EL ESOTERISMO DE DANTE

Abd al-Wahid Yahia (Ren Gunon)

INDICE

Captulo 1: Sentido aparente y sentido oculto Captulo 2: La "Fede Santa" Captulo 3: Aproximaciones masnicas y hermticas Captulo 4: Dante y el Rosacrucismo Captulo 5: tradiciones Viajes extra-terrestres en las diferentes

Captulo 6: Los tres mundos Captulo 7: Los nmeros simblicos Captulo 8: Los ciclos csmicos Captulo 9: Error de las interpretaciones sistemticas.

L'SOTRISME DE DANTE, Charles Bosse, Pars, 1925, 1939, 1949. Gallimard, Pars, 1957, 1974, 1997. Existe una edicin numerada de 1930 en Didier & Richard. Traduccin italiana de C. Rocco: L'Esoterismo di Dante, Atanr, Roma, 1951, 1971, 1976. Traduccin castellana de M. Pontieri: El esoterismo de Dante, Ddalo, Buenos Aires, 1976, 1985 (120 pp., agotado). Trad. portuguesa de Antonio Carlos Carvalho en O esoterismo de Dante, seguido de So Bernardo, Editorial Vega, coleo Janus, Lisboa, 1978. Trad. inglesa: The Esoterism of Dante, Sophia Perennis, Gent (Nueva York). Trad. hngara: Dante ezoterizmusa, Stella Maris Kyad, Budapest, 1995. (En un tomo, con San Bernardo)

Captulo I: SENTIDO APARENTE Y SENTIDO OCULTO

"O voi che avete gl'intelleti sani, Mirate la dotrina che s'ascende Sotto il velame degli versi strani!" Mediante estas palabras (1), Dante indica de una manera muy explcita la existencia de un sentido oculto en su obra, de carcter doctrinal, cuyo sentido exterior y aparente no es sino un velo que debe ser descorrido por aquellos que son capaces de captarlo. El poeta va an ms lejos, puesto que afirma la posibilidad de comprender y explicar todos los escritos -y no slo las Sagradas Escrituras- segn el principio de cuatro sentidos: "si possono intendere e debbonsi sponere massimamente per quattro sensi" (2). Por lo dems, es evidente que estas diversas significaciones no pueden destruirse u oponerse en caso alguno, aunque s complementarse y armonizarse como las partes de una misma totalidad, como los elementos constitutivos que finalmente se integran en una sntesis nica. Por ello, el conjunto de La Divina Comedia puede ser interpretado segn varios sentidos. Acerca de esta afirmacin no cabe duda alguna, como tampoco ella admite objecin, puesto que all est el testimonio mismo del autor, sin duda mejor cualificado que ningn otro para informarnos sobre sus intenciones ms ntimas. Y, sin embargo, una primera dificultad se presenta cuando se trata de determinar la significacin de esos diferentes sentidos; en particular, en aquellos de ms elevada trascendencia o de mayor profundidad, y all surgen tambin -y con espontnea naturalidad- las divergencias interpretativas de los numerosos comentaristas. Con todo, estos mismos comentaristas suelen coincidir en el reconocimiento cabal, segn el sentido literal del relato potico, de un sentido filosfico o ms bien filosfico-teolgico, como as tambin de un sentido poltico y social; pero, con el

sentido literal mismo, an no superamos el nmero tres y Dante nos ha advertido la existencia de cuatro sentidos. Cul es entonces esa cuarta dimensin? Segn nuestra opinin, este sentido no puede ser otro que el de la iniciacin, metafsico en su esencia, y con el cual se relacionan mltiples datos que, sin ser todos de un orden de pura metafsica, presentan un carcter parejamente esotrico. Sin duda, precisamente por esas caractersticas, ese sentido profundo fue desconocido por gran parte de los comentaristas de la obra de Dante; y, sin embargo, si se lo ignora o se lo desconoce, los dems sentidos no pueden ser captados sino parcialmente, porque es una suerte de principio ordenador sobre el cual se coordina y unifica la multiplicidad de todos ellos. Incluso los comentaristas que entrevieron el aspecto esotrico de la obra de Dante no se libraron de cometer errores de apreciacin en cuanto a la verdadera naturaleza de ella, puesto que demuestran una total falta de comprensin de tales elementos, ya que ofrecen una interpretacin viciada por prejuicios que los acosan sin remedio. Un ejemplo tpico se presenta tanto en la obra de Rossetti como en los comentarios de Aroux. Fueron estos autores los primeros que sealaron la existencia de una dimensin esotrica en la obra de Dante; algo precipitadamente afirmaron la "hereja" dantesca, sin darse cuenta de que esta afirmacin no era sino el resultado de confundir mbitos pertenecientes a esferas diferentes. Aunque estos comentaristas conocan muchas cosas, ignoraban muchas otras. Nuestra pretensin es entonces intentar clarificar la cuestin sin pretender brindar una exposicin completa acerca de un tema que parece ser verdaderamente inagotable. Segn Aroux, el problema se plantea en estos trminos: Dante fue catlico o albigense? Segn otros, la cuestin radica en dilucidar si fue cristiano o pagano (3). Segn nuestro entender, este ltimo punto de vista es errneo, puesto que el verdadero esoterismo es algo muy diferente a cualquier caracterstica de una religin externa y, si presenta algn tipo de relacin con sta, no puede ser sino mediante una consideracin que supone a las formas religiosas como un modo de expresin simblico. Poco importa, por lo dems, que esas formas correspondan a tal o cual religin, puesto que se trata de una unidad doctrinaria esencial que se oculta detrs de una diversidad aparente. Por ello, los antiguos iniciados participaban de modo indistinto en todos los cultos exteriores, adhirindose as a las costumbres establecidas en los pases en donde circunstancialmente se encontraban; y porque Dante tambin crea en esta unidad fundamental, y no porque practicara un "sincretismo" superficial, emple indistintamente y, segn el caso, un lenguaje que proceda del mbito cristiano o bien del mundo de la Antigedad greco-romana. Sin duda, la metafsica pura no es pagana ni cristiana, es universal. Los Misterios de la poca antigua no pertenecieron a las prcticas del paganismo, aunque se superponan a stas (4). Asmismo, durante el perodo medieval, existieron organizaciones cuyo carcter era inicitico y no religioso pero cuyas bases estaban firmemente asentadas en el Catolicismo. Si Dante perteneci a algunas de estas organizaciones, como creemos sin duda que as fue, el hecho no justifica en modo alguno que pueda sostenerse la existencia de un Dante "hereje". Los comentaristas que sostienen tal cosa han construido una falsa imagen del mundo medieval, o por lo menos incompleta. De ese mundo slo captan lo externo, pues nicamente utilizan esa exterioridad como trmino de comparacin con el mundo moderno. Si ese fue el carcter real de todas las organizaciones iniciticas, entonces slo existieron dos casos en los cules la acusacin de "hereja" puede ser formulada contra alguna de ellas o contra algunos de sus miembros; y ello, para disimular otras acusaciones mucho ms fundadas o por lo menos mucho ms justificadas, aunque no pudieran formularse abiertamente. El primero de estos dos casos se produce cuando algunos iniciados divulgan inoportunamente ciertos conocimientos, provocando el riesgo de perturbar a espritus no preparados para acceder al conocimiento de las verdades superiores, y suscitando asmismo cierto tipo de desorden social. Los autores de tales divulgaciones fueron los responsables de introducir una indudable confusin entre los dos rdenes, esotrico y exotrico.

Confusin que, en suma, justificaba suficientemente el reproche de "hereja". Y este caso se presentaba en ocasiones diversas en el Islam (5), en donde las escuelas esotricas no solan despertar hostilidad alguna por parte de las autoridades religiosas y jurdicas que representaban al exoterismo, por lo menos en circunstancias normales. En cuanto al segundo caso, se produca cuando la misma acusacin era simplemente tomada como pretexto por un determinado poder poltico para provocar la ruina de adversarios que estimaba tanto ms temibles cuanto ms difcil era obtener el mismo fin mediante medios ordinarios. La destruccin de la Orden del Temple fue uno de los ejemplos ms clebres de esto ltimo, y este suceso precisamente presenta una relacin directa con el tema de este estudio. NOTAS: (1). Inferno, IX, 61-63. (2). Convito, t. II. captulo I. (3). Cfr. Arturo Reghini, "L'Allegoria esotrica di Dante", en el "Nuovo Patto", setiembre-noviembre 1921, pgs. 541-548. (4). Es preciso incluso que aclaremos nuestra preferencia por otra palabra que no sea paganismo, impuesta por un largo uso, pero cuyo origen seala un trmino que revela un matiz de desprecio aplicado a la religin greco-romana cuando sta, ya en el ltimo grado de su decadencia. se vio reducida a un estado de simple supersticin popular. (5). En particular, aludimos al clebre ejemplo de El-Hallaj, sentenciado a muerte en el ao 309 de la Hgira (921 de la era cristiana ), y cuya memoria es venerada por aquellos mismos que estiman que fue condenado justamente por la divulgacin imprudente de su palabra.

Captulo II: LA "FEDE SANTA"

En el museo de Vienne se hallan dos medallas, de las cules una representa a Dante, y la otra, al pintor Pedro de Pisa; ambas muestran en su reverso las letras F. S. K. I. P. F. T., letras que son interpretadas por Aroux de la manera siguiente: Frater Sacrae Kadosch, Imperialis Principatus, Frater Templarius. Para las tres primeras letras, esta interpretacin es notoriamente incorrecta y no proporciona un sentido que pueda considerarse inteligible. Opinamos que es preciso leer Fidei Sanctae Kadosch. La asociacin de la Fede Santa, de la cual Dante fue aparentemente uno de los jefes, era una organizacin, una tercera orden de filiacin templaria; lo cual justifica la denominacin de Frater Templarius. Sus dignatarios ostentaban el ttulo de Kadosch, palabra hebrea que significa "santo" o "consagrado", y que an perdura -incluso en el presente- como apelativo de los ms altos grados de la Masonera. De todo lo cual se desprende la razn que gui a Dante en la eleccin de San Bernardo como navegante final del viaje celeste (1), ya que ste fue quien dio forma y contenido a la regla de la Orden del Temple. De este modo, Dante parece haber querido indicar que slo por medio de San Bernardo era posible, en el marco de las condiciones de la poca, el acceso al grado supremo de la jerarqua espiritual. En cuanto al Imperialis Principatus, quiz no debamos limitarnos, para explicarlo, a la consideracin del papel poltico desempeado por Dante ya que l slo demuestra cmo eran favorables al poder imperial todas las organizaciones a las cuales se adhera. Es preciso sealar adems que el "Sacro Imperio" tiene tambin una significacin simblica, y que, an en la actualidad, en la Masonera escocesa, los miembros de los Consejos Supremos son calificados como dignatarios del Sacro

Imperio, mientras que el ttulo de "Prncipe" integra la vasta denominacin de numerosos grados. Adems, los jefes de diferentes organizaciones de origen rosacruz han ostentado el ttulo de Imperator desde comienzos del siglo XVI. Son numerosos los argumentos que nos inclinan a considerar a la Fede Santa, en la poca de Dante, como una organizacin que presentaba ciertas analogas con la que ms tarde fue la "Fraternidad de la Rosa-Cruz", a no ser que sta derive ms o menos directamente de aquella. Todava hallaremos una buena cantidad de similitudes, o mejor an de aproximaciones, de este ltimo tipo. Aroux mismo seala numerosas semejanzas; uno de los aspectos ms esenciales que destac preferentemente, sin extraer quiz todas las consecuencias que entraaba, es la significacin de las diversas regiones simblicas descritas por Dante y, en particular, la regin de los "cielos". En efecto, estas regiones son la figuracin de una realidad de otros tantos estados diferentes, siendo de hecho cabales "jerarquas espirituales". Es decir, que equivalen a grados de iniciacin; en este sentido, existira una interesante concordancia que podra establecerse entre la concepcin de Dante y aquella de Swedenborg, para no mencionar algunas teoras de la Kbala hebrea y sobre todo del esoterismo musulmn. Dante mismo proporciona a este respecto una indicacin que es interesante destacar: "A vedere quello che per terzo cielo s'intende... dico che per cielo intendo la scienza e per cieli le scienze " (2). Pero en rigor, cules son estas ciencias comprendidas bajo la designacin simblica de cielos? Y adems, es acaso una alusin a las siete artes liberales cuya mencin es tan frecuente en la prosa de Dante tanto como en la de sus contemporneos? Hay un hecho que as lo hace suponer. Segn Aroux, "los ctaros, desde el siglo XII, utilizaban signos de reconocimiento, palabras de santo y sea, una doctrina astrolgica: efectuaban los ritos de iniciacin durante el equinoccio de primavera. Adems, elaboraron un sistema cientfico basado en la doctrina de las correspondencias (a la Luna corresponda la Gramtica, a Mercurio la Dialctica, a Venus la Retrica, a Marte la Msica, a Jpiter la Geometra, a Saturno la Astronoma, al Sol la Aritmtica o la Razn iluminada). De este modo, a las siete esferas planetarias, que son los siete primeros de los nueve cielos de Dante, correspondan respectivamente las siete artes liberales, precisamente las mismas cuyos nombres observamos que figuran en los siete peldaos del banzo de izquierda de la Escala de Kadosch (grado 30 de la Masonera escocesa). El orden ascendente, en este ltimo caso, no difiere del precedente sino por la permutacin, por un lado, de la Retrica y de la Lgica (que sustituye en esta ocasin a la Dialctica) y, por el otro, de la Geometra y de la Msica, y tambin en la medida en que la Aritmtica es la ciencia que se corresponde con el Sol, ocupa el rango que pertenece normalmente a este astro en el orden astrolgico de los planetas, es decir el cuarto, medio del septenario, mientras que los ctaros la ubicaban en el ms alto peldao de la propia Escala mstica, as como lo hace Dante para su correspondiente en el banzo de derecha, la Fe ( Emunah), es decir esa misteriosa Fede Santa de la cual l mismo fue Kadosch (3). No obstante, se impone una observacin mas, referida a este tema: cmo pudo suceder que este tipo de correspondencias, que terminan por ser verdaderos grados iniciticos, hayan sido atribuidos a las artes liberales que se enseaban pblica y oficialmente en todas las escuelas? Segn nuestra opinin, deben haber existido dos manera de encararlas, una exotrica y la otra, esotrica. Es decir, a toda ciencia profana puede superponerse otra ciencia que se refiera, si se desea, al mismo objeto, aunque lo considere desde un punto de vista ms profundo, y que es, con respecto a esta ciencia profana, lo que los sentidos superiores de las escrituras son con respecto al sentido literal de ellas. Cabra decir adems que las ciencias exteriores proporcionan un modo de expresin para verdades superiores, porque ellas mismas no son sino el smbolo de algo que pertenece a otro orden, porque, como dijo Platn en alguna ocasin, lo sensible no es sino el reflejo de lo inteligible. Los fenmenos de la naturaleza y los acontecimientos de la historia poseen todos un valor simblico, en la medida que expresan algo de los principios de los cuales

dependen y de los cuales son consecuencias ms o menos lejanas. De este modo, toda ciencia y todo arte puede, mediante una transposicin conveniente, adquirir un valor esotrico cabal. Por qu las expresiones derivadas de las artes liberales no habran desempeado, en los inicios de la Edad Media, un papel comparable al desempeado por el lenguaje del arte de los constructores en las expresiones de la Masonera especulativa? Y an ms, ahondando este argumento: encarar las cosas de esta manera, en suma, significa devolverlas a su principio. Por tanto, este punto de vista es inherente a su esencia misma, y no sobreagregada de un modo accidental; y, si as es, la tradicin acerca de la cual informa no podra acaso remontarse al origen mismo de las ciencias y de las artes, mientras que el punto de vista exclusivamente profano no sera ms que un punto de vista enteramente moderno, resultante del olvido general de esa tradicin? No estamos en condiciones de exponer aqu esta cuestin con todos los desarrollos que ella requiere; pero s de analizar los trminos mediante los cules Dante mismo indica, en el comentario que hace en su primera Canzone, la manera mediante la cual aplica a su obra las reglas de determinadas artes liberales: " O uomini, che vedere non potete la sentenza di questa Canzone, non la rifutate per; ma ponete mente alla sua bellezza, che grande, si per costruzione, la quale si pertiene alli grammatici; si per l'ordine del sermone, che si pertiene alli rettorici; si per lo numero delle sue parti, che si pertiene alli musici " (4). En esta manera de encarar la msica en relacin con los nmeros, por tanto, como ciencia del ritmo en todas sus correspondencias acaso no es posible reconocer un eco de la tradicin pitagrica? Y no es esta misma tradicin, precisamente, que permite comprender el papel "solar" atribuido a la aritmtica, a la cual convierte en el centro comn de todas las dems ciencias, y tambin en las relaciones que unen a stas entre s, especialmente a la msica con la geometra, por el conocimiento de las proporciones de las formas (que halla una aplicacin directa en la arquitectura), y con la astronoma, por el conocimiento de la armona de las esferas celestes? Ms adelante, por consiguiente, analizaremos con alguna profundidad la importancia fundamental del simbolismo de los nmeros en la obra de Dante; y, si ese simbolismo no posee una nica raz pitagrica, si vuelve a presentarse en otras doctrinas por la simple razn de que la verdad es una sola, no por eso podemos dejar de pensar que, de Pitgoras a Virgilio y de ste a Dante, la "cadena de la tradicin" no se quebr en la tierra de Italia. De ello estamos convencidos. NOTAS: (1). Paradiso, XXXI. La palabra contemplante, por la cual Dante designa enseguida a San Bernardo (id. XXXII, I), ofrece aparentemente un doble sentido, por la relacin con la designacin misma del Temple. (2). Convito, t. II. capitulo XIV. (3). Acerca de la Escala misteriosa de Kadosch, cuyo comentario proseguiremos ms adelante, ver el Manuel Maonnique del H.. Vuilliaume. p. XVI, pgs. 213-214. Citamos esta obra segn el contenido de su segunda edicin (1830). (4). He aqu la traduccin de este texto: "Hombres que no pueden ver el sentido de esta Canzone, no la rechacen sin embargo pero presten atencin a su belleza, que es grande, sea por la construccin, que concierne a los gramticos; sea por el orden del discurso, que concierne a los tericos; sea por el numero de sus partes, que concierne a los msicos".

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Captulo III: APROXIMACIONES MASNICAS Y HERMTICAS

Las consideraciones generales que hemos expuesto al final del capitulillo anterior son un antecedente que nos permiten volver al tema de esas singulares similitudes que sealaba Aroux, y acerca de las cuales hicimos un breve comentario (1). "El

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Infierno representa el mundo profano, el Purgatorio comprende las pruebas iniciticas, y el Cielo es la morada de los Perfectos, en los cuales hallan su conjuncin ms lograda la inteligencia y el amor... La ronda celeste que Dante describe (2) comienza en los alti Serafini, que son los Principi celesti, y termina en los ltimos rangos del Cielo. Ahora bien, sucede que algunos dignatarios inferiores de la Masonera escocesa, que pretende remontarse a los Templarios y de la cual Zerbino, el prncipe escocs, el amante de Isabel de Galicia, es la personificacin en el Orlando Furioso de Ariosto, suelen titularse prncipes, Prncipes de Mercy; que la asamblea o captulo de esta Masonera se denomina el Tercer Cielo; que ostentan el smbolo de un Palladium, o estatua de la Verdad, revestida como Beatriz de tres colores que son el verde, el blanco y el rojo (3); que el Venerable Escocs (cuyo ttulo es "Prncipe muy excelente") lleva una flecha en la mano y sobre el pecho un corazn dentro de un tringulo (4), siendo una personificacin del Amor; que la cantidad misteriosa de nueve, nmero con el cual Beatriz establece una particular relacin, Beatriz que debe ser "llamada amor", dice Dante en la Vita Nuova, tambin se relaciona con este Venerable, rodeado de nueve columnas, de nueve candelabros de nueve brazos y de nueve luces, de ochenta y un aos de edad, mltiplo (o ms exactamente cuadrado) de nueve, cuando se supone que Beatriz muere en el ao ochenta y uno del siglo" (5). Este grado de Prncipe de la Merced, o Escocs Trinitario, corresponde al nmero veintisis del Rito Escocs; he aqu lo que expresa el H.. Bouilly, en su Explication des emblmes et des symboles des douze grades philosophiques (del nmero 19 al 30): "Este grado es, segn nuestra opinin, el ms inextricable de todos los que componen esta sabia categora: adquiere as la denominacin de Escocs Trinitario (6). En efecto, todo se presenta en esta alegora tras el emblema de la Trinidad. Y as, ese fondo muestra tres colores (verde, blanco y rojo), en el nivel inferior esa figura de la Verdad, y por todas partes y como ltimo corolario ese indicio acerca de la Gran Obra de la Naturaleza (a cuyas fases aluden los tres colores mencionados), de los elementos constitutivos de los metales (azufre, mercurio y sal) (7), de su fusin y de su separacin (solve et coagula), en una palabra, acerca de la ciencia de la qumica mineral (o ms bien de la alquimia), cuyo fundador fue -segn los egipcios- el notable Hermes que tanto fundamento y tanta extensin dio a la medicina (espagrica) (8). Tan cierto es esto ltimo, que las ciencias constitutivas de la felicidad y de la libertad se suceden y se clasifican segn ese orden admirable, orden que prueba que el Creador ha proporcionado a los hombres todo aquello que puede calmar los males y prolongar as su paso por la tierra (9). Bsicamente en el nmero tres, representado con magnfica precisin por los tres ngulos del Delta, y del cual los cristianos hicieron un smbolo fulgurante de la Divinidad, es, repito, en ese nmero tres que se remonta a los tiempos ms antiguos (10), que el observador estudioso y atento descubre la fuente primitiva de todo lo que afecta al pensamiento, de todo lo que enriquece la imaginacin y que da una idea justa y precisa de la igualdad social. No dejemos entonces, nunca, dignos caballeros, de ser Escoceses Trinitarios, de mantener y de honrar el nmero tres como emblema de todo lo que constituye los deberes del hombre, de todo lo que es inherente y que expresa tan bien la querida Trinidad de nuestra orden, aquella que est grabada en las columnas de nuestros Templos: Fe, Esperanza y Caridad" (11). De este pasaje del texto de Bouilly, es preciso destacar sobre todo el hecho de que el grado en cuestin, como casi todos los que se vinculan con la misma serie, presenta una significacin claramente hermtica (12); y conviene sealar en particular con respecto a este punto, la conexin de todo el hermetismo con casi todas las Ordenes de Caballera. No se trata por cierto de analizar o indagar en este estudio acerca del origen histrico de los ms altos grados del Escocismo, ni de discutir acerca de una teora muy controvertida que se resuelve por la descendencia templaria. Pero no es menos cierto que existi una filiacin real y directa o bien una simple reconstitucin; as lo demuestra la mayora de esos grados, y tambin algunos de los que se presentan en otros ritos, cuando aparecen como los vestigios de una organizacin que otrora fuera independiente (13) y, muy

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en particular, de esas antiguas Ordenes de Caballera cuya fundacin est tan ntimamente ligada a la gesta de las Cruzadas. Es decir, de una poca en la cual no slo no se produjeron relaciones que puedan ser consideradas hostiles, como lo creen aquellos que otorgan el mayor crdito a las apariencias, sino que se practicaron activos intercambios intelectuales entre Oriente y Occidente, intercambios que se concretaron sobre todo por medio de las rdenes en cuestin. Es preciso admitir que de la tierra oriental extrajeron los conocimientos hermticos que luego asimilaron, o bien que posean un esoterismo de ese tipo desde sus orgenes, y que esa iniciacin los hizo aptos para entrar en relacin con los orientales en ese terreno? He aqu una cuestin que no pretendemos resolver, pero la segunda hiptesis, aunque menos divulgada que la primera (14), nada tiene de inverosmil para quien reconoce la existencia, durante toda la Edad Media, de una tradicin inicitica de caractersticas puramente occidentales. Y lo que apoyara esta posicin, radica en el hecho de que rdenes fundadas ms tarde, y que nunca mantuvieron relaciones con Oriente, estuvieron asimismo provistas de un simbolismo hermtico; as, la Orden del Toisn d'Or cuyo nombre mismo es una alusin tan clara como posible a ese simbolismo. Sea lo que fuere, en la poca de Dante, el hermetismo exista de un modo cierto e indudable en la Orden del Temple, tanto como se conocan algunas doctrinas de segura procedencia rabe, que Dante mismo no debe haber ignorado, y que le fueron transmitidas por esa va. Ms adelante, explicaremos extensamente este ltimo punto. Sin embargo, volvamos a las concordancias masnicas mencionadas por el comentarista, y de las cuales hasta ahora slo examinamos una parte, ya que son varios los grados del Escocismo en los que Aroux cree observar una perfecta analoga con los nueve cielos que Dante recorre junto a Beatriz. Las correspondencias indicadas para los siete cielos planetarios son las siguientes: a la Luna corresponden los profanos; a Mercurio, el Caballero del Sol (28); a Venus, el Prncipe de la Merced (26, verde, blanco y rojo); al Sol, el Gran Arquitecto (12) o el Noaquita (21); a Marte, el Gran Escocs de San Andrs o Patriarca de las Cruzadas (29, rojo con cruz blanca); a Jpiter, el Caballero del guila blanca y negra o Kadosch (30); a Saturno, la Escala de Oro de los mismos Kadosch. Por cierto, algunas de estas atribuciones nos parecen dudosas; resulta difcil admitir, en particular, el primer cielo como estancia de los profanos, puesto que el lugar de stos no puede ser otro que las "tinieblas exteriores". En efecto, acaso no hemos visto anteriormente cmo el Infierno representa el mundo de los profanos, mientras que no se accede a los diversos cielos -incluyendo el de la Lunasino despus de haber cumplido los impedimentos iniciticos del Purgatorio? Sabemos bien, no obstante, que la esfera de la Luna mantiene una relacin especial con los Limbos, pero es ste otro aspecto de su simbolismo que no debemos confundir con aquel mediante el cual ella est representada como el primer cielo. En efecto, la Luna es a la vez Janua Coeli y Janua Inferni, Diana y Hcate (15); los antiguos conocan muy bien esto, y Dante no poda ignorarlo, ni conceder a los profanos un refugio celeste, aunque fuera el ms inferior de todos ellos. De cualquier modo, mucho menos discutible es la identificacin de las figuras simblicas vistas por Dante: la cruz en el cielo de Marte, el guila en el cielo de Jpiter, la escala en el de Saturno. Sin duda, es posible comparar esta cruz con aquella que, despus de haber sido el signo distintivo de las rdenes de Caballera, sirve an como emblema de varios grados de la Masonera; y, si se la ubica en la esfera de Marte, no es acaso una alusin al carcter militar de esas rdenes, su aparente razn de ser, y el papel que desempearon exteriormente en las expediciones blicas de las Cruzadas? (16). En cuanto a los otros dos smbolos, es imposible no reconocer en ellos los del Kadosch Templario, y, al mismo tiempo, el guila, que ya la antigedad clsica atribua a Jpiter, como los hindes la atribuan a Vishn (17), fue el emblema del antiguo Imperio Romano (que nos recuerda la presencia de Trajano en el ojo de esa guila) y continu siendo el signo del Sacro Imperio. El cielo es el refugio de los "prncipes sabios y justos": " Diligite justitiam, qui judicatis terram" (18), correspondencia que, como todas las utilizadas por Dante

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para los dems cielos, se explica enteramente por razones de categora astrolgica. Y el nombre hebreo del planeta Jpiter es Tsedek, que significa "justo". En cuanto a la escala de los Kadosch, ya hemos hablado de ella: puesto que la esfera de Saturno est situada inmediatamente debajo de la de Jpiter, se alcanza el primer peldao de esta escala por la Justicia (Tsedakah), y su cima por la Fe (Emounah). Ese smbolo de la escala parece ser de origen caldeo, llegando a tierras occidentales junto con los misterios de Mithra: existan entonces siete peldaos, cada uno de ellos formado por un metal diferente, de acuerdo con la correspondencia de los metales con los planetas. Por otro lado, se sabe que, en el simbolismo bblico, se menciona igualmente la Escala de Jacob que, uniendo la tierra con los cielos, presenta una significacin idntica (19). "Segn Dante, el octavo cielo del Paraso, el cielo estrellado (o de las estrellas fijas) es el cielo de los Rosa-Cruces: los perfectos estn vestidos de blanco; exponen as un simbolismo anlogo al de los Caballeros de Heredom (20); profesan la "doctrina evanglica", la misma que practica Lutero, opuesta a la doctrina catlica romana." Tal es la interpretacin de Aroux, que manifiesta una muy frecuente confusin, sobre todo en l, entre el mbito del esoterismo y el dominio del exoterismo: el esoterismo cabal debe situarse ms all de las oposiciones que se afirman en los movimientos exteriores que convulsionan el mundo profano y, si bien estos movimientos suelen ser suscitados o dirigidos invisiblemente por poderosas organizaciones iniciticas, puede afirmarse que stas los dominan sin unirse a ellos, de manera tal que puedan ejercer una influencia cierta sobre cada una de las partes contrarias. Es cierto que los protestantes y, en particular los luteranos, se servan de manera habitual de la palabra "evanglica" para designar su propia doctrina y, por otro lado, es sabido que el sello de Lutero ostentaba una cruz en el centro de una rosa; tambin es sabido que la organizacin rosacruz que manifest su existencia pblica en 1604 (y con la cual Descartes procur en vano establecer una relacin), se declar claramente "antipapista". Con todo, debemos aclarar que esta Rosa-Cruz del comienzo del siglo XVII demostraba ya ser muy exterior, y muy alejada de la verdadera y original Rosa-Cruz, la cual nunca lleg a constituir una sociedad en el sentido propio de esta palabra. En cuanto a Lutero, parece no haber sido ms que una suerte de agente subalterno, sin duda bastante poco consciente del papel que deba desempear. Por lo dems, estos diversos temas nunca fueron completamente elucidados. Sea lo que fuere, las blancas vestimentas de los Elegidos o de los Perfectos, aunque recuerdan evidentemente algunos textos apocalpticos (21), no dejan de ser sobre todo una alusin al hbito de los Templarios. Con respecto a este tema existe un pasaje de particular significacin (22): "Qual e colui che tace e dicer vuole. Mi trassa Beatrice, e disse: "Mira Quanto e il convento delle bianche stole!" Esta interpretacin permite entonces dar un sentido muy preciso a la expresin "milicia santa" que hallamos algo ms adelante, en versos que an parecen expresar discretamente la transformacin del Templarismo, despus de su aparente destruccin, dando origen al Rosacrucismo (23): "In forma dunque di candida rosa Mi si mostrava la milizia santa Che nel suo sangue Cristo ecce sposa." Por otro lado, para lograr una mejor comprensin de lo que significa el simbolismo que se observa en esta ltima cita que hemos mencionado de Aroux, he aqu la descripcin de la Jerusaln Celestial, tal y como figura en el Captulo de los Soberanos Prncipes Rosa-Cruz de la Orden de Heredom de Kilwinning u Orden Real de Escocia, llamados tambin Caballeros del Aguila o del Pelcano: "En el fondo (del ltimo cuarto) hay un cuadro en el cual se ve una montaa de donde desciende un

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ro, en cuya margen crece un rbol que ostenta doce tipos de frutos. En la cima de la montaa hay un pedestal compuesto de doce piedras preciosas en doce hiladas. Encima de ese pedestal hay un cuadrado de oro, en cuyas caras se observan tres ngeles con los nombres de cada una de las doce tribus de Israel. En ese cuadro hay una cruz, en el centro de la cual est echado un cordero" (24). Volvemos sin duda a encontrar el simbolismo apocalptico; la continuacin demostrar hasta qu punto las concepciones cclicas a las cules se remite estn ntimamente ligadas al plan mismo de la obra de Dante. "En los cantos XXIV y XXV del Paraso hallamos nuevamente el triple beso del Prncipe Rosa-Cruz, el pelcano, las tnicas blancas, las mismas que usan los Ancianos del Apocalipsis, los bastones de lacre, las tres virtudes teolgicas de los Captulos masnicos (Fe, Esperanza, Caridad) (25); pues la flor simblica de los Rosa-Cruces (la Rosa candida de los cantos XXX y XXXI) fue adoptada por la Iglesia de Roma como la figura de la Madre del Salvador (Rosa mystica de las letanas), y por la congregacin de Toulousse (los Albigenses) como el tipo misterioso de la asamblea general de los Fieles de Amor. Estas metforas ya eran empleadas por los paulicianos, predecesores de los ctaros de los siglos X y XI". Hemos credo til reproducir todas estas similitudes, que son interesantes, y que podran sin duda multiplicarse sin demasiadas dificultades; sin embargo, no pretendemos, salvo en el caso del Templarismo y del Rosacrucismo original, extraer conclusiones muy rigurosas en lo que se refiere a una filiacin directa de las diferentes formas iniciticas entre las cuales se comprueba determinada comunidad de smbolos. En efecto, no slo el trasfondo de las doctrinas es siempre y por doquier el mismo sino que, hecho que puede parecer ms sorprendente a primera vista, los modos de expresin mismos suelen presentar una notable similitud, y ello por tradiciones que estn muy alejadas en el tiempo o en el espacio como para que sea posible admitir una influencia inmediata de unos sobre los otros; sin duda, sera preciso en este caso, para descubrir un vnculo efectivo, remontarse mucho ms all de lo que la historia nos permite hacer. Por otro lado, comentaristas como Rossetti y Aroux, estudiando el simbolismo de la obra de Dante, se limitaron a un aspecto que podemos calificar de externo; pretendemos sostener con tal afirmacin que no sobrepasaron lo que podramos denominar el aspecto ritualista; es decir, las formas que ocultan el sentido profundo antes que expresarlas para aquellos que no son capaces de superarlas. Y, como se ha dicho muy justamente, "es muy natural que as sea porque el poder de captar y comprender las alusiones y las referencias convencionales o alegricas exige el conocimiento del objeto de la alusin o de la alegora. En este caso, es preciso conocer las experiencias msticas por las cuales la verdadera iniciacin hace pasar al misto. Para quien tenga alguna experiencia de este gnero, no cabe duda acerca de la existencia de una alegora metafsicoesotrica, en la Divina Comedia y en La Eneida, que vela y exhibe al mismo tiempo las fases sucesivas por las cuales pasa la conciencia del iniciado para llegar a la inmortalidad" (26).

NOTAS: (1). Citamos el resumen de los trabajos de Aroux que ha sido elaborado por Sedir, Histoire des Rose-Croix, pgs. 16-20. Los ttulos de las obras de Aroux son: Dante hrtique, revolutionnaire et socialiste, y La comdie de Dante, traduite en vers selon la lettre et commente selon l'esprit, suivie de la Clef du langage symbolique des Fidles d'Amour. (2). Paradiso, VIII. (3). No deja de ser curioso que esos tres mismos colores sean precisamente aquellos que llegaron a ser, en la poca moderna, los colores nacionales de Italia;

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por lo dems, suele atribuirse generalmente a estos colores un origen masnico, aunque sea bastante difcil precisar el origen de tal creencia, es decir, su relacin directa. (4). Es preciso aadir una corona de tres puntas de flechas de oro, a estos signos distintivos. (5). Cfr. Light on Masonry, pg. 250 y el Manuel Maonnique del H.. Vuilliame, pgs. 179-182, citados por Aroux, La Comdie de Dante. (6). Debemos admitir que nos resulta difcil -si no imposible- establecer la relacin que pudo existir entre la complejidad de ese grado y su denominacin. (7). Ese ternario alqumico suele ser asimilado al de los elementos constitutivos del ser humano mismo: espritu, alma y cuerpo. (8). Las palabras entre parntesis han sido agregadas por nosotros para lograr una mayor comprensin del texto. (9). Es posible interpretar estas ltimas palabras como una discreta alusin al "elixir de la larga vida" de los alquimistas. El grado precedente (25, el de Caballero de la Serpiente de Bronce), sola ser presentado como "encerrando una parte del primer grado de los misterios egipcios, de donde surgi la medicina y el arte grande de componer los medicamentos". (10). El autor procura decir sin duda: "cuyo empleo simblico se remonta a los tiempos ms lejanos", ya que no podemos suponer que haya pretendido asignar un origen cronolgico al nmero tres. (11). Los tres colores del grado son considerados a veces como el smbolo respectivo de las tres virtudes teologales: el blanco representa entonces la fe, el verde la esperanza, el rojo la caridad (o el amor). Las insignias del Prncipe de la Merced son: un delantal rojo, en medio del cual est pintado o bordado un tringulo blanco y verde. y un cordn con los tres colores de la Orden, colocado en el cuello, y del cual pende como una alhaja un tringulo equiltero (o Delta) de oro ( Manuel Maonnique del H.. Vuilliaume, pg. 181). (12). Un masn de elevado rango, ms versado aparentemente en esta ciencia tan moderna y profana que se denomina "historia de las religiones" que en el cabal conocimiento inicitico, el conde Goblet d'Alviella, crey estar en condiciones de ofrecer una interpretacin bdica de ese grado puramente hermtico, bajo el pretexto de la existencia de cierta semejanza entre el titulo de Prncipe de la Merced y el de Seor de Compasin. (13). As, existi efectivamente una Orden Trinitaria u Orden de la Merced, que tenia como fin, por lo menos aparentemente, el rescate de prisioneros de guerra. (14). Algunos estudiosos llegaron hasta a atribuir al blasn, cuyas relaciones con el simbolismo hermtico son bastante estrechas, un origen exclusivamente iranio; en realidad, el blasn exista desde la ms remota antigedad en una gran cantidad de pueblos, tanto occidentales como orientales, pero muy en particular en los pueblos clticos. (15). Estos dos aspectos corresponden tambin a las dos puertas solsticiales; mucho podra decirse acerca de este simbolismo que los antiguos latinos resumieron en la figura de Janus. Por otro lado, podran sealarse algunas diferencias existentes entre los infiernos, los limbos, y las tinieblas exteriores que

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son mencionadas en el Evangelio; pero ello nos llevara demasiado lejos, y en nada alterara lo que aqu proponemos, en donde se trata solamente de separar. de una manera muy general, el mundo profano de la jerarqua inicitica. (16). Ms aun, puede sealarse que el cielo de Marte suele ser representado como el refugio y estancia de los mrtires de la religin; incluso se percibe, en Marte y martiri, una suerte de juego de palabras del cual, por lo dems, podran citarse otros ejemplos: as, la colina de Montmartre fue otrora el Mont de Mars antes de convertirse en el Mont des Martyrs. Con respecto a esto sealemos al pasar otro hecho bastante curioso y extrao: los nombres de los tres mrtires de Montmartre, Dionysos, Rusticus y Eleuthros son tres nombres de Baco. (17). El simbolismo del guila presente en diferentes tradiciones exigira para su tratamiento un estudio exclusivamente dedicado a este tema. (18). Paradiso, XVIII, 91-93. (19). No deja de tener inters sealar algo ms: San Pedro Damiano, con el cual Dante ocupa el espacio del cielo de Saturno, figura en la lista (en su mayor parte legendaria) de los Imperatores Rosae-Crucis ofrecida en el Clypeum Veritatis (1618) . (20). La Orden de Heredom de Kilwinning es el Gran Captulo de los ms elevados grados vinculados a la Gran Logia Real de Edimburgo, y fundada, segn la tradicin, por el rey Robert Bruce (Thory, Acta Latomorum, t. 1, pg. 317). La palabra inglesa Heredom (o heirdom) significa "herencia" (de los Templarios); sin embargo, algunos vinculan esta designacin con el hebreo Harodim, ttulo dado a los que dirigieron a los obreros empleados en la construccin del Templo de Salomn. (21). Apocalipsis, VII, 13-14. (22). Paradiso, XXX, 127-129. Se observara, con respecto a este pasaje, que la palabra convento continu siendo usada en la Masonera para designar esas grandes asambleas. (23). Paradiso, XXXI, 1-3. El ltimo verso puede vincularse con el simbolismo de la cruz roja de los Templarios. (24). Manuel Maonnique, del H.. Vuilliaume, pgs. 143-144. Cfr. Apocalipsis, XXI. (25). En los captulos de Rosa-Cruz (grado 18 Escocs), los nombres de las tres virtudes teolgicas estn respectivamente asociados a los tres trminos de la divisa "Libertad, Igualdad, Fraternidad"; tambin podra vinculrselos con lo que se denomina los tres principales pilares del Templo en los grados simblicos: "Sabidura, Fuerza, Belleza". A estas tres mismas virtudes, Dante establece la correspondencia de San Pedro, Santiago (San Jaime) y San Juan, los tres apstoles que asistieron a la Transfiguracin. (26). Arturo Reghini. op. cit., pg. 545-546.

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Captulo IV: DANTE Y EL ROSACRUCISMO

Igual reproche -de insuficiencia- puede hacerse a Eliphas Lvi. Como Rossetti y Aroux, este comentarista afirma la existencia de una relacin con los Misterios antiguos, aunque considera preponderante su aplicacin poltica, o polticoreligiosa, que no podra tener sino una importancia secundaria segn nuestra opinin. Su falta principal reside en suponer que las organizaciones propiamente iniciticas estn directamente comprometidas en las luchas exteriores. En efecto, afirma este autor en su Histoire de la Magie: "Se han multiplicado los comentarios y los estudios acerca de la obra de Dante y nadie, hasta ahora, ha sealado el verdadero carcter de sta. La obra del gran gibelino equivale a una declaracin de guerra al Papado mediante la revelacin osada de los misterios. La epopeya de Dante es johanita (1) y gnstica, es una aplicacin arriesgada de figuras y de nombres de la Kbala a los dogmas cristianos, y una negacin secreta de todo lo que hay de absoluto en ellos. Su viaje a travs de los mundos sobrenaturales se efecta como la iniciacin de los misterios de Eleusis y de Tebas. Virgilio es quien lo conduce y lo protege en los crculos del nuevo Trtaro, como si el latino, el tierno y melanclico profeta de los destinos del hijo de Polin, fuera a los ojos del poeta florentino, el padre ilegtimo aunque verdadero de la epopeya cristiana. Gracias al genio pagano de Virgilio, Dante escapa al abismo en cuya entrada haba ledo una sentencia de desesperacin; escapa poniendo su cabeza en lugar de los pies y stos en lugar de la cabeza. Es decir, revirtiendo el dogma, y remontando entonces hacia la luz y sirvindose del demonio mismo como si ste fuera una monstruosa escalera. Escapa al horror abusando del horror, al espanto abusando del espanto. El Infierno, parece decir, no es una va sin salida sino para aquellos que no encuentran el camino del retorno; toma al diablo por la cola, si tal expresin es correcta, y se emancipa mediante su audacia. Se ha logrado as superar el protestantismo, y el poeta de los enemigos de Roma adivin a Fausto ascendiendo al Cielo por sobre la cabeza de un vencido Mefistfeles" (2). En realidad, la voluntad de "revelar los misterios" ha supuesto que la cosa fuera posible (y no lo es, porque de misterio cierto slo hay lo inefable); la iniciativa de "asumir la contrapartida del dogma", o de revertir conscientemente el sentido y el valor de los smbolos, no sera indicadora de una muy elevada iniciacin. Felizmente, segn nuestro criterio, nada de eso advertimos en Dante; su esoterismo, en cambio, se oculta tras un velo casi impenetrable, apoyndose asimismo en bases estrictamente tradicionales. Convertir al poeta en un precursor del protestantismo, y quiz de la Revolucin, simplemente porque fue un adversario del papado en el terreno poltico significa desconocer en su totalidad el pensamiento de Dante y no comprender el espritu de su poca. Adems, hay otra cosa que nos parece muy discutible: es la opinin que consiste en definir a Dante como un "kabalista", en el sentido propio de esta palabra; y, acerca de este tema, nuestra desconfianza es an mayor, ya que conocemos bien la cantidad de contemporneos nuestros que se ilusionan fcilmente con l, creyendo detectar la presencia de la Kbala all donde slo se advierte una forma cualquiera de esoterismo. Acaso no hemos visto a un escritor masn afirmar con total seriedad que Kbala y Caballera son una sola y misma cosa y que, a pesar de las ms elementales nociones lingsticas, que ambos trminos tienen un origen comn? (3). Ante elementos tan poco verosmiles, se comprende la necesidad de mostrarse circunspecto y de no contentarse con aproximaciones vagas que transformen a tal o cual personaje en un devoto de la Kbala. Ahora bien, la Kbala pertenece a la tradicin judaica, en su esencia (4); se carece de prueba alguna que asevere el ejercicio directo de una influencia hebrea en Dante (5). El empleo que se

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hizo de la ciencia de las palabras fue el nico medio que dio origen a aquella opinin. Sin embargo, si esta ltima ciencia existe efectivamente en la Kbala judaica y ocupa un lugar preponderante, tambin se la halla en otras partes. Acaso podramos afirmar, utilizando el mismo argumento, que Pitgoras fue un practicante de la Kbala? (6). Como ya se ha dicho, podra vincularse a Dante antes con el Pitagorismo que con la Kbala pues el poeta conoci del Judasmo slo aquello que el Cristianismo conserv en su propia doctrina. "Observemos tambin, contina diciendo Eliphas Lvi, que el Infierno de Dante no es sino un Purgatorio negativo. Esta afirmacin requiere una explicacin. Ese Purgatorio parece haberse moldeado en su Infierno: es la cobertura y algo as como el tapn del abismo, se comprende que el titn florentino, escalando el Paraso, haya deseado expulsar violentamente el Purgatorio al abismo del Infierno". Esto es cierto en un sentido, puesto que el Monte del Purgatorio se form, en el hemisferio austral, con los materiales arrojados del seno de la tierra cuando la cada de Lucifer cav el abismo; sin embargo, el Infierno posee nueve crculos que son como el reflejo inverso de los nueve cielos, mientras que el Purgatorio no tiene sino siete divisiones. La simetra entonces no es exacta en la totalidad de las relaciones. "Su Cielo se compone de una serie de crculos cabalsticos divididos por una cruz como el pentculo de Ezequiel, en el centro de esta cruz florece una rosa, y por primera vez vemos aparecer, expuesto pblicamente y casi explicitado de una manera categrica, el smbolo de los Rosa-Cruces". Aclaremos: hacia la misma poca, el mismo smbolo apareca tambin, aunque quiz de una manera algo menos clara, en otra obra potica clebre: el Roman de la Rose. Eliphas Lvi sostiene que "el Roman de la Rose y el poema de Dante son dos formas opuestas (sera ms justo decir complementarias) de una misma obra: la iniciacin para una independencia intelectual, la stira de las instituciones contemporneas, y la frmula de carcter alegrico de los grandes secretos de la sociedad de los Rosacruces". En realidad, atenindonos a los hechos, esta sociedad careci de denominacin y, adems, es preciso repetirlo, no fue nunca una "sociedad" constituida por las formas externas que implica dicho trmino (salvo algunas ramas tardas ms o menos apartadas del tronco comn). Por lo dems, la "independencia intelectual" no fue algo tan excepcional durante la poca medieval, por lo menos en la medida que suelen imaginarlo los modernos; los monjes mismos no se privaban de una crtica extremadamente libre, cuyas manifestaciones pueden hallarse incluso en las esculturas de las catedrales. Todo esto nada tiene de propiamente esotrico y hay ah, en las obras en cuestin, algo mucho ms profundo. "Estas importantes manifestaciones del ocultismo, dice an Eliphas Lvi, coinciden con la poca de la cada de los Templarios, mientras que Jean de Meung y Clopinel, contemporneos de Dante, florecan en la brillante corte de Felipe el Hermoso (7). El Roman de la Rose es el poema pico de la antigua Francia. Es una obra profunda bajo la apariencia de hechos triviales (8); es una exposicin de los misterios del ocultismo tan sabia que puede ser comparada a la de Apuleyo. La rosa de Flamel, la de Jean de Meung y la de Dante florecieron en un mismo rbol". Acerca de estas ltimas lneas, manifestaremos una nica objecin: la palabra "ocultismo", inventada por Eliphas Lvi mismo, se adecua muy poco a la designacin de lo que existi antes que l, sobre todo si se piensa en el desarrollo contemporneo de tal experiencia; considerndose a s mismo como una restauracin del esoterismo, el ocultismo no es sino su grosera contrapartida, puesto que sus dirigentes nunca estuvieron en posesin de los verdaderos principios ni de iniciacin seria alguna. Eliphas Lvi sera sin duda el primero en rechazar a sus pretendidos sucesores, de los cuales fue claramente superior intelectualmente, aunque estando lejos de poseer una profundidad tan real como pretende aparentar, y pecando por un punto de vista que todo lo examina a travs del prisma y de la mentalidad de un revolucionario de 1848. Si nos demoramos en la discusin de su opinin, es porque conocemos la intensidad de su influencia,

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incluso sobre aquellos que no lo comprendieron en absoluto, y porque opinamos que es provechoso fijar los lmites dentro de los cuales puede ser reconocida su competencia: su principal defecto, que corresponde a su tiempo, consiste en destacar las preocupaciones sociales, situndolas en un primer plano y mezclndolas indistintamente con todo tema. En la poca de Dante, sin duda se situaba mejor cada cosa, otorgando a cada una de ellas el lugar correspondiente en la jerarqua universal. La comprobacin de que varias manifestaciones importantes de esas doctrinas coinciden, dentro de una cierta aproximacin, con la destruccin de la Orden del Temple ofrece un inters particular para la historia de las doctrinas esotricas. Existe una relacin incuestionable, aunque difcil de determinar con precisin, entre esos acontecimientos diversos. En los primeros aos del siglo XIV, y sin duda ya en el curso del siglo precedente, haba una tradicin secreta (oculta si se quiere, pero no ocultista) tanto en Francia como en Italia, la cual se denominara ms adelante una tradicin de Rosacrucismo. La denominacin de Fraternitas Rosae-Crucis aparece por primera vez en 1374, o, segn opinin de algunos investigadores -en particular, Michel Maier- en 1413. La leyenda de Christian Rosenkreuz, el supuesto fundador cuyo nombre y vida son puramente simblicos, no pudo constituirse antes del siglo XVI; pero acabamos de decir que el smbolo mismo de la Rosa-Cruz fue ciertamente anterior. Esta doctrina esotrica, sea cual fuere la designacin particular que quiera otorgrsele hasta la aparicin del rosacrucismo propiamente dicho (incluso si se considera darle una denominacin), presentaba caracteres que permiten incorporarla a lo que suele denominarse hermetismo. La historia de esta tradicin hermtica est ntimamente vinculada con el desarrollo de las rdenes de Caballera, y, en la poca que analizamos, era cobijada por organizaciones iniciticas tales como la de Fede Santa y la de los Fedeli dAmore, y tambin de esa Massenie du Saint Graal cuyo historiador Henri Martin analiza en estos trminos (9) precisamente a propsito de las novelas de Caballera, que son unas de las ms importantes manifestaciones del esoterismo en la Edad Media: "En el Titurel, la leyenda del Grial alcanza su ltima y ms esplndida transfiguracin, bajo la influencia de ideas que Wolfram (10) conoci aparentemente en Francia, en particular entre los Templarios del Midi francs. Un hroe llamado Titurel funda un templo para depositar el santo Vessel, y el profeta Merln es quien dirige esta operacin misteriosa, iniciado por Jos de Arimatea mismo en los secretos del plano del Templo de Salomn. La Caballera del Grial se convierte as en la Massenie, es decir, en una francmasonera asctica cuyos miembros se denominan templistas; puede captarse aqu la intencin de vincular a un centro comn, figurado por ese Templo ideal, la Orden de los Templarios, con las numerosas cofradas de constructores que renovaban entonces la arquitectura de la Edad Media. Se perciben as con nitidez ciertos rasgos de lo que podra ser la historia subterrnea de esos tiempos, mucho ms complejos de lo que suelen ser considerados. Lo curioso, y que no admite dudas, es que la Francmasonera moderna se remonta peldao a peldao hasta la Massenie du Saint Graal" (11). Quiz sera imprudente adoptar de una manera demasiado exclusiva la opinin expresada en el ltimo prrafo, porque los vnculos de la Masonera moderna con las organizaciones anteriores son, ellos tambin, extremadamente complejos. Con todo, debe ser tenida en cuenta puesto que, por lo menos, debe ser considerada un indicador de los orgenes reales de la Masonera. Todo esto puede ayudar a conocer en cierta medida los medios de transmisin de las doctrinas esotricas a travs del curso del Medioevo, as como detectar la oscura filiacin de las organizaciones iniciticas durante el mismo perodo, cuando fueron verdaderamente secretas segn la ms completa acepcin de esta palabra. NOTAS:

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(1). San Juan suele ser considerado como el jefe de la Iglesia interior y, segn ciertas concepciones de las cules hallamos aqu un indicio, se intenta justamente oponerlo a San Pedro, jefe de la Iglesia exterior; la verdad es ms bien que la autoridad de la que ambos son depositarios no se aplica al mismo mbito. (2). Este pasaje de Eliphas Lvi ha sido reproducido, como muchos otros (extrados del Dogma y Ritual de la Alta Magia) con criterio textual pero sin indicaciones de origen por Albert Pike en sus Morals and Dogma of Freemasonry, pg. 822; por lo dems, el mismo ttulo de esta obra est notoriamente imitado del trabajo de Eliphas Lvi. (3). C M. Limousin, La Kabbale littrale occidentale. (4). La palabra misma significa "tradicin" en hebreo y, si no se escribe en esa lengua, no hay por qu emplearla para designar indistintamente toda tradicin. (5). No obstante, es preciso decir que, segn testimonios contemporneos, Dante mantuvo relaciones amistosas con un judo muy instruido e incluso poeta l mismo, Manuel ben Salomon ben Jekuthiel (1270-1330); pero no es menos cierto que no observamos rastro alguno de elementos especficamente judaicos en La Divina Comedia, mientras que Manuel se inspira en ella para una de sus obras, a pesar de la opinin contraria de Israel Zangwill, opinin que la comparacin de los datos torna totalmente insostenible. (6). Esta opinin fue efectivamente emitida por Reuchlin. (7). Hay aqu una inexactitud histrica, pues Jean de Meung y Clopinel no son ms que un mismo personaje: la primera parte del Roman de la Rose tuvo como autor a Guillaume de Lorris (muerto alrededor de 1230), y la segunda parte fue escrita por Jean de Meung llamado Clopinel (alrededor de 1250-1305), que recibi tal sobrenombre por ser cojo; en efecto, ste fue quien vivi en la misma poca en que lo hizo Dante (1265-1321) y Felipe el Hermoso (rey en 1285, y muerto en 1314). La continuacin de esta obra por un segundo autor tan alejado temporalmente del primero, demuestra bien que uno y otro debieron ser representantes de una misma tradicin. (8). La misma cosa puede afirmarse, en el siglo XVI de las obras de Rabelais que encierran tambin una significacin esotrica que podra ser muy interesante como objeto de un detenido estudio. Por lo dems, Eliphas Lvi trat el tema en un libro titulado El hechicero de Meudon. (9). Histoire de France, t. III, pg. 398. (10). El templario suabo Wolfram von Eschenbach, autor de Parsifal, e imitador del benedictino satrico Guyot de Provins. (11). Tratamos aqu un punto muy importante, pero que no podramos analizar sin apartarnos demasiado de nuestro tema; existe una relacin muy estrecha entre el simbolismo del Grial y el "centro comn" al cual alude Henri Martin, aunque sin detectar su realidad profunda.

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Captulo V: VIAJES EXTRA-TERRESTRES EN LAS DIFERENTES TRADICIONES

Una cuestin que mucho preocup a la mayora de los comentaristas de Dante est referida a las fuentes que conviene vincular con su concepcin del descenso a los Infiernos; y, aparentemente, es ste uno de los temas que revela en mayor medida la incompetencia de los que estudiaron estas cuestiones dentro de un marco absolutamente "profano". En efecto, existe ah algo que es imposible comprender sino por un determinado conocimiento de las fases de la iniciacin real; y esto es lo que procuraremos explicar. Sin duda, si Dante elige a Virgilio por gua de las dos primeras partes de su viaje ello es principalmente por el recuerdo del canto VI de la Eneida, lo cual es una opinin generalmente admitida; pero debemos aadir que esa eleccin significa adems el reconocimiento de un saber inicitico incuestionable en Virgilio ya que no expresa slo una ficcin potica. No sin razn, fue muy difundida durante la Edad Media la prctica de las sortes virgilianas; y, si se intent hacer un mago de Virgilio, fue por una deformacin popular y exotrica de una verdad profunda que sentan mejor quienes no saban expresarla, los que aproximaban su obra a los Libros sagrados, acaso slo por un uso adivinatorio de un inters muy relativo. Por otro lado, no es difcil comprobar que Virgilio mismo, en lo que hace a nuestra cuestin, tuvo predecesores entre los griegos y cabe recordar el viaje de Ulises al pas de los cimerios, as como el descenso de Orfeo a los Infiernos. La concordancia que se observa en todo esto no demuestra ms que una serie de aportes y de imitaciones sucesivas? La verdad es que existe una relacin ms estrecha con los Misterios de la antigedad, y que esos diversos relatos poticos o legendarios no son sino traducciones de una misma realidad; la rama de oro que Eneas, conducido por la Sibila, va a coger en el bosque, ese mismo bosque - selva selvaggia- donde Dante sita tambin el principio de su poema, es la rama que llevaban los iniciados de Eleusis, y que an recuerda la acacia de la Masonera moderna, "prenda de resurreccin y de inmortalidad". Ms an: el Cristianismo mismo nos presenta tambin un simbolismo similar: en la liturgia catlica, la Semana Santa se inicia por la fiesta de Ramos (1), la semana en cuyo transcurso se producir la muerte de Cristo y su descenso a los Infiernos, luego su resurreccin muy pronto seguida de su ascensin gloriosa; y precisamente en un lunes santo se inicia el relato de Dante, como para indicar que se perdi en el bosque oscuro buscando la rama misteriosa; all encontrar a Virgilio. El viaje a travs de los mundos se prolonga hasta el domingo de Pascua, es decir hasta el da de la resurreccin. Por un lado, muerte y descenso a los Infiernos, por el otro, resurreccin y ascenso a los Cielos; son como dos fases inversas y complementarias, siendo la primera la preparacin necesaria de la segunda. No sera dificultoso hallarla en la descripcin de la "Gran Obra" hermtica. Y la misma cosa se afirma claramente en todas las doctrinas tradicionales. As, en el Islam,

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volvemos a encontrarnos con el episodio del "viaje nocturno" de Mahoma, con su similar descenso a las regiones infernales ( isr), y la ascensin posterior a los diversos parasos o esferas celestiales ( miraj); algunos relatos de este "viaje nocturno" presentan notables semejanzas con el poema de Dante, a un punto tal que han sido considerados una de las principales fuentes de su inspiracin. En un trabajo de Miguel Asn Palacios se demuestra la existencia de mltiples relaciones, de fondo y de forma, entre la Divina Comedia (sin mencionar algunos pasajes de la Vita Nuova y del Convito, y el Kitab el-isr (Libro del Viaje Nocturno ) y el Fotht elMekkiyya (Revelaciones de la Meca) de Mohyiddin ibn Arabi, obras escritas unos ochenta aos antes de la Comedia. Concluye afirmando Asn Palacios que esas analogas son ms numerosas que la totalidad de las establecidas por los comentaristas entre la obra de Dante y todas las dems literaturas (2). He aqu algunos ejemplos: "En una adaptacin de la leyenda musulmana, un lobo y un len impiden el paso del peregrino, como la pantera, el len y la loba hacen retroceder a Dante... Virgilio es enviado a Dante y Gabriel a Mahoma por el Cielo; ambos, durante el viaje, satisfacen la curiosidad del peregrino. En las dos leyendas se anuncia el Infierno mediante signos idnticos: tumulto violento y confuso, rfagas de fuego... La arquitectura del Infierno dantesco est calcada de la que presenta el Infierno musulmn: ambas son un gigantesco embudo formado por una serie de niveles, de grados o de escalones circulares que descienden gradualmente hasta el fondo de la Tierra; cada uno de ellos encierra una categora de pecadores, cuya culpabilidad y pena se agravan a medida que habitan un crculo ms profundo. Cada nivel se subdivide a su vez en otros diferentes, relacionados con categoras variadas de pecadores. Por ltimo, ambos Infiernos estn situados en la ciudad de Jerusaln... Con el fin de purificarse a la salida del Infierno y poder as ascender al Paraso, Dante se somete a una triple ablucin. La misma triple ablucin purifica las almas en la leyenda musulmana: antes de penetrar en el Cielo, las almas son sumergidas sucesivamente en las aguas de tres ros que fertilizan el jardn de Abraham... La arquitectura de las esferas celestes a travs de las cuales se cumple la ascensin es idntica en ambas leyendas: en los nueve cielos se ubican, segn los mritos respectivos, las almas bienaventuradas que finalmente se congregan en la ltima esfera... As como Beatriz desaparece ante san Bernardo para guiar a Dante en las ltimas etapas, as Gabriel abandona a Mahoma cerca del trono de Dios hacia el cual es atrado por una guirnalda de luces... La apoteosis final de los dos ascensos es la misma: ambos viajeros, elevados hasta la presencia de Dios, nos describen al Mismo como un hogar de luz intensa, rodeado de nueve crculos concntricos formados por las apretadas filas de innumerables espritus anglicos que emiten rayos luminosos; una de las filas circulares ms prxima al hogar corresponde a los querubines. Cada crculo rodea al crculo inmediatamente inferior, y todos ellos giran sin tregua alrededor del centro divino... Los niveles infernales, los cielos astronmicos, los crculos de la rosa mstica, los coros anglicos que rodean el hogar de la luz divina, los tres crculos que simbolizan la trinidad de las personas, estn calcados palabra por palabra por el poeta florentino de la obra de Mohyiddin ibn Arabi" (3). Tales coincidencias, hasta en los detalles extremadamente precisos, no pueden ser accidentales, son mltiples las razones que nos conducen a sostener que Dante se inspir efectivamente, en buena medida, en los relatos de Mohyiddin. El problema que se plantea consiste en saber cmo los conoci. Se piensa entonces en Brunetto Latini como posible intermediario pues ste residi en Espaa. Esta hiptesis nos resulta poco satisfactoria. Mohyiddin naci en Murcia, de all su sobrenombre de El-Andalus, pero no transcurri toda su vida en Espaa muriendo en Damasco. Por otro lado, sus discpulos estuvieron diseminados por todo el mundo musulmn, pero sobre todo en Siria y en Egipto; finalmente, es poco probable que sus obras hayan sido conocidas desde entonces en forma pblica, puesto que incluso algunas de ellas nunca lo fueron ni privadamente. En efecto, Mohyiddin no fue el "poeta mstico" que imagina Asn Palacios. Sucede que este autor ignora lo que es el llamado Es-Shaij al-Akbar en el esoterismo musulmn, vale decir, el ms grande de los maestros espirituales, el Maestro por excelencia, de cuya doctrina de esencia puramente metafsica derivan directamente varias de las principales rdenes iniciticas del Islam, las de mayor jerarqua y las

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ms cerradas. Ya hemos indicado que tales organizaciones se relacionaron en el siglo XIII, es decir en la poca de Mohyiddin, con las rdenes de Caballera y, segn nuestra opinin, ello explica la transmisin comprobada; si no hubiera sido as, si Dante hubiera conocido a Mohyiddin mediante vas "profanas", por qu no citarlo as como lo hace con los filsofos exotricos del Islam, Avicena y Averroes? (4). Adems, es un hecho admitido la existencia de influencias musulmanas en los orgenes del Rosacrucismo y de ella son alusin los supuestos viajes de Christian Rosenkreuz a Oriente. El origen real del Rosacrucismo, ya lo hemos dicho, fue precisamente el desarrollo de las rdenes de Caballera y ellas son las que establecieron el verdadero vnculo intelectual entre Oriente y Occidente durante la Edad Media. Los crticos occidentales modernos, que caracterizan al "viaje nocturno" de Mahoma como una leyenda de ribetes ms o menos poticos, pretenden que la misma leyenda no es especficamente islmica ni rabe sino que es originaria de Irn; y esta pretensin deriva del relato de un viaje similar que se encuentra en un libro de procedencia mazdea, el Ard Viraf Nameh (5). Algunos estudiosos piensan que es preciso remontarse mucho ms lejos, hasta la India, en donde efectivamente se hallan tanto en el Brahmanismo como en el Budismo, una multitud de descripciones simblicas de los diversos estados de la existencia bajo la forma de un conjunto de Cielos y de Infiernos, organizado jerrquicamente. Incluso, algunos llegan a suponer que Dante recibi una influencia directa de la India (6). Segn los estudiosos que estiman todo lo precedente como "literatura", esta manera de considerar las cosas complica la comprensin, incluso desde el punto de vista histrico; resulta difcil admitir que Dante haya conocido algo de la India que no sea por intermedio de los rabes. Segn nuestro criterio, esas semejanzas no demuestran otra cosa ms que la unidad de la doctrina contenida en todas las tradiciones; y nada hay de sorprendente en el hecho de hallar mltiples expresiones de las mismas verdades, aunque sea preciso saber previamente -para no asombrarse- que son verdades y no ficciones de mayor o menor arbitrariedad. All donde se observan semejanzas de un orden general, el hecho no implica necesariamente la existencia de una comunicacin directa: ese parecido slo derivara de una misma expresin de ideas similares, que es el caso correspondiente de Mohyiddin y Dante. Es indudable y cierto que en Dante hallamos un acuerdo perfecto con las teoras hindes de los mundos y de los ciclos csmicos, aunque sin estar revestidas de la forma caracterstica de la formulacin hind. Este acuerdo existe sin duda en todos aquellos que tienen conciencia de las mismas verdades, sea cual fuere la manera mediante la cual adquirieron el conocimiento.

NOTAS: (1). El nombre latino de esta fiesta es Dominica in Palmis; la palma y el ramo no son evidentemente ms que una sola y misma cosa, y la palma considerada como emblema de los mrtires posee igualmente la significacin que aqu indicamos. Insistimos en sealar tambin la denominacin de "Pascua florida", que expresa de una manera muy definida, aunque inconsciente en los que la emplean hoy en da, la relacin del simbolismo de esa fiesta con la resurreccin. (2). Miguel Asn Palacios, La Escatologa musulmana en la Divina Comedia, Madrid. 1919. Cfr. Blochet, Les sources orientales de la Divine Comdie, Paris, 1901. (3). A. Cabaton, "La Divine Comdie et l'Islam", en la "Revue de l'Histoire des Religions", 1920; este articulo con tiene un resumen del trabajo de Asn Palacios. (4). Inferno, IV, 143-144. (5). Blochet, "Etudes sur l'histoire religieuse de l'Islam", en la "Revue de l'Histoire des Religions", 1899.

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(6). Angelo de Gubernatis, "Dante et l'India", en el Giornale della Societ Asiatica italiana, vol. III, 1889. pg. 3-19; "Le type indien de Lucifer chez Dante", en las Actes du X Congres des Orientalistes . Cabaton, en el articulo citado anteriormente, seala que "Ozanam ya haba entrevisto una doble influencia islmica e india en la obra de Dante (Essai sur la philosophie de Dante , pgs. 198 y sigts.); aunque es preciso aclarar que la obra de Ozanam, a pesar de la fama que la acompaa, nos parece endeble y superficial.

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Captulo VI: LOS TRES MUNDOS

La distincin de los tres mundos, objetivo del plan general de la Divina Comedia, es comn a todas las doctrinas tradicionales; pero adquiere formas diversas, y en la India misma no hay dos que coincidan externamente aunque no se contradigan; estas formas diversas son resultantes de diferentes puntos de vista. Segn una de estas divisiones, los tres mundos corresponden a los Infiernos, la Tierra y los Cielos; segn otra, en la cual se desconocen los Infiernos, son la Tierra, la Atmsfera (o regin intermedia) y el Cielo. En la primera, es preciso admitir que la regin intermediaria suele ser considerada como la prolongacin simple del mundo terrestre. Y es as como se presenta el Purgatorio que disea Dante, que puede ser identificado con aquella misma regin. Por otro lado, habida cuenta de esta asimilacin, la segunda divisin resulta rigurosamente equivalente de la distincin elaborada por la doctrina catlica: Iglesia militante, Iglesia sufriente e Iglesia triunfante; tampoco aqu se habla del Infierno. Por ltimo, para los Cielos y los Infiernos, suelen imaginarse subdivisiones de nmero variable; pero en todos los casos, siempre se establece una distribucin jerarquizada de los grados de la existencia que se multiplican indefinidamente y que pueden clasificarse segn las correspondencias analgicas que se elegirn como base de una representacin simblica. Los Cielos son los estados superiores del ser; los Infiernos, como adems lo indica su nombre, son los estados inferiores; y cuando decimos superiores e inferiores, ello debe entenderse en relacin con el estado humano o terrestre, comprendido naturalmente como trmino de comparacin, puesto que sirve forzosamente de

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punto de partida. Dado que la verdadera iniciacin es una toma de posesin consciente de los estados superiores, es fcil comprender que sea descrita simblicamente como una ascensin o un "viaje celeste"; con todo, cabra preguntarse por qu esta ascensin debe estar precedida de un descenso a los Infiernos. Para ello, hay varias razones que no podramos explicitar totalmente sin desarrollar una larga exposicin que nos alejara del tema especial del presente estudio. Slo diremos lo siguiente: por un lado, este descenso equivale a una recapitulacin de los estados que preceden lgicamente al estado humano, los que fueron determinados por sus condiciones particulares y que deben tambin participar en la "transformacin" que va a cumplirse; por el otro, permite la manifestacin, segn ciertas modalidades, de las posibilidades de un orden inferior que el ser lleva en s en un estado no-desarrollado y que deben ser agotadas por l antes de que sea posible el logro de esos estados superiores. Es preciso sealar, por lo dems, que el ser ya no puede retornar efectivamente a estados por los cuales transit; no puede explorar esos estados sino indirectamente, cobrando conciencia de los rasgos que l mismo dejara en las regiones ms oscuras del estado humano: y, por ello, los Infiernos estn representados simblicamente en el interior de la Tierra. En cambio, los Cielos son cabalmente los estados superiores, y no slo el reflejo de ellos en el estado humano, cuyas prolongaciones ms elevadas no constituyen ms que la regin intermediaria o Purgatorio, la montaa en cuya cima Dante ubica el Paraso terrestre. El fin real de la iniciacin no reside solamente en la restauracin del "estado ednico" que no es sino una etapa de la ruta conducente a niveles ms elevados, puesto que ms all de esta etapa comienza verdaderamente el "viaje celeste"; este fin no es sino la conquista activa de los estados suprahumanos, pues, como Dante repite segn el Evangelio, " Regnum coelorum violenza pate..." (1). Y sta es una de las diferencias esenciales que existen entre los iniciados y los msticos. Para expresar las cosas de otra manera, diremos que el estado humano debe ser conducido a la plenitud de su expansin, en primer lugar, mediante la realizacin integral de sus propias posibilidades (y esta plenitud es lo que debe entenderse por estado ednico); pero, lejos de ser el trmino, no sera sino la base en la cual se apoyar el ser para " salire alle stelle" (2), es decir, para elevarse a los estados superiores, figuradas por las esferas planetarias y estelares en el lenguaje de la astrologa, y por las jerarquas anglicas en las expresiones teolgicas. Hay entonces dos perodos que es preciso distinguir en el perodo de la ascensin, aunque el primero en realidad no es sino un elevarse con relacin a la humanidad ordinaria: la altura de una montaa, sea la que fuere, es casi nula en comparacin con la distancia que separa la Tierra de los Cielos. Antes bien, de hecho, es una extensin (de la Tierra), puesto que significa el desarrollo completo del estado humano. Llevar a cabo el cumplimiento de las posibilidades del ser total se logra entonces dentro de un marco de "amplitud", y, seguidamente, en el de la "exaltacin", utilizando trminos que tomamos del esoterismo musulmn; y an ms, la distincin de esos dos perodos corresponde a la divisin antigua de "Pequeos Misterios" y de "Grandes Misterios". Las tres fases a las cuales se remiten respectivamente las tres partes de la Divina Comedia, tambin pueden explicarse por la teora hind de los tres gunas que son las cualidades o ms bien las tendencias fundamentales de las cuales procede todo ser manifestado; segn predomine una u otra de estas tendencias, los seres se distribuyen jerrquicamente en el conjunto de los tres mundos, es decir, de todos los grados de la existencia universal. Los tres gunas son: sattwa, la esencia pura del ser, que es idntica a la luz del conocimiento, simbolizada por la luminosidad de las esferas celestes que representan los estados superiores; rajas, el impulso que provoca la expansin del ser en un estado determinado, tal como el estado humano, o bien, la extensin de ese ser hasta un cierto nivel de la existencia; por ltimo, tamas, la oscuridad asimilada a la ignorancia, raz tenebrosa del ser considerado en sus estados inferiores. De este modo, sattwa, que es una tendencia ascendente, se refiere a los estados superiores y luminosos, es decir, a los Cielos, y tamas, que es una tendencia descendente, a los estados inferiores y tenebrosos, es decir, a los

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Infiernos; rajas, que podra ser representada por una extensin en sentido horizontal, se refiere al mundo intermediario que es entonces el "mundo del hombre", puesto que nuestro grado de existencia es considerado el trmino de comparacin y debe ser comprendido como un conglomerado de la Tierra y el Purgatorio, es decir, el conjunto del mundo corporal y del mundo psquico. Todo esto corresponde exactamente a la primera de las dos maneras de encarar la divisin de los tres mundos que ya hemos mencionado. El paso de uno al otro de esos mundos puede ser descrito como resultante de un cambio en la direccin general del ser, o de un cambio de guna que, predominando en l, determina esa direccin. Existe precisamente un texto vdico en el cual los tres gunas son presentados convirtindose uno en el otro y procediendo segn un orden ascendente: "Todo era tamas: l (el Brahma supremo) orden un cambio, y tamas cobr el tinte (es decir, la naturaleza) de rajas (intermediario entre la oscuridad y la luminosidad): y rajas, habiendo recibido nuevamente una orden, revisti la naturaleza de sattwa". Este texto ofrece algo as como un esquema de la organizacin de los tres mundos, a partir del caos primordial de las posibilidades, y conforme al orden de generacin y de encadenamiento de los ciclos de la existencia universal. Por lo dems, todo ser, para realizar todas sus posibilidades, debe pasar, en lo que le concierne particularmente, por los estados que corresponden respectivamente a esos diferentes ciclos; y por ello, la iniciacin, que tiene por fin la realizacin total del ser, se efecta necesariamente mediante las mismas fases: el proceso inicitico reproduce rigurosamente el proceso cosmognico, segn la analoga constitutiva del macrocosmos y del microcosmos (3).

NOTAS: (1). Paradiso, XX, 94. (2). Purgatorio, XXXIII, 145. Es notable que las tres partes del poema terminan todas mediante la misma palabra stelle, como para afirmar la particular importancia que Dante otorgaba al simbolismo astrolgico. Las ultimas palabras del Inferno, "rivedere le stelle", caracterizan el retorno a un estado propiamente humano, desde donde es posible percibir como un reflejo de los estados superiores; los del Purgatorio son los mismos que explicamos aqu. En cuanto al verso final del Paradiso: "L'Amor che muove il Sole e l'altre stelle", designa como el trmino ultimo del "viaje celeste", el centro divino que es, ms all de todas las esferas y segn la expresin de Aristteles, el "motor inmvil" de todas las cosas. La denominacin de Amor que se le atribuye podra dar lugar a comentarios interesantes, en relacin con el simbolismo propio de la iniciacin de las Ordenes de Caballera. (3). La teora de los gunas -tres de hecho-, vinculada con todos los modos posibles de la manifestacin universal, es naturalmente susceptible de mltiples aplicaciones; una de ellas, que concierne de modo muy especial al mundo sensible, se halla en la teora cosmolgica de los elementos; pero aqu no deberamos considerar ms que la significacin general, puesto que se trata solamente de explicar la distribucin de todo el conjunto de la manifestacin segn la divisin jerrquica de los tres mundos, y de indicar el alcance de esta distribucin desde el punto de vista inicitico.

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Captulo VII: LOS NMEROS SIMBLICOS

Antes de analizar los problemas que se refieren a la teora de los ciclos csmicos, consideramos oportuno sealar algunas observaciones acerca del papel desempeado por el simbolismo de los nmeros en la obra de Dante; hemos hallado indicaciones muy interesantes referidas a este tema en un trabajo del profesor Rodolfo Benini (1) quien, sin embargo, no extrajo de ellas todas las conclusiones que involucran. Es cierto que ese trabajo centra su atencin en la bsqueda del plan primitivo del Inferno, tarea emprendida con intenciones predominantemente literarias; con todo, las comprobaciones a las cuales conduce esta bsqueda tienen en realidad un alcance mucho ms vasto. Segn Benini, Dante otorgara a tres parejas de nmeros un valor simblico por excelencia; son ellas: 3 y 9, 7 y 22, 515 y 666. Para los dos primeros nmeros, las dificultades son mnimas; todo el mundo sabe que la divisin general del poema es ternaria, y acabamos de explicar las razones profundas de este hecho. Por otro lado, ya hemos recordado que el nmero 9 es el nmero de Beatriz, como puede observarse en la Vita Nuova. Por lo dems, ese nmero 9 est directamente vinculado con el precedente, puesto que es su cuadrado y podra ser denominado un triple ternario. Es el nmero de las jerarquas anglicas, por ende del Cielo, y tambin de los crculos infernales, ya que hay cierta relacin de simetra inversa entre los cielos y los infiernos. En cuanto al nmero 7, que hallamos muy en particular en las divisiones del Purgatorio, todas las tradiciones coinciden en considerarlo asimismo un nmero sagrado; opinamos que es innecesario -puesto que no sera til- enumerar aqu todas las aplicaciones a las cuales da lugar. Slo recordaremos, como muy principal, la consideracin de los siete planetas que sirven de base a una multitud de correspondencias analgicas (ya hemos mencionado un ejemplo a propsito de las siete artes liberales). El nmero 22 est ligado al 7 por la relacin 22/7= , que es la expresin aproximada de la relacin de la circunferencia con el dimetro; de suerte que el conjunto de estos dos nmeros representa el crculo, que es la figura ms perfecta para Dante como para los pitagricos (y todas las divisiones de cada uno de los tres mundos tiene una forma circular). Adems, el nmero 22 rene los smbolos de dos de "los movimientos elementales" de la fsica aristotlica: el movimiento local, representado por 2, y el movimiento de la alteracin, representado por 20, como el mismo Dante explica en el Convito (2). Tales son las interpretaciones formuladas por Benini acerca de ese nmero; si bien reconocemos que son justas, consideramos imprescindible aclarar que no nos parece de tanta importancia la jerarqua dada a ese nmero. Opinamos que Benini le otorga caractersticas fundamentales que el nmero no tiene. Ms an: nos parece derivado de otro nmero que el mismo autor no menciona sino a ttulo secundario, cuando en realidad revela una muy grande importancia; nos referimos al nmero 11, del cual 22 no es sino un mltiplo. En este punto, nos detendremos para una explicacin ms extensa; en primer lugar, sorprende en Benini esta laguna puesto que su trabajo se apoya en la observacin siguiente: en el Inferno, la mayora de las escenas completas o episodios en los cuales se subdividen los diversos cantos comprenden once o veintids estrofas (algunos slo diez); tambin hay cierta cantidad de preludios y de finales en siete estrofas. Y si bien estas proporciones no siempre se mantienen intactas, el hecho deriva de una modificacin posterior del plan primitivo del Inferno. Bajo esas condiciones, cabe preguntarse: porqu el nmero 11 no podra ser de tanta consideracin como el 22? Ambos nmeros estn tambin asociados en las dimensiones asignadas a los extremos "bolgie" cuyas circunferencias respectivas son de 11 y 22 miles; pero 22 no es el nico mltiplo de 11 que interviene en el poema. Se presenta tambin el nmero 33, que es la cifra indicadora de los cantos en los cuales se divide cada una de las tres partes. Slo el Inferno tiene 34, pero el primer canto es ms bien una introduccin general que completa el nmero total de 100 para el conjunto de la obra. Por otro lado, cuando se conoce el verdadero ritmo que utilizaba Dante, puede pensarse que no fue un hecho arbitrario la eleccin del verso de once slabas, no menos que la estrofa de tres versos que nos recuerda el ternario. Todas las estrofas cuentan 33 slabas, as como los conjuntos de 11 y 22 estrofas que mencionamos

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contienen respectivamente 33 y 66 versos; y los diversos mltiplos de 11 que all encontramos tienen todos un valor simblico particular. Por tanto, es notoriamente insuficiente limitarse, tal como lo hace Benini, a introducir 10 y 11 entre 7 y 22 para formar "un tetracordio que semeja vagamente el tetracordio griego" y cuya explicacin calificamos de confusa. Lo cierto es que el nmero 11 desempe un papel considerable en el simbolismo de algunas organizaciones iniciticas; y, en cuanto a sus mltiplos, recordaremos slo esto: 22 es el nmero de las letras del alfabeto hebreo y se sabe cul es su importancia en la Kbala; 33 es el nmero de los aos de la vida terrestre de Cristo, que vuelve a hallarse en la edad simblica del Rosa-Cruz masnico, y tambin en el nmero de grados de la Masonera escocesa; 66 es, en rabe, el valor numrico total del nombre de Al. Sin duda, es posible hallar an otras semejanzas y relaciones. Adems de los diversos significados que pueden vincularse con el nmero 11 y sus mltiplos, el empleo que de l hace Dante constituye un verdadero "signo de reconocimiento", en el sentido ms estricto de esta expresin. All reside, segn nuestra opinin, la razn de las modificaciones que el Inferno experiment despus de su primera redaccin. Entre los motivos que pueden haber suscitado esas modificaciones, Benini cita algunos cambios en el plan cronolgico y arquitectnico de la obra, que son posibles sin duda pero que no estn suficientemente comprobados. Tambin menciona "los hechos nuevos que el poeta procuraba dar cuenta en su sistema de profecas", y aqu, opinamos, se acerca bastante a la verdad, sobre todo cuando aade: "por ejemplo, la muerte del papa Clemente V, ocurrida en 1314, cuando el Inferno deba estar terminado en su primera redaccin". En efecto, la verdadera razn, segn nuestro juicio, son los acontecimientos que se produjeron entre 1300 y 1314; es decir, cuando se produce la destruccin de la Orden del Temple y se suceden varias consecuencias de ello (3); por lo dems, Dante no pudo evitar la mencin de esos acontecimientos; y as lo hace cuando Hugo Capeto predice los crmenes de Felipe el Hermoso, despus de mencionar el ultraje que ste hace padecer a "Cristo en la persona de su vicario", y prosigue en estos trminos: (4) "Veggio il nuovo Pilato si crudele, Che cio nol sazia, ma, senza decreto, Porta nel Templo le cupide vele". Y, hecho sorprendente, la estrofa siguiente (5) contiene en sus trminos propios el Nekam Adonai (6) de los Kadosch Templarios: "O Signor mio, cuando sar io lieto A veder la vendetta, che, nascosa, Fa dolce l'ira tua nel tuo segreto?" Son stos ciertamente los "hechos nuevos" que Dante debi tener en cuenta; y esto, por otros motivos que los supuestos cuando se ignora la naturaleza de las organizaciones a las cuales perteneca. Estas organizaciones, que procedan de la Orden del Temple y que recogieron parte de su herencia, debieron disimularse mucho ms cuidadosamente que en el pasado y, en particular despus de la muerte de su jefe aparente, el emperador Enrique VII de Luxemburgo. El mismo emperador cuyo sitial en lo ms elevado de los Cielos haba sido mostrado a Dante por Beatriz, (6) de manera anticipada. Desde entonces, resultaba conveniente ocultar "el signo de reconocimiento" al que ya aludimos: las divisiones del poema en el cual apareca el nmero 11 debieron ser, no suprimidas, pero s disimuladas -menos notorias-, de manera tal que fueran halladas slo por quienes conocan la razn de ser de la significacin. Si se piensa que han transcurrido seis siglos antes de que hayan sido sealadas pblicamente, es preciso admitir que las precauciones tomadas fueron efectivas y bien resueltas (7). Por otro lado, al tiempo que introduca estos cambios en la

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primera parte de su poema, Dante aprovechaba la ocasin para introducir nuevas referencias a otros nombres simblicos; he aqu el comentario de Benini: "Dante imagin entonces regular los intervalos entre las profecas y dems rasgos salientes del poema, de manera que stos se correspondieran uno con el otro despus de un nmero determinado de versos, elegidos naturalmente entre los nmeros simblicos. En suma, fue un sistema de consonancias y de perodos rtmicos, sustituidos por otro mucho ms complicado y secreto que el primero, tal como conviene a un lenguaje de revelacin hablado por seres que miran hacia el porvenir. Y as aparecen los famosos 515 y 666 de triloga completa: 666 versos separan la profeca de Ciacco de la de Virgilio, 515 la profeca de Farinata de la de Ciacco; 666 se interpone nuevamente entre la profeca de Brunetto Latini y la de Farinata, y aun, 515 entre la profeca de Nicols III y la de messire Brunetto". Estos nmeros 515 y 666, que observamos en una alternancia regular, se oponen uno al otro en el simbolismo adoptado por Dante. En efecto, es bien conocido que 666 es el "nmero de la Bestia" del Apocalipsis y que fueron mltiples los clculos efectuados, muchos muy fantasiosos, para ubicar el nombre del Anti-Cristo cuyo valor numrico representa, "ya que ese nmero es un nmero de hombre" (8); por otro lado, 515 se enuncia expresamente, con un significado directamente opuesto al otro, en la prediccin de Beatriz: " Un cinquecento diece e cinque, messo di Dio ..." (9). Se ha pensado que ese 515 era lo mismo que el misterioso Veltro, enemigo de la loba que se ve as identificada con la Bestia apocalptica (10); e incluso se ha supuesto que uno y otro de esos smbolos designaban a Enrique de Luxemburgo (11). No tenemos la intencin de discutir aqu la significacin del Veltro (12), pero opinamos que no corresponde necesariamente a un personaje determinado. Segn nuestra opinin, se trata solamente de uno de los aspectos de la concepcin general que Dante se hizo del Imperio (13). Benini, sealando que el nmero 515 se transcribe en letras latinas por DXV, interpreta estas letras como iniciales que designaran a Dante, Veltro di Cristo. Esta interpretacin resulta muy forzada, y por lo dems nada autoriza a suponer que Dante mismo haya querido identificar a ese "enviado de Dios". En realidad, basta cambiar el orden de las letras numricas para obtener DVX; es decir, la palabra Dux que no requiere explicacin (14). Y aadiremos que la suma de las cifras de 515 vuelve a dar el nmero 11 (15). Ese Dux puede ser Enrique de Luxemburgo, si se quiere, pero tambin y con pareja justificacin, todo otro jefe que pudo ser elegido por las mismas organizaciones, para realizar el fin que stas se haban propuesto en el orden social. An hoy, la Masonera escocesa designa a ese propsito como el "reino del Sacro Imperio" (16). NOTAS: (1). "Per la restituzione della Cantica dell'lnferno alla sua forma primitiva", en el "Nuovo Patto", setiembre-noviembre de 1921, pgs. 506-532. (2). El tercer "movimiento elemental", el del acrecentamiento, est representado por el nmero 1000; y la suma de los tres nmeros simblicos es 1022, que los "sabios de Egipto" segn palabras de Dante, consideraban como el nmero de las estrellas fijas. (3). Es interesante considerar la sucesin de los siguientes datos: en 1307, Felipe el Hermoso, de acuerdo con Clemente V, toma prisionero y encarcela al Gran Maestro y los principales dignatarios de la Orden del Temple (una cantidad de 72 personas, se afirma, y ste no deja de ser un numero simblico). En 1308, Enrique de Luxemburgo es elegido emperador; en 1312, la Orden del Temple es oficialmente abolida y, en 1313, el emperador Enrique VII muere misteriosamente, sin duda envenenado. En 1314, se produce el suplicio de los Templarios cuyo proceso se haba iniciado siete aos atrs. El mismo ao, el rey Felipe el Hermoso y el papa Clemente V mueren a su vez.

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(4). Purgatorio, XX, 91-93. El mvil de Felipe el Hermoso, segn Dante, representa la avaricia y la avidez; quizs existe una relacin ms estrecha de lo que podra suponerse entre dos hechos imputables a ese monarca: la destruccin de la Orden de los Templarios y la alteracin de las monedas reales. (5). Purgatorio, XX, 94-96. (6). En hebreo, esas palabras significan: Venganza, "oh Seor!" Adonai debera ser traducido con un sentido estrictamente literal por "mi Seor", y se observar que con ese significado es utilizado en el texto de Dante. (7). Paradiso, XXX, 124-148. Este pasaje es precisamente aquel que se refiere al "convento delle bianche stole". Las organizaciones a las cules nos referimos haban tomado por santo y sea Altri, que Aroux interpreta de la siguiente manera en Dante hrtique, revolutionnaire et socialiste : "Arrigo Lucemburghese, Teutonico, Romano Imperatore"; opinamos que la palabra Teutonico es inexacta y debe ser reemplazada por Templare. Por lo dems, es cierto que debi existir cierta relacin entre la Orden del Temple y la Orden de los Caballeros Teutnicos, no sin razn ambas fueron fundadas casi simultneamente, la primera en 1118 y la segunda en 1128. Aroux supone que la palabra altri podra ser interpretada como lo fue en un determinado pasaje de Dante (Inferno, IX. 9 ), y que, asimismo, la palabra tal (Id., VIII, 130, y IX, 8) podra traducirse por Teutonico Arrigo Lucemburghese. (8). El numero 11 ha sido mantenido en el ritual del grado Escocs 33, en el cual est asociado precisamente con la fecha de la abolicin de la Orden del Temple, de acuerdo con una cronologa que respeta la era masnica y no la era vulgar. (9). Apocalipsis, XIII, 18. (10). Purgatorio, XXXIII, 43-44 (11). Inferno, I, 100-111. Es bien conocido el hecho de que la loba fue el primer smbolo de Roma, pero que durante la poca imperial fue reemplazada por el guila. (12). E. G. Parodi, Poesia e Storia nella Divina Commedia. (13). El Veltro es un lebrel, un perro, y Aroux sugiere la posibilidad de una suerte de juego de palabras entre cane y el ttulo de Khan otorgado por los trtaros a sus jefes: as, un nombre como el de Can Grande della Scala, el protector de Dante, podra muy bien tener un doble sentido. Esta relacin nada tiene de inverosmil, puesto que no es el nico ejemplo que pueda darse de un simbolismo basado en una similitud fontica; aadiremos adems que, aun en diversas lenguas, la raz can o kan significa "podero". Esto establece una nueva vinculacin ya que corresponde al mismo orden de ideas. (14). El Emperador, tal como lo conceba Dante, era perfectamente comparable al Chakravart o monarca universal de los hindes, cuya funcin esencial consista en imponer y preservar la paz sarvabhaumika, es decir, aquella que se extiende a toda la Tierra. Tambin se podran establecer ciertas vinculaciones entre esta teora del Imperio y la del Califato de Mohyiddin. (15). Por lo dems, puede sealarse que ese Dux es el equivalente del Khan trtaro. (16). Asimismo, las letras DIL, primeras de las palabras Diligite justitiam... y que son anunciadas primeramente de manera separada (Paradiso, XVIII, 78), valen 551, que

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est formado por las mismas cifras que 515, aunque ubicadas en un orden diferente, y que se reduce igualmente a 11. (17). Algunos Consejos Supremos Escoceses, en particular el de Blgica, eliminaron de sus constituciones y de sus rituales la expresin "Sacro Imperio" en todas sus menciones. Consideramos que tal actitud es indicio de una singular incomprensin del simbolismo y de sus elementos ms fundamentales; ello demuestra el grado de deterioro al que se ha arribado, incluso en los ms altos grados de la Masonera contempornea.

Captulo VIII: LOS CICLOS CSMICOS

Despus de estas observaciones que consideramos oportunas para establecer la veracidad de algunos hechos histricos importantes, abordamos lo que Benini denomina la "cronologa" del poema de Dante. En ocasin anterior hemos mencionado que el poeta cumple su viaje a travs del mundo durante la semana santa; es decir en el momento del ao litrgico que corresponde al equinoccio de primavera. Tambin mencionamos que, segn Aroux, los ctaros efectuaban en esa poca sus iniciaciones. Por otro lado, en los Captulos masnicos Rosa-Cruz, la conmemoracin de la Cena se celebra el jueves santo y la vuelta al trabajo se cumple simblicamente el viernes a las tres horas de la tarde, es decir, el da y la hora de la muerte de Cristo. Por ltimo, el comienzo de esta semana santa del ao 1300 coincide con la luna llena; y podramos sealar respecto a esto, para completar las concordancias sealadas por Aroux, que los Noaquitas realizan sus asambleas tambin en luna llena. Ese ao 1300 marca la mitad de la vida de Dante (tena entonces 35 aos) y es para l la mitad del transcurso del tiempo. Volvemos a citar a Benini, una vez ms: "Encantado y solazndose con un pensamiento egocntrico en demasa, Dante ubica su visin en la mitad de la vida del mundo -el movimiento de los cielos haba durado 65 siglos hasta su presente, y deba perdurar otros 65 siglos despus de ly mediante un juego hbil hace convergir los aniversarios, de forma exacta, en tres tipos de aos astronmicos, de los ms grandes acontecimientos de la historia. En una cuarta especie, el aniversario del ms grande acontecimiento de su vida personal". Lo que llama nuestra atencin es el hecho de la evaluacin del transcurso temporal del mundo, del ciclo actual: dos veces 65 siglos; es decir, 130 siglos o 13.000 aos, cuyos primeros trece siglos transcurridos desde el comienzo de la era cristiana forman exactamente el dcimo. Por lo dems, el nmero 65 es digno de atencin por s mismo: por la adicin de esas cifras volvemos a obtener el nmero 11; adems, este nmero se descompone en 6 y 5, que son los nmeros simblicos respectivos del macrocosmos y del microcosmos. Dante extrae uno y otro de la unidad de los principios cuando dice: "... Cosi come raia dall'un, se si conosce, il cinque e il sei" (1). Finalmente, traduciendo 65 en letras latinas, como ya lo hicimos para 515, obtenemos LXV o, con la misma modificacin que antes, LVX; es decir, la palabra Lux. Esto puede tener una relacin con la era masnica de la Verdadera Luz. Con todo, lo ms interesante radica en esto: la duracin de 13.000 aos no es otra cosa que el medio perodo de la precesin de los equinoccios, evaluada con un error que no supera los 40 aos; vale decir, inferior a la mitad de un siglo y que representa por consiguiente una aproximacin muy aceptable, sobre todo cuando esta duracin est expresada en siglos. En efecto, el perodo total abarca en realidad 25.920 aos, de suerte que su mitad es 12.960. Este semiperodo no es sino el "gran ao" de los iranios y de los griegos, evaluado a veces en 12.000 aos, cifra mucho menos exacta que los 13.000 aos de Dante. Este "gran ao" sola ser considerado efectivamente por los antiguos como el tiempo que transcurre entre dos renovaciones del mundo. Lo cual debe interpretarse sin duda, en la historia de la humanidad terrestre, como el intervalo que separa los grandes cataclismos en los cuales desaparecen continentes enteros (siendo el ltimo la destruccin de la Atlntida).

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En realidad, no sera ms que un ciclo secundario que podra ser considerado como una fraccin de otro ciclo ms extenso; pero, en virtud de una determinada ley de correspondencia, cada uno de estos ciclos secundarios reproduce a escala ms reducida, fases que son comparables a las de los grandes ciclos a los cuales se integra. Lo que pueda decirse de las leyes cclicas en general hallar aplicacin en diferentes niveles: ciclos histricos, ciclos geolgicos, ciclos propiamente csmicos, con divisiones y subdivisiones que multiplican an ms sus posibilidades de aplicacin. Por lo dems, cuando se superan los lmites del mundo terrestre ya no es posible medir la duracin de un ciclo por una cantidad de aos entendida literalmente. Los nmeros adquieren entonces un puro valor simblico y expresan proporciones antes que duraciones reales. No es menos cierto que, en la cosmologa hind, todos los nmeros cclicos estn basados esencialmente en el perodo de precesin de los equinoccios, manteniendo con ellos relaciones bien determinadas (2). He aqu entonces un fenmeno fundamental en la aplicacin astronmica de las leyes cclicas y, por consiguiente, el punto de partida natural de todas las otras posiciones analgicas que esas mismas leyes pueden originar. No podemos encarar en esta exposicin el intento de desarrollar ms extensamente estas teoras; pero no deja de ser sorprendente que Dante haya aplicado la misma base para su cronologa simblica y descubrir una vez ms su perfecto acuerdo con las doctrinas tradicionales de Oriente (3). Cabe preguntarse por qu motivo Dante ubica su visin justo en la mitad del "gran ao", y si corresponde entonces hablar de egocentrismo, o bien si todo esto no es gestado por otras razones. En primer lugar podramos sealar que un punto de partida cualquiera en el tiempo, utilizado para medir la duracin de un perodo cclico, siempre desemboca en un punto que estar en perfecta correspondencia con el punto de partida elegido; esta correspondencia misma entre los elementos de los ciclos sucesivos es la que asegura la continuidad de aquellos. Es posible entonces elegir un origen de manera tal que se ubique idealmente en la mitad de un perodo. De este modo se obtienen dos duraciones iguales: una anterior, la otra posterior, en cuyo conjunto se cumple la entera revolucin de los cielos, puesto que todas las cosas vuelven a encontrarse finalmente en una posicin, si no idntica (pretenderlo sera caer en el error del "eterno retorno" de Nietzsche), por lo menos analgicamente, correspondiente a la que tenan en el comienzo. Esto puede ser representado de la manera siguiente mediante la geometra: si el ciclo en cuestin es el semiperodo de la precesin de los equinoccios y si se representa el perodo entero mediante una circunferencia, bastar trazar un dimetro horizontal para dividir esta circunferencia en dos mitades, cada una de las cuales representar un semiperodo; el comienzo y el fin de sta correspondern a las dos extremidades del dimetro. Si slo se considera la semicircunferencia superior, y si se traza una lnea vertical, sta desembocar en el punto medio, correspondiente a la "mitad del tiempo". La figura as obtenida es el smbolo alqumico del reino mineral (4); con una cruz encima, es el "globo del mundo", jeroglfico de la Tierra y emblema del poder imperial (5). Este ltimo uso del smbolo que estamos analizando permite pensar que Dante debi otorgarle un valor especial; y el agregado de la cruz est implicado por el hecho de que el punto central en donde se colocaba corresponda geogrficamente a Jerusaln, que representaba para l lo que nosotros solemos denominar "polo espiritual" (6). Por otro lado, en las antpodas de Jerusaln, es decir en el otro polo, se eleva el Monte del Purgatorio debajo del cual brillan las cuatro estrellas que forman la constelacin de la Cruz del Sur (7). All se ubica la entrada de los Cielos, as como se entra a los Infiernos por debajo de Jerusaln; en esta oposicin est representada la anttesis de "Cristo doliente" y "Cristo glorioso". Quiz sea sorprendente, para una primera aproximacin, el hecho de haber establecido as una asimilacin entre un simbolismo cronolgico y un simbolismo geogrfico. Sin embargo, ese era nuestro propsito para dar a la observacin precedente su verdadero significado, ya que la sucesin temporal, en todo esto, no es sino un modo de expresin simblica. Un ciclo cualquiera puede dividirse en dos fases que son cronolgicamente sus dos mitades sucesivas y de esta forma los

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hemos considerado en primer lugar. Con todo, y en realidad, esas dos fases representan respectivamente la accin de dos tendencias adversas, y adems complementarias. Sin duda, esta accin puede ser estimulante tanto como sucesiva. Ubicarse en mitad del ciclo, significa por tanto ubicarse en el punto en el cual esas dos tendencias se equilibran. Como dicen los iniciados musulmanes, es "el lugar divino donde se concilian los contrastes y las antinomias"; es el centro de la "rueda de las cosas", segn la expresin hind o, el "medio invariable" de la tradicin de Extremo Oriente, el punto fijo alrededor del cual se efecta la rotacin de las esferas, la mutacin perpetua del mundo manifestado. El viaje de Dante se cumple segn el "eje espiritual del mundo". En efecto, slo desde all puede encararse la totalidad de las cosas de modo permanente, porque se ha logrado sustraerse al cambio y tener entonces una visin sinttica y total. Desde el punto de vista inicitico, esto ultimo corresponde a una verdad profunda: el ser debe identificar ante todo el centro de su propia individualidad (representada por el corazn en el simbolismo tradicional) con el centro csmico del estado de existencia al cual pertenece esta individualidad, y que se utilizar como base para elevarse a los estados superiores. En ese centro reside el equilibrio perfecto, imagen de la inmutabilidad principial en el mundo manifestado. All se proyecta el eje que vincula entre ellos a todos los estados, el "rayo divino" que, en su sentido ascendente, conduce directamente a esos estados superiores que se pretende alcanzar. Todo punto posee virtualmente esas posibilidades y es, si cabe tal expresin, el centro en potencia; pero es preciso que llegue a serlo efectivamente, para una identificacin real, para lograr el desarrollo cabal del ser. He ah por qu motivo Dante, para lograr el ascenso a los Cielos, deba ubicarse primeramente en un punto que fuera el real centro del mundo terrestre. Y este punto lo es segn el tiempo y el espacio, es decir, con relacin a las dos condiciones que caracterizan en esencia a la vida en este mundo. Si ahora volvemos a la representacin geomtrica utilizada antes, vemos adems que el rayo vertical, de la superficie de la Tierra a su centro, corresponde a la primera parte del viaje de Dante; es decir, a la travesa de los Infiernos. El centro de la Tierra es el punto ms bajo, puesto que hacia all tienden todas las fuerzas de la gravedad; tan pronto como es superado, comienza el ascenso, que se efecta en la direccin opuesta para arribar a las antpodas del punto de partida. Para representar esta segunda fase, es preciso prolongar el rayo ms all del centro, de modo tal que se complete el dimetro vertical. Se obtiene entonces la figura del crculo dividido por una cruz, es decir, el smbolo hermtico del reino vegetal. Ahora bien, si se aborda de una manera muy general la naturaleza de los elementos simblicos que desempean un papel preponderante en las dos primeras fases del poema, se observa en efecto que se remiten respectivamente a los dos reinos, mineral y vegetal. No insistiremos acerca de la relacin evidente que une al primero con las regiones interiores de la Tierra, y nos limitaremos a recordar los "rboles msticos" del Purgatorio y del Paraso terrestre. Quiz cabra esperar que la correspondencia prosiguiera entre la tercera parte y el reino animal (8); pero de hecho no es as, porque los lmites del mundo terrestre estn superados en esta ocasin, de suerte que ya no es posible aplicar la continuacin del mismo simbolismo. Hacia el fin de la segunda parte, es decir an en el Paraso terrestre, hallamos la mayor abundancia de smbolos animales; es preciso haber recorrido los tres reinos, que representan las diversas modalidades de la existencia en nuestro mundo, antes de pasar a otros estados cuyas condiciones son muy diferentes (9). Debemos considerar ahora los dos puntos opuestos, situados en las extremidades del eje que atraviesa la Tierra y que son, como ya lo hemos dicho, Jerusaln y el Paraso terrestre. Son stos, de algn modo, las proyecciones verticales de dos puntos que sealan el comienzo y el fin del ciclo cronolgico; como tales, los hemos hecho corresponder con las extremidades del dimetro horizontal en la representacin precedente. Si esas extremidades representan una oposicin segn el tiempo, y si las del dimetro vertical representan una oposicin

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segn el espacio, se obtiene una expresin del papel complementario de dos principios cuya accin -en nuestro mundo- se traduce por la existencia de las dos condiciones del tiempo y del espacio. La proyeccin vertical podra ser considerada como una proyeccin a lo "intemporal", si cabe expresarse as, y ello se efecta segn el eje desde donde se encaran todas las cosas de modo permanente y no transitorio. El paso del dimetro horizontal al dimetro vertical representa entonces de una manera cabal una transmutacin de la sucesin en simultaneidad. Qu relacin existe entre los dos puntos mencionados y las extremidades del ciclo cronolgico? Para uno de ellos, el Paraso terrestre, esa relacin es evidente: all corresponde el comienzo del ciclo. Para el otro, es preciso sealar que la Jerusaln terrestre es considerada como la prefiguracin de la Jerusaln celestial que describe el Apocalipsis. Por lo dems, tambin simblicamente se ubica en Jerusaln el lugar de la resurreccin y del juicio del fin del ciclo. La situacin de ambos puntos, en las antpodas el uno con respecto al otro, cobra entonces un nuevo significado si se observa que la Jerusaln celestial no puede ser otra cosa sino la reconstitucin misma del Paraso terrenal, segn una analoga aplicada en sentido inverso (10). En el comienzo de los tiempos, es decir, en el ciclo actual, el Paraso terrenal se torn inaccesible por la cada del hombre. La nueva Jerusaln debe "descender del cielo a la tierra", en el fin del mismo ciclo, para sealar el restablecimiento de todas las cosas en su orden primordial, y puede decirse que desempear en el ciclo futuro el mismo papel que el Paraso terrestre cumpli en el actual. En efecto, el fin de un ciclo es anlogo a su comienzo y coincide con el comienzo del ciclo siguiente. Lo que no era sino virtual en el principio del ciclo se halla efectivamente realizado en el fin, y engendra entonces inmediatamente las virtualidades que se desarrollarn a su vez en el curso del ciclo futuro. Con todo, no deseamos insistir acerca de esta cuestin para no correr el riesgo de desbordar nuestro tema (11). Slo aadiremos, para indicar un nuevo aspecto de este simbolismo, que el centro del ser suele ser designado como "la ciudad de Brahma" por la tradicin hind (en snscrito Brahma-pura) y que varios textos se expresan en trminos que son casi idnticos a los usados en la descripcin apocalptica de la Jerusaln celestial (12). Por ltimo, y volviendo a lo que concierne ms directamente al viaje de Dante, conviene sealar que, si el punto inicial del ciclo se transforma en el trmino de la travesa del mundo terrestre, es por una alusin formal a ese "retorno a los orgenes" que ocupa un lugar preponderante en todas las doctrinas tradicionales; y sobre el cual, por una notable coincidencia, el esoterismo islmico y el Taosmo insisten particularmente. Por lo dems, se trata nuevamente de la restauracin del "estado ednico" ya mencionado, que debe considerarse como una condicin previa para la conquista de los estados superiores del ser. El punto equidistante de las dos extremidades que acabamos de describir, es decir, el centro de la Tierra, es el punto ms bajo y corresponde tambin a la mitad del ciclo csmico cuando es analizado cronolgicamente o bajo el aspecto de la sucesin. En efecto, es posible entonces dividir el conjunto en dos fases, una descendente, en el sentido de una diferenciacin cada vez ms acentuada, y la otra ascendente, de vuelta hacia el estado principial. Estas dos fases, comparadas con la respiracin por la doctrina hind, vuelven a presentarse en las teoras hermticas; en ellas son denominadas "coagulacin" y "solucin" en virtud de las leyes de la analoga. La "Gran Obra" reproduce de manera abreviada todo el ciclo csmico. Esto puede ser considerado como la predominancia respectiva de dos tendencias adversas, tamas y sattwa, que hemos definido anteriormente. La primera se manifiesta en todas las fuerzas de contraccin y de condensacin; la segunda, en todas las fuerzas de expansin y de dilatacin. Nuevamente se repite una correspondencia, a este respecto, con las propiedades opuestas del calor y del fro; el primero dilata los cuerpos, mientras que el segundo los contrae. Por ello el ltimo crculo del Infierno es glido. Lucifer simboliza "la atraccin inversa de la naturaleza", es decir, la tendencia a la individualizacin, con todas las limitaciones que le son inherentes: su morada es entonces " il punto al cual si traggon d'ogni parte i pesi" (13).

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En otros trminos, el centro de esas fuerzas atractivas y compresivas representadas en el mundo terrestre por la gravedad. La cual atrae los cuerpos hacia lo bajo (que es siempre el centro de la Tierra), siendo una verdadera manifestacin de tamas. Cabe agregar, de pasada, que todo esto cuestiona la hiptesis geolgica del "fuego central", ya que el punto ms bajo debe ser precisamente el ms denso y slido; por otro lado, no es menos contrario a la hiptesis, formulada por algunos astrnomos, de un "fin del mundo" por congelacin, puesto que ese fin no puede ser sino un retorno a la indiferenciacin. Adems, esta ltima hiptesis contradice todas las concepciones tradicionales; no slo Herclito y los estoicos sostienen que la destruccin del mundo debe coincidir con su conflagracin. La misma afirmacin se repite por casi todas partes, desde los Purnas de la India hasta el Apocalipsis; y siempre comprobamos un acuerdo entre esas tradiciones y la doctrina hermtica: el fuego (donde predominan los elementos sattwa) es el agente de renovacin de la naturaleza o de la "reintegracin final". El centro de la Tierra representa por tanto el punto extremo de la manifestacin en el estado de existencia considerado, es un cabal punto de detencin, a partir del cual se produce un cambio de direccin, pasando la preponderancia de una a otra de las tendencias adversas. Por ello, cuando se ha arribado al fondo de los Infiernos, comienza la ascensin o el retorno hacia el Principio, sucediendo inmediatamente al descenso. El paso del uno al otro, de un hemisferio a otro, se cumple rodeando el cuerpo de Lucifer, de una manera que sugiere la consideracin de que ese punto central no carece de relaciones con los misterios masnicos de la Cmara del Medio, en la cual tambin es cuestin de muerte y de resurreccin. Siempre y por todas partes, volvemos a encontrar pareja expresin simblica de dos fases complementarias que, en la iniciacin verdadera o en la "Gran Obra" hermtica (lo que en el fondo no es sino una misma cosa), traducen esas mismas leyes cclicas, universalmente aplicables y en las cuales descansa -segn nuestro criterio- toda la construccin del poema de Dante. NOTAS:

(1). Paradiso, XV, 56-57. (2). Los ms importantes de estos nmeros cclicos son 72, 108 y 432; es fcil observar que stos son fracciones exactas del nmero 25.920, con el cual estn inmediatamente vinculados por la divisin geomtrica del crculo; y esta misma divisin es an una aplicacin de los nmeros cclicos. (3). Por lo dems, se vislumbra una conocordancia entre todas las tradiciones, sean cuales fueren las diferencias de forma; as, la teora de las cuatro edades de la humanidad (que se vincula con un ciclo an ms extenso que el de 13.000 aos) se hace presente a la vez en la antigedad greco-romana, en los pueblos hindes y en los de Amrica Central. Es posible detectar una alusin a esas cuatro edades (de oro, de plata, de bronce y de hierro) en la figura del "anciano de Creta" ( Inferno, XIV, 94-120) que, por lo dems, es idntica a la estatua del sueo de Nabucodonosor (Daniel, II); y los cuatro ros de los Infiernos, que Dante describe, no dejan de tener una cierta relacin analgica con los del Paraso terrestre; todo esto exige para ser comprendido una referencia a las leyes cclicas. (4). Este smbolo es uno de los que se relacionan con la divisin cuaternaria del crculo, cuyas aplicaciones analgicas son casi innumerables. (5). Cfr. Oswald Wirth, Le symbolisme hermtique dans ses rapports avec l'Alchimie et la Franc-Maonnerie, pgs. 19 y 70-71.

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(6). El simbolismo del polo desempea un papel considerable en todas las doctrinas tradicionales; pero, para dar una explicacin completa, sera preciso consagrarle un estudio especial. (7). Purgatorio I, 22-27. (8). El simbolismo hermtico del reino animal es el signo que comporta el dimetro vertical entero y la mitad solamente del dimetro horizontal; ese smbolo es, en cierto modo, inverso al del reino mineral. Y as, lo que era horizontal en uno devena vertical en el otro y recprocamente. El smbolo del reino vegetal, donde hay una suerte de simetra o de equivalencia entre las dos direcciones (horizontal y vertical), representa bien un estadio intermedio entre los otros dos. (9). Sealamos que los tres grados de la Masonera simblica tienen, en ciertos ritos, palabras de santo y sea que representan tambin respectivamente los tres reinos (mineral, vegetal y animal); adems, la primera de estas palabras suele interpretarse en un sentido que establece una estrecha relacin con el simbolismo del "globo del mundo". (10). Hay entre el Paraso terrestre y la Jerusaln celeste la misma relacin que existe entre los dos Adanes de los cuales hace referencia San Pablo ( I Epstola a los Corintios, XV). (11). Con respecto a este tema hay otras cuestiones que seria interesante profundizar, por ejemplo sta: por qu el Paraso terrestre se describe como un jardn y con un simbolismo vegetal, mientras que la Jerusaln celeste es descrita como una ciudad y con un simbolismo mineral? La vegetacin representa la elaboracin de los grmenes en la esfera de la asimilacin vital, mientras que los minerales representan los resultados fijos definitivamente, "cristalizados" por as decir, en el trmino del desarrollo cclico. (12). La vinculacin que esos textos logran establecer es an ms significativa cuando se conoce la relacin que une al Cordero del simbolismo cristiano con el Agni vdico (cuyo vehculo est representado, por lo dems, por el carnero). No pretendemos que exista, entre las palabras agnus e ignis (equivalente latino de agni), otra cosa que una de esas similitudes fonticas a las que aludimos anteriormente, que muy bien pueden no corresponder a parentesco lingstico alguno, pero que no son por ello puramente accidentales. Nuestra intencin es comentar sobre todo un determinado aspecto del simbolismo del fuego que, en diversas formas tradicionales, se vincula bastante estrechamente con la idea del "Amor", traspuesta con un sentido superior tal como lo hace Dante; y, para ello, Dante se inspira una vez ms en San Juan, el que fue el principal inspirador de las concepciones doctrinales de las Ordenes de Caballera. Conviene sealar adems que el Cordero est asociado a la vez a las representaciones del Paraso terrestre y a las de la Jerusaln celestial. (13). Inferno, XXXIV, 110-111.

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Captulo IX: ERROR DE LAS INTERPRETACIONES SISTEMTICAS

Quizs algunos piensen que este estudio plantea un nmero mayor de cuestiones que las que resuelve. En realidad, no podramos protestar ante tal crtica, si llegara a formularse. Con todo, ella no podra proceder sino de los que ignoran la diferencia del conocimiento inicitico con el saber profano. Por ello, hemos advertido cuidadosamente desde el comienzo que no procurbamos brindar una exposicin completa del tema. Su naturaleza misma nos impide tal pretensin; por lo dems, las caractersticas de este mbito son tan especiales que exigiran varios volmenes para desarrollar en un nivel aceptable las cuestiones mltiples a las cuales aludimos en el curso de este breve trabajo; y esto, sin mencionar todas las consideraciones que no tuvimos ocasin de abordar pero cuyo desarrollo deberamos introducir inevitablemente en un examen ms extenso. Para terminar, slo esto, evitando as confusiones acerca de nuestras intenciones: los puntos de vista sealados no son en modo alguno exclusivos; existen muchos otros de los cuales podran haberse extrado conclusiones no menos importantes. Todos estos puntos de vista se completan en perfecta concordancia en la unidad de la sntesis total. Corresponde a la esencia misma del simbolismo inicitico el no poder reducirse a frmulas estrechamente sistemticas, como las que elabora la filosofa profana. La funcin de los smbolos consiste en ser el soporte de concepciones cuyas posibilidades de extensin son verdaderamente ilimitadas, y toda expresin no es sino un smbolo. Siempre es preciso reservar una parte para lo inexpresable que suele ser -aun en la metafsica- lo que ms importa. En esas condiciones, es fcil comprender que nuestras pretensiones se han limitado a proporcionar un punto de partida para la reflexin de los que, interesndose verdaderamente por estos estudios, son capaces de comprender el alcance real de ellos. Tambin confiamos en haber logrado indicar la va de algunas investigaciones cuyas conclusiones podran brindar un provecho muy particular. Si este trabajo tuviera el efecto de provocar otros en el mismo sentido, este solo resultado estara lejos de ser desdeable. Y ello tanto ms cuanto que no se trata de vana erudicin sino de comprensin cabal. Sin duda, mediante estos medios ser posible demostrar algn da a nuestros contemporneos la estrechez y la insuficiencia de sus concepciones habituales. El propsito que nos gua esta lejos de

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cumplirse, pero esto no impide ni traba nuestra perseverancia para su logro. Pretendemos as, con nuestra contribucin, aportar alguna luz sobre un aspecto muy poco conocido de la obra de Dante.

STAT CRUX DUM VOLVITUR ORBIS

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REN GUNON

SAN BERNARDO
SAINT BERNARD, Publiroc, Marsella, 1929. ditions Traditionnelles, Pars, 1951, 1959, 1973, 1981, 1984, 1998. Trad. castellana (incompleta): San Bernardo, en Dossier Orden del Temple, Alternativa, Barcelona, s.f. Traduccin completa en "Revista de Soria", 1998 y "Letra y Espritu", n 2, L Hospitalet, 1998. Trad. Italiana: San Bernardo, Il Cinabro, Catania, s.f. Trad. portuguesa de Antnio Carlos Carvalho en O esoterismo de Dante, seguido de So Bernardo, Editorial Vega, coleo Janus, Lisboa, 1978. Trad. hngara: Szent Bernt, Stella Maris Kiad, Budapest, 1995 (en un tomo con LEsoterisme de Dante).

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Entre las grandes figuras de la Edad Media, hay pocas cuyo estudio sea ms propicio que el de San Bernardo para despejar ciertos prejuicios tan queridos por el espritu moderno. Qu hay, en efecto, ms desconcertante para ste que ver a un puro contemplativo, que ha querido siempre permanecer como tal, llamado a desempear una funcin preponderante en la conduccin de los asuntos de la Iglesia y del Estado, y teniendo xito frecuentemente all donde haba fracasado toda la prudencia de los polticos y de los diplomticos de profesin? Qu ms sorprendente e incluso, ms paradjico, siguiendo la manera ordinaria de juzgar las cosas, que un mstico que no siente ms que desdn por lo que l llama "las argucias de Platn y las sutilezas de Aristteles", y que triunfa sin embargo sin dificultad sobre los ms sutiles dialcticos de su tiempo? Toda la vida de san Bernardo podra parecer destinada a mostrar, con un ejemplo esplendoroso, que hay para resolver los problemas de orden intelectual e incluso de orden prctico, unos medios distintos de los que se acostumbra desde hace demasiado tiempo a considerar como los nicos eficaces, sin duda porque son los nicos al alcance de una sabidura puramente humana, que no es ni la sombra de la verdadera sabidura. Esta vida aparece as, en cierto modo, como una refutacin anticipada de dichos errores, opuestos en apariencia pero en realidad solidarios, que son el racionalismo y el pragmatismo; y, al mismo tiempo, ella confunde e invierte, para quien la examine imparcialmente, todas las ideas preconcebidas de los historiadores "cientifistas", que estiman, con Renn, que "la negacin de lo sobrenatural forma la esencia misma de la crtica", lo que nosotros admitimos -por otra parte- de muy buena gana, pero porque vemos en esa incompatibilidad todo lo contrario de lo que ah ven ellos, vemos la condenacin de la "crtica" misma. En verdad, qu lecciones, en nuestra poca, podran ser ms provechosas que esas? Bernardo naci en 1090 en Fontaines-ls-Dijon; sus padres pertenecan a la alta nobleza borgoona y si damos cuenta especialmente de este hecho es por que nos parece que algunos rasgos de su vida y de su doctrina, de los que tendremos ocasin de hablar a continuacin, pueden ser relacionados hasta cierto punto con este origen. No queremos decir solamente que es posible explicar as el ardor, en ocasiones belicoso, de su celo o la violencia que presenta en diversas ocasiones en las polmicas a las que fue arrastrado, y que por otra parte slo era superficial pues la bondad y la dulzura constituan incontestablemente el fondo do su carcter. Si hemos hecho alusin a su origen es por la relacin que tuvo con las instituciones y el ideal caballerescos, a los cuales, por lo dems, hay que conceder siempre una gran importancia si se desean comprender los acontecimientos de la Edad Media y su mismo espritu. Es hacia los veinte aos cuando Bernardo concibe el proyecto de retirarse del mundo; consigue en poco tiempo hacer compartir sus puntos de vista a todos sus hermanos, a algunos de sus parientes prximos y a cierto nmero de sus amigos. En este primer apostolado, su fuerza de persuasin era tal, a pesar de su juventud, que pronto "se convirti, dice su bigrafo, en el terror de las madres y de las esposas; los amigos teman verle abordar a sus amigos". Hay ya en esto algo de extraordinario y sera sin duda insuficiente invocar la potencia del "genio", en el sentido profano de la palabra, para explicar semejante influencia. No vale ms reconocer la accin de la gracia divina que, penetrando de algn modo en toda la persona del apstol e irradiando hacia fuera por su sobreabundancia, se comunicaba a travs de l como por un canal, siguiendo la comparacin que l mismo emplear ms tarde aplicndola a la

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Santa Virgen, y que tambin se puede, restringiendo ms o menos su alcance, aplicar a todos los santos? Es pues, acompaado de una treintena de jvenes como Bernardo, en 1112, entr en el monasterio de Cster (Citeaux), que l haba elegido en razn del rigor con el cual se observaba la regla, rigor que contrastaba con la dejadez que se haba introducido en el resto de ramas de las rdenes benedictinas. Tres aos ms tarde, sus superiores no dudaban en confiarle, la conduccin de doce religiosos que iban a fundar una nueva abada, la de Claraval (Clairvaux), que debera gobernar hasta su muerte, rechazando siempre los honores y las dignidades que se le ofrecieron tan a menudo en el curso de su carrera. El renombre de Clairvaux no tard en extenderse a lo lejos, y el desarrollo que esta abada adquiere pronto fue verdaderamente prodigioso: cuando muri su fundador, abrigaba, se dice, alrededor de setecientos monjes, y haba dado nacimiento a ms de sesenta nuevos monasterios. El cuidado que Bernardo aporta a la administracin de Clairvaux, regulando l mismo hasta los ms minuciosos detalles de la vida corriente, la parte que tom en la direccin de la Orden Cisterciense, como jefe de una de sus primeras abadas, la habilidad, y el xito de sus intervenciones para allanar las dificultades que surgieron frecuentemente con las Ordenes rivales, todo ello hubiese ya bastado para probar que lo que se llama el sentido prctico puede muy bien aliarse en ocasiones con la ms alta espiritualidad. Haba ah ms de lo que hubiera bastado para absorber toda la actividad de un hombre ordinario: y sin embargo Bernardo iba muy pronto a ver abrirse ante l otro campo de accin, bien a pesar suyo por lo dems, pues no temi jams nada tanto como ser obligado a salir de su clausura para mezclarse en los asuntos del mundo exterior, del cual haba credo poder aislarse para siempre entregndose enteramente a la ascesis y a la contemplacin sin que nada viniera a distraerle de lo que era a sus ojos, segn la palabra evanglica, "la nica cosa necesaria". En esto, se haba equivocado grandemente; pero todas las distracciones, en el sentido etimolgico, a las cuales no pudo sustraerse y de las que lleg a quejarse con cierta amargura, no le impidieron en absoluto alcanzar las cumbres de la vida mstica. Esto es muy notorio; lo que no lo es menos, es que, a pesar de toda su humildad y todos los esfuerzos que hizo por permanecer en la sombra, se acudi a su colaboracin en todos los asuntos importantes, y que, aunque no fue nadie para el mundo, todos, y comprendidos los ms altos dignatarios civiles y eclesisticos, se inclinaron siempre espontneamente ante su autoridad espiritual y no sabemos si esto sirve ms como alabanza del santo o de la poca en que vivi. Qu contraste entre nuestro tiempo y aquel donde un simple monje poda convertirse en cierto modo en el centro de Europa y de la Cristiandad, el rbitro incontestado de todos los conflictos donde el inters pblico estaba en juego, tanto en el orden poltico como en el orden religioso, el juez de los maestros ms reputados de la filosofa, y de la teologa, el restaurador de la unidad de la Iglesia, el mediador entre el Papado y el Imperio, y ver en fin, a ejrcitos de centenares de miles de hombres levantarse con su predicacin! Bernardo haba comenzado por denunciar el lujo en el cual viva la mayor parte de los miembros del clero secular e incluso los monjes de ciertas abadas; sus exhortaciones haban provocado conversiones

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espectaculares, entre ellas las de Suger, el ilustre abad de Saint Denis que, sin llevar an el ttulo de primer ministro del Rey de Francia, realizaba ya las funciones de tal. Esta conversin fue la que hizo a la corte el nombre del abad de Clairvaux, al que se consider, al parecer, con un respeto mezclado con miedo ya que se vea en l al adversario irreductible de todos los abusos y de todas las injusticias; y pronto, en efecto, se le vio intervenir en los conflictos que haban estallado entre Luis el Gordo y diversos obispos y protestar contra la impiedad del poder civil sobre los derechos de la Iglesia. A decir verdad, no se trataba an ms que de asuntos puramente locales, que interesaban solamente a tal o cual monasterio o a tal o cual dicesis; pero, en 1130, sobrevinieron acontecimientos de muy diferente gravedad, que pusieron en peligro a la Iglesia entera, dividida por el cisma del antipapa Anacleto II, y es en esta ocasin cuando el nombre de Bernardo deba extenderse a toda la Cristiandad. No vamos a describir aqu la historia del cisma con todos sus detalles: los cardenales partidos en dos facciones rivales, eligieron sucesivamente a Inocencio II y Anacleto II, el primero, obligado a huir de Roma, no desesper de su derecho y apel a la Iglesia Universal. Fue Francia quien respondi primero; en el concilio convocado por el Rey en Etampes, Bernardo apareci, dice su bigrafo, "como un verdadero enviado de Dios" en medio de obispos y seores reunidos; todos siguieron su criterio sobre la cuestin sometida a su examen y reconocieron la validez de la eleccin de Inocencio II. Este se encontraba entonces sobre suelo francs y es a la abada de Cluny adonde Suger fue a anunciarle la decisin del concilio. Recorri las principales dicesis y fue en todas partes acogido con entusiasmo; este movimiento iba a arrastrar la adhesin de toda la Cristiandad. El abad de Clairvaux visit luego al rey de Inglaterra y acab prontamente con sus dudas; quizs tuvo tambin una parte, al menos indirecta en el reconocimiento de Inocencio II por parte del Rey Lothario y del clero alemn. A continuacin fue a Aquitania para combatir la influencia del obispo Gerardo de Angulema, partidario de Anacleto II; pero es slo en el curso de un segundo viaje a esta regin, en 1135, cuando deba triunfar y destruir el cisma obrando la conversin del conde de Poitiers. En el intervalo, fue a Italia, llamado por Inocencio II que all haba retornado con el apoyo de Lothario, pero que estaba detenido por dificultades imprevistas, debidas a la hostilidad de Pisa y Gnova; era preciso encontrar un acomodo entre las dos ciudades rivales y hacerles aceptarlo; es Bernardo quien fue encargado de esta difcil misin y pudo apuntarse el ms maravilloso de sus xitos. Inocencio pudo por fin entrar en Roma, pero Anacleto permaneci ocupando San Pedro, de la cual era imposible apropiarse; Lothario, coronado emperador en san Juan de Letrn, se retir pronto con su ejrcito; tras su partida, el antipapa recupera la ofensiva y el pontfice legtimo debi huir nuevamente y refugiarse en Pisa. El abad de Claraval, que haba retornado a su clausura, conoce estas noticias con consternacin; poco despus le llega el estruendo de la actividad desplegada por Roger, rey de Sicilia, para ganar a toda Italia para la causa de Anacleto, al mismo tiempo que para asegurar su propia supremaca. Bernardo escribe bien pronto a los habitantes de Pisa y de Gnova para animarlos a permanecer fieles a Inocencio; pero esta fidelidad no constitua mas que un dbil apoyo y para conquistar Roma, solamente de Alemania se poda esperar un socorro eficaz. Desgraciadamente, el Imperio era continuamente

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presa de divisin y Lothario no poda volver a Italia sin haber asegurado la paz en su propio pas. Bernardo parti para Alemania y trabaj en la reconciliacin de los Hohenstaufen con el emperador; aqu tambin sus esfuerzos fueron coronados por el xito; fue luego a consagrar la feliz salida a la dieta de Bamberg, que abandon luego para volver al concilio que Inocencio II haba convocado en Pisa. En esta ocasin, hubo de dirigir reproches a Luis el Gordo, que se haba opuesto a la salida de los obispos de su reino; la prohibicin fue levantada y los principales miembros del clero francs pudieron responder a la llamada del jefe de la Iglesia. Bernardo fue el alma del concilio; en el intervalo de las sesiones, cuenta un historiador de su tiempo, su puerta era asediada por los que tenan algn asunto grave que tratar, como si este humilde monje hubiera tenido el poder de solucionar con su opinin todas las cuestiones eclesisticas Delegado luego a Miln para ganar esta ciudad para Inocencio II y Lothario, fue aclamado por el clero y los fieles que, en una manifestacin espontnea de entusiasmo, quisieron hacerle su arzobispo, y tuvo grandes dificultades para sustraerse a este honor. El no aspiraba sino a volver a su monasterio, volvi efectivamente, pero no fue por mucho tiempo. Desde principios del ao 1136, Bernardo debi abandonar una vez ms su soledad para venir, conforme al deseo del Papa, a unirse en Italia al ejrcito alemn, comandado por el duque Enrique de Baviera, yerno del Emperador. El desacuerdo haba estallado entre ste e Inocencio II; Enrique, poco respetuoso con los derechos de la Iglesia, induca en todas las circunstancias a no ocuparse ms que de los derechos del Estado. Tambin el abad de Clairvaux debi trabajar de firme para restablecer la concordia entre los dos poderes y conciliar sus pretensiones rivales, especialmente en algunas cuestiones relativas a las investiduras, donde parece haber desempeado constantemente un papel de moderador. Sin embargo, Lothario, que haba tomado l mismo el mando del ejrcito, someti a toda la Italia meridional, pero se equivoc al rechazar las pretensiones de paz del rey de Sicilia, que no tard en tomarse la revancha, arrasando todo a sangre y fuego. Bernardo no dud entonces en presentarse en el campo de Roger, el cual acogi muy mal sus palabras de paz y a quien predijo un desastre que efectivamente se produjo; luego, volviendo sobre sus pasos, le visit en Salerno y se esforz en apartarlo del cisma en el que su ambicin lo haba arrojado. Roger consinti en escuchar contradictoriamente a los partidarios de Inocencio y de Anacleto, pero, aun pareciendo conducir la encuesta con imparcialidad, no busc ms que ganar tiempo y rechaz tomar una decisin; al menos, este debate tuvo por feliz resultado la conversin de uno de los principales autores del cisma; el cardenal Pedro de Pisa al cual Bernardo condujo ante Inocencio II. Esta conversin asest un golpe terrible a la causa del antipapa; Bernardo supo aprovecharse de ello, y en Roma mismo, por su verbo ardiente y convencido, consigui en algunos das separar del partido de Anacleto a la mayor parte de los disidentes. Esto ocurra en el ao 1137, hacia el perodo de las fiestas de Navidad; un mes ms tarde, Anacleto mora sbitamente. Algunos cardenales, ms comprometidos en el cisma, eligieron un nuevo antipapa bajo el nombre de Vctor IV; pero su resistencia no poda durar mucho tiempo y el da octavo de Pentecosts, todos dimitieron; desde la semana siguiente, el abad de Clairvaux retomaba el camino a su monasterio.

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Este resumen muy rpido basta para dar una idea de lo que se podra llamar la actividad poltica de San Bernardo, que por otra parte no se detuvo ah: de 1140 a 1144, hubo de protestar contra la intromisin abusiva del Rey Luis el Joven en las elecciones episcopales, despus tuvo que intervenir en un grave conflicto entre este mismo rey y el conde Thibaut de Champagne; pero sera fastidioso extenderse sobre estos diversos acontecimientos. En suma, se puede decir que la conducta de Bernardo fue siempre determinada por las mismas intenciones: defender el derecho, combatir la injusticia y, quizs por encima de todo, mantener la unidad en el mundo cristiano. Es esta preocupacin constante por la unidad la que le anima en su lucha contra el cisma; es ella tambin la que le hace emprender, en 1145, un viaje al Languedoc para hacer retornar a la Iglesia a los herticos neomaniqueos (ctaros) que comenzaban a extenderse en esta zona. Parece que tuvo sin cesar presente en el pensamiento estas palabras del Evangelio: "Que sean todos uno, como el Padre y yo somos uno". Sin embargo, el abad de Claraval no solo luch en el dominio poltico, sino tambin en el campo intelectual, donde sus triunfos no fueron menos esplendorosos, ya que estuvieron marcados por la condena de dos adversarios eminentes, Abelardo y Gilberto de la Porre. El primero haba adquirido, por su enseanza y sus escritos, la reputacin de dialctico muy hbil, incluso abusaba de la dialctica pues, en lugar de ver lo que ella es realmente, un simple medio para llegar conocimiento de la verdad, la vea casi como un fin en s misma, lo que desembocaba naturalmente en una especie de verbalismo. Parece tambin que haya en l, sea en su mtodo o en el mismo fondo de sus ideas, una bsqueda de originalidad que le aproxima algo a los filsofos modernos; y, en una poca donde el individualismo era poco menos que desconocido, tal defecto no poda pasar como una cualidad tal como ocurre en nuestros das. Tambin algunos se inquietaron pronto con sus novedades, que tendan nada menos que a establecer una verdadera confusin entre el dominio de la razn y el de la fe; No es que Abelardo fuese propiamente hablando un racionalista tal como se ha pretendido en ocasiones, pues no hubo racionalistas antes que Descartes, sino que no supo hacer la distincin entre lo que revela la razn y lo que le es superior, entre la filosofa profana y la sabidura sagrada, entre el saber puramente humano y el conocimiento trascendente, y aqu est la raz de todos sus errores. Abelardo no llegaba acaso hasta a sostener que los filsofos y los dialcticos gozaban de la inspiracin habitual que seria comparable a la inspiracin sobrenatural de los profetas? Se comprende sin esfuerzo que San Bernardo, cuando se llam su atencin sobre semejantes teoras, se hubiera levantado contra ellas con fuerza, incluso con cierto arrebato, y tambin que haya reprochado amargamente a su autor el haber enseado que la fe no era ms que una simple opinin. La controversia entre estos dos hombres tan diferentes, comenz en entrevistas particulares, teniendo pronto una inmensa resonancia en las escuelas y en los monasterios. Abelardo, confiando en su habilidad para manejar el razonamiento, pidi al Arzobispo de Sens la reunin de un concilio ante el cual se justificara pblicamente, pues pensaba poder conducir bien la discusin de tal forma que llevara la confusin al adversario. Las cosas sucedieron de muy diferente forma: el abad de Claraval, en efecto, no conceba el concilio ms que como un tribunal ante el cual el telogo sospechoso deba comparecer como acusado; en una sesin preparatoria analiz las obras de Abelardo y extrajo las

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proposiciones ms temerarias, de las que prob la heterodoxia; al da siguiente, introducido el autor en el concilio se le conmin, tras haber enunciado tales proposiciones, a retractarse o justificarlas. Abelardo, presintiendo desde entonces una condena, no esper el juicio del concilio y declar que apelaba a la corte de Roma; el proceso no dejo de seguir su curso, y, desde que la condena fue pronunciada, Bernardo escribi a Inocencio II y a los cardenales unas cartas de apremiante elocuencia, si bien, seis semanas ms tarde, la sentencia era confirmada en Roma. Abelardo no tena ms que someterse; se refugi en Cluny, cerca de Pedro el Venerable, que le prepar una entrevista con el abad de Claraval y logr reconciliarlos. El concilio de Sens tuvo lugar en 1140; en 1147 Bernardo obtuvo igualmente, en el concilio de Reims, la condena de los errores de Gilberto de la Porre, obispo de Poitiers, concernientes al misterio de la Trinidad; estos errores procedan de que el autor aplicaba a Dios la distincin real de la esencia y de la existencia, que no es aplicable ms que a los seres creados. Gilberto se retract entonces sin dificultad; tambin se le prohibi simplemente leer o transcribir su obra antes de que hubiera sido corregida; su autoridad, fuera de los puntos particulares que se cuestionaban, no qued alcanzada, y su doctrina mantuvo gran crdito en las escuelas durante toda la Edad Media. Dos aos antes de este ltimo asunto, el abad de Claraval haba tenido la alegra de ver subir al trono pontificio a uno de sus antiguos monjes, Bernardo de Pisa, que tom el nombre de Eugenio III y que siempre continu manteniendo con l las ms afectuosas relaciones; es este nuevo Papa quien, casi desde el principio de su pontificado, le encarg predicar la segunda Cruzada. Hasta entonces Tierra Santa no haba tenido, en apariencia al menos, ms que un lugar muy pequeo en las preocupaciones de San Bernardo; sera sin embargo un error el creer que fue enteramente ajeno a lo que pasaba y la prueba es un hecho sobre el cual, de ordinario, se insiste mucho menos de lo que convendra. Queremos hacer referencia al papel que jug en la constitucin de la Orden del Temple, la primera de las Ordenes militares por la fecha y por la importancia, la que iba a servir de modelo para todas las dems. Es en 1128, diez aos despus de su fundacin, cuando esta Orden recibi su regla en el concilio de Troyes y es Bernardo quien, en calidad de secretario del concilio, estuvo encargado de redactarla, o al menos de trazar sus orientaciones generales, pues parece que no fue sino un poco ms tarde cuando se le llam para completarla, y que no acab su redaccin definitiva ms que en 1131. Coment luego esta regla en el tratado "De laude Novae militiae", donde expuso en trminos de magnfica elocuencia la misin e ideal de la caballera cristiana., de lo que llamaba la "milicia de Dios". Estas relaciones del abad de Clairvaux con la Orden del Temple, que los historiadores modernos no consideran sino como un episodio bastante secundario de su vida tenan sin duda muy otra importancia a los ojos de los hombres de la Edad Media; y hemos mostrado en otra parte que constituyen sin duda la razn por la cual Dante deba escoger a San Bernardo para su gua en los ltimos crculos del Paraso. Desde 1145, Luis VII, tena el proyecto de acudir en socorro de los principados latinos de Oriente amenazados por el emir de Alepo, pero la oposicin de sus consejeros haba obligado a retrasar su realizacin y la decisin definitiva haba sido remitida a la asamblea plenaria que deba celebrarse en Vezelay durante las fiestas de Pascua del ao siguiente. Eugenio III, retenido en Italia por una revolucin suscitada en Roma por Arnaldo de Brescia, encarg al abad de Clairvaux el reemplazarlo en esta

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asamblea; Bernardo, tras haber dado lectura a la bula que invitaba a Francia a la cruzada, pronunci un discurso que fue, a juzgar por el efecto que produjo, la ms grande pieza oratoria de su vida; todos los asistentes se precipitaron para recibir la cruz de sus manos. Animado por este xito, Bernardo recorri las ciudades y las provincias, predicando por todas partes la cruzada con un celo infatigable; all donde no poda ir en persona, diriga cartas no menos elocuentes que sus discursos. Pas luego a Alemania, donde su predicacin obtuvo los mismos efectos que en Francia; el Emperador Conrado, tras haber resistido algn tiempo, debi ceder a su influencia y enrolarse en la cruzada. Hacia mediados del ao 1147, los ejrcitos franceses y alemanes se ponan en marcha para esta gran expedicin que, a pesar de su formidable apariencia, desemboc en un desastre. Las causas del fracaso fueron mltiples: las principales parecieron ser la traicin de los Griegos y la falta de entendimiento entre los diversos jefes de la cruzada; pero algunos buscaron, muy injustamente por lo dems, hacer recaer la responsabilidad sobre el abad de Clairvaux. Este debi escribir una verdadera apologa de su conducta, que era al mismo tiempo una justificacin de la accin de la Providencia, mostrando que las desgracias sobrevenidas no eran imputables ms que a las faltas de los cristianos, y que as "las promesas de Dios permanecan intactas, pues ellas no prescriben contra los derechos de su justicia"; la apologa est contenida en el libro De Consideratione, dirigido a Eugenio III, libro que es como el testamento de San Bernardo y que contiene especialmente sus puntos de vista sobre los deberes del papado. Por otro lado, no todos se dejaban llevar por el desnimo, y Suger concibi pronto el proyecto de una nueva cruzada de la que el mismo abad de Clairvaux deba ser el jefe; pero la muerte del gran ministro de Luis VII detuvo la ejecucin de los planes. San Bernardo tambin muri poco despus, en 1153, y sus ltimas cartas testimonian que se preocup hasta el final por la suerte de Tierra Santa. Si el fin inmediato de la cruzada no haba sido alcanzado, se dira por ello que la expedicin fue completamente intil y que los esfuerzos de San Bernardo haban sido desperdiciados? No lo creemos, a pesar de lo que podran pensar los historiadores que slo se ocupan de las apariencias exteriores, pues haba en estos grandes movimientos de la Edad Media un carcter poltico y religioso a la vez y razones ms profundas de las que una, la nica que queremos resaltar aqu, era el mantener en la Cristiandad una viva conciencia de su unidad. La Cristiandad era idntica a la civilizacin occidental, fundada entonces sobre bases esencialmente tradicionales, como lo es toda civilizacin normal, y que iba a alcanzar su apogeo en el siglo XIII; la prdida de este carcter tradicional deba necesariamente seguir a la ruptura de la unidad misma de la Cristiandad. Esta ruptura, que fue realizada en el dominio religioso por la Reforma, lo fue, en el dominio poltico, por la instauracin de las nacionalidades, precedida por la destruccin del rgimen feudal; y se puede decir, sobre este ltimo punto de vista, que aquel que asest los primeros golpes al edificio grandioso de la Cristiandad medieval fue Felipe el Hermoso, el mismo que por una coincidencia que no tiene, sin duda nada de fortuito, destruy la Orden del Temple, atacando directamente la obra misma de San Bernardo. En el curso de todos sus viajes, San Bernardo apoy constantemente su predicacin en numerosas curaciones milagrosas que eran para la masa como los signos visibles de su misin; estos hechos han sido referidos por testigos oculares, pero l mismo no hablaba de ello sino en contadas ocasiones. Quizs esta reserva le era impuesta por su extraordinaria modestia; pero sin duda tampoco atribua a esos milagros mas que una

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importancia secundaria, considerndolos slo como una concesin acordada por la misericordia divina a la debilidad de la fe en la mayor parte de los hombres, conforme a la palabra de Cristo: "Bienaventurados los que creern sin haber visto". Esta actitud estaba en relacin con el desdn que manifest siempre por todos los medios exteriores y sensibles, tales como la pompa de las ceremonias y la ornamentacin de las iglesias; se le ha incluso podido reprochar, con alguna apariencia de verosimilitud, el no tener ms que desprecio por el arte religioso. Los que formulan esta crtica olvidan sin embargo una distincin necesaria, la que l mismo establece entre lo que llama arquitectura episcopal y la arquitectura monstica: esta ltima es solamente la que debe tener la austeridad que l preconiza; no es ms que a los religiosos y a los que siguen el camino de la perfeccin que prohibe el "culto a los dolos", es decir, a las formas de las que proclama por el contrario, su utilidad como medio de educacin para los simples y los imperfectos. Si ha protestado contra el abuso de las representaciones desprovistas de significado y no poseedoras sino de un valor puramente ornamental, no ha podido desear, como se ha pretendido falsamente, el proscribir el simbolismo del arte arquitectnico, mientras que l mismo en sus sermones haca de l un uso muy frecuente. La doctrina de San Bernardo es esencialmente mstica; entendemos con ello que contempla sobre todo las cosas divinas bajo el aspecto del amor, que sera, por otro lado, errneo interpretar en un sentido simplemente afectivo como lo hacen los modernos psiclogos. Como muchos grandes msticos, fue especialmente atrado por el "Cantar de los Cantares", el cual coment en numerosos sermones, formando una serie que se prosigue durante casi toda su carrera; y este comentario, que permaneci siempre inacabado, describe todos los grados del amor divino, hasta la Paz suprema a la cual el alma alcanza en el xtasis. El estado exttico, tal como lo comprende y que ciertamente lo ha experimentado, es una especie de muerte a las cosas de este mundo; con las imgenes sensibles todo sentimiento natural ha desaparecido; todo es puro y espiritual en el alma misma como en su amor. Este misticismo deba naturalmente reflejarse en los rasgos dogmticos de san Bernardo; el ttulo de una de sus principales obras: De diligendo Deo, muestra, en efecto, suficientemente, qu lugar ocupa ah el amor; pero se estara muy equivocado al creer que ello sea en detrimento de la verdadera intelectualidad. Si el abad de Clairvaux quiso siempre permanecer ajeno a las vanas sutilidades de escuela, es porque no tena ninguna necesidad de los laboriosos artificios de la dialctica; resolva de un slo golpe las cuestiones ms arduas, porque no proceda por una larga serie de operaciones discursivas, lo que los filsofos se esfuerzan en alcanzar por una va desviada y como a tientas, l lo alcanzaba inmediatamente por la intuicin intelectual, sin la cual ninguna metafsica real es posible, y fuera de la cual no se puede aprehender sino una sombra de la verdad. Un ltimo rasgo de la fisonoma de San Bernardo, que es esencial sealar an, es el lugar eminente que mantiene en su vida y en sus obras, el culto a la Santa Virgen, y que ha dado lugar a toda una floracin de leyendas que son quizs aquello por lo que ha permanecido ms popular. Gustaba de dar a la Santa Virgen el ttulo de "Notre Dame", (Nuestra Seora), cuyo uso se generaliz en esta poca y sin duda en gran parte gracias a su influencia; y es que l era verdaderamente, como se ha dicho, un autntico "caballero de Mara", y la consideraba verdaderamente como su "dama", en el sentido caballeresco de la palabra. Si tal hecho se relaciona con el papel que jugaba el amor en su doctrina, y que desempeaba tambin en formas ms o menos simblicas, en las concepciones propias a las Ordenes de Caballera, se comprender fcilmente el porqu hemos cuidado de

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mencionar al principio sus orgenes familiares. Convertido en monje, permanecer siempre caballero como lo eran todos los de su raza; y, por ello mismo, se puede decir que estaba, en cierto modo, predestinado a desempear, como lo hizo en tantas circunstancias, el papel de intermediario, y rbitro entre el poder religioso y el poder poltico, porque haba en su persona como una participacin en la naturaleza de lo uno y de lo otro. Monje y caballero al tiempo, estas dos caractersticas eran las de los miembros de la "milicia de Dios", de la Orden del Temple; eran tambin, y en primer lugar, los del autor de su regla, del gran santo al que se ha denominado el ltimo de los Padres de la Iglesia, y en quien algunos quieren ver, no sin alguna razn, el prototipo de Galahad, el caballero ideal y sin tacha, el hroe victorioso de la "demanda del Santo Grial".

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