, no resta seno admitir que s existe a unidade [ unidade absoluta do ser] [

Zeno, a favor desta sua tese geral, aduzia pelo menos quatro argumentos particulares, que vale a pena referir para poder captar plenamente o sentido da sua dialtica. Um primeiro argumento demonstrava que, se os seres fossem mltiplos, deveriam ser, cada um, ao mesmo tempo, infinitamente pequenos e tambm infinitamente grandes: E...] se os seres so mltiplos, necessrio que sejam ao mesmo tempo pequenos e grandes: pequenos a ponto de no haver absolutamente grandeza [ infinitamente pequenos], e grandes a ponto de serem infinitos [ infinita mente grandes] 4. E, precisamente, cada um dos seres mltiplos, para ser verdadei ramente uno, no deveria ter nem grandeza, nem espessura, nem massa (porque do contrrio seria divisvel em partes e, portanto, no seria mais uno); mas um uno que fosse assim, pequeno ao infinito a ponto de ser totalmente privado de grandeza, no seria nada, tanto verdade que, se acrescentssemos este uno a qualquer coisa no a faria crescer e se o subtrassemos de outra no a faria diminuir, e s o nada produz estes resultados. Por outra parte no nem sequer possvel pensar o uno dotado de grandeza, uma vez que, por pequena que fosse, qual quer grandeza no s, como dissemos, seria divisvel em partes, mas divisvel em infinitas partes, e o que possui infinitas partes deveria ser infinito em grandeza Um segundo argumento, anlogo ao primeiro, demonstra que, admitido que os seres sejam mltiplos, deveriam ser, ao mesmo tem po, finitos e infinitos em nt (ademais da grandeza), o que absurdo. Eis as palavras textuais de Zeno: 13. Filopono, In Ansi. Phys., 42, 9ss. (= Diels-Kranz, 29 A 21), 14. Diels-Kranz, 29 B 1 (vol. 1, p. 255, 21ss.). 5. Cf. Zeller-Reale, pp. 354ss. Se os seres so mltiplos, necessrio que eles sejam tantos quantos so e no mais e nem menos; ora, se so tantos quantos so, devem ser finitos. Mas se so mltiplos, os seres so tambm infinitos; com efeito, entre um e outro destes seres existiro sempre outros seres, e entre um e outro destes existiro ainda outros; e assim os seres so infinitos Um terceiro argumento centrava-se sobre a negao do espao (que a condio da existncia da multiplicidade), como resulta deste fragmento que nos chegou: Se existe o espao, deve encontrar-se nalguma coisa; ora, o que existe nalguma coisa existe num espao; por conseqncia, o espao dever encon trar-se num espao, e assim ao infinito. Portanto, no existe o espao Um quarto argumento negava a multiplicidade baseando-se no comportamento contraditrio que tm muitas coisas juntas com rela o a cada uma (ou partes de cada uma) considerada individualmente. Por exemplo, muitas sementes, ao cair, fazem barulho, enquanto uma semente (ou uma parte dela) no faz. Mas se fosse verdade o que atesta a experincia, semelhantes contradies no poderiam subsis tir, e um gro (ou parte deste), ao cair, deveria fazer barulho, com a devida proporo, como fazem muitos gros. Eis como um antigo testemunho refere o argumento: Deste modo ele resolve tambm a questo levantada por Zeno de Elia, que fazia ao sofista Protgoras as seguintes perguntas:

 Dize-me, Protgoras, faz barulho, ao cair, um gro de trigo, ou a dcima milsima parte de um gro de trigo? E tendo Protgoras respondido que a dcima milsima parte de um gro de trigo no faz barulho, ele acrescentou: Mas uma medida de gros de trigo faz barulho ou no, quando cai? E tendo Protgoras respondido que faz barulho, Zeno continuou: Mas no h talvez uma proporo entre uma medida de gros de trigo e um nico gro, e entre o gro e a sua dcima milsima parte? E tendo Protgoras admitido que h, continuou Zeno: E no dever haver as mesmas propores entre os sons? Como h proporo entre as coisas que produzem sons, assim deve haver tambm proporo entre os sons; mas se assim, se a medida de gros faz barulho, 16. Diels-Kranz, 29 B 3. Para as diferentes exegeses propostas deste argumento cf. ZelierReale, pp. 360ss. 17. Simplcio, In Anis!. Phys., 562, 1 ss.; cf. Zeller-Reale, pp. 368ss. 124 OS PROBLEMAS DA PHYS!S. DO SER E DO COSMO Assim argumentava Zeno 4. A importncia de Zeno Os resultados da especulao de Zeno so importantes. No mbito do eleatismo, ele contribuiu para deslocar a temtica do supremo par de conceitos ser/no-ser, sobre a qual Parmnides tinha-se centrado, para o outro par uno/mltiplo, que ter grandssima importncia na metafsica subseqente. Zeno fez emergir a temtica do uno-mltiplo, dialeticamente, Melisso a recuperar sistematica mente. Alm disso, a cerrada polmica que Zeno conduziu contra as aparncias fenomnicas do mltiplo e do movimento, demonstrando a sua intrnseca contraditoriedade, devia tirar estruturalmente qual quer possibilidade de dar-lhes uma plausibilidade mesmo relativa (mesmo a relativa plausibilidade que Parmnides concedeu aos fen menos), de modo que a doxa devia resultar sempre e exclusivamente falaciosa. E tambm neste caso Melisso levar o discurso zenoniano s extremas conseqncias, negando sistematicamente (e no s dialeticamente) e declarando puramente ilusrio o mundo dos fen menos. A dialtica zenoniana agiu fortemente muito alm da escola eleata, sobre a sofstica, sobre o prprio mtodo socrtico, sobre os megricos e, em geral, contribuiu de maneira significativa para a formao das vrias tcnicas de argumentao e para o nascimento da lgica. A demonstrao que ser chamada por absurdo , substancialmente, uma descoberta de Zeno. 18. Simplcio, In Ansi. Phys., 1108, l8ss. (= Diels-Kranz, 29 A 29): cf. Zeller -Reale, pp. 374ss.

1. A sistematizao do eleatismo Melisso pode ser definido como o sistematizador do pensa mento eleata. Parmnides deixou poeticamente indeterminados alguns dos atributos do ser e, sobretudo, deixou alguns simplesmente afirma dos e no deduzidos ou s imperfeitamente deduzidos; e fez at mesmo afirmaes contrastantes com os princpios do sistema. Zeno como vimos limitou-se a uma defesa indireta e a embasar a doutrina, reduzindo ao absurdo as teses dos adversrios. Melisso procurou, ao invs, em lmpida prosa, dar forma sistemtica doutrina, deduzir com rigor todos os atributos e corrigir o que no se enquadrava, ou se enquadrava mal, nos fundamentos do sistema. 2. Os atributos do ser e a sua deduo Melisso entendeu o ser tal como Parmnides o entendeu e, como ele, demonstrou o seu carter ingnito e a sua incorruptibilidade. 1. Melisso de Samos nasceu em tomo ao final do sculo VI OU TIOS primeiros anos do sculo V a.C. (como recentemente demonstramos num reexame das fontes: cf. Reale, Me/isso. Testi,nonianze e framrnenti, Florena 1970, cap. 1, passim). Foi hbil marinheiro e valente homem poltico. Em 442 a.C., nomeado estratega dos seus coo cidados, em seguida a uma contenda com Atenas, combateu contra a frota de Pricles e a derrotou. Escreveu um tratado filosfico com o ttulo Sobre a Natureza ou Sobre o Ser, no qual sistematizava, de modo agudo e penetrante, a doutrina da escola eleata, que fora poeticamente exposta por Parmnides, dialeticamente (mas negativamente) defendida por Zeno, e que necessitava de uma srie de matizaes e esclarecimentos. A obra de Melisso quase certamente precede a dos pluralistas e constitui o real e ideal ponto de partida tanto da doutrina empedocliana como da anaxagoriana e da atomista. Se Aristteles polemiza com Melisso e o julga com severidade, isto deriva de razes estritamente doutrinais: Melisso centrou toda a sua especulao sobre o conceito de infinito entendido como o que absolutamente real, enquanto Aristteles negou deci didamente a realidade e a atualidade do infinito. E se os niodemos intrpretes segwram Aristteles, cometeram o erro metodolgico de trocar o juzo terico do Estagiiita por um juzo histrico. Sobre todos estes problemas ver o fOSSO ensaio Me/isso e la sionla dei/a filosofia greca, em Me/isso. Testinionian e frarnnienti, pp. 1 -268 e passon. tambm o gro sozinho faz barulho e assim igualmente a sua dcima milsima parte. IV. MELISSO DE SAMOS II 126 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO MELISSO DE SAMOS 127 Todavia, em lugar de conceber a eternidade desse ser toda recolhida no instante atemporal sem passado e sem futuro, preferiu dilat-la ao infinito e conceb-la como um sempre era e sempre ser, como se l no fragmento 1:

Sempre era o que era e sempre ser. Se, de fato, fosse gerado, seria necessrio que, antes de ser gerado, no fosse nada: e se, antes, no era nada, por nenhuma razo nada ter-se-ia podido gerar do nada Muitos estudiosos consideraram que a frmula melissiana sem pre era o que era e sempre ser reintroduz a temporalidade. Mas no! Melisso entende o ser como rigorosamente noprocessual, des de sempre e para sempre j totalmente atuado, e com o sempre era e sempre ser, ele pretende apenas acentuar as infinitas ramifica es do eterno (a prpria teologia crist, para exprimir o conceito do eterno se remeter, s vezes, frmula melissiana) Mas a novidade maior de Melisso , sem dvida, a afirmao de que o ser infinito. Parmnides afirmara o ser finito, respeitando o pressuposto (de origem pitagrica e, em seguida, herdado por toda a grecidade) de que o infinito imperfeito e s o finito perfeito. Melisso, ao contrrio, raciocina assim: Uma vez, portanto, que no se gerou, e sempre era e sempre ser, tambm no tem princpio nem fim, mas infinito. De fato, se fosse gerado, teria um princpio (teria, com efeito, comeado a gerar-se num certo momen to); e um fim (teria, com efeito, terminado de se gerar num certo momento); mas, dado que no comeou e no terminou, era e ser sempre, no tem princpio nem fim. No , pois, possvel que seja sempre o que no tudo Aqui a proposio decisiva a ltima: enquanto tudo, o ser eterno e infinito. Em termos modernos, dir-se-ia: enquanto absoluto, o ser in-finito, tanto no sentido da extenso do eterno, como no sentido da extenso do espao. Alm disso, Melisso indicou que, se fosse limitado, o ser deveria confinar com o vazio, isto , com o no-ser, o que impensvel Ademais de eterno e infinito, o ser uno. E Melisso inova mes mo ao fixar este atributo, pois, como sabemos, Parmnides afirmou o atributo sem deduzi-lo, e Zeno o fez emergir s dialeticamente. E o ser uno porque infinito, como lemos no fragmento 6 (e este um dos argumentos que a teologia crist usar para demonstrar a unici dade de Deus): Se infinito, deve ser uno. De fato, se fosse dois, no poderiam ser infinitos, mas um teria um limite no outro O ser, ainda mais, como queria Parmnides, igual, inalter vel, seja qualitativa, seja quantitativamente, e imvel. Todas estas caractersticas so melhor deduzidas do que em Parmnides, particu larmente a ltima: E no existe nenhum vazio: de fato, o vazio nada; e o que nada no pode ser. E o ser tambm no se move; de fato, no pode deslocar-se para algum lugar, mas pleno. Com efeito, se existisse o vazio, ele poderia des locar-se no vazio; mas, como no existe vazio, no h para onde ele possa deslocar-se Enfim, Melisso disse que o ser incorpreo: Se, pois, o ser , ele deve ser uno. E, sendo uno, deve no ter corpo.

Sendo uno, deve no ler corpo; dc fato, se tivesse espessura, teria partes, e, portanto, no seria mais uno Os estudiosos tiveram muita dificuldade em dar um sentido his toricamente correto a esta afirmao melissiana O ser no tem cor po, no porque seja espiritual, mas porque unoinfinito e, como tal, no determinado nem por limites internos nem por limites externos, nem pelos limites da esfera bem redonda parmenidiana: no ter corpo coincide, pois, com no ter limite, com o ter grandeza infinita. Portanto, Melisso no um espiritualista, como algum sustentou (sem corpo tem um significado totalmente diferente de sem mat ria); mas tampouco o caso de cham-lo de materialista, como fizeram outros. Como Parmnides e todos os pr-socrticos, Melisso 2. Cf. Diels-Kranz, 30 B 1. 3. Cf. Reale, Me/isso, pp. 34-65. 4. DieIs-Kranz, 30 B 2; cf. Reale, Me/isso, pp. 60-98. 5. Cf. B 4a; Reate, Me/isso, pp. 98ss. 6. Diels-Kranz, 30 B 5 e B 6; cf. Reate, Me/isso, pp. 105 e 123. 7. Diels-Kranz, 30 B 7, 7. 8. Diels-Kranz, 30 B 9. 9. Ver a documentao em Reate, Me/isso, pp. 193-225. 128 OS PROBLEMAS DA PHYSIS. DO SER E DO COSMO est ainda aqum da distino destas categorias, e historicamente er rado querer julg-lo em funo delas. Tanto isso verdade que, segundo o modo como se aplicam estas categorias, o ser melissiano (e em geral o ser eleata) aparece ora como espiritual, ora como material; o que demonstra que ele no , propriamente, nem uma coisa nem outra, ou melhor, que tem caractersticas que se situam de uma e de outra parte; prevalecem, em todo caso, as determinaes de carter fsico. 3. Eliminao da esfera da experincia e da doxa Uma ltima novidade de Melisso a sistemtica eliminao do mundo dos sentidos e da doxa. Eis o raciocnio mel issiano contido no clebre fragmento 8. a) As mltiplas coisas que os sentidos nos ates tam existiriam verdadeiramente, e o nosso conhecimento sensvel seria veraz, sob uma nica condio: que cada uma dessas coisas perma necesse sempre tal como nos aparecem pela primeira vez, isto , sob a condio de que fosse sempre idntica a si mesma, imutvel, ingnita, inaltervel, incorruptvel; em suma, a multiplicidade seria acreditvel s sob a condio de ser tal como o Ser-Uno. b) Ao contrrio, com base no nosso conhecimento emprico, constatamos que as mltiplas coisas que so objeto de percepo sensvel no permanecem nunca idnticas, mas mudam, so geradas e se corrompem continuamente: exatamente o contrrio do que exigiria o estatuto do ser e da verdade. c) Portanto, h contradio entre aquilo que, de um lado, a razo reconhece como condio absoluta do ser e da verdade e, de outro, o que os sentidos e a experincia atestam. d) A

contradio elimi nada por Melisso com a firme negao da validez dos sentidos e do que os sentidos proclamam (porque em substncia proclamam o no-ser), em favor daquilo que a razo proclama, e) Portanto, a nica realidade o Ser-Uno: o hipottico mltiplo s poderia existir se fosse como o Ser-Uno. Deve-se ter sempre presente esta afirmao para poder compreender os pluralistas: Se existisse o mltiplo, deveria ser tal como o Uno. Convm ler por inteiro este grande fragmento no qual a audcia do lgos eleata alcana o seu znite: MELISSO DE SAMOS 129 , pois, este argumento a mais importante prova de que o ser apenas um; mas tambm h as seguintes provas. Se mltiplas fossem as coisas, necessariamente seriam tais como afirmo que o uno. Pois se h terra, gua, ar, ferro e ouro, e um vivo e outro morto, e preto e branco, e todas as demais coisas que os homens dizem ser verdadeiras; se de fato existem essas coisas, e se ns corretamente vemos e ouvimos, necessariamente cada coisa tal como primeiramente nos pareceu. sem mudar, nem alterar-se, mas sempre cada uma precisamente como . Ora, dizemos que vemos, ouvimos e com preendemos corretamente, e parece-nos que o quente se toma frio e o frio, quente; o duro, mole e o mole, duro; o vivo morre e vem a ser o no-vivo; e tudo isso se altera; o que era e o que agora em nada so semelhantes, mas o ferro, embora seja duro, gasta-se ao contato com o dedo, e o ouro, a pedra e tudo mais que parece ser duro; e de gua tanto terra como pedra vm a ser; assim resulta que no vemos, nem conhecemos os seres. Por conseguinte, essas coisas no concordam entre si. Pois, embora afirmemos que so ml tiplas, eternas, dotadas de forma e solidez, tudo nos parece alterar-se e mudar pelo que visto cada vez. Por conseguinte, evidente que no vemos de modo correto e corretamente que aquelas coisas no nos parecem ser mltiplas; pois no mudariam se fossem verdadeiras; mas cada uma seria precisamente tal qual pareceria ser; pois nada mais forte que o ser verda deiro. Mas se algo tivesse mudado, ento o ser teria perecido e teria nascido o no-ser. Assim, pois, se mltiplas fossem as coisas, necessariamente seriam tais como o uno. Assim o eleatismo termina afirmando um ser eterno, infinito, uno, igual, imutvel, imvel, incorpreo (no sentido explicado), que exclui qualquer possibilidade de um mltiplo, porque corta pela raiz qualquer pretenso de reconhecimento dos fenmenos. E claro que o Ser, como o descreveram os eleatas, s pode ser o ser de Deus, isto , um ser privilegiado e no todo o ser; mas os eleatas no puderam distinguir ser de Deus e ser do mundo e, portan to, Deus e mundo, porque ser, para eles, no podia ter seno um nico sentido, o sentido integral. Eles s teriam podido sair da aporia distinguindo ser e ser, isto , distinguindo diferentes significados do ser. Mas, para isso, no estavam ainda maduros os tempos. Como sabido, Aristteles acusou os eleatas em geral, e Melisso em particular, de beirarem a loucura: a loucura da razo, que no lO. Diels-Kranz, 30 B 8, 2-6: ver OS aprofundamentos dos problemas apresen tados por este fragmento em Reale, Me/isso pp. 226-252.

130 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO pretende reconhecer nada alm de si mesma e sua prpria lei, rejei tando categoricamente a experincia e os seus dados. Mas, se isso verdade, tambm verdade que o mais conspcuo esforo da espe culao sucessiva, seja da especulao dos pluralistas, seja, num nvel superior, a de Plato e de Aristteles, consistir justamente na tenta tiva de pr limites a esta loucura, buscando reconhecer as razes da razo e, juntas, as razes da experincia, ou, o que o mesmo, buscando salvar o princpio de Parrnnides e, ao mesmo tempo, os fenmenos, como veremos. 11. Cf. Aristteles, A gerao e a corrupo, A 8, 325 a 2 (= Diels-Kranz, 3C A 8; cf. Reale, Melisso, pp. 338ss.).