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LEONARDO BOFF

TEOLOGA DEL CAUTIVERIO Y DE LA LIBERACIN

EDICIONES PAULINAS

PROLOGO A LA EDICIN ESPAOLA

Ttulo original: Teologa do cativeiro e da libertago (5) by Leonardo Boff, Petrpolis - RJ 1975/ ( Ediciones Paulinas 1978 (Protasio Gmez, 15. Madrid-27)/Traduccin de Alfonso Ortiz/Impreso por Artes Grficas Carasa (Jos Bielsa, 20. Madrid - 26)/ISBN 84-285-0673-6/Depsito legal: M. 43.691-1977/Printed in Spain.

La teologa de la liberacin y del cautiverio ha nacido en un contexto de Tercer Mundo y en el seno de cristianos que se han dado cuenta del rgimen de dependencia y de opresin en que viven sus pueblos. Partiendo de un compromiso liberador inspirado en su propia fe cristiana, intentaron una praxis concreta en sus iglesias y en la sociedad, que se reflej en una prctica terico-teolgica distinta de la tradicional y que tom el nombre de teologa de la liberacin. El contacto de la fe con los problemas socioanalticos hizo descubrir a estos cristianos campos nuevos para la realizacin del mensaje cristiano y de la teologa. Especialmente para sta no se trata ya de seguir reflexionando sobre aquellos campos tericos definidos hasta ahora como teolgicos, como el tema de Dios, de la gracia, del pecado, de Jesucristo, de la Iglesia, etctera, sino de reconstituir y de rescatar el campo teolgico desde dentro de una temtica considerada profana, como lo econmico, lo poltico, lo ideolgico, la lucha de clases, etctera. Esta actividad ampli el horizonte de la teologa; la hizo histrica, c&mtextual y aplicada a las situaciones concretas en las que la fe se ejercita como praxis. A pesar de ser contexta! y por eso mismo relativa y limitada, la teologa de la liberacin encierra una pre5

tensin de universalidad. Umversalmente, toda la teologa, para ser teologa verdadera que articule a nivel terico la presencia concreta de Dios y del Resucitado en las diversas situaciones humanas, tiene que ser contextual e histrica. La presencia de Dios y del Resucitado es siempre un universal concreto. En consecuencia, tambin tiene que serlo la teologa. En cualquier rincn de la tierra la teologa tendr que meditar esta concrecin de Dios y del Resucitado y las actitudes vitales que implica para los hombres. Es sta una tarea universal: debe ser siempre contextual. Si prescindiera de ello, correra el peligro de que ese Dios en que cree reflexionar no pasara de ser la imagen del Dios proyectado por la ideolo&h^ktse-elas&^dommswte, pero no el Dios vivo y verdadero de Jesucristo y de Abraham, Isaac, Jacob y de todos los profetas. En los ltimos aos se ha notado un vivo inters en Espaa por la teologa de la liberacin. En ello ha influido ciertamente el hecho de que este tipo de teologa est siendo escrito casi exclusivamente en espaol y en los pases hispnicos del continente americano, profundamente ligados con los pases ibricos. Espaa y Portugal fueron los primeros centros de los cuales nuestros pueblos fueron la periferia. En las reflexiones de la teologa desde la liberacin y desde el cautiverio este pasado est siempre presente, porque l se prolonga en sus estructuras hasta la profundidad de nuestro ethos cultural. Espaa y Portugal constituyen los dialogantes permanentes de nuestra teologa. Estamos convencidos de que la teologa de la liberacin posee dentro de s un reto para la teologa hispnica en el sentido de una relectura crtica y proftica de todo el pasado colonizador, especialmente en su unidad dtsrltmno, proyecto de expmdtt/pK&yeto de misin. Por otra parte, puede significar un desafo a la teologa espaola, para que piense las nuevas formas de cautiverio y de opresin que se viven internamente en el pas y en 6

el contexto europeo, as como los caminos de liberacin en su lectura teolgica. Por fin, se puede esperar del pensamiento espaol, en su larga tradicin mstica, proftica y teolgica, una profundizacin en el campo terico dela teologa desde la liberacin y desde el cautiverio. En t Amrica Latina ella posee un carcter de urgencia, sin et ^tiempo y los medios para una sistematizacin ms ordenada, que es una exigencia interna de toda verdadera teo': logia. Si alguien se ve cercado de cocodrilos, le es muy difcil acordarse de que su tarea era vaciar el lago. La mutua fructificacin ser, innegablemente, un beneficia para la Iglesia universal. Madrid, Navidad de 1977
LEONARDO

BflP

INTRODUCCIN

La dcada del 60 conoci la concepcin y el parto de la praxis y de la idea de liberacin. Lleg a su culmen en los documentos de Medelln de 1968. A partir de aquella fecha se hicieron sentir profundas reacciones por parte de los mantenedores de la situacin vigente. La dcada de los 70 est siendo marcada en Amrica Latina, cuna de la teologa de la liberacin, por el predominio de la ideologa de seguridad nacional con unas consecuencias que han alcanzado significativamente a los cuadros de la Iglesia. No son pocos los que proclaman el aborto de lo que se concibi en la dcada anterior. Cierto sentimiento de desconfianza ha invadido a muchos grupos comprometidos. La institucin eclesial ha participado en el desconcierto general provocado por la implantacin de regmenes fuertes. No siempre se puede decir de ella que haya sabido alimentar las esperanzas de cuantos confiaban en ella. Hay quienes constatan, a nivel de los altos escalones eclesisticos, un triste vaco proftico, tanto ms triste cuanto ms urgente. Muchos profetas han quedado diezmados ante los ojos de sus pastores. Sin embargo, la perspectiva de la liberacin no se ha pervertido. Se gan terreno en las bases y se impuso a la reflexin de la Iglesia universal que pens sobre ella en el snodo de obispos 9

de 1974, como una manera distinta de hacer teologa, de considerar el contenido de la revelacin y de la tradicin y de orientar la praxis pastoral. Conquist adems su verdadero contexto: el>-toeio. En una situacin general de cautividad es preciso pensar y trabajar de una forma liberadora. Queda poco lugar para la euforia de los aos 60, cuando era posible soar con un despliegue espectacular de liberacin popular. La teologa de la liberacin en rgimen de cautividad tiene tareas distintas de las que tiene en tiempos de gozo por las libertades conquistadas. Es preciso sembrar, preparar el terreno, mantener firme la esperanza, consolar a las vctimas, disminuir los dolores y luchar en favor de los derechos humanos violados. En este terreno la jerarqua de la Iglesia ha actuado de una manera carismtica y muy evanglica. Ha sido y sigue siendo en muchos pases del continente latinoamericano la nica voz poderosa de los que no tienen voz. Ha sabido soportar las difamaciones polticas con el espritu de las bienaventuranzas. En rgimen de cautividad la liberacin ha encontrado otro camino de concrecin muy distinto del que se articul hace unos aos en los ambientes universitarios o en los grupos concienciados por distintas ideologas promotoras del cambio social. Se ha encarnado en un nivel muy popular, en medio de la gente secularmente aplastada u oprimida por los ms fuertes. Esta liberacin se lleva a cabo con una inspiracin claramente evanglica; nace de la meditacin, de la puesta en comn y de la prctica de las palabras del Evangelio, de los ejemplos de Cristo y de los primeros cristianos. En las comunidades eclesiales de base, en los grupos de barrio, en los movimientos obreros y de jvenes. Se intenta una liberacin muy humilde, pero efectiva, porque se cambian las actitudes, la praxis de vida, las relaciones sociales y el proyecto fundamental de la sociedad y tambin de la Iglesia institucional. 10

Junto con esta liberacin en rgimen de cautiverio aparece un nuevo estilo de ser Iglesia. Se realiza una verdadera eclesiognesis, no explicitada todava teolgicamente, pero desde luego una Iglesia real que nace del pueblo. En este contexto de preocupaciones es como se ha escrito la teologa de estos doce captulos. El autor tiene conciencia de los lmites y lagunas de su intento. A no pocos lectores toda la primera parte les parecer muy exigente en trminos de reflexin. Esto tiene su razn de ser. Teologa de la liberacin y de la cautividad no es lo mismo que liberacin histrica. Nace ciertamente de una vida de fe y tiene que llevar a una praxis, pero iluminada y cualificada. Por eso tiene que plantearse adems la tarea de discutir los presupuestos tanto de la liberacin-proceso como de la teologa-reflejo. Tiene que darse cuenta de las implicaciones globales con el sentido histrico que establece el cautiverio como contrapartida al proceso de liberacin. El sistema capitalista, bajo cuya vigencia vivimos en el mundo occidental, engendrador de opresiones y que eventualmente se desdobla en represin, no constituye la realidad primera. Es ya el resultado de un sentido de vivir y de relacionarse con la naturaleza y con los dems hombres que se dio en nuestra historia occidental. Es preciso bajar al anlisis y a los mecanismos estructurales que all funcionan para tomar conciencia de las dimensiones reales de la cautividad y considerar las posibilidades de liberacin que se anuncian en la cautividad y a pesar de ella. Es menester concebir la redencin de Cristo tambin en el marco concreto de la poca en que vivimos. Para poder decir todo esto, el autor reconoce los lmites del pensamiento abstracto y su incapacidad para hacerlo ms concreto. Estas pginas no han nacido de la desesperacin, sino de una gran esperanza. Estamos ciertamente en el cautiverio y i?d: destierro. Pero este cautiverio y este destierro no son como los de Egipto o Babilonia, ya que 11

tenemos ante nuestros ojos de fe la liberacin de todos los cautiverios y destierros por la resurreccin del Siervo doliente, de nuestro Hermano y Seor Jesucristo. La comunidad creyente y la teologa tienen que proclamar continuamente esta liberacin, sin la que no se justifica ni la Iglesia ni la teologa. Si es verdad como dijo uno de los grandes novelistas en los tiempos sombros de la represin nazi que puede haber situaciones en las que hablar de rosas parece constituir un crimen, porque supone silenciar tantos errores, tambin es verdad que para los cristianos, junto con el esfuerzo por transformar la vida, hay tambin lugar para la celebracin. Desde que el Hijo del hombre, ultrajado y crucificado, resucit de entre los muertos, se ha anticipado la liberacin definitiva y se ha mostrado ineludiblemente que la vida es ms fuerte que la muerte y que la utopa es ms real que todos los realismos polticos y econmicos. Por eso la comunidad de fe puede celebrar y cantar, incluso en medio de los peligros y amenazas, como lo hizo el Seor con los suyos en la ltima cena, antes de ser apresado, interrogado, torturado, condenado y crucificado. No carece totalmente de sentido el hecho de que el autor, sin previas intenciones, escribiera estas reflexiones al mismo tiempo que elaboraba en un lenguaje lriconarrativo los Mnima Sacramentalia Los Sacramentos de la Vida y la Vida de los Sacramentos, donde intenta celebrar las manifestaciones histricas de la gracia liberadora en el mundo. En esta doble perspectiva de transformacin y liberacin le gustara al autor que se leyeran y comprendieran estas reflexiones. Petrpolis (Brasil) - Bogot (Colombia) Agosto de 1975

I LA HERMENUTICA DE LA CONCIENCIA HISTRICA DE LA LIBERACIN

I.

LA APARICIN DE UNA NUEVA CONCIENCIA H ISTRICA

La palabra liberacin se ha vuelto significativa no slo para la praxis poltica y para la reflexin teolgica. Implica adems la aparicin de una nueva conciencia histrica como manera de comprender y de situarse frente a la totalidad de la historia (1). El lenguaje de la liberacin, por muy diversas que se presenten sus ramificaciones, articula una nueva ptica por la que se interpreta la historia humana en su presente y en su pasado. Pensar y actuar en trminos de libertad en poltica, en economa, en pedagoga, en religin, en sociologa, en medicina, en psicologa, en crtica ideolgica, etctera, supone un giro hermenutico y la entronizacin de un nuevo estado de conciencia. Dentro de la perspectiva de la liberacin todos los contenidos de la religin, de la poltica o de cualquier otro tipo adquieren una nueva dimensin. No
(1) Cf H. ASSMANN, Implicaciones socio-analticas e ideolgicas del lenguaje de liberacin, en Teologa desde la praxis de la liberacin, Sigeme, Salamanca 1973, 106-113. No hay en el autor una ntida preocupacin por la hermenutica, latente en el lenguaje de la liberacin. G. M. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, Sigeme, Salamanca 1972, 131-132, alude levemente al problema.

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es que no estuviera presente en ellos esta nueva dimensin. Pero ahora ha sido rescatada, sacada de su lactancia y articulada en la conciencia, y por eso mismo en la historia del hombre. Por ello ha empezado a hablarse en estos ltimos aos de catequesis liberadora (2), de pedagoga liberadora, de poltica liberadora, de praxis liberadora, etctera. El aspecto liberador de la praxis, de la poltica, de la pedagoga y de la catequesis, que de forma inconsciente y no refleja estaba siempre actuando en esas diversas actividades, empieza ahora a ser concienciado, pensado, criticado y tematizado (3). No es que la liberacin
(2) Cf, p o r ejemplo, R. GOPEGUI, Caminhos de libertacao, Caminhos da Igreja, Loyola, Sao Paulo 1973; R. AVILA, La liberacin (texto de religin para 4. ao de enseanza media), Voluntad, Bogot 1970; ID., Elementos de una evangelizaran liberadora, Sociedad de Educacin Atenas, Madrid 1971; A. CUSSIANOVICH, NOS ha liberado, Sigeme, Salamanca 1973. (3) Hay a nivel teolgico m u c h a literatura sobre el tema, que no podemos citar aqu. Indicaremos algunos ttulos: G. M. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, o. c , ID., Vangelo e prassi di liberazione, en Rassegna di Teologa 14 (1973), 145-159; H. AssMANN, Opresin-liberacin. Desafo a los cristianos, Nueva Tierra, Montevideo 1971; ID., Teologa desde la praxis de la liberacin, o. c ; R. ALVES, El pueblo de Dios y la liberacin del hombre, Fichas de Isal 3 (1970/26), 7-12; ID., Religin, opio o instrumento de liberacin, Nueva Tierra, Montevideo 1970; ID., Apuntes para un programa de reconstruccin en teologa, en Cristianismo y sociedad 7 (1969), 21-31; VARIOS, Pueblo oprimido, seor de la historia, Nueva Tierra, Montevideo 1972; VARIOS, Liberacin latinoamericana, en Stromata 18 (1972), 3-193. Hay u n a serie de trabajos que ofrecen la bibliografa aparecida sobre el t e m a liberacin, entre otros: P. P. VANDERHOFF, Bibliography: Latn America Theology of Liberation, con 900 ttulos, Ottawa 1972 (mimeogr.); R. M. VALENZUELA, De la dependencia a la teologa de la liberacin. Notas bibliogrficas, CIDOC, Cuernavaca doc. 1/1 1973/386; R. VEKEMANS, Desarrollo y revolucin, Iglesia y liberacin. Bibliografa, CEDIAL, Bogot 1972 (mimeogr.), Herder, Barcelona 1972; Encuentro de El Escorial, Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina, Sigeme, Salamanca 1973, 391-415; F. MONTE, Teologa de la liberacin; un aporte de la teologa latinoamericana. Revisin bibiogrfica, en Mensaje (1973), 277-283; VARIOS, Liberacin: Dilogos en el CELAM, Bogot 1974; A. ALONSO, Iglesia y praxis de liberacin, Sigeme, Salamanca 1964; L. GERA, Teologa de la liberacin (MIEC-JECI 10-11), Lima 1972; I. ELLACRA, Liberacin: misin y carisma de la Iglesia latinoamericana, Lima 1975, en el n 96 de la revista Concilium (1974).

empezara a realizarse a partir del momento en que empez a hablarse de liberacin y a luchar por ella. Estaba ya presente en todo el curso de la historia, sin nombre, bajo otros nombres, afirmada o negada. Pero en un momento determinado, a travs de titubeos y de zigzagueos, irrumpi indudablemente como un hecho de conciencia histrica. Ahora vivimos bajo el influjo de esta nueva mentalidad histrica que nos permite una lectura distinta de los textos y contextos histricos presentes y pasados, dentro del horizonte de liberacin o de opresin y represin. Cmo brot la temtica de la liberacin en la conciencia, especialmente del hombre sudamericano?

1..

La subconsciencia de la nueva conciencia: el subdesarrollo

' La irrupcin histrica de la conciencia de liberacin se fue gestando lentamente. Diramos que conoci primero una fase de subconsciencia. Se elabor en el interior de una reflexin socio-analtica sobre el fenmeno del retraso y de la pobreza de los pases latinoamericanos y del llamado Tercer Mundo, comparados con los pases opulentos del hemisferio Norte. El hombre contemporneo cobr viva conciencia de las desigualdades sociales, culturales, polticas y econmicas que caracterizan a una gran parte de los pases del mundo. Comprendi la urgencia de un proceso de transformacin rpida para superar las distancias y equilibrar las desigualdades. El trmino desarrollo condensaba las aspiraciones colectivas en una superacin que arrancase a los pueblos de su retraso. Aunque conocido desde 1912 (4), slo a partir de 1945 empez a ser
: (4) Cf. J. A. SCHUMPETER, Theorie der wirtschaftlichen Entwicklung, Leipzig 1912, que fue el primero en usar esta expresin, ele-

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utilizado en un sentido constante socio-analtico (5). En oposicin al desarrollo, que era la caracterstica de los pases ricos, est el subdesarrollo, especfico de los pases pobres que no han logrado todava el bienestar de los. primeros. a) Pases en vas de desarrollo

En un primer momento, muy ingenuamente, se entenda el subdesarrollo como un proceso natural de trnsitode una sociedad tradicional pretcnica a una sociedad moderna tcnica (6). Hay fases que es preciso ir recorriendo cronolgicamente. Por eso el problema no es poltico, sino tcnico, esto es, de aceleracin histrica en el recorrido de las diversas fases. En vez de hablar de pas subdesarrollado habra que hablar, en ese modelo de etapas, de un pas en vas de desarrollo. Cuando un pas alcanzaba las caractersticas de otro pas considerado como desarrollado, era contado entonces entre los pases desarrollados: determinada renta per cpita, producto nacional bruto, cierto grado de consumo, determinado nmero de vehculos, hospitales, escuelas, bibliotecas, aos de supervivenciay etctera. b) Pases subdesarrollados

En un segundo momento se dieron cuenta de la ingenuidad de esta teora de las etapas. Maneja datos hisvada luego a categora cientfica en sociologa por el economista australiano C. CLARK, The conditions of economic progress, Londres 1940. (5) Cf L. J. LEBRET, Dynamique concrete du dveloppement, Pars 1967, 38. (6) Es clsica la obra de W. W. ROSTOW, The stages of economic growth. A non-Communist Manifest, The University Press, Cambridge 1960.

tricos del pasado sin tener en cuenta las modificaciones del proceso histrico y de la situacin presente. La etapa recorrida por los Estados Unidos o por Inglaterra desde hace doscientos aos no corresponde a la etapa que vivimos ahora nosotros. Antes los pases actualmente desarrollados no eran ni econmica ni culturalmente dependientes. No exista la competencia de hoy, el monopolio de los grandes capitales, las cargas tributarias y el sistema de interdependencia entre las naciones vinculadas por el mismo sistema ideolgico. Por eso, a finales de la dcada del 60, se intent entender el fenmeno del subdesarrollo mediante otro marco de referencia, con la llamada teora funcional (7). Los diversos pases desempean una funcin dentro de un sistema global ideolgico de poder poltico y econmico. De ah que el subdesarrollo encierra, ms all de un problema tcnico, un problema poltico. Si un pas desempea su funcin sistemtica, constituye una eufuncin; en caso contrario, constituye una disfuncin. Esta comprensin se aplica no solamente a nivel internacional, sino tambin en el interior de un mismo pas. En ese sentido le interesa al sistema ideolgico poder combatir generalmente al subdesarrollo. Es preciso anticiparse con reformas a los revolucionarios que contestan globalmente el sistema. Desarrollo significa entonces modernizacin de las estructuras atrasadas, reformismo profundo, estrechamiento de la interdependencia de los diversos elementos del sistema global. El desarrollo no se agota en el crecimiento econmico de la produccin y del consumo. Es un proceso totalizador que alcanza dimensiones sociales, polticas, educacionales y culturales. La Populorum progressio expuso este concepto global haciendo suya una expresin famo(7) Cf PITTEBERG y A. LUCKMANN, A formaco social da ordem, Mestre Jou 1968; cf tambin P. DEMO, Conflicto social. Perspectivas tericas e metodolgicas, Vozes, Petrpolis 1973, donde se ofrecen buenas crticas a partir de la posicin de R. DAHRENDORF.

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"sa del padre J. Lebret: tener ms, para ser ms, desarrollar a todos los hombres y al hombre todo. Uno de los ms activos discpulos de Lebret, V. Cosmo, describe de este modo el desarrollo: El desarrollo no puede ser ms que la evolucin global de una sociedad que se moviliza a s misma bajo el impacto de la civilizacin cientfica y tcnica y pone en actividad todo su capital de civilizacin y de cultura para enfrentarse con la nueva situacin en que se encuentra gracias a la evolucin histrica (8). En esta acepcin global el desarrollo encierra un elemento humanista; se trata de una compenetracin de todos los valores, inclusive de la reciprocidad de la conciencia social. La Alianza para el Progreso fue fruto de esta teora, adoptada adems por otros organismos internacionales como el BID, el CEP AL, el FMI y la ONU. Frente a los pases desarrollados, los dems pases no son llamados pases en vas de desarrollo, sino simplemente subdesarrollados, pero que urge desarrollar armnicamente.

c)

Pases que se mantienen en subdesarrollo

A travs de la dcada de los aos 60 se anunciaron 'graves frustraciones en toda la Amrica Latina. Tras el optimismo eufrico del desarrollismo vino una crtica relativa al modelo que falseaba las perspectivas fundamentales. No se trata de interdependencia externa e interna, sino de verdadera dependencia. No se consigui rebajar las distancias entre los desarrollados y los subdesarrollados, sino que se agravaron: Las naciones desarrolladas aumentaron sus riquezas en un 50% durante la dcada de 19601970, mientras que el mundo en vas de desarrollo, que abarca los dos tercios de la poblacin mundial, segua
(8) Cf Les exigences du dveloppement au service de l'hotnme, en Parole et Mission (1967), 587-588.

debatindose en la miseria y en la frustracin (9). El subdesarrollo no es una fase superable, sino una situacin general dentro del sistema poltico y econmico vigente en Amrica Latina y en el mundo occidental. El subdesarrollo de los pases pobres, como hecho social global, aparece entonces en su verdadera faz: como el subproducto histrico del desarrollo de otros pases. En efecto, la dinmica de la economa capitalista lleva al establecimiento de un centro y de una periferia, y genera, simultneamente, progreso y riqueza creciente para los menos y desequilibrios sociales, tensiones polticas y pobreza para los ms (10). Los pases subdesarrollados se mantienen en el subdesarrollo gracias a la red de dependencia de los centros de decisin que no estn en Buenos Aires, Lima, Bogot ni en ningn otro centro latinoamericano, sino en Nueva York, en Londres, en Pars, en Falkenburg, etctera. El sistema de dependencia est interiorizado dentro de los propios pases por obra de las grandes empresas multinacionales. Empapa la cultura, la escala de valores, los medios de comunicacin, el mundo simblico, la moda, las ideas y la teologa. La categora dependencia se ha ganado un estatuto cientfico como clave interpretativa de la estructura del subdesarrollo (11).
(9) F. HERRERA, Viabilidad de una comunidad latino-americana, en Estudios Internacionales (Santiago de Chile), abril 1967; vanse diversos testimonios en T. SANTOS, La crisis de la teora del desarrollo y las relaciones de dependencia en Amrica Latina, en La dependencia poltico-econmica de Amrica Latina, Mxico 1969, 1964-1965; C. FURTADO, Subdesenvolvimento e estagnaco na Amrica Latina, Rio de Janeiro 1968. (10) G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, o. c., 118; cf C. FURTADO, A formaco econmica da Amrica Latina, Ro de Janeiro 1969; La dominacin de Amrica Latina, Lima 1968. (11) Cf la principal literatura: F. H. CARDOSO, Desarrollo y dependencia: perspectivas en el anlisis sociolgico, en VARIOS, Sociologa del desarrollo, Buenos Aires 1970, 19ss; F. O. BORDA, Ciencia propia y colonialismo intelectual, Mxico 1970; T. SANTOS, Dependencia y cambio social, Santiago de Chile 1970; G. ARROYO, Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia externa, en Mensaje (1968), 516-520; J. G. GONZLEZ, Dveloppement

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El subdesarrollo desempea la funcin de subconsciencia de la conciencia histrica de liberacin.

2.

Dependencia-liberacin: dos categoras de correlacin opuesta

La conciencia aguda de los mecanismos que mantienen a Amrica Latina en el subdesarrollo entendido como dependencia y dominacin llev a que se hablara de liberacin. Esta categora de liberacin, correlativa a la de dependencia, articula una nueva actitud en el enfrentamiento con el problema del desarrollo. No slo sirve para describir y explicar el fenmeno, sino principalmente para denunciarlo. La categora liberacin lleva consigo una repulsa global del sistema desarroUista y una denuncia de su estructura subyugante. Es preciso romper con la red de dependencias. Pero esa ruptura no puede hacerse sin conflictos. El conflicto comienza con el desenmascaramiento ideolgico, mantenedor del estado de subdesarrollo, mediante un anlisis socio-analtico que pone de relieve los mecanismos de dependencia y de dominacin. Puede pasar luego a una praxis liberadora, como ha sucedido con muchos grupos de casi todos los pases latinoamericanos, con el objeto de provocar una ruptura con el sistema de dependencia y de crear unas condiciones para que los pases sean agentes y productores de su propio destino. La liberacin lleva consigo un valor tico y no slo un dato cientfico. Constata una ausencia de libertad, de autonoma y de independencia, rechazndola al mismo tiempo. Se propone recuperar la libertad perdida o adquirirla. Y esa recuperacin o conquista se lleva a cabo como un proet/ou Liberation?, en Lumen Vitae 26 (1971), 559-584; R. POBLETE, La teora de la dependencia: anlisis crtico, en Liberacin: dilogos en el CELAM, o. c , 201-220; J. COMBLIN, Thologie de la practique rvolutionnaire, Pars 1974, 118-127.

ceso de desarraigo de la dependencia y de libertad para la construccin de una convivencia menos opresora e injusta. Liberacin, como sugiere la propia semntica, significa accin creadora de liber-tad. Es una palabra-proceso, una palabra-accin, orientada intencionalmente hacia una praxis que libera de y para. Efectivamente, liberacin supone proceso de liberacin de un tipo de relacin de Je-pendencia, vivido como deprimente y ie-pauperador. Invita a una ^-obstaculizacin con el fin de des-atar una liberacin para la conduccin -dependiente y <z/o-aseguradora del propio camino. Por consiguiente, no se trata de un desarrollo armnico, que recorra unas fases sucesivas y lineales, aunque sea de forma acelerada. Se exige ineludiblemente una ruptura y un corte con el statu quo de dependencia, no ya para buscar a otros de los que depender, sino para que haya una convivencia humana ms fraternal o menos dominadora. Esta liberacin tiene que ser conquistada por los mismos pueblos oprimidos. El gran brasileo Paulo Freir, que trabaja actualmente en Ginebra en el Consejo mundial de las Iglesias, ha concebido la educacin como prctica de libertad (12) y ha elaborado una pedagoga del oprimido (13). A travs de la concienciacin, el oprimido pasa de una conciencia ingenua, que no ha llegado a detectar todava su propia situacin de oprimido y que dej que se introyectara en s mismo la estructura de opresin, a una conciencia crtica por la que adquiere conocimiento
(12) P. FREIR, La educacin como prctica de la libertad, Siglo XXI, Mxico 1971; cf sus artculos recogidos en Contribucin al proceso de concientizacin en Amrica Latina, en Cristianismo y Sociedad (Suplemento), Montevideo 1968; Educacin para un despertar de la conciencia. Una charla con Paulo Freir, en Cristianismo y Sociedad 10 (1972), 75-84; ofrece una buena visin crtica A. R. CUNHA, Concienciacin y alfabetizacin en el pensamiento de Paulo Freir, en Concilium 85 (1973), 280-289. (13) Con este mismo ttulo se public un libro de P. FREIR en Siglo XXI, Montevideo 1970.

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de su propio estado, extroyecta las categoras opresoras que haba en su interior y se abre al dilogo crtico y a la verdadera creatividad. Todo esto se lleva tambin a cabo en un proceso que es liberador, pero que puede ser lento y conflictivo. La conciencia de la liberacin est creciendo cada vez ms en Amrica Latina, a pesar de los reveses de los intentos de ruptura en casi todos los pases sudamericanos. Con ello se exaspera la conciencia que, una vez fascinada por el esplendor de una verdad, ya no puede dormir. Sufre, se ve humillada y ofendida, reducida al silencio y martirizada. Pero es una brasa viva bajo las cenizas calientes. En cualquier momento puede brotar de nuevo, para quemar e iluminar. Medelln fue un testigo de este acontecimiento, al asegurar que estamos en el umbral de una nueva poca histrica de nuestro continente, llena de un anhelo de emancipacin total, de liberacin de toda servidumbre, de maduracin personal y de integracin colectiva. Percibimos aqu los preanuncios en la dolorosa gestacin de una nueva civilizacin (14). Eduardo Pironio, obispo de Mar del Plata y presidente del CELAM, resuma acertadamente el sentido del proceso de liberacin cuando escriba: Por un lado, la liberacin comporta el sacudirse todo tipo de servidumbre. Por otro, es la proyeccin, hacia el futuro, de una sociedad nueva en donde el hombre, libre de presiones que lo paralicen, pueda ser el sujeto activo de sus propias decisiones. Es decir, por un lado la liberacin es concebida como superacin de toda esclavitud; por otro, como vocacin a ser hombres nuevos, creadores de un mundo nuevo (15).

II.

LA

LIBERACIN

DENTRO

DE UNA

HERMENUTICA,

DE LA H I S T O R I A UNIVERSAL

(14)

SEGUNDA CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO,

La experiencia socio-poltica del subdesarrollo como estructura de dependencia y de dominacin del centro sobre la periferia, como hemos visto, ha trado consigo laconciencia de liberacin. Esta conciencia ha creado um nuevo horizonte y una nueva ptica por la que podemos comprender el pasado bajo las condiciones del presente e iluminar dimensiones ocultas, pero presentes en cualquier articulacin humana. Sera ideolgico y por tanto empobrecedor que redujramos la categora liberacin a su contenido socio-analtico. Es verdad que brot de esta experiencia, pero sin agotarse ni limitarse a ella. La liberacin como proceso se libera de su propio origen y adquiere el estatuto de un horizonte a partir del cual se pueden vislumbrar nuevas realidades en otros campos diversos del de la poltica y la sociologa, como en la concepcin de la propia historia, en las otras ciencias humanas, en la interpretacin del fenmeno de la secularizacin y en la misma teologa Evidentemente, al desvincularse de su lugar de origen (el hombre no permanece eternamente en el sitio en que naci ni se deja interpretar adecuadamente a partir de su origen) puede surgir la impresin de que la categora liberacin debido a su generalizacin y a su transformacin en horizonte quedaba vaciada de su mordiente y de su carcter explosivo. Y todava surge un agravante ms serio: la ideologa vigente, para autodefenderse, asume las categoras contestatarias, las priva de su energa cuestionante, las domestica y las asimila como si se tratara de sus propias conquistas. Entonces la temtica liberacin-opresin asume la funcin de suplencia del evidente desgaste del lenguaje tradicional, fenmeno corriente en el campo teolgico (16). A pe(16) Es la crtica que, por j u s t a s razones, le hace al lenguaje

Medelln conclusiones, CELAM, Bogot, D. E., Colombia 1976, 23. (15) Reflexin teolgica en torno a la liberacin, en Escritos Pastorales, BAC, Madrid 1973, 72-73.

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sar de estos inconvenientes que es preciso tener en cuenta, no podemos, sin caer rpidamente en un proceso de ideologizacin, vincular la temtica de la liberacin solamente al proceso que ha vivido la sociedad latinoamericana. Precisamente por el hecho de haberse constituido ya una nueva conciencia histrica, nos es lcito aplicar la categora liberacin a otras zonas de la experiencia humana. Uno de los mayores tericos de la liberacin a nivel teolgico, Gustavo Merino Gutirrez, lo ha percibido muy bien: Procurar la liberacin del subcontinente va ms all de la superacin de la dependencia econmica, social y poltica. Es, ms profundamente, ver el devenir de la humanidad como un proceso de emancipacin del hombre a lo largo de la historia, orientado hacia una sociedad cualitativamente diferente, en la que el hombre se vea libre de toda servidumbre, en la que sea artfice de su propio destino. Es buscar la construccin de un hombre nuevo... Esto es lo que en ltima instancia sostiene el esfuerzo de liberacin en que est empeado el hombre latinoamericano (17). Pues bien, sa es precisamente la perspectiva que ha de ser articulada ms detalladamente. En ella es donde reside la hermenutica de la liberacin. 1. ha estructura hermenutica de todo proceso de liberacin

La liberacin-dependencia-opresin no slo ha sido vivida como realizacin o frustracin en la actualidad. Como sealamos anteriormente, es una estructura permanente en todo el devenir de la humanidad en las ms diversas vertientes en que sta se ha articulado. Aqu nos inteteolgico H. ASSMANN, Teologa desde la praxis de la liberacin, o. c , 106. (17) G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, o. c , 132-133.

resa desentraar la estructura que siempre se ha dramatizado en concreto en los procesos histricos de liberacin. Esa estructura constituye la identidad en la diferencia de las manifestaciones liberadoras y origina igualmente la unidad del movimiento liberador global de la historia. Esta estructura de liberacin, insistimos una vez ms, no existe en s misma. Por eso no podemos hablar de ella directamente. Solamente existe en las concreciones polticas, sociales, culturales, ideolgicas, religiosas, etctera. Pero aunque se ofrece en unas articulaciones histricas, no se agota ni se pierde en ellas. Mantiene siempre una apertura permanente (eso es exactamente el proceso de liberacin) a unas nuevas formas concretas o en otros niveles distintos. En cada concrecin el proceso de liberacin pone en movimiento algunos elementos estructuralmente permanentes, pero que se manifiestan histricamente en formas siempre diversas. Necesitamos reflexionar sobre esto, ya que en ello reside la comprensin de lo que ha de ser el proceso global de liberacin en el que est metida la historia. En la concrecin que expusimos rpidamente, hace poco, de la liberacin en un contexto poltico y social aparecieron algunas estructuras permanentes, como opresin - dependencia - liberacin, conflicto - ruptura, proceso. Pues bien, esa temtica surge en cualquier articulacin histrica. Fundamentalmente podemos representarla de este modo: el hombre crea para s un entorno vital (poltico, econmico, filosfico, religioso, etctera). Como sucede en toda concretizacin, se mueve dentro de unas coordenadas y unos lmites y realiza las posibilidades reales que se dan dentro de ese entorno. El hombre y la sociedad slo viven en la medida en que crean una circunstancia. Esta aprisiona en cierta manera y cerca al hombre (circum), pero le permite vivir y estar (stantia) como seor dentro de un mundo domesticado y familiarizado por l a travs del pensamiento, del trabajo, de la cul25

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tura, de la convivencia, etctera. Aunque no puede vivir sin su circunstancia, el hombre acaba siempre levantndose por encima de cualquier circunstancia dada. Se hace prisionero, pero no permite nunca que lo aprisionen. Vive oprimido dentro de su entorno vital, pero jams se deja oprimir. Dentro de la circunstancia crea para s el espacio de su libertad concreta, ya que libertad significa siempre campo-de-libertad. Como tal, es limitado en sus posibilidades. Pero jams tolera que le encuadren solamente dentro de ese campo-de-libertad. El hombre se encuentra siempre delimitado, definido, para algo ms, para la apertura, para lo otro diferente, para un horizonte todava sin determinar. Y lo mismo ocurre con la sociedad de los hombres. Y lo mismo con las ciencias de los hombres. Todo lo que el hombre hace y produce posee esta estructura. Puede pensar en las filosofas ms diversas. En su estructura radical, todas ellas convergen en esta experiencia fundamental. Lo especfico del hombre es mantener y preservar permanentemente esta apertura. Quitar, sofocar y negar esta apertura significa oprimir, esclavizar y mantener al hombre en una dependencia deshumanizadora. Preservar permanentemente su apertura no quiere decir desarraigar al hombre de su circunstancia para acomodarlo en otra extraa. Consiste en hacerle ver y vivir aquella circunstancia de tal forma que se d cuenta de que ella no es todava su libertad ni su liberacin, sino que debe, permaneciendo en ella, abrir los ojos a algo ms y, para ello, estar dispuesto a superarla. La circuns tancia aparece entonces como la concretizacin precaria de la libertad y de la liberacin. Se constituye en mediacin, en concrecin histrica de la libertad y de la liberacin, pero sin agotarse en esa realizacin. Para sostenerse como libertad y liberacin tiene que permanecer siempre como paso, como movimiento, como puente y proceso indefinido. Cuando el hombre o la sociedad (que posee la misma 26

estructura radical) se dan cuenta de sus lmites y de que habrn de agotarse las posibilidades del entorno vital y social, comienza entonces a hacerse sentir con ms insistencia la urgencia de la superacin. Esta superacin puede articularse en trminos de reforma, cuando el entorno permite todava una correccin y un perfeccionamiento interno. O bien como revolucin, cuando se contesta globalmente la circunstancia y se exige una nueva. El hombre y la sociedad (o tambin cualquier otra manifestacin como una ciencia determinada, la economa o la religin) han entrado en una grave crisis. Se manifiesta cada vez ms claramente el carcter conflictivo en que se encuentra siempre toda circunstancia. El conflicto manifiesta el carcter de ruptura que puede asumir la apertura. Cuando el entorno vital se autoafirma, se autodefiende y utiliza la fuerza moral, intelectual y hasta policial para perpetuarse, entonces surge el fenmeno de la opresin, de la represin y de la dependencia impuesta y sufrida. En correlacin con ello, surge la liberacin como proceso de independencia de una circunstancia inadecuada, para provocar una ruptura con ella y pasar a una nueva circunstancia ms adecuada. Esta a su vez historizar las posibilidades inmanentes que ofrece, hasta que stas se agoten y se provoque un nuevo conflicto con manifestaciones de opresin y represin, para que surja de nuevo una ruptura liberadora y siga as su camino el penoso proceso de la liberacin. Y ese proceso ser siempre indefinido. Al final, hacia dnde se encaminar? La respuesta a esta pregunta ser la tarea principal de nuestras reflexiones a lo largo de todo este libro. Quiz el sentido de esta respuesta decisiva logre dar un significado a las diversas concretizaciones histricas del proceso global de liberacin. Puede ser que aqu sea donde tenga algn sentido hablar de una teologa de la liberacin. Conviene insistir de nuevo: la estructura que hemos expuesto rpidamente se encuentra en la raz de cual27

quier realidad. Todo entorno vital (personal, social, poltico, econmico, ideolgico, religioso, etctera) constituye siempre un equilibrio difcil entre una circunstancia limitada y la apertura ilimitada que se establece dentro de ella. Por eso mismo esconde avaramente dentro de s un conflicto insuperable, pero que es germen de vida, de crecimiento y de todo el proceso liberador. Cuando el lmite intenta obstruir la apertura hacia lo ilimitado, surge la opresin y la represin. Consiguientemente se articula una ruptura que abre el camino a un proceso de liberacin del entorno vital opresor y lucha por una nueva forma de circunstancia ms adecuada y, por supuesto, ms humana.

2.

Hominizacin como proceso de liberacin?

Decamos al principio que la liberacin expresa la aparicin de una nueva conciencia y con ella de una ptica con la que podr releerse el pasado y detectar en l la presencia o ausencia del proceso de liberacin. Poder leer la historia como historia de la liberacin humana de todas las ataduras que la traban interior y exteriormente es precisamente lo que constituye nuestra historicidad. El carcter actual de nuestro pensamiento se define concretamente como capacidad para concebir al mundo y al hombre como historia y proceso de liberacin. Existen otras pocas del pensamiento, como la de la metafsica o la del mito, a las que no se les ha dado captar el mundo como historia y proceso liberador. Con ello no queremos decir que no haya en ellas experiencia de liberacin ni acontecimiento liberador. Estaba presente, pero sin ser tematizado ni concienciado. La experiencia de Amrica Latina dej que brotara la conciencia de esta dimensin de la realidad: la liberacin. Por eso decamos que con ella se inaugur un nuevo giro en la conciencia de
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los hombres, ya que la historia se percibi como un conflicto dentro del cual estalla el proceso liberador. A partir de esta panormica de la liberacin se puede contemplar todo el largo camino evolutivo del hombre como proceso de hominizacin progresiva. Hminizacin significa exactamente el proceso de ir hacindose hombre. Este se va liberando lentamente de sus orgenes animales, emerge a la penumbra de la noosfera, supera el claroscuro del pensamiento salvaje, preso todava del mundo semitico, rompe el pensamiento formal ligado a los conceptos, los supera por medio de una formalizacin simblica cada vez ms aguda y, de esta forma, libre de ambigedades, va construyendo su propio computador y va liberando cada vez ms las capacidades de comunicacin de todos los media que impiden su perfecta realizacin. El proceso permanece siempre abierto. Sentimos cada vez ms que el mundo que poseemos no es ni mucho menos el mejor posible. De forma semejante se efectu este proceso en la relacin del hombre con la naturaleza. Del estado primitivo de una unin mstica con la naturaleza, la conciencia humana fue objetivando el mundo, comprendindolo, domesticndolo, sometindolo gradualmente a su proyecto histrico, hacindose cada vez ms seor de l hasta el punto de intentar construirlo artificialmente. Y as podramos proseguir en todos los campos de la actividad histrica del hombre, mostrando cmo este proceso de liberacin paulatina se fue articulando o sucumbiendo en algunas ocasiones a los mecanismos de represin y dependencia (18). En realidad, la historia del proceso
(18) Para nuestra perspectiva teolgica son interesantes los anlisis y el enorme material recogido: F. MANTHEY, Das Problem der Erlosung in den Religionen der Menschheit, Hildesheim 1964; E. SCHAER, Erlosungsvorsteungen und ihre psychologischen Aspekte, Zurich 1950; W. E. MHLMANN, Chiliascus und Nativismus. Studien zur Psychologie, Soziologie und historischen Kasuistik der Ums-

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de liberacin lleva simultneamente consigo una historia correlativa, la del proceso de opresin y dominacin histrica del hombre. Este ha vivido permanentemente en tensin entre el polo de dependencia y el polo de liberacin. El paso de un polo al otro expresa y constituye el proceso de liberacin o dominacin (19). En Amrica Latina vivimos un momento decisivo de este proceso liberador, polarizado especialmente en la esfera sociopoltica. La liberacin se lleva a cabo en todos los niveles, pero encuentra en este sector una concrecin prioritaria. Y aqu es donde se anuncia el mayor desafo de la conciencia y donde irrumpe tambin la dimensin de la liberacin como proceso global y no solamente sociopoltico. No obstante, conviene aclarar cuanto antes un posible equvoco, originado por la concepcin lineal, sealada anteriormente, en la que parecen cubrirse y corresponderse mutuamente la liberacin y la hominizacin. Histricamente no se verifica este caso. No es que a cada paso de una mayor hominizacin, como sinnimo de una mayor conciencia, le corresponda un paso de mayor libertad. La libertad es una tare'a que debe realizarse y alcanzarse a travs del proceso penoso y conflictivo de la liberacin. La hominizacin ascendente no crea ipso jacto una mayor libertad, sino las condiciones de una ampliacin posible de ese espacio de libertad que ha de ser conquistado por el esfuerzo humano. Probablemente estamos hoy ms do-

minados y somos ms dependientes que el salvaje de antao, que dentro de su ambiente conoca una domesticacin de la realidad circundante de tal categora que lo converta en su verdadero seor, perfectamente integrado en ella. La voluntad de poder y la idea de progreso que caracterizan a nuestra poca nos mantiene acorralados dentro de un crculo de produccin y consumo en ciencia, en tcnica, en medios de comunicacin y de subsistencia, que nos hace sumamente frgiles en trminos de ser, aunque podamos ser ricos en trminos de tener. Dependemos cada vez ms del mundo de segunda mano, lleno de aparatos que creamos nosotros mismos. Esto nos permite vislumbrar que el llamado proceso de liberacin no quiere decir sino que hay una creacin cada vez mayor de oportunidades para el hombre y que se han alargado las coordenadas del ejercicio de nuestra actividad libre y creadora, aunque sta aparezca cada vez ms cargada de redes entrecruzadas de dependencias. Lo que hagamos con las oportunidades creadas de mayor libertad y liberacin es algo que no est decidido a priori. La historia de este siglo nos ha convencido suficientemente de que existen igualmente no pocas posibilidades de manipulacin deshumanizante y de mecanismos de regresin, que ni siquiera pudieron imaginarse los clsicos humanistas. Tambin le toca a lo humanum poder revelar su dimensin in-humana. Nuestro tiempo ha asistido a su apocalptica aparicin.

turzbewegungen, Berln 1964; H. DESROCHE, L'homme et ses religions, Pars 1972 (trad. cast., El hombre y sus religiones, Verbo Divino, Estella 1975). (19) Otro tipo de preocupacin hermenutica sobre el tema liberacin presentan J. C. SCANNONE, La liberacin latinoamericana, ontologa del proceso autnticamente liberador, en Stromata 18 (1972), 107-150, con la consiguiente discusin en 150-160, y E. D. DUSSEL, Para una fundamentacin dialctica de la liberacin latinoamericana, en Stromata 18 (1972), 53-89 v 90-105; ID., Caminos de liberacin latinoamericana, Buenos Aires 1972, 135-156.

3.

La radicalizacin del problema hermenutica

Si el binomio dependencia-liberacin traduce la aparicin de una nueva conciencia histrica y si sta crea a su vez una lente o un foco a travs del cual se pueden ver ciertos fenmenos y dimensiones de la realidad que 31

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estaban antes ocultos y velados lo cual constituye precisamente todo el proceso de liberacin con los dramas histricos que lleva consigo, podemos hacer una ltima pregunta: qu es en s misma esa lente?, qu significado posee?, por qu ha irrumpido precisamente en el tiempo en que vivimos?, por qu los hombres no se despertaron antes a la liberacin consciente? Notemos que estas preguntas significan que nos movemos ya dentro de la ptica creada por la conciencia histrica de liberacin, Todo lo que hacemos y comprendemos est hecho y comprendido a partir de esta lente de liberacin como proceso histrico. Con ello nos damos cuenta de que no podemos captar la lente en s misma. Es un ojo que permite ver y que posibilita la visin de lo que estaba latente, pero sin que se deje ver a s mismo. El ojo lo ve todo, menos a s mismo. Por eso no somos capaces de manifestarlo y de expresarlo. Slo podemos hablar sobre l, a partir de l. Entonces la liberacin est a merced de un misterio que est siempre en el proceso de liberacin, pero que siempre se retrae y se esconde en su inaccesibilidad. En la lucha por la liberacin de las circunstancias esclavizadoras y en el gozo de las libertades bien conseguidas nos encontramos sumergidos en el vigor original que nos arrastra. Quiz digan algunos: qu importa, en el proceso urgente y dentro de la liberacin, saber o no saber, ante el hecho de que no podemos explicar el propio acontecimiento-aparicin de la liberacin consciente? Quiz no importe esto mucho en trminos de eficiencia. Pero tal vez nos estemos jugando aqu el sentido radical del propio proceso de liberacin, ya que la conciencia de la ignorancia y de la impotencia ante aquello de donde brota la conciencia histrica de la liberacin crea en el hombre comprometido una nueva actitud en la que se enfrentar tanto con la dependencia como con la liberacin, acogiendo de manera distinta los fracasos y las victorias. Slo 32

entonces estar l mismo libre ante ambas cosas y se dejar captar por Aquel que es mayor que l y, por eso mismo, realmente libertador. Es que acaso la conciencia histrica de liberacin no es una revelacin de ese Alguien, mayor que nosotros?

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3. T. DEL CAUTIVERIO

II QUE SIGNIFICA HACER TEOLOGA A PARTIR DEL CAUTIVERIO Y DE LA LIBERACIN?

La teologa de la liberacin y del cautiverio, tal como se articula en Amrica Latina, no quiere ser una teologa de compartimentos y de genitivos como la teologa del pecado, de la revolucin, de la secularizacin, de la vida religiosa, esto es, un tema entre otros varios de la teologa (1). Al contrario, desea presentarse como una manera global de articular praxsticamente en la Iglesia la tarea de la inteligencia de la fe. Es un modo diferente de hacer y pensar en teologa. Este modo de pensar y de hacer implica y presupone una manera diferente de ser o de vivir. Ese modo de ser y de vivir, implicado y presupuesto en la teologa de la liberacin, es el modo propio del cautiverio como el polo opuesto de la liberacin y del esfuerzo por superar esa condicin. La teologa de la liberacin no ha nacido de un ca(1) Cf lo que relata J. C. SCANNONE, Necesidad y posibilidades de una teologa socio-culturalmente latinoamericana, en Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina, Sigeme, Salamanca 1973: Una vez que vino a Buenos Aires, se pregunt al cardenal Danilou cmo vea l la teologa de la liberacin. Dijo... que era una subsub-sub-divisin de la teologa moral. Parte de la teologa que estudia el acto moral, parte de la moral que estudia el acto social, parte de la teologa de lo social que estudia el acto poltico, parte de sta que estudia el problema de los pases subdesarrollados. De ninguna manera es una nueva manera de ver la teologa (p 356).

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pricho de la voluntad. Se ha formado como un momento de un proceso ms amplio y de una toma de conciencia caracterstica de los pueblos latinoamericanos. La pobreza generalizada, la marginacin y el contexto histrico de dominacin ha irrumpido con energa en la conciencia y ha producido un verdadero giro histrico. De esa nueva conciencia que ha impregnado a todo el continente, en las ciencias sociales, en la educacin, en la psicologa, en la medicina, en las comunicaciones sociales, participa tambin la conciencia cristiana repercutiendo en la reflexin teolgica. El anhelo fundamental se expresa ms en el esfuerzo de ruptura y de transformacin que en la celebracin de la vida y en la continuidad de la forma de convivencia; ms que de cantar la flor, se preocupa de mirar al jardinero que pasa hambre y a la florista que es explotada. La teologa de la liberacin ha nacido como propsito de respuesta a los desafos de la sociedad oprimida y como contribucin propia, bajo el enfoque de la fe, al proceso ms general de liberacin que se articula en otros campos de la vida del pueblo. Amrica Latina constituye en la actualidad un lugar teolgico privilegiado para la accin y la reflexin, ya que aqu se viven problemas candentes, que son verdaderos desafos para la fe. Es el nico continente de cristiandad colonial, con todas las consecuencias culturales, polticas, econmicas y religiosas que perduran hasta nuestros das. La teologa de la liberacin ha surgido de una praxis experimentada o de una experiencia practicada en este contexto y pretende llevar a una praxis ms iluminada y cualificada, que sea realmente liberadora. Nuestra tarea consiste ahora en descubrir los pasos concretos en los que se articula el proceso de esa teologa y en concienciar sus presupuestos hermenuticos (2).
(2) Sobre este tema existen ya buenos textos latinoamericanos, e n t r e otros: R. VIDALES, Cuestiones en torno al mtodo en la Teo-

Su objetivo reside en dar un mayor carcter crtico a esa teologa y en hacer ms vigilante y efectiva la praxis

d la fe.
I. PASOS METODOLGICOS DE LA TEOLOGA DE LA

LIBERACIN Y DEL CAUTIVERIO

Cuando hablamos de mtodo, no lo entendemos como algo extrnseco al trabajo teolgico. El mtodo es la propia teologa en acto concreto, su forma histrica de sensibilizarse ante la realidad, de hacer las preguntas y formular las respuestas, de elaborar los modelos en la praxis y encontrar los medios que sirven para su aplicacin. Del mismo modo, los diversos pasos no son compartimentos estancos y sin momentos de un mismo movimiento dinmico, sino que en ellos y por ellos se nos va manifestando la realidad y la verdad. La teologa de la liberacin se elabora de acuerdo con un mtodo iniciado por la Gaudium et spes y que ha adquirido carcter oficial en Medelln, hasta resultar
logia de la Liberacin (Servicio de documentacin 9, MIEC-JECI), Lima 1974; I. ELLACURA, Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana, en Teologa y mundo contemporneo (Homenaje a K. Rahner), Cristiandad, Madrid 1975, 325-350; A. ALONSO, Una nueva forma de hacer teologa, en Iglesia y praxis de liberacin, Sigeme, Salamanca 1974, 50-87; G. M. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, o. c , captulo 1; H. ASSMANN, Teologa de la liberacin. Una evaluacin prospectiva, en Teologa desde la praxis de la liberacin, o. c, 27-102; J. C. SCANNONE, Teologa y poltica. El actual desafo planteado por el lenguaje teolgico latinoamericano de liberacin, en Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina, o. c , 274-264; L. GERA, Cultura y dependencia a la luz de la reflexin teolgica, en Stromata 30 (1974), 169-227; J. ALONSO, La teologa de la praxis y la praxis de la teologa, en Christus 444 (1972), 223-241; J. COMBLIN, El tema de la liberacin en Amrica Latina, en Pastoral Popular 134 (1973), 46-63; VARIOS, Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana (Enfoques latinoamericanos 2), Bonum, Buenos Aires 1973; VARIOS, Liberacin: dilogos en el CELAM, o. c ; H. DUSSEL, Mtodo para una filosofa de la liberacin, Sigeme, Salamanca 1974.

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paradigmtico en todo tipo de reflexin latinoamericana como una especie de ritual: anlisis de la realidad-reflexin teolgica-pistas de accin pastoral. Constituye una verdadera revolucin metodolgica frente a la manera de practicar la teologa en los centros metropolitanos. Sencillamente, no se parte ya de unos cuadros tericos elaborados abstractamente y sistematizados de una forma totalizadora, sino de una lectura cientficamente mediatizada de la realidad, dentro de la cual se abre un proceso a la praxis de la fe. A partir de sta, despus de captar las urgencias, los deseos y las interpelaciones a la conciencia cristiana, se lleva a cabo la reflexin teolgica. Y sta, a su vez, no se substantiviza ni se cierra dentro del gozo de su iluminacin, sino que se abre como praxis de fe liberadora. Este procedimiento metodolgico no est exento de implicaciones hermenuticas (3), de las que no siempre tienen conciencia aquellos que las emplean, pero s aquellos que se mueven en los crculos vigentes de la teologa de la liberacin. Ms adelante llamaremos la atencin sobre ellas.

1.

La experiencia espiritual ante el pobre

La teologa de la liberacin y del cautiverio pretende ser una reflexin crtica de la praxis en el horizonte de la fe cristiana, que se articula metodolgicamente mediante los tres pasos que acabamos de enunciar. Pero antes de erigirse en teologa y de ser elaborada temticamente,
(3) Con qu mtodo hemos de hablar sobre el mtodo de la teologa de la liberacin? Esta cuestin coloca ya el problema del crculo hermenutico. A partir de la propia teologa de la liberacin se ir hablando de su mtodo y slo a partir de all se podr distinguir de otros. Cada uno constituye una forma de totalizar la tarea teolgica, aunque sin poder agotarla; hay un lmite interno, ya que todo punto de vista es la visin de un punto.

ha sido una praxis de la fe y una experiencia practicada de liberacin. La situacin de pobreza de inmensas mayoras produjo una conmocin del amor cristiano que procuraba ser eficaz. Se realiz una verdadera experiencia espiritual, punto de partida de la teologa. Pas; con la teologa de la liberacin lo mismo que ocurri y sigue ocurriendo con la mayora de las ciencias: en la raz de todo se oculta siempre una gran intuicin y una experiencia nueva de la realidad. La ciencia, y en nuestro caso la teologa de la liberacin, se forja en el esfuerzo por traducir crticamente la racionalidad presente en la experiencia primigenia en trminos de diagnstico, de causalidad, de procesos y dinamismos estructurales, funcionamientos y tendencias del sistema que all se anuncia. La teologa de la liberacin es, por consiguiente, un resultado y no una realidad primera. Un resultado de la experiencia de liberacin, que es mucho ms rica que la teologa de la liberacin. Se entiende a s misma y conserva su validez en cuanto que refleja la liberacin-acto y lleva al enriquecimiento del proceso de liberacin. En caso contrario, degenera en ideologa, se sobrepone a la realidad y rompe la experiencia contraponiendo la teora a la praxis y cayendo en la alienacin. Para prestar la debida atencin a este problema de fondo, distinguiremos en la teologa de la liberacin dos articulaciones, una sacramental y otra crtica. Tanto una como otra elaboran en su propio nivel la misma experiencia espiritual.

2.

Teologa de la liberacin y del cautiverio: articulacin sacramental

Los cristianos del continente participaron con los dems en el descubrimiento del otro, de las clases populares explotadas y de sus culturas del silencio. Reaccionaron ante esa situacin insertndose en un proceso de cam39

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bio y buscando una sociedad ms justa y ms fraternal. Su propia encarnacin y su praxis dentro de ese contexto despertaron su conciencia y la ampliaron. Esa opcin por los oprimidos y contra la forma de sociedad dominante les proporcion otra manera de ser cristianos, les abri nuevas dimensiones de la fe y les hizo ver de manera diferente la Escritura y la tradicin. Ese hecho tan complejo se estructura en diversos pasos:

miento sacramental (4), ya que capacita para captar simblicamente los acontecimientos de la historia. Como dijimos anteriormente, la conciencia de los problemas surge antes que la ciencia sobre ellos.

.c) Reflexin intuitiva de fe sobre la realidad percibida Colocado ante el problema social, el cristiano reacciona, por as decir, profticamente, cuando detecta de forma intuitiva su contradiccin con el plan divino. La pobreza ofende al hombre y a Dios, es pecado. Hay que luchar por la justicia y por los derechos de los oprimidos. Esto se le presenta como un imperativo humano y cristiano. La reflexin no se articula todava en un nivel crtico, sino intuitivo y sinttico. Pero constituye una verdadera teologa popular (del pueblo de Dios), con toda su verdad y practicidad.

a)

Horizonte de fe cristiana

En el hecho de captar la realidad en su injusticia y en la opcin por las mayoras humilladas se hace presente el horizonte de la fe en el que se mueve vitalmente el cristiano. En ese horizonte se sitan ciertamente unos valores fundamentales, como el amor y la solidaridad con los pobres que atestigu y elogi Jesucristo, el anhelo de justicia, la idea del reino de Dios, etctera. Todos esos datos y otros muchos de la fe cristiana, como manera propia de estar en el mundo (praxis), entran en la lectura de la realidad.

d) Pistas de accin transformadora El compromiso por la justicia y por la superacin de una situacin marginante y opresora lleva a concreciones operativas que traducen una praxis de amor comprometido. Puede ser una accin con sentido liberador, al ser una opcin por un tipo de sociedad distinta, o puede ser tambin un compromiso que no se ha dado cuenta todava de los mecanismos estructurales y de los sistemas de opresin y de esta suerte los acepta fundamentalmente, procurando su reforma y prestando asistencia a los marginados. Con ello se limita la eficacia y se corre el peligro de caer en posturas reformistas y asistencialistas.
(4) La Iglesia frente a la situacin de dependencia, en L. GERA, BiNTiG y CATENA, Teologa pastoral y dependencia, Guadalupe, Buenos Aires 1974, 19.

h)

Lectura de la realidad conflictiva

E acceso a la realidad conflictiva no se realiza originalmente por un acto que pudiramos llamar propiamente cientfico. El pueblo de Dios y hasta la jerarqua perciben la situacin histrica mediante un conocimiento intuitivo, sapiencial, globalizante, pero confuso, marcado ya por el horizonte de la fe. A travs de la experiencia y de la praxis intuye casi de golpe lo que determina la situacin: la presencia de la opresin y la urgencia de la liberacin. Lucio Gera llama a esa percepcin conoci40

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Estos cuatro pasos son momentos articuladores de una misma praxis de fe que se va desdoblando. La fe e insistimos en ello con toda energa se hace presente y actuante en todos los momentos; se mediatiza, sin duda, pero sin perderse en el conocimiento intuitivo y sacramental, y se expresa finalmente en una accin transformadora de la situacin. La teologa de la liberacin recorre estos mismos pasos en otro nivel de articulacin ms reflexivo, crtico y analtico. Pero no podra entenderse sin lo que rpidamente hemos expuesto. Se trata siempre de la misma praxis de fe y del mismo amor comprometido que procura servir al hermano y al Seor en el hermano oprimido y que por eso mismo procura ser eficaz y liberador.

3.

Teologa de la liberacin y del cautiverio: articulacin crtica

Se ha procurado hacer comprender la teologa en un contexto de liberacin como una reflexin crtica en y sobre la praxis histrica en confrontacin con la palabra del Seor vivida y aceptada en la fe. Ser una reflexin en y sobre la fe como praxis liberadora (5). En esta formulacin de Gustavo Gutirrez se colocan oportunamente los principales momentos de la inteligencia de la fe en la situacin dominada de Amrica Latina. Vamos a detallarlos, con sus implicaciones y sus presupuestos. a) El horizonte de la fe entendida como praxis

originalmente, es un modo de ser, una actitud fundamental que no se reduce a ninguna otra, sino que es original y bsica. Por ella el creyente vive e interpreta su vida y su muerte, el mundo, la historia, los otros, la sociedad, etctera, como vinculados permanentemente a Dios y, en el cristianismo, al Padre, al Hijo y al Espritu Santo por la mediacin de Jesucristo, como el sentido verdadero y plenificante de todo. En este sentido la fe constituye una experiencia y una praxis. A partir de ah, en el proceso de explicitacin de lo que significa en concreto la actitud de fe, van surgiendo los contenidos sobre Dios, su gracia, su liberacin, sobre el destino del mundo y del hombre, etctera. En esa explicitacin entran factores de orden ideolgico, cultural, marcos tericos de una sociedad, intereses de grupos, perspectivas de la tradicin popular, experiencias personales del creyente. La fe-praxis no se ofrece nunca pura y simplemente. Est ya mediatizada dentro de una teologa que a su vez constituye un producto cultural con todos los condicionamientos anteriormente enumerados. Lo mismo ocurre con el testimonio mayor de nuestra fe, la Sagrada Escritura. Esta no es in recto Palabra de Dios. Tenemos ciertamente una palabra humana en la que se concretiza la Palabra divina. Pero sta no se encuentra al mismo nivel que aqulla; de lo contrario, tendramos un diccionario divino, una gramtica divina y una semntica divina. Por ser divina, conserva siempre su carcter trascendente; se mediatiza en la palabra humana, pero sigue conservando su propia libertad. En la composicin de la palabra humana que concretiza la Palabra divina, precisamente por el hecho de ser humana, entran todos los condicionamientos posibles (6). Por eso, cuando se habla de fe-praxis es necesario discer-

La teologa, en la perspectiva de la liberacin, parte decididamente de la fe. Esta es su primera palabra. Fe,.
(5) G. GUTIRREZ, Evangelio y praxis de liberacin, en Fe cristiana y cambio social, o. c , 244. : (6) Cf H. W. BARTSCH, Die Ideologiekritik des Evangeliums dargestellt an der Leidensgeschichte, en Evangelische Theologie 34 (1974), 176-195; E. CASTELLI, Dmythisation et Idologie, Pars 1973.

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nir lo que constituye la llamada exigente de Dios y las articulaciones teolgicas, sociales y hasta ideolgicas, ligadas a una poca pasada y que no le dicen nada o muy poco a nuestro tiempo. Esto mismo, y con mayor razn, hay que decir de la tradicin y de la doctrina catlicas. No siempre resulta fcil rescatar la fe, que nos coloca inmediatamente frente a Dios, en medio de sus historicizaciones que nos mantienen inmediatamente ante el mundo. Partiendo de esta realidad, se impone en la fe una continua vigilancia crtica, como nunca, para mantener la fe sin confundirla con los intereses, muchas veces ocultos, de los grupos humanos. El criterio para este discernimiento, entre otros muchos, pero especialmente fecundo y eficaz, es la propia praxis de la fe: todo lo que en el texto humano, mediador del Mensaje divino o de la fe cristiana, obliga a romper con los estrechos lmites de los egosmos personales o colectivos, todo lo que nos acerca a los dems por solidaridad con ellos y para su liberacin, todo eso nos coloca delante de lo que significa la Palabra de Dios y su mensaje cristiano. Esa fe-praxis trabaja por la caridad, y no puede, sin pervertirse, desvincularse de la bsqueda de la justicia, de la lucha por un mundo ms humano, a fin de que resulte menos difcil la fraternidad. La fe como praxis liberadora implica todos los grandes valores de la verdad y la solidaridad, de la fraternidad y del amor, etctera. Estos son varios de los muchos nombres que Dios tiene. Pero no pueden quedarse en un universalismo vaco. Tienen que historicizarse en procesos concretos que busquen la liberacin de opresiones sensibles y confieran eficacia a la fe. En este sentido es como se procura un conocimiento crtico y cientfico de la realidad que hay que transformar.

b)

Lectura socio-analtico-estructural de la realidad

La fe entra en la determinacin del tipo de anlisis de la realidad. Constituye el horizonte mayor y las opciones de fe influyen en las opciones concretas por un determinado esquema cientfico de interpretacin, por un modelo poltico concreto, por esta ideologa en lugar de aquella otra. La fe (y la teologa que encarna la fe) respeta la racionalidad propia de la ciencia, pero lleva a cabo un discernimiento para detectar cul es el esquema analtico que mejor traduce las exigencias de la propia fe. La fe tiene que optar por el tipo de anlisis que ms se adece a su direccin y que maneje categoras afines a ella, que ms vigorosamente descifre los mecanismos que, segn ella, constituyen el pecado estructural y los que pongan opciones que la fe considere como las mediaciones ms adecuadas a la salvacin y a la liberacin integral del hombre, para promover con mayor eficacia la justicia y la transformacin cualitativa con mayor participacin y fraternidad (7). En este sentido la teologa de la liberacin ha optado por aquel tipo de anlisis del subdesarrollo, denominador comn de nuestros pases, como sistema de dependencia de los centros imperiales. Es el revs de la medalla del desarrollo y su consecuencia. Para nacer, estructurarse y mantenerse en el ritmo acelerado que ha alcanzado, el desarrollo capitalista necesita un coeficiente elevado de
(7) Cf I. EIXACURA, Tesis sobre posibilidad, o. c, 338; J. C. SCANNONE, Teologa y poltica, o. c , 259. En cuanto a las implicaciones hermenuticas del saber cientfico, su carcter modlico (procede siempre por modelos y paradigmas proyectados por la subjetividad colectiva que, al estar inserta en la historia y en un horizonte socio-poltico, est tambin motivada por intereses ideolgicos), cf L. BOEF, Ciencia e tcnica modernas e pensar teolgico, en Grande Sinal 29 (1975), 243-259, o tambin ID., A graca na experiencia de nosso mundo cientfico e tcnico, en Vozes 69 (1975),
477-486.

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injusticia social, sufrida por el Tercer Mundo, dentro del cual se sita la Amrica Latina. Los sntomas del subdesarrollo, entre otros, son la pobreza generalizada, la marginacin, el bajo ndice de la renta, las enfermedades endmicas, la mortalidad infantil, la escasez de escuelas, de empleos, de hospitales, etctera. Un anlisis ms atento, como el que ha llevado a cabo la teora de la dependencia, descubre los mecanismos que engendran esta situacin. La causa ms determinante (pero no nica, ya que existen otras, como la diferencia de ethos culturales, factores de orden biolgico y sanitario, etctera) es la dependencia de otros centros fuera de nuestro continente, pero metidos dentro de l por los representantes del Imperio. La realidad latinoamericana es una realidad-espejo, pero no una realidadfuente. Esa dependencia se desdobla en dependencia dentro del sistema econmico y en divisin del trabajo en la cultura, en la poltica y tambin en la religin. La dependencia asume la forma de opresin, ya que se emplea la fuerza para mantener a los pases en el subdesarrollo. Histricamente Amrica Latina ha vivido en la dependencia de sucesivos centros hegemnicos, que han ido dejando en ella sus propias manifestaciones. La salida para resolver esta situacin es un proceso de ruptura de los lazos de dependencia y de liberacin para hacer un proyecto nacional auto-sustento. Pero esta revolucin no se puede hacer por capricho, ya que los hombres slo hacen las revoluciones que se hacen a s mismas (8); es preciso prestar atencin a las condiciones objetivas de la historia que la hacen viable. La liberacin alcanzada conduce indudablemente a la independencia, pero no por ello al desarrollo. Los pases latinoamericanos no poseen tecnologa propia y nadie puede des(8) J. COMBLIN, Thologie de la practique c , 65. rvolutionnaire, o.

arrollarse solo. Por eso observa con mucha propiedad Jos Comblin: Nos encontramos ante un dilema: liberarse sin desarrollarse o escoger el desarrollo y someterse. El tercer trmino no pasa de ser un compromiso: limitar el desarrollo para conservar cierta autonoma, limitar la dependencia escogiendo sectores que tengan que desarrollarse. Pero eso no va ms all de una simple teora de dependencia (9). Hay que aadir a ello el hecho de que en Amrica Latina las fuerzas represoras que tienen el poder han hecho imposible un movimiento organizado de liberacin. Ante este rgimen general de cautiverio hay muchos que, aunque aceptan la teora de la dependencia, tienen el sentido histrico de las mediaciones polticas y estratgicas de toda revolucin y proponen por ello un cambio del sistema por medio de cambios en el sistema. Esto no significa que renuncien a la opcin por un proyecto de liberacin y por una sociedad diferente, sino que aceptan una estrategia para su realizacin en trminos histricos y procesuales, impuesta por la situacin general de represin y de cautiverio. En el anlisis de la realidad no actan solamente preocupaciones nacidas de las ciencias sociales (sociologa, economa, politologa), sino tambin otras de orden histrico-cultural, antropolgico, de la cultura popular. Las inmensas mayoras aplastadas crearon su cultura del silencio, sus maneras propias de dar sentido a la vida, de liberarse aun en medio del cautiverio. En esta lnea es donde se van estudiando, en casi todo el continente, la cultura y la religiosidad popular como sementera de valores no afectados por la ideologa imperialista y como dinamismo para un autntico proceso de liberacin (10).
(9) Ib., 127.
(10) Cf L. GERA, Cultura y dependencia, o. c ; J. C. SCANNONE,

Teologa, cultura popular y discernimiento. Hacia una teologa que acompae a los pueblos latinoamericanos en su proceso de libera-

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Para captar la gravedad del subdesarrollo como dependencia urge trascender los anlisis de cuo sociolgico o de las ciencias humanas, para descender hasta un anlisis de cuo estructural y cultural. El capitalismo, el consumismo, los lazos de dependencia y de opresin son manifestaciones de una opcin fundamental y de un ethos cultural que tienen su propia historia de concretizaciones. El hombre subjetividad trascendental ha optado por un sentido de ser y de vivir orientado por el saber y el poder, sobre todo lo que afecta al mundo en trminos de dominacin, de lucro y de explotacin. Cualquier revolucin que no transforme ese ethos cultural que subyace a nuestra historia occidental ser nicamente una variante del mismo tema, pero no una verdadera liberacin (11). c) Lectura teolgica del texto socio-analtico-estructural

sor. La teologa como elaboracin temtica ser actu secundo una reflexin sobre la praxis y para la praxis, a fin de ser ms autntica y liberadora. La teologa de la liberacin no es sino el momento teolgico de la experiencia realizada por la fe cristiana al reasumir conscientemente, desde el Evangelio, la transformacin del mundo en situacin de dependencia (12). A nuestro juicio, tres son las tareas que tiene que asumir la teologa: 1.a Teologa como discernimiento histrico-salvfica de la situacin.La tarea primera y fundamental de la teologa es poder interpretar a partir de su horizonte especfico la densidad histrico-salvfica de la situacin en un doble sentido: denunciar el pecado y las ilusiones de la situacin, rechazar el sistema imperial con su ethos de poder y de lucro por estar abiertamente en contra del proyecto histrico de Dios; pronunciar un juicio favorable sobre los anhelos de liberacin y los medios que los concretizan, ya que por esos anhelos pasa la salvacin, histrica y la anticipacin del reino de Dios (13). 2.a Teologa como lectura crtico-liberadora de la tradicin de la fe.Inicialmente la teologa de la liberacin tendr que efectuar la liberacin de una teologa unlversalizante y ligada a una praxis sin crtica de sus presupuestos socio-analticos e histricos. A partir de ah tendr que rescatar las dimensiones liberadoras y crticas presentes en la fe y en sus grandes temas, dimensiones encubiertas por un determinado tipo de vida cristiana pequeo-burguesa que disfruta de una situacin social privilegiada y hecha de rezos, de catequesis y de presencia de la institucin
(12) J. C. SCANNONE, Teologa, o. c , 353. (13) En cuanto al contenido cf L. GERA, Cultura y dependencia o. c , especialmente 198-206 en la cultura popular y discernimiento^ concreto de esta tarea teolgica, a la luz de la reflexin teolgica, discusin de su exposicin.

La fe-praxis que procura la eficiencia liberadora acepta, como mediacin para su realizacin histrica, la cultura de la realidad hecha anteriormente. Sobre ella es sobre la que hace su lectura a la luz de la Palabra de Dios y de la propia fe. Detecta all la gracia y el pecado; ve en la trama de los intereses polticos y econmicos la acogida o la repulsa del plan divino de fraternidad, de justicia, de participacin y de liberacin. La conciencia cristiana se siente llamada a una accin eficaz que ayude a superar la situacin aplastante. El acento recae sobre el sentido de la praxis de la fe y de toda la praxis, para decidir si es liberadora o justificadora del statu quo oprecin, en Teologa y mundo contemporneo, o. c , 351-376; A Tgleja que nasce do povo. Encontr de Vitoria, en SEDOC (mayo 1975), todo el nmero. (11) Cf L. BOFF, Teologa de captividade: a anti-histria dos humilhados e ofendidos, en Grande Sinal 28 (1974), 355-368; Ii, Anda a Teologa da captividade, en ib., 426-441.

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eclesial, aliada y cmplice de la empresa colonizadora. As como tambin la dimensin social y poltica de la temtica del reino de Dios, de la escatologa, de la gracia, del pecado, e la liberacin conquistada por Jesucristo, etctera. 3. Teologa como discurso de lo que hay de teolgico en toda la praxis liberadora.La teologa tendr que conseguir rescatar y reforzar lo teolgico que est presente en todo el verdadero proceso de liberacin, aunque lo ejecuten unos agentes o unas ideologas que ni siquiera hacen referencia explcita a la fe cristiana. Lo teolgico de su accin no depende de la interpretacin ideolgica que ellos hacen, sino de su dimensin objetiva de liberacin y de creacin de un mayor espacio para la libertad. La praxis en s misma, si es una praxis realmente liberadora, tiene una densidad cristiana y salvfica. La salvacin es un concepto englobante. No se limita a las liberaciones socio-econmicas y polticas. Pero tampoco se realiza sin ellas. La salvacin definitiva y escatolgica se mediatiza en liberaciones parciales intrahistricas en todos ios niveles de la realidad humana, no slo en los reflejamente teolgicos. Esto permite a la fe cristiana identificar una presencia evanglica y salvfica en aquellos movimientos y acciones que efectivamente liberan. El criterio de autenticidad cristiana no es el decir de la conciencia, sino el ser de la realidad cristiana. Esto es algo que siempre ha afirmado la teologa, ya que no es la verdad pensada la que salva, sino la verdad que se hace y verifica en una praxis. A partir de aqu queda claro que la teologa de lo poltico no puede ser nicamente la articulacin de un discurso sobre la prctica poltica de la Iglesia o de los cristianos, sino de toda la poltica, tanto si se refiere a marcos tericos cristianos como si no. En caso contrario, la teologa acaba siendo el discurso que racionaliza (ideologiza) la prctica de la Iglesia, o de su institucin o de los
trr\

laicos. La teologa de lo poltico tiene que ser capaz de expresar el contenido cristiano de una praxis que se dice atea, pero que es realmente liberadora.

d)
a

Pistas de accin pastoral liberadora

Puesto que la teologa es reflexin crtica en el horizonte de la fe sobre la praxis humana, es natural que acompae a esa fe hasta sus concreciones ms determinadas, como las de lo ideolgico, de lo poltico y de lo estratgico-tctico. En el campo estrictamente poltico no le toca a la Iglesia, como communitas fidelium organizada, especificar estrategias y tcticas, ya que de esa forma no respetara la dimensin y la racionalidad propias de la poltica. Pero s que le toca hacer una opcin fundamental por la libertad, como seal Medelln (1968), opcin vivida por los cristianos y por otros hombres. Dentro de esta opcin de base, que se puede detallar en sus mediaciones ms generales, hay todo un abanico de sub-opciones posibles y que corresponden a opciones de cristianos o a una seleccin de urgencias. Ciertos grupos de cristianos comprometidos en niveles estratgico-tcticos bien determinados, aunque no cuenten con el respaldo de la institucin eclesial, pueden elaborar una verdadera teologa que refleje su praxis y que sea una animacin crtica de la misma y pueden tener un sentido proftico ante toda la comunidad, aunque no todos sean capaces de acompaarlos. La tarea teolgica no se agota en funciones de carcter ms oficial y comunitario, sino que puede y hasta debe iluminar el camino comprometido y peligroso de los grupos (14). En su campo especfico teolgico-pastoral le correspon(14) H. ASSMANN, Reflexin teolgica a nivel estratpco-tctico?, en Teologa desde la praxis de la liberacin, o. c , 113-120.

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de a la Iglesia (jerarqua, obispos particulares, colegio presbiteral, cada uno de los sacerdotes prrocos) concretar su actuacin en una estrategia que pueda dar eficacia a las dimensiones polticas y sociales de la fe, del anuncio evanglico, de la caridad, etctera. Ese es el lugar de las opciones prioritarias, captadas mediante un anlisis crtico de la realidad a la luz de la fe y la bsqueda de mediaciones que hagan a los proyectos escogidos histricamente viables y ms liberadores. Puede suceder que no se den las condiciones objetivas para un salto cualitativo y que el trabajo tenga que articularse dentro del sistema vigente. No es posible ser libre a toda costa, sin agravar la situacin de represin. Hay un sentido de liberacin de cuo mstico realizado dentro de un rgimen de cautiverio que se nutre de una enorme esperanza y de unas modificaciones pequeas, pero reales. Le toca adems a la fe mantener viva la esperanza, liberar incluso donde estn cerrados los caminos y no dejar que la accin se vace de su eficacia liberadora.

II.

LIBERACIN A PARTIR DEL CAUTIVERIO

Con el establecimiento de regmenes militares en muchos pases de Amrica Latina y ante el totalitarismo de la ideologa de la seguridad nacional, se modificaron las tareas de la teologa de la liberacin. Era preciso vivir y pensar a partir de una situacin de cautiverio; haba que elaborar una verdadera teologa del cautiverio. Esta teologa no es una alternativa de la teologa de la liberacin; es una fase nueva de la misma, dentro y desde unos regmenes opresivos. El cautiverio constituye el horizonte ms amplio, en cuyo seno hay que trabajar y reflexionar liberadoramente. Para Israel, el cautiverio en Egipto y en Babilonia signific tiempos de elaboracin de la esperanza y de los 52

dinamismos indispensables para el momento necesario de la ruptura liberadora. Son otras las tareas de la Iglesia; y otras tambin las funciones de la teologa. Es hora de preparar el terreno, de sembrar, de concebir, de crecer en el seno materno; pero no ha llegado todava la hora del nacimiento. La Iglesia se siente impulsada al enfrentamiento con el estado totalitario. Como institucin, tiene que ser fuerte y mantenerse unida para robustecer su funcin proftica; no tiene que desgastarse en problemas y conflictos mtra-sistemticos. Las mayores contradicciones no se encuentran en su seno, sino en la sociedad y en el estado. En algunas situaciones a la Iglesia no le queda ms camino que asumir la postura digna y llena de riesgos del propio Jesucristo. No podr, sin traicionar al Evangelio, eximirse de prestar su voz a los que no la tienen. La forma cualificada de presencia evangelizadora en el mundo reside en el empeo por defender los derechos humanos violados. Le corresponde a la Iglesia mantener viva la esperanza sin la que no puede vivir un pueblo aplastado, mirar por los encarcelados por las fuerzas opresoras, consolar a los hurfanos, defender a los desamparados contra la prepotencia del aparato militar. Ms que en cualquier otra situacin se impone ahora la unin entre el profetismo y la institucin. La institucin tiene que ser ella misma proftica. La prudencia no est en el acomodo y en la condescendencia, ni tampoco en la osada sin inteligencia. Se trata de un riesgo asumido frente a unas tcticas eficaces. A nivel terico, es preciso mantener clara la opcin fundamental por la liberacin; en esto no caben concesiones. Adems es preciso tener sentido histrico de las posibles alianzas y los posibles cauces que, a partir del rgimen de cautiverio, puedan mediatizar pasos liberadores. Slo as podr eliminarse el neo-reformismo, que no pasa de ser un profetismo suicida. La tarea de evangelizacin de la Iglesia en rgimen 53

de cautiverio exige su insercin en el pueblo. La Iglesia constituye en muchas partes el nico sitio legal en donde puede ejercerse la palabra libre y crtica y donde se pueden anudar los lazos mnimos de sociabilidad. En este sentido, la Iglesia recupera un eminente sentido poltico en favor de la libertad y de crtica al estado totalitario. Le toca a la teologa del cautiverio elaborar una reflexin muy concreta sobre las nuevas urgencias de la Iglesia, el nuevo sentido de la esperanza, del compromiso lleno de riesgos. Tendr que cuidar con esmero de su prctica terica, enriquecer crticamente su instrumental de reflexin y de praxis y recuperar los grandes temas de la tradicin que con frecuencia, en medio de tantas urgencias de la accin y de tantos anlisis de la realidad, han ido cayendo en el olvido. Habr muchos que, en una amarga experiencia de cautiverio, aprendern y descubrirn dimensiones nuevas de la cruz de Cristo y de la historia de los mrtires. Ser una teologa sin euforias y continuamente atenta a no vaciar de crtica y de liberacin sus contenidos ante ese vocabulario de camuflaje que le obliga a usar la represin. El telogo tendr que asumir decididamente su dimensin proftica y vivir un compromiso con la liberacin que podr significar para l un peligro personal, pero que ser tambin el precio de su fidelidad a la voz de Dios y de los oprimidos.

III.

TEOLOGA A PARTIR DEL CAUTIVERIO Y DE LA LIBERACIN: ENSAYO DESCRIPTIVO

La teologa de la liberacin ha nacido de una profunda experiencia espiritual: la sensibilidad y el amor a los pobres que componen la inmensa mayora de nuestro continente. Los pobres, ms all de su determinacin econmica, constituyen el lugar de una teofana y cristofana 54

y la posibilidad para el hombre de un encuentro de salvacin. Cmo ayudarlos a salir de su situacin humillante? Qu pasos dar para transformar la realidad en que se mueven muchos oprimidos y pocos ricos, y qu mediaciones utilizar para crear una forma de convivencia distinta, pero igualitaria, libre y fraternal? Estas son las preguntas que se hallan en la base de la teologa de la liberacin. Como acabamos de ver, es el amor el que se encuentra en su propia medula. Y ese amor no es fruto de una teologa, sino su punto de partida. Y el amor es praxis, no teora. Es una opcin por los pobres. En su afn de descubrir los mecanismos que engendran la pobreza, la teologa de la liberacin se ha visto obligada a procurar una racionalidad ms pertinente que la que ofrece la tradicin teolgica por medio de la filosofa. No es que sta haya perdido su funcin, sino que ha ganado otras tareas. Las ciencias humanas, especialmente las sociales, ofrecen un instrumental analtico capaz de descubrir las causas estructurales de la opresin y de elaborar modelos alternativos. El inters por los datos de la realidad, mediatizados por una racionalidad cientfica,, se encuentran al servicio de la praxis transformadora de la fe. Tienen que ayudar a articular en concreto la respuesta a la pregunta: qu sentido tiene la liberacin alcanzada por Jesucristo dentro de las condiciones de marginacin, de cautiverio y de opresin del hombre latinoamericano? Solamente tiene sentido histrico si la liberacin escatolgica y definitiva de Jesucristo se mediatiza en procesos liberadores y se anticipa en el seno de la propia situacin. La liberacin econmico-poltica no es solamente econmico-poltica; en su limitacin procesual constituye ya la forma histrica con la que se manifiesta en el tiempo la liberacin plena. Posee por tanto un contenido teolgico que puede y debe ser buscado y promovido por la fe. Es tarea de la teologa procurar que esto se verifique, intentando comprometer a todos los hom55

ores, a ios cristianos y a la Iglesia, en la denuncia y desenmascaramiento de las ideologas imperiales que promueven y sustentan la forma actual de sociedad, concibiendo y engendrando un hombre nuevo y una forma ms humana de sociedad por medio de una praxis consecuente y liberadora. En el intento de una descripcin de la teologa a partir del cautiverio y de la liberacin podramos decir que es una reflexin crtica a la luz de la experiencia cristiana de fe sobre la praxis de los hombres, principalmente de los cristianos, con vistas a la liberacin integral de los hombres. Especificando estos conceptos, hablamos de: 1. Reflexin: La teologa de la liberacin no deja de ser un logos desde y sobre la experiencia histrica de Dios en Jesucristo. Como reflexin es ya realidad segunda, funcin de la experiencia cristiana que desea explicitar, articular, sistematizar. Como todo logos, tiene sus propias leyes, su lgica, su gramtica y su semntica. Elabora sus datos, no para bastarse a s mismo, sino como momento dialctico de una mima globalidad vital, para iluminar la praxis. Sin reflexin la praxis es ciega, sin praxis la reflexin est vaca. La circularidad dialctica de la praxis-reflexin constituye la unidad y la riqueza de la experiencia. 2. Crtica: Decir reflexin crtica es en el fondo una redundancia. Toda reflexin o es crtica o no es reflexin. Crtica significa capacidad de discernimiento, de vigilancia sobre los procesos, de conciencia respecto a los propios presupuestos, de alcance de las afirmaciones y de atencin & las implicaciones ideolgicas de todo discurso. 3. A la luz de: Por esta expresin a la luz de se alude al horizonte a partir del cual se plantean las preguntas, se capta la realidad y se accede al conocimiento. 56

Tanto las ciencias como las personas viven dentro de un horizonte que es la situacin histrica concreta con su tradicin, sus valores, su manera de sentir y de orientar el sentido del todo. Todo lo que se entiende es entendido a partir de un horizonte; a continuacin ser interpretado soco-culturalmente. Cuando elabora la fe, la teologa la proyecta dentro del horizonte de su tiempo. La fe no es determinacin de un horizonte, sino que lo es ella misma; la teologa s que es subdeterminacin de un horizonte. 4. La experiencia cristiana de fe: La fe es una actitud fundamental humana por la que el hombre reconoce su ligacin con Dios. Esta actitud no significa un modo psicolgico, sino ms bien ontolgico, una manera de situarse en el mundo y sintetizar toda la realidad a partir de Dios y de Cristo. La experiencia cristiana de fe reconoce en Jesucristo el sentido ltimo de la totalidad. En l Dios se ha manifestado tal como es, como Padre, Hijo y Espritu Santo, revelndonos su paternidad universal que encuentra su contrapartida en la hermandad universal. Al revelarse, Dios ha revelado tambin quin es el hombre. Esto sirve de fundamento a la igualdad de origen, de proceso histrico-salvfico y de destino. Este contenido mnimo de la fe cristiana tiene una fuerte densidad crtica ante lo social y lo poltico. 5. Sobre la praxis: Se trata de la realidad humana fontal. En la praxis se da la unidad del hacer y del saber. La vida es ya praxis, y por eso en la praxis se da toda la realidad, como en forma condensada (15). La tematizacin terica es explicitacin de lo que ya estaba
(15) En la praxis est presente el mundo, que es el lugar de su realizacin y verificacin, y se halla presente Dios como horizonte de, posibilidad de todo cuanto acontece.

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presente en la praxis de manera difusa y atemtica. Qu calidad tiene la praxis humana? Es liberadora del hombre y de los dems para la comunin, para la fraternidad y para Dios, o es opresora de s misma y de los dems? Qu mediaciones materiales y humanas utiliza para hacerse efectiva? Est de acuerdo con el plan de Dios y con las exigencias del Evangelio? 6. De los hombres: Como la fe cristiana es una forma de ser ontolgica que se enfrenta con toda la realidad a partir del Dios encarnado en Jesucristo, considera tambin la praxis de los hombres, aunque sin referencia explcita al misterio cristiano, bajo la luz de la salvacin o de la perdicin, de la aceptacin de Dios de su repulsa. La historia de la salvacin abraza a todos indistintamente dentro de sus propias situaciones concretas. Los portadores de la salvacin no son exclusivos (cristianos, Iglesia-institucin), sino que puede serlo cualquier hombre. La liberacin de Dios en Jesucristo se anticipa en la historia y se mediatiza en las realidades humanas sociales, econmicas, polticas, personales. Le toca a la teologa discernir cules son las praxis humanas qu hacen visible la liberacin o que la impiden. Por eso su tarea no se limita al ejercicio intra-sistemtico de los que tienen la misma fe, sino que se extiende a todos los hombres. 7. Principalmente de los cristianos: La teologa de la liberacin hace tomar conciencia, no sin asombro, d esta pregunta: cmo es posible que la opresin social tenga lugar en Amrica Latina, continente predominantemente catlico? Qu praxis de fe ha sido la que se ha vivido aqu, para permitir semejante situacin histrica? Hay que confesar que la fe fue aqu transculturalizada y manejada para legitimar a los depositarios del poder opresor. Qu tipo de praxis tienen que historicizar los cristia^58

nos para que sea lo que tiene que ser, liberadora y continuadora de la praxis de Jesucristo? 8. Con vistas a la liberacin integral del hombre: Todo el sentido de la reflexin teolgica tiene que desembocar en una efectiva liberacin integral del hombre. Esta expresin liberacin integral puede ser que no signifique nada y que oculte una posicin meramente verbal. Por integral entendemos que la liberacin pasa por un proceso en el que cada etapa alcanzada est abierta a algo ms, hasta la plenitud escatolgica. Para llevar a cabo el proceso liberador, la teologa de la liberacin tiene que considerar la racionalidad propia de cada paso, formular juicios prudenciales sobre la viabilidad de sus proyectos y tener en cuenta el rgimen general de cautiverio en el que estn inmersos casi todos los pases del continente, lo cual impone nuevas tareas a la praxis de fe: tarea de sembrar, de sustentar la esperanza, de luchar con medios ms sencillos y menos espectaculares, de preparar una concienciacin profunda para el momento de organizar la liberacin-acto. Como sistema elaborado, la teologa de la liberacin est todava lejos de ser una realidad acabada. A pesar de ello, abarca un horizonte tan amplio y se prefiguran ya tales tendencias, que puede constituir una manera global de asimilar, proclamar y vivir el cristianismo.
IV. OTRAS FORMAS DE HACER TEOLOGA A PARTIR

DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN

A partir del horizonte de la teologa de la liberacin es posible contemplar otras formas de hacer teologa en el pasado y en el momento actual (16). No se trata de
(16) Cf Y. CONGAR, Thologie, en DThC X V / 1 , 341-502; ID., La foi et la thologie, Tournai 1962, 124-272 (trad. c a s t : La fe y la

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juzgarlas en un sentido liberador o bloqueador de los anhelos de liberacin en s mismas y en el contexto en que surgieron. Se trata de preguntarse si su repristinacin o vigencia en nuestro contexto latino-americano responde a los desafos que interpelan a la fe y a nuestro quehacer teolgico. La teologa de la liberacin nos ensea que toda reflexin tematizada es el resultado de cierto tipo de praxis. La reflexin elaborada constituye la palabra segunda, el esfuerzo de articulacin de la racionalidad presente en el seno de una cierta forma de vivir. Esa forma determinada de vivir constituye la palabra o la realidad primera, matriz generadora de la reflexin, controladora de su desarrollo y lugar de verificacin de su verdad. En la interaccin entre la praxis y la teora se da la verdad concreta y la unidad coherente de la vida humana. De esta manera, un modo de vivir en la marginacin llevar a reflexionar en otro tipo de teologa distinto del que se aprovecha del statu quo y del bienestar. La posicin que ocupa el telogo (sujeto trascendental) en la estructura de la sociedad o de la Iglesia, su colocacin frente al poder y los medios de produccin y de consumo, su estatuto de clase, no dejan de influir en la elaboracin de su teologa, en su manera de plantear los problemas, de enfrentarse con las realidades presentes y de interpretar los textos de la tradicin de la fe (la Escritura y la tradicin). En este sentido hemos de comprobar una ausencia casi total de vigilancia crtica por parte de las teoteologa, Herder, Barcelona 1970); E. SCHILLEBEECKX, Qu'est-ce que la thologie, en Rvlation et thologie, Bruselas-Pars 1965, 79-142 (trad. cast.: Revelacin y teologa, Sigeme, Salamanca 1969); M.-D. CHENU. La 1e en la inteligencia, Estela, Barcelona 1965; R. LATOURELLE, Teologa, ciencia de la salvacin, Sigeme, Salamanca 1968; W. KASPER, Die Methode der Dogmatik, Munich 1967; Y. CONGAR, Situacin y tareas de la teologa hoy, Sigeme, Salamanca 1970; G. GEFFR, Un nouvel age de la thologie, Pars 1972; G. PHILIPS, Les mthodes thologiques du Vatican II, en Le service tholagique dans l'Eglise (Mlanges offerts au P. Congar), Pars 1973, 11-35.

logias consagradas y practicadas en los centros metropolitanos de reflexin teolgica. Dentro de esta dimensin crtica nos gustara sealar algunas formas de hacer teologa, tal como son interpretadas y juzgadas a partir del horizonte de la liberacin y del cautiverio. Por amor a la brevedad, seguiremos las tres maneras como ha sido comprendida histricamente la fe y consiguientemente la teologa como racionalidad de la fe (intellectus fidei).

1. a)

A partir de las diversas concepciones de fe Fe como adhesin a verdades reveladas - Teologa como su explicacin sistemtica

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Una concepcin bastante vulgarizada entiende la fe como adhesin a las verdades reveladas contenidas en la Sagrada Escritura o en la tradicin y propuestas como tales por la Iglesia. La teologa, en funcin de esa comprensin de la fe, habr de orientarse fundamentalmente, como en la articulacin ejemplar de Abelardo y de san Anselmo, por medio de dos ojos: el ojo de la auctoritds y el de la ratio. La ratio se ejerce en la penetracin y explicitacin de la racionalidad de la auctoritas (Sagrada Escritura, tradicin, magisterio) recurriendo a la mediacin del instrumental filosfico de origen griego. La teologa no ser ya como antes, en tiempos de los Padres, una lectura de la vida, de la historia del mundo y de la cotidianidad a la luz y a propsito de los textos bblicos (lectio). Ser ahora la lectura y la interpretacin de un sector privilegiado del mundo: las verdades reveladas. Este mtodo alcanz su perfeccin a partir del siglo xvi, cuando la teologa se elabor en un enfrentamiento apologtico con los reformadores dentro de un sistema dogmtico. El mtodo de este tipo de teologa 61

va siguiendo estos tres pasos: 1) exposicin de la doctrina oficial catlica; 2) comprobacin de esta doctrina mediante frases de la Escritura y de la tradicin; 3) razn teolgica, combinando los dos momentos anteriores con argumentos racionales sacados de un cierto tipo de comprensin de la ley natural. La Biblia y la tradicin forman el gran depsito de verdades reveladas, sistematizadas dentro de la doctrina catlica oficial. El Concilio Vaticano II no ha modificado fundamentalmente este esquema, como puede comprobarse en el decreto sobre la formacin sacerdotal (Optatatn totius, 16): 1) Sagrada Escritura; 2) Padres e historia de los dogmas e historia de la Iglesia; 3) ilustracin especulativa. Hoy evidentemente todo este proceder teolgico va acompaado de una preocupacin hermenutica aplicada a la Biblia, a los textos de la tradicin y a las declaraciones dogmticas del magisterio oficial, situndolos en la historia y concienciando el horizonte de su formulacin y los presupuestos filosficos de su expresin. Pero siguen siendo de todas formas los lugares teolgicos privilegiados. Constituye una tarea imprescindible de la teologa buscar la racionalidad de las verdades contenidas en los testimonios mayores de su fe, su armonizacin y su nocontradiccin. Pero es urgente situar adecuadamente el sentido de las verdades de fe dentro de la historia de la salvacin. La revelacin consiste originalmente en la autocomunicacin de Dios dentro de la situacin del hombre. Es una vida que se autoentrega a otras vidas. Las verdades surgen como traduccin racional de la revelacin-acto. Son ya interpretaciones de un hecho-revelacin, dentro del horizonte histrico e ideolgico en que se mueve el hagigrafo o su comunidad, pero siempre bajo la inspiracin del Espritu. Esto quiere decir que la auctoritas, los datos revelados, son hechos y construidos. La funcin principal de la teologa consiste, no ya en ser una 62

interpretacin de una interpretacin (verdades reveladas), sino en percibir y expresar la Vida divina tal como se est comunicando hoy en la situacin del hombre, a la luz de aquellas que desempearon en su hoy de antao esa misma funcin (la Biblia y la tradicin). De este modo la teologa es ante et retro oculata, tiene un ojo mirando para el pasado en que el Seor se manifest y otro mirando al presente en donde prosigue la autocomunicacin de Dios. No est centrada nicamente en las fuentes de la fe, sino tambin en la historia mundi, ya que es portadora de la historia de la salvacin. Creer no significa adherirse a unas frases abstractas sobre Dios y sus designios, sobre el misterio de la salvacin, sino comprometerse y entregarse a una Persona que es Padre y Amor. La teologa tiene que articular lo que ese Dios significa en el mundo, cmo aparece, qu exigencias plantea, qu sentido confiere a la sociedad humana. Y cuando lo dice, surgen las verdades. Qu praxis de fe supone una interpretacin de la fe como adhesin a unas verdades? Esa teologa expresa un modo de vivir cristiano. Es el modo de vivir de las autoridades institucionales, que disfrutan del poder sagrado, que tienen exclusivamente en sus manos los medios de produccin religiosa. La teologa elaborada a partir de ah es fundamentalmente una teologa del poder argumentativo y apologtico, orientada antes a la bsqueda de la seguridad que a la de la verdad. Por eso destaca por la claridad de las frmulas, por su afn de ortodoxia, por el acabamiento perfecto de sus definiciones que se oponen al carcter opaco y enmaraado de la vida concreta. Es una teologa que se mueve por deducciones de unos principios inalterables o de unas frases escritursticas, que sirven de parmetros para juzgar de la experiencia real. Este tipo de teologa supone un telogo econmicamente desahogado, que dispone de mucho tiempo, de mu63

chos libros, de mucho dinero para comprarlos y de mucha1 tranquilidad para leerlos. Como todo poder, esa teologavuela sobre la vida, la ordena, la encuadra y la totaliza bajo su propio criterio. Esta modalidad de hacer teologacorre el peligro de pasar a ser fcilmente la ideologa de una pequea lite ilustrada. De hecho, en la historia,, ha favorecido el clericalismo, ha degenerado en un positivismo doctrinario oficial y en una incapacidad de dilogo hacia dentro y hacia fuera. De hecho se percibe en ella, dice W. Kasper, la tendencia a un dogmatismo sospechoso de ideologa (17). La mayor limitacin de esta teologa consiste en carecer de densidad histrica y en no percibir los presupuestos econmicos, polticos, culturales y clasistas para su elaboracin. Adems, sus principios no han cado como un rayo del cielo; fueron vividos anteriormente como una experiencia vital. A partir de ah es como fueron erigidos en principios. Lo mismo hay que decir respecto a las fuentes de la fe. La Escritura tampoco ha cado del cielo, ya dispuesta y debidamente redactada. La exgesis nos ha mostrado cules fueron las peripecias literarias e histricas con que se enfrentaron los diversos textos escritursticos. In recto, la Biblia es palabra humana con todos sus lmites y fases de produccin, dentro de la cual concret el Espritu su Palabra reveladora. La palabra humana refleja condicionamientos ideolgicos, econmicos, polticos y religiosos que fueron asumidos por la Palabra divina. Una teologa que tenga un estatuto crtico no puede asumir todo eso bajo la Palabra divina y olvidar estas mediaciones en su encarnacin en medio de la comunidad de los creyentes. La teologa tiene su dimensin de ciencia, en cuanto discurso crtico sobre y desde los testimonios mayores de la fe; pero nunca puede olvidarse del sentido de las ver(17) W. KASPER, Die Methode der Dogmatik, o. c , 29.

dades abstractas y de las formulaciones tericas: no estn ah para sustituir a la experiencia de fe, sino para iluminarla. Nacieron de la vida y tienen que volver a la vida.

b)

Fe como conversin al Dios vivo - Teologa coma mistagogia sapiencial

La fe, como actitud ontolgica original, antes de estructurarse temticamente en proposiciones intelectuales, es experiencia de encuentro con el misterio de Dios hecho histrico en Jesucristo. Es conversin, apertura, entrega, confianza en El; es colocar en El todo el sentido de la vida y de la muerte. Esta concepcin de la fe se encuentra ms en la lnea bblica, vital, englobante, que envuelve todos los aspectos de la vida. Considera en toda su seriedad el testimonio de los grandes telogos y msticos: el verdadero conocimiento de Dios es aquel que nace del amor a Dios. Dentro de esta actitud de fe se encuentran todos los elementos de racionalidad y de teologa, pero sin una elaboracin ni explicitacin sistemtica. Eso es lo que tendr que hacer la teologa como discurso lgico sobre la. experiencia de fe. La teologa que elabora la fe-conversin al Dios vivotiene que insistir con toda su firmeza en la estructura dialogal de la salvacin y de la revelacin, en el aspecto, eminentemente existencial y de compromiso que implica la adhesin a Cristo. Ha de realizar estudios minuciosos sobre las estructuras del dilogo, sobre la psicologa de la conversin y las exigencias de transformacin personal requeridas por la conversin. A la luz de estos estudios se ha recuperado el sentido bblico de revelacin como autocomunicacin del Amor divino y se ha rescatado el sentido existencial de la gracia, del pecado, y toda la riqueza de la experiencia de Dios. La catequesis, la liturgia y toda la teologa sistemtica han ganado ricas dimensio65

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5 . T. DEL CAUTIVERIO

hes existenciales y personalistas; son ms inductivas y estn ms ligadas a las experiencias vitales. La teologa es fundamentalmente una mistagogia sapiencial para la experiencia cristiana. A pesar de todos los enriquecimientos que aporta, esta teologa, a la luz de la teologa de la liberacin, presenta sensibles limitaciones. Ser una teologa demasiado intimista y privatizante. Entender la revelacin, la salvacin y la gracia como dilogo entre Dios y el hombre, persona individual. Est fuertemente calcada en la antropologa personalista, existencial y trascendental. Pero no ha tenido suficientemente en cuenta las implicaciones cosmolgicas, sociales, ideolgicas, de la persona y de todo el dilogo. La conversin ha estado en ella demasiado centrada en el corazn y en la persona considerada individualmente; no se ha tomado conciencia del peso propio de las estructuras de que dependen las personas y que pueden oprimirlas, lo cual impone tambin una conversin para esas estructuras. La dinmica de la conversin de las estructuras y de los procesos sociales generadores de la injusticia social no es la misma que la dinmica de la conversin de las personas. Es necesario un nuevo tipo de racionalidad y otras mediaciones.

c)

Fe como praxis liberadora - Teologa de la liberacin

En un tercer momento decisivo la fe se entiende como praxis liberadora en la historia. Ya hemos hablado de ello, al subrayar que la fe se constituye en una praxis, o sea, en una forma de comportarse ante la realidad a la luz de Dios. Qu tipo de praxis es la fe verdadera? Una fe que sea realmente fe en Dios y en Jesucristo lleva a un proceso liberador, de denuncia de las opresiones concretas que corporifican el pecado como repulsa de Dios y del 66

hermano y de compromiso efectivo en la gestacin y la creacin de una sociedad ms justa e igualitaria. La conversin se articula en trminos de cambios sociales que llevan consigo procesos demorados y pasos estratgicotcticos donde se concreta un proyecto liberador. Y todo esto supone, como expusimos anteriormente, otras categoras analticas, sacadas especialmente de la infra-estructura de la sociedad, ya que es sobre todo ella la que necesita cambiar. La teologa de la liberacin desea elaborar todo el contenido del cristianismo a partir de las exigencias de una liberacin social, que anticipa y mediatiza la liberacin definitiva del Reino. Dentro de una comprensin de la fe como praxis se entienden tambin otras teologas aparecidas en Europa y en los Estados Unidos: la teologa de la esperanza, la de la revolucin, la de la poltica. A diversos niveles de compromiso, tiene ante la vista una modificacin de la sociedad mediante la recuperacin de los contenidos crticos, subversivos y liberadores de la fe y de su tradicin. A partir de Amrica Latina, estas teologas han sido criticadas por su falta de densidad analtica concreta, por sus generalizaciones sobre los desvos de nuestra sociedad occidental, por haberse interesado ms por la teologa de la revolucin que por la revolucin misma, por la teologa de la poltica ms que por la poltica misma. Seran, como dice jocosamente Assmann, prlogos en busca de coraje, en contraposicin con la nueva postura de los telogos latinoamericanos, un coraje con armas primitivas (18). Ya se han hecho oportunamente cotejos y comparaciones entre estas teologas y la teologa de la liberacin; por eso nos dispensamos de repetirlos aqu. La teologa de la liberacin, al insistir firmemente en el aspecto histrico de la fe y de la salvacin como libe(18) H. ASSMANN, Teologa desde la praxis de la liberacin, o. c, 77.

67

racin, nos presenta las dems dimensiones de la fe y no deja de apreciar las contribuciones de las teologas que elaboran esas dimensiones. Pero siente que son insuficientes, cuando se toman en s mismas. Al contrario, alcanzan su verdadera situacin dentro de la perspectiva de la teologa de la liberacin, que pretende no solamente liberar la historia, sino adems posibilitar la liberacin de la persona y de su capacidad de elaborar la verdad.

b)

Teologa como reflexin crtica sobre el sujeto de la fe

2.

A partir de las diversas posturas ante la dialctica sujeto-objeto

Lo que acabamos de indicar puede tambin comprenderse en la dialctica del sujeto-objeto. En esta lnea podemos distinguir varias teologas:

El sujeto de la fe es la communitas fidelium y el creyente concreto. Son ellos los destinatarios de la revelacin y de la salvacin. Y lo son en la medida en que se convierten y se abren cada vez ms al dilogo salvfico. La teologa ha elaborado minuciosamente los presupuestos antropolgicos de la revelacin y de la encarnacin. Ha detallado los mltiples pasos de acceso del hombre a Dios y los caminos de la asimilacin interior y comunitaria, en trminos de moral, de celebracin y de derecho cannico desde el mensaje cristiano. Todo esto ha constituido innegablemente una urgencia para la fe; y la teologa lo ha elaborado. Como se indic anteriormente, este tipo de teologa tiene sus lmites.

a)

Teologa como elaboracin del objeto de la fe

c)

Por objeto de la fe se entienden las manifestaciones mltiples de Dios en la historia, atestiguadas por la Escritura y mantenidas como memoria viva en la propia vida de la Iglesia. Sera tarea de la teologa elaborar sistemticamente, a nivel del logos de la racionalidad, ese objeto de fe. Es lo que ha realizado efectivamente en sumas teolgicas grandiosas, utilizando la mediacin filosfica, ya que su instrumental haba sido extraordinariamente bien trabajado por la filosofa griega. Este trabajo es imprescindible para la fe, pero no puede limitarse exclusivamente a ello, por las razones anteriormente aducidas. Histricamente, este tipo de teologa ha servido de ideologa para las instancias del poder sagrado en la Iglesia, bien como autojustificacin, bien para imponer su ortodoxia a los dems, bien finalmente para bloquear ciertas transformaciones necesarias en la Iglesia y en la sociedad. 68

Teologa como articulacin de la dialctica sujetoobjeto

Sujeto-objeto no se encuentran nunca uno delante del otro. Se implican y se exigen mutuamente. Constituyen momentos dialcticos de un mismo proceso vital. El objeto influye y acta sobre el sujeto; ste lo asimila, se modifica y a su vez acta tambin sobre el objeto. En otras palabras, la sociedad condiciona y marca a la persona, mientras que sta influye y acta a su vez sobre aqulla. La teologa de la liberacin quiere tener en cuenta con todo cuidado esta dialecticidad de la vida que se articula tambin en la fe. El pecado personal modifica al pecado social, y el pecado en el mundo, metido en las estructuras, en la escuela, en la ideologa dominante, marca tambin a la persona. El sistema social de opresin se introduce dentro de los oprimidos. La verdadera fe, que se mueve dentro de esta dialctica, puede actuar como 69

dinamismo liberador. La teologa de la liberacin subraya la densidad propia de la opresin social e indica la dimensin pblica, poltica y liberadora del proyecto histrico de Dios.

d)

Niveles concretizadores de la liberacin

El elemento liberador no aparece solamente en esta tercera elaboracin. Est presente en cada uno de los diversos pasos, aunque con diferente densidad. En la teologa como elaboracin del objeto de fe, dentro de los lmites de esa posicin, la liberacin se manifiesta como liberacin del error objetivo, del error histrico, del error de comprensin del texto sagrado que exige una hermenutica propia, liberacin de los errores intelectuales, de los prejuicios, de los presupuestos no concienciados. La teologa como inteligencia de la fe-adhesin a unas verdades ha conseguido esta liberacin. La liberacin tiene lugar igualmente en la teologaconversin o en la teologa como reflexin crtica sobre el sujeto de la fe. All se revela como liberacin de ilusiones subjetivas, de engaos del inconsciente, de falsas representaciones y de otros subjetivismos que pueden poner en peligro la experiencia cristiana de Dios y de Jesucristo. La liberacin es tematizada en la teologa de la liberacin, esto es, queda situada como centro de toda la tarea teolgica. En Amrica Latina los cristianos se han dejado sensibilizar por el peso y por la gravedad de la opresin econmico-poltico-social. La teologa de la liberacin quiere hacer que la fe sea operante y eficaz en la liberacin de esta situacin corporificada en el pecado social, y en la liberacin para un mundo ms fraternal. Para conseguirlo tiene que liberar a la teologa a fin de que sus conceptos no sean manipulados para adormecer las conciencias opri70

midas, ni sirvan para justificar el statu quo. Se necesita; una vigilancia constante en la manera de hablar y de escribir la teologa, a fin de que no se vuelva justificadora de lo mismo que denuncia, ni pueda ser recuperada en los esquemas de otras teologas inadecuadas para elaborar temticamente la eficacia histrica del amor. En este sentido la teologa de la liberacin acusa a las dems teologas de no ser suficientemente crticas ni polticamente vigilantes. La teologa, o es liberadora o no es teologa. Tiene que llevar a cabo la liberacin en todos los niveles: desde la intimidad de cada persona hasta alcanzar el corazn de las estructuras de todo un sistema social opresor. Y esto no se realiza nicamente por medio de convicciones intelectuales profundas. Tiene que llegar a actitudes concretas, ya que son stas las que modifican la realidad. Y las transformaciones de la realidad exigen algo ms que actitudes concretas y voluntaristas. Piden sensibilidad ante la viabilidad histrica, atencin a las condiciones objetivas y creacin de mediaciones operativas. En cada irrupcin de mayor libertad, de justicia y de fraternidad dentro de la sociedad se anticipa y se concreta en las condiciones del tiempo histrico la libertad definitiva del Reino.

V.

CONCLUSIN: LO IMPORTANTE NO ES LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN, SINO LA LIBERACIN

Varias veces hemos repetido ya que la teologa de la liberacin constituye una forma global y diferente de hacer teologa partiendo de la praxis de la fe y buscando la praxis ms eficaz y transformadora. Su mtodo no es sino el de la elucidacin, la explicacin y el desdoblamiento de la propia teologa de liberacin. Tenemos una clara 71

'opcin de base: lo que realmente interesa no es la teologa de la liberacin, sino la liberacin histrica de nuestros pueblos. Para esta liberacin tiene que servir la teologa de la liberacin. Si no sirve a este propsito, se transforma en uno de tantos temas de alguna otra teologa que a su vez refleja consciente o inconscientemente otra opcin fundamental. Pero en ese caso la teologa de la liberacin deja de ser una manera diferente de hacer teologa, expresin de un modo diferente de vivir, que es un proceso de liberacin en situacin de cautiverio. Somos plenamente conscientes de que todo punto de vista, como el de la teologa de la liberacin, es la vista de un punto. Pero cul es este punto? Es el punto de vista del pobre, del humillado y ofendido. Se parte de su situacin; se quiere transformar la sociedad que lo engendra. A partir del pobre se juzga todo el sistema que lo expulsa y lo tiene marginado. La praxis liberadora exige, por su parte, una racionalidad que le resulte adecuada. Tiene que procurar los medios tericos que mejor descubran los mecanismos generadores de opresin; tiene que llevar a cabo los medios sociales y polticos que hagan eficiente al amor y transformadora a la fe. Hablar de liberacin sin pensar continuamente en la praxis, en los medios, en los pasos tcticos, puede parecer abstracto. La liberacin tiene que ser como el pueblo; el pueblo no habla palabras, sino cosas; pisa con los pies en tierra, tiene tierra en sus gestos, en su lengua. Si no se mantiene la praxis y con ella una opcin por los oprimidos, se puede hablar con los mismos signos lingsticos, pero sin pensar ni tener la misma cosa ante la vista. En el fondo, todo puede reducirse a lo siguiente: .qu es lo que hay que hacer y cmo hay que pensar para que la fe y el amor cristiano sean liberadores de una situacin objetivamente opresora e inicua? Con la respuesta que se d a esta pregunta se decide el destino 72

de la teologa de la liberacin y finalmente de toda la teologa cristiana. Como es evidente, la toma de conciencia de la opresin lanza un desafo evanglico y tico a la coherencia cristiana, especialmente al telogo: cul es su opcin fundamental? Es uno opcin por los que fueron los predilectos, de Jesucristo? Qu tipo de praxis est implicado en esa opcin? Qu tipo de pensamiento y de teologa refleja esa praxis? Las respuestas a estas preguntas juzgarn todas nuestras teologas. Pero todo esto no supone necesariamente que el telogo tenga que abandonar su ctedra para ir a insertarse en los ambientes populares. Hay muchos que as lo hacen, con grandes ventajas para su reflexin. Pero en el proceso global de liberacin el telogo puede vivir comprometido a partir de su prctica terica, ejercida dentro de una opcin clara y profunda por los oprimidos. Su funcin es la del intelectual orgnico: ayuda a las clases oprimidas a tomar conciencia, a desenmascarar las ideologas castradoras, a elaborar y mantener la visin global, etctera. En contacto con las bases se enriquece, mantiene vigilante su propio lenguaje y se compromete con su destino en otro nivel de lucha. Hoy la situacin concreta es tal que la mera palabra liberacin constituye por s misma un motivo de sospecha y de reduccin a la ineficacia. En esta situacin-lmite es urgente la tarea de dar brillo a ciertas perspectivas, de detallar las implicaciones de todo el proceso de liberacin y de reflexionar sobre el sentido propio del cautiverio. Qu significa el hecho de varios siglos de dominacin en nuestro continente? Qu es lo que se est preparando con todo esto? Qu estructura inicua es la que all se anuncia? Qu sentido ltimo poseen los ltimos de la tierra? La anti-historia no puede ser totalmente absurda. Tambin en ella se realiza el plan de Dios. Ellos no estn fuera de la gracia y del Reino que se realiza especialmente en ellos. Pero 73

cmo concebir este sentido salvfico? Quiz esta situacin nos coloque en aquel lugar hermenutico en el que se pueda compartir y entender, bajo una luz nueva y sorprendente, el arduo camino del Siervo doliente Jesucristo (19). Creo que es en esta perspectiva donde tiene que elaborarse la teologa. Vivimos en Egipto. El pueblo sufre en Babilonia. Por ella corre sangre de mrtires. Pero nuestra Babilonia y nuestro Egipto son diferentes. En el horizonte apunta ya un sol de justicia. En l se ha anticipado ya la liberacin de todos los cautiverios. Existe algo ms en esperanza, frente a todas las desconfianzasGracias a Jesucristo y a su resurreccin.

III TEOLOGA COMO LIBERACIN

(19) Cf mis dos artculos ya citados en Grande Sinal (1974), o en forma de libro L. BOFF, Teologa desde el cautiverio, IndoAmerican Press Service, Bogot 1975.

En una primera aproximacin la hermenutica de la conciencia histrica de liberacin nos propusimos esbozar brevemente el nuevo horizonte proyectado por la conciencia histrica de liberacin. Este horizonte nos permite releer y reconsiderar todas las realidades humanas del pasado y del presente a la luz de la ptica de la opresin y de la liberacin: la economa, la poltica, la medicina, la psicologa, etctera; y tambin la religin y la teologa. Hasta qu punto la misma religin es opresora y liberadora? Hasta qu punto la teologa, por el modo como se entiende a s misma y concibe las relaciones del universo de significaciones con la fe, contiene y mantiene viva su dimensin de liberacin? La religin y la teologa, para ser realmente liberadoras, necesitan pedir prestadas una temtica y unas categoras aliengenas, procedentes de otra ideologa o de otra cosmovisin? No poseern acaso en s mismas una riqueza liberadora que es preciso tematizar y volcar en una praxis? Cul es la colaboracin que la teologa y la fe pueden prestar al proceso global de liberacin a partir de su propio horizonte? Sin esa colaboracin especfica le faltara algo al proceso liberador. No poseer la fe un enfoque tal que le permita ver, animar y festejar la liberacin o denunciar la opre15

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sin que se manifiesta tambin fuera de sus propias fronteras? A la luz de estas preguntas vamos a atrevernos a desarrollar, en una primera parte, dos proposiciones fundamentales: la dimensin liberadora y praxstica de la fe y de la teologa; la dimensin de fe y de teologa de toda praxis liberadora. Estas dos consideraciones sern tratadas adems a nivel fenomenolgco, esto es, tomando la teologa como un conjunto ordenado de doctrinas sobre Dios, sobre el hombre, sobre su salvacin, etctera, dentro de una tradicin de fe que nos viene desde los testimonios mayores del Antiguo y del Nuevo Testamento y que nos alcanza en la actualidad. En una segunda parte trataremos de la misma realidad dentro del horizonte de una reflexin ms esencial y radical, que ve a la propia teologa como articulacin histrica de la revelacin del misterio de Dios en el proceso humano. Esta revelacin no tiene lugar solamente en el mbito de lo religioso, sino en la totalidad de las manifestaciones de la historia dentro de su propio momento, en nuestro caso bajo el signo de la liberacin. La teologa consiste entonces en el intento de tematizar a nivel del lenguaje y de la comunidad de fe esa realidad que afecta a todos, pero que es concienciada, descifrada y celebrada en la religin.

I.

LA DIMENSIN LIBERADORA Y PRAXSTICA DE LA FE Y DE LA TEOLOGA

Al hablar de la dimensin liberadora y praxstica de la fe y de la teologa (1) o queremos desentraar las consecuencias liberadoras que acaso poseen la fe y la teologa. Al contrario, queremos poner de relieve el hecho de que toda fe y toda teologa, por la mera razn de ser lo que son, poseen en s mismas una dimensin liberadora u opresora. Esta dimensin pudo haber quedado antiguamente en el subconsciente, sin haber sido articulada de manera explcita. Pero estaba y est siempre presente y actuando en la praxis. En la actualidad nos hemos dado cuenta de esta realidad expuesta y /-cubierta ahora. Percibimos que cierto modo de comprender la fe es ideolgico y sacramentalizador de una situacin opresiva, o es liberador del hombre de su propia situacin y de su vinculacin con la configuracin global de la vida (2).

(1) Cf. H. ASSMANN, La dimensin poltica de la je como praxis de liberacin histrica del hombre, en Teologa desde la praxis..., o. c , 15-26; Fe cristiana y cambio social..., o. c, sobre todo el ensayo ya citado de J. C. SCANNONE, Teologa y poltica..., ib., 247264; P. BLANQUART, Fe cristiana y revolucin, en Pueblo oprimido..., o. c , 21-34; J. GUICHARD, Une lecture politique de la foi, en Eglise, luttes de classes et stratgies politiques, Cerf, Pars 1972, 19-49 (trad. cast.: Iglesia, lucha de clases y estrategias polticas, Sigeme, Salamanca 1973); VARIOS, Die Funktion der Theologie, Munich 1969; A. ALONSO, Iglesia y praxis de liberacin, Sigeme, Salamanca 1974, 98ss. (2) Cf R. GARCA, De la crtica de la teologa a la crtica de la poltica, en Pueblo oprimido..., o. c , 69-96; H. BORRAT, Las bienaventuranzas y el cambio social, en Fe cristiana y cambio social..., o. c , 213-230; H. ASSMANN, El cristianismo, su plusvala ideolgica y el costo social de la revolucin socialista, en Teologa desde la praxis..., o. c , 171-202; para la problemtica general, cf R. MATE, La neoescolstica, teologa de la restauracin burguesa, en El atesmo, un problema poltico, Sigeme, Salamanca 1973,
145-174.

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1.

Verdadera je: je que se hace verdad

La verdadera fe cristiana no se reduce solamente a una adhesin intelectual a ciertas verdades sobre el destino fundamental del hombre y del mundo (3). Es adhesin al misterio de Dios, que se comunica permanentemente en la historia y se ha autocomunicado de forma definitiva y victoriosa en Jesucristo muerto y resucitado. En la captacin concreta del momento histrico en su sentido radical como pro-vocacin al hombre para una decisin totalizante de su vida es donde se define cul es el Sentido fundamental. Este Sentido puede ser expresado en un lenguaje de verdades que guarden siempre referencia al ncleo experiencial de donde brotaron. No es precisamente el que conoce las verdades quien se salva. Sino el que practica la verdad. Practicar la verdad en sentido bblico (cf Jn 3,21; 1 Jn 3,19) consiste en transformar de tal forma la vida que sta se deje empapar de la realidad de Dios sentida y sufrida dentro de la propia existencia. Fe cristiana significa que Dios mismo se hizo historia y se llam Jesucristo. Jesucristo no ense nicamente verdades. Camin por un sendero en el que asumi la totalidad de la vida en sus positividades y en sus negatividades como una vida vivida, soportada y asumida delante de Dios y siempre a partir de Dios. Dios no se encontraba solamente en el templo, ni moraba exclusivamente en los cielos, sino que se daba a s mismo y se haca presente en cada hombre, anunciaba su palabra en cada situacin concreta y se revelaba como el Dios provocativo, esto es, que llamaba siempre hacia adelante y hacia una permanente apertura acogedora de su parusa.
(3) Cf para la problemtica de la fe VARIOS, Credo para amanh, 3 vols., Petrpolis 1971; L. BOFF, A mensagetn da Biblia hoje, na lngua secular, en REB 32 (1972), 842-854.

La fe entonces exige una desinstalacin y una vivencia de situacin-de-xodo. El quiere levantar su tienda en el maana y en el futuro de nuestra vida. Fe cristiana en este sentido es mucho ms un modo de vivir y de comportarse frente a la totalidad de las manifestaciones del mundo que adhesin a un contenido fijo y determinado de verdades pronunciadas dentro de unas coordenadas lingsticas que estn y estarn siempre vinculadas a una visin determinada del mundo. No basta con establecer las verdades: Dios existe, Jesucristo resucit de entre los muertos, Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo, el hombre es inmortal, etctera. Estas verdades no estn dentro de las mismas coordenadas como cuando digo: existe una piedra, ha muerto un perro, etctera. Dios no existe de la misma manera que existe una piedra. Cuando digo en la fe que Dios existe, afirmo existencialmente que en el mundo hay un ltimo Sentido que me acoge y me acepta radicalmente, incluso en mi pequenez, en el que convergen todos los opuestos y en quien encuentro el descanso de mi corazn fatigado de preguntar. Por tanto, decir que Dios existe no es como decir que existe una piedra, sin que nada acontezca en mi vida. Aqu todo cambia. El mundo se vuelve difano ante esta inefable Realidad. Cuando afirmo en la fe que Jesucristo resucit de entre los muertos, no me sito en el mismo horizonte que cuando me anuncian: hoy ha nacido Raquel. Sino que me sumerjo en el ocano de la esperanza humana que sabe que la muerte ha sido vencida. El anhelo de realizacin y de liberacin del hombre se ha transformado en acontecimiento de felicidad humana y divina: hay un final maravilloso para el hombre y para el cosmos, un final de todos los mecanismos de la opresin. Entonces toda la existencia, la lucha secular de los oprimidos y de los opresores (manifestaciones de la muerte dentro de la vida) y el sentido del futuro de la historia reciben una esplendorosa iluminacin. Cuando profeso en la fe que 79

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Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo, no pronuncio una verdad cientfica como cuando digo que el agua es un compuesto de H2O, sin que se modifique nada en el sentido radical de mi existencia. Pero al balbucir en el pudor del Espritu que Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo, testifico que el misterio que se oculta y se revela en la historia es comunin, alteridad, identidad y diferencia, autocomunicacin de s (Padre) a alguien diferente de s (Hijo), no destruyndose sino recogindose en la mutua aceptacin amorosa (Espritu Santo) para formar una nica mismidad (la nica naturaleza divina). Pues bien, no refleja esta misma dialctica toda la realidad, especialmente el hombre? La santsima Trinidad es la ltima iluminacin del misterio del hombre y del Hombre Jesucristo. Estas verdades se vuelven verdades cuando se hacen verdades, esto es, cuando liberan la existencia para lo inefable del Misterio, cuando rompen las de-finiciones, cuando entran en unas nuevas definiciones para romperlas sucesivamente y dejar que el Misterio siga siendo permanentemente Misterio. La fe cristiana atestigua que en Jesucristo Dios se hizo otro, ms todava, la escoria de la humanidad, el maldito, el herido y humillado (Is 53,3-5). Dios march al destierro. Encarn lo ms diferente de s mismo, al enemigo (cf Rom 5,10), se despoj de s mismo (Flp 2,7) para poder ser todo en todas las cosas (1 Cor 15,28). Esto no ha sido proclamado para ser una mera informacin, sino que significa un desafo para que sigamos el mismo camino de Jesucristo (Flp 2,5). La fe cristiana slo es verdadera cuando continuamente, lo mismo que Dios en la encarnacin, asume lo diferente de s misma, el mundo, la realidad ms contraria, para reconciliarla y reunificarla en el perdn y en la misericordia. Entonces el otro pasa a ser nuestro semejante y el semejante pasa a ser nuestro prjimo. 80

Pues bien, la fe cristiana que se hace verdad se hace libertad y liberacin, no ya eludiendo el proceso de opresin y la carga inhumana del sufrimiento del mundo, sino asumindolos como hizo el Hijo del hombre y el hombre de dolores (Is 5,3), soportando su absurdidad, sufriendo no las propias penas, sino las penas de Dios en el mundo. La aniquilacin es tambin camino de liberacin. En ella nos vaciamos de nosotros mismos y de los objetivos de nuestra batalla y nos colocamos a merced del Misterio de Dios. En el camino hacia la liberacin la muerte es la fiesta ms sublime (4). Esta fe nos hace efectivamente libres. Muestra su vigor en todas las dimensiones de lai vida humana, incluso en su contenido poltico y social, en el sentido amplio que poseen estas palabras en cuanto conciernen a la relacin del hombre con la comunidad humana y con la organizacin del poder que se instaura en ella. Esta fe crea una mstica que no huye ni tiene miedo de la persecucin, de la prisin, de la tortura y de la muerte, ya que vincula a la persona con un Absoluto. Los inserta dentro de la normalidad de la vida de fe en la cruz de Jesucristo, los acoge con soberana, sufriendo y muriendo con dignidad: Estos no son tormentos infligidos por causa del nombre de nuestro Seor Jesucristo, sino slo unciones, como serenamente replicaba a sus verdugos uno de los primeros mrtires laicos de la primitiva Iglesia, san Mximo mrtir (5). Esta fe contesta todos los absolutos intramundanos, quiebra las piernas de todos los dolos de barro ideolgico y desenmascara el orgullo del poder que pretende con el aumento de la produccin y del consumo hacer que calle el hambre de libertad del espritu hecho para el Absoluto.
(4) D. BONHFFER, Widerstand und Ergebung, Munich-Hamburgp 1966, 189 (trad. cast.: Resistencia y sumisin, Ariel, Barcelona 1960). (5) Acta Sancti Maxitni martyris, 2 (Lateinische Martyrerakten ausgewahlt und erldutert von Andreas Schwerd), Munich 1960, 40-41;'
85-87.

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2.

Slo hay una historia: la de la gracia-liberacin y la de la desgracia-opresin

La propia teologa, como articulacin de fe, se ha entendido desde sus orgenes bblicos como historia de la salvacin y de la perdicin, del pecado y de la gracia, del proceso de liberacin y de opresin (6). Por eso se constata una afinidad muy grande entre la gran tradicin teolgica de la Iglesia con la teologa de la liberacin. Segn este modelo, la revelacin de Dios se entiende como historia de su autocomunicacin progresiva a lo largo de los tiempos. Establece un origen y marca un futuro. Al crear, Dios se autocomunica inaugurando el receptculo capaz de acoger sus venidas. El viene continuamente. La historia, en su significado ms trascendente, no significa solamente proceso de gestacin del hombre, sino tambin proceso de autocomunicacin del misterio de Dios. Todo est constituido como vasija hecha para acoger el vino precioso que es Dios. En Jesucristo se ha dado el encuentro de la mayor efusin de Dios y de la mxima acogida por parte de la creacin: l es Dios y hombre en su total presencia e inmediatez. Junto a esta historia de Dios y del hombre existe tambin una antigua historia: la de la libertad que se refugia en su cerrazn y la del pecado que se niega al don de la comunin. Si la autocomunicacin de Dios libera al hombre cada vez ms abrindole los horizontes infinitos del misterio del amor, el pecado lo encierra en las estrecheces de la subjetividad. El hombre se aferra a su pasado construido y se cierra al futuro en el que Dios viene continuamente. Esta estruc(6) Cf G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, o. c , 193-241; J. L. SEGUNDO, Salvacin y construccin del mundo, Nova Terra, Barcelona 1968, especialmente 47-91; A. DARLAP, El concepto de historia de la salvacin, en Mysterium salutis 1/1, Cristiandad, Madrid 1969, 62-132.

tura de ambigedad estigmatiza todas las manifestaciones de la existencia humana: en la religin, en la sociedad, en el ejercicio del poder. La comunidad eclesial se entiende como la inauguracin de una nueva solidaridad en Cristo del bien contra el mal, de la liberacin contra todas las formas de opresin, de la total apertura del hombre al futuro de Dios contra el enclaustramiento dentro de sus propias conquistas. Vivir esta dimensin es lo que constituye al cristiano, y no la prctica de actos religiosos. Jesucristo invit a los hombres, no al ejercicio de un nuevo ritual ni a la observancia de las leyes ms puras y ms santas, sino que llam a todos a una nueva forma de vida que se entiende a partir de Dios y del futuro que nos promete, y no a partir del pasado y de lo que hemos construido. No hay dos historias, una profana y otra sagrada, dentro o en las profundidades de aqulla. Slo hay una historia, que puede ser leda desde los ms diversos puntos de vista: econmico, poltico, psicolgico, ideolgico y tambin teolgico. En la ptica de la fe toda la historia humana en todas sus manifestaciones, desde sus orgenes hasta su consumacin (protologa-escatologa) puede ser vista como la historia de la liberacin, en cuanto que el hombre acoge el misterio de Dios, y como historia de la opresin, en cuanto que lo rechaza. Realmente, la acogida y la repulsa se entremezclan y constituyen el drama humano delante de Dios. En esta visin tambin la poltica y la economa y la lucha ideolgica estn penetradas de gracia y de desgracia, de alientos de liberacin y de golpes de represin. No existe nicamente una situacin decadente y opresora (pecado original) que se transmita a travs de los siglos encarnada en las personas, en las instituciones y en las culturas humanas; tambin est presente la gracia original que resplandece en los ejemplos dejados por el hombre recto, que alimenta con las enseanzas que el misterio de Dios ha articulado en los sabios
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de todos los tiempos y que se comunica por las instituciones humanitarias de todos los pueblos. Afirmar que la economa es a-tica y que la poltica es indiferente, equivale a perder la perspectiva de la fe. No hay nada indiferente delante de Dios: o contribuye a la liberacin o a la perdicin del hombre. Ese pretendido apoliticismo de la teologa o de la Iglesia no deja de ser una posicin poltica, ya que legitima el statu quo en vez de cuestionarlo, no para rechazarlo, sino para que se mantenga siempre abierto a la humanidad y a la justicia, valores que no se agotan en un cdigo de leyes ni se limitan al establecimiento o la consecucin de unas cuantas metas ms o menos fundamentales. Hoy se vive en Amrica Latina el tiempo denso y urgente (Assmann) de la historia de la salvacin bajo el signo de la liberacin de las esclavitudes sociales que destruyen al hombre, que marginan a millones de seres y que aplastan la dignidad humana. Este tiempo no posee solamente una dimensin sociolgica y poltica. Es la forma con que la liberacin y la gracia, la opresin y la des-gracia, acceden a nuestra conciencia histrica y desafan el compromiso de nuestra fe. Una Iglesia y una teologa que por temor a la poltica o por miedo a la contestacin y a la represin se negasen a ver en el fenmeno del marginamiento su dimensin de fe y de teologa, craicionaran al Espritu y blasfemaran del Hijo del hombre, que escogi como forma eminente de su parusa en el mundo al marginado, al hambriento, al encarcelado y a los ltimos de la tierra (cf Mt 25,35ss; 18,5). La comprensin de la revelacin como proceso histrico realza y subraya el carcter concreto del acontecimiento revelador que hoy se nos presenta dentro de este horizonte de liberacin-opresin. Aceptar el desafo de esta poca de la revelacin supone no solamente escuchar la voz del tiempo y los clamores de los humillados y ofendidos, sino la voz suplicante del mismo Dios y de 84

Jesucristo que sufre, es torturado, crucificado y est en agona hasta el final de los tiempos. La teologa y la Iglesia no necesitan para liberar afiliarse a una ideologa revolucionaria o socializante, que es la tentacin de muchos cristianos comprometidos de la actualidad. Lo que necesitan la teologa y la Iglesia es accionar el tesoro de su propia riqueza liberadora y tematizar lo que est ya implcito dentro de su propio horizonte. Slo entonces prestarn una colaboracin especfica al proceso de liberacin que se ramifica en todas las manifestaciones de la vida. Eso es precisamente lo que los hombres esperan de la Iglesia: que ella haga su lectura, a la luz de la ptica de la fe, del fenmeno polticoeconmico, del marginamiento, de la opresin y de la liberacin. Y resulta urgente una praxis liberadora como unidad vital entre lectura y accin, entre ortodoxia y ortopraxia.

3.

El Reino, que es liberacin, est en medio de vosotros!

Hay otra categora bblico-teolgica ntimamente unida a la temtica de la liberacin, la del Reino de Dios (7). Como veremos en su debido lugar, el Reino de Dios fue el smbolo lingstico preferido por Jesucristo para transmitir su mensaje de total liberacin del hombre y del cosmos. El Reino de Dios no se limita a una regin de la existencia humana como la del espritu, la de la relacin entre el hombre y Dios, la poltica, etctera. Es global y total. Significa la totalidad de la realidad creada, inserta en el misterio de Dios. Entonces es liberacin del dolor, de la alienacin, de las injusticias, de la muerte. Entonces es realizacin cabal de lo que el hombre puede y
(7) Cf L. BOFF, Jesucristo el liberador, Bogot* 1977, 69-80 (bibliografa).

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de lo que Dios quiere de l como liberacin para el amor, para la comunicacin, para la vida en plenitud. Al Reino pertenece tambin la economa y la poltica y la sociologa. No hay nada que escape de los designios de Dios. El Reino no es una realidad solamente futura. Est ya presente. Est fermentando. Est en gestacin dentro de la historia. Conoce el fracaso de las cruces e irrumpe victorioso en las resurrecciones histricas. El destino de Jess muerto y resucitado es el paradigma de la realizacin histrica del Reino. Se manifiesta tanto en la knosis como en la glorificacin. En el hombre apunta como aoranza de su origen feliz o como esperanza de un final bienaventurado. La aoranza y la esperanza estn en la profundidad de la memoria de la humanidad y en la raz ms honda de su corazn. Y nadie es capaz de ahogarlas ni apagarlas all dentro. Ni la des-confianza ni la desesperacin. Y son siempre fuente de todos los comienzos y de todas las contestaciones. La comunidad de fe se siente portadora de esa aoranza y de esa esperanza que en Jesucristo se han convertido en acontecimiento de alegra y de certeza. Porque todo pertenece al Reino, no es posible ignorar el valor de su faceta poltica y econmica que hoy, dentro de nuestro entorno vital, desempea un factor de especial importancia. En su primera aparicin en pblico, Jess subray las urgencias concretas del Reino. No se trata solamente de reconciliarse con Dios, sino de exorcizar todo lo que esclaviza al hombre: es libertad para los presos, es luz para los ciegos, es liberacin para los oprimidos, es salud para los leprosos y ao de gracia del Seor (cf Le 4,18-21; Mt 11,3-5). En la superacin de estas opresiones es donde se mediatiza el Reino y est en medio de nosotros (cf Le 17,21). Pues bien, para nosotros hoy, la libertad pralos presos significa la revisin de todo el aparato de la justicia, la luz para los ciegos es la organizacin de la sanidad pblica con los medios ms adecuados, y ao de gracia 86

del Seor equivale a la concrecin de la justicia social, especialmente la que se refiere a la distribucin ms equitativa de los bienes y al disfrute de los derechos humanos fundamentales (se era el sentido original bblico del ao de gracia del Seor). Todo esto es la llegada del Reino dentro de las condiciones de la historia y el preludio de futuro definitivo del hombre y de Dios. Luchar para que venga el Reino, tal como nos lo pide Jess en el padrenuestro, consiste tambin en crear espacio de realizacin: para esta su dimensin socio-econmica y poltica. Si la Iglesia y la teologa hablan y se meten en la poltica y en la economa, no lo hacen por poseer mejores recetas o por disponer de mejores datos y modelos, sino porque a la luz de la fe la economa y la poltica son modalidades de aparicin del Reino de Dios o de su retraimiento en la medida en que, en poltica y en economa, se acoge o se rechaza el desafo que viene de Dios y que no es, poder para subyugar, ni saber para masificar, ni producir para ahogar el espritu, sino para abrir al hombre a los otros hombres y a todos al misterio que se anuncia en todas las cosas. Como muy bien dice el Vaticano II el Reino est ya presente en misterio aqu en, la tierra,. Cuando llegue el Seor, ser llevado a su plenitud (GS 39).

4.

Escatologa: el futuro se anuncia en el presente

Una categora complementaria a la del Reino de Dios es la escatologa. Como formulaba Rahner, la escatologa no es un reportaje anticipado de los acontecimientos futuros (8), sino la transposicin a su modo de plenitud
(8) K. RAHNER, Principios teolgicos de la hermenutica de las declaraciones escatolgicas, en Escritos de teologa IV, Taurus, Madrid 1961, 411-439; L. BOFF, Vida para alm da morte, Petrpolis 1973.

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de lo que vivimos va ahora en el modo de deficiencia. Por consiguiente, la vida eterna, el sentido radical del hombre, el amor divino, la justicia perfecta, el encuentro radical, la liberacin, etctera, no son realidades que empiecen con la muerte. Estn ya anticipadas dentro de la historia. El futuro se anuncia ya dentro de las condiciones del presente, aunque de forma limitada y siempre amenazada. Va germinando en la tierra. Va creciendo hasta desarrollarse plenamente en Dios para quienes se abrieron a l o para absoluta frustracin de los que se cerraron a l. No se nos ha prometido otro mundo, sino un mundo nuevo. Esto significa que todo lo que construimos en este mundo en trminos de humanizacin, de justicia, de liberacin, de macrocardad, de socializacin, etctera, no se habr perdido definitivamente. Todo lo contrario. Como nos asegura el Vaticano II, nos encontraremos nuevamente con todo eso, pero limpio de toda impureza, iluminado y transfigurado, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal (GS 39). Semejante comprensin, aliada a la presencia del Reino, debera incitar a los cristianos al compromiso liberador y a la lucha por superar toda clase de deshumanizacin. Slo as se prepara el esbozo del futuro. La esperanza escatolgica no disminuye la importancia de las tareas terrenas, sino que apoya su cumplimiento con nuevos motivos (GS 21). La verdadera concepcin de la escatologa engendra un dinamismo crtico de suma actualidad poltica. Por un lado obliga a asumir con seriedad las situaciones concretas de liberacin, dado que a travs de ellas es como se presencializa y mediatiza el futuro absoluto y la completa liberacin; por otro, impulsa a desinstalarse de ellas, ya que no pueden ni deben identificarse con la liberacin total. Los modelos liberadores necesitan ser superados dentro de una experiencia de xodo y de verdadera pascua. Todo presente que se absolutiza y se instaura a s 88

mismo como salvacin y resolucin de todos los problemas del hombre y de la nacin, tiene que ser desenmascarado en nombre del futuro como ideologa opresora y sofocadora del sentido radical del hombre que debe mantenerse siempre abierto.

5.

Opresin y xodo de Egipto

En este sentido de seriedad de lo provisional encontramos en la tradicin bblico-teolgica una temtica inmensamente rica en dimensin hermenutica de los acontecimientos histricos: el tema de la opresin y del xodo de Egipto (9). Toda la conciencia de Israel estuvo marcada profundamente por la dialctica opresin-xodo. Histricamente, el xodo de Egipto fue un hecho sin especial relieve (10). Pero aquellos acontecimientos revelaron la estructura de todo verdadero proceso de liberacin, como indicamos ya en el primer captulo: un entorno vital se vuelve opresor y por eso mismo insostenible, se instaura una crisis generalizada, surge la contestacin, se elabora el proceso de liberacin, chocan las fuerzas contrarias, se impone una salida y una completa desinstalacin, se elabora un nuevo entorno vital ms libre y humanizado. Por eso, xodo en un sentido teolgico y estructural no significa una salida geogrfica y el abandono de un territorio, sino un despojo de las categoras con que arrostramos una situacin y que nos permiten permanentemente mantener la historia en proceso sin congelarla en instituciones opresoras. Como ha sealado muy
(9) Cf H. BOJQRGE, xodo y liberacin, en Vspera 19-20 (1970), 33-38; H. ASSMANN, Teologa desde la praxis..., o. c , 54-55. 1 (10) Cf S. HERRMANN, Israels Aufenthlt in Aegypten, Stuttgart 1970; A. F. LENSEN, Der Auszug aus Aegypten, en Zeugnis der Bibel; G SAMUEL RUIZ, Teologa bblica de la liberacin, en Liberacin: dilogos en el CELAM, o. c., 337-391; cf tambin 271-307.

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bien Hugo Assmann, las instituciones no acostumbran a basarse en este principio estructurante del xodo; acostumbran a entenderse ms bien como "epifnicas" y detentadoras de promesas cumplidas (11). El xodo es un modo de existir por el que se relativizan todas las situaciones. No para negarles valor, ya que son medios para llegar a la liberacin definitiva, sino porque no deben identificarse ideolgicamente con la consecucin plena de la liberacin. Para la Biblia, el xodo es una temtica generadora de una minora subversiva (Metz) inagotable, de anhelos que no se quedaron frustrados en el pasado, pero que tampoco se realizarn definitivamente; por eso est siempre presente en cada experiencia histrica decisiva en la que se juega el destino de un pueblo. San Mateo, al relatar la huida de Cristo a Egipto y su xodo desde all, quiere insinuar claramente que con l se ha inaugurado el xodo final de todos los Egiptos de la historia. Esta temtica de opresin-xodo nos ofrece una categora por la que podemos releer nuestro pasado continental y nacional y volver a descubrir en sus muchos hroes la presencia del vigor liberador del xodo, encubierto por el sistema vigente que domestica a los libertadores, mitificndolos, iconizndolos y arrancndolos as de la historia conflictiva en la que vivieron y en la que se hicieron hroes.

6.

Pecado como situacin global decadente y conversin como dimensin poltica

lidad humana (12). Medelln calific acertadamente la realidad continental como una situacin social de pecado. Si el pecado-situacin pervierte a las personas, es no obstante en su aspecto social donde asume formas estructurales que permanecen a travs de las generaciones bajo la forma de instituciones injustas, discriminaciones y mecanismos de opresin de unas minoras plutocrticas o militares sobre las masas. Manifestar y denunciar este aspecto social del pecado configurado en situaciones deshumanizantes es una de las tareas de la teologa de la liberacin. La conversin no agota su realidad liberadora y de xodo en la vivencia privada de los cristianos. Desde que Dios se hizo hombre, toda conversin a Dios y a Cristo implica tambin una conversin al hombre. Violar al hombre y su situacin vital es tambin violar y destruir la presencia de Dios en ellos. En las actuales perspectivas de endurecimiento de los regmenes latinoamericanos que slo pretenden el mantenimiento de un falso "orden" establecido y que impiden la creacin de una nueva sociedad ms humana y ms justa, la conversin al hombre debera buscar nuevas formas institucionales que salven la dignidad de la persona (13). Hacer que derive hacia una praxis social toda la riqueza de esa vieja temtica cristiana constituye uno de los desafos que se lanzan a las Iglesias, que deberan desinstalarse de una cmoda situacin delante de tales gobiernos y demostrar su conversin al hombre, por el cual Cristo ofreci su vida (14).

Una correcta comprensin del pecado pone de relieve el hecho de que el pecado no se reduce a actos moralmente malos, sino que constituye adems una situacin global decadente, que impregna todas las esferas de la rea(11) Teologa desde la praxis..., o. c , 54.

(12) El autor est preparando un texto ms amplio, en forma de libro, sobre el asunto. Dejamos para esa ocasin el estudio ms profundo de este tema. (13) C. PADIN, La transformacin humana del tercer mundo, exigencia de conversin, en Fe cristiana y cambio social..., o. c , 265281, aqu 280; R. FALLA, La conversin desde la antropologa poltica, en Teologa y mundo contemporneo. Homenaje a K. Rahner, Cristiandad, Madrid 1975, 393418. (14) Ib., 281.

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7.

El paso de la micro a la macrocaridad

La forma concreta que el xodo y la conversin asumen en Amrica Latina se enuncia por medio de una comprensin y experiencia nueva de amor al prjimo. El prjimo, para el Evangelio, no es el vecino, el compatriota, el hermano en la fe. Prjimo es todo hombre, desde que me acerco a l por amor. El ms lejano, el enemigo o el diferente de m, se vuelve prjimo desde que yo lo amo (cf Le 10,36). El ms lejano y diferente en Amrica Latina es el pobre. La existencia de las masas pobres acusa permanentemente a nuestra conciencia y a nuestra responsabilidad, ya que el pobre no existe como un hecho fatal, su existencia no es neutra polticamente, ni inocente ticamente. El pobre es el subproducto del sistema en que vivimos y del que somos responsables (15). La verdad es que el pobre es un empobrecido, esto es, un estafado, un robado y defraudado del fruto de su trabajo y de su dignidad. Este empobrecimiento es una llamada al amor cristiano, no solamente para que alivie el peso envilecedor de la pobreza pobre, sino para que cree condiciones de superacin de esta situacin. Amar al empobrecido es sumergirse en el conflicto social que crea semejante explotacin. Es realizar una opcin poltica con consecuencias a veces dramticas en trminos personales y de grupo. Porque amar inteligentemente supone conocer los mecanismos sociales y profundos que crean y perpetan el empobrecimiento (16). Exige un
(15) G. GUTIRREZ, Evangelio y praxis de liberacin, en Fe cristiana, o. c , 234. (16) No raras veces el amor cristiano lleva al fiel a echarse al agua para salvar al que se est ahogando. Pero cuando cae en el agua, se da cuenta de que no sabe nadar. Se trata ciertamente de un amor verdadero, pero no inteligente. Vanse sobre eso las reflexiones crticas del agnstico G. SZXZESNY en la 15.* asamblea

xodo y una des-identificacin ideolgica con el status del poder. Dar impulsos a una accin eficaz y liberadora, no raras veces contestada dentro y fuera de la comunidad de fe, y frecuentemente con un restringido sentido simblico. Amar dentro del conflicto, amar limpiamente sin espritu de venganza al enemigo y sin buscar una armona ficticia proclamando unas cuantas inocentes y superficiales declaraciones universales sobre la dignidad humana, constituye una dura exigencia no poco inquietante para todo cristiano comprometido. Amar al enemigo no es una abstraccin. Hay que detectar quines son los enemigos y quines son los mantenedores del empobrecimiento. Los cristianos no hemos sido educados para amar de este modo polticamente con la conciencia de todas las implicaciones y de una estrategia y una tctica, ni ser fcil que seamos los artfices de la paz en el corazn del conflicto y los testigos de la reconciliacin en el seno de las divisiones sociales. Este amor posee su gratuidad propia, como la tuvo el amor hasta la muerte de Jesucristo que, a pesar de la visin de la muerte, no dej nunca de combatir por conquistar a los hombres para su causa. Este amor concreto le revela al cristiano una ambigedad profunda encerrada en su compromiso liberador: los tiranos y los opresores esconden sus races tambin dentro de nosotros. Como confesaba el gran salmista latinoamericano Ernesto Cardenal, esas races las encuentro tambin con frecuencia dentro de m mismo, en mi obrar cotidiano. Los dictadores viven en nosotros. La bomba H es una realidad en nuestra alma. Entonces nos damos cuenta de que el proceso de liberacin tiene que instaurarse primero dentro de nosotros mismos, con gran humildad y compuncin. La macrocaridad (17) no dispensa
nacional evanglica de Alemania (27 junio -19 julio 1973), en Herderkorrespondenz (1973): Worauf ist Verlass? (17) J. COMBLIN, El tema de la liberacin en Latinoamrica, en Liberacin Popular 134 (1973), 46-63, especialmente 51-52; L. BOKF,

92 93

jams de la microcaridad para con el enemigo, con el opresor y con el ms lejano que mora dentro de nosotros mismos.

II.

LIBERACIN DE UN CIERTO TIPO DE TEOLOGA

Estas reflexiones que podran prolongarse y extenderse a otros campos de la teologa, desplegadas en una perspectiva liberadora, pretenden insinuar aquello que nos parece ser la verdad de la liberacin dentro de una ptica teolgica: la propia teologa contiene una dimensin liberadora. Esta dimensin ha estado y sigue estando todava en gran parte encubierta dentro del sistema eclesistico y en la forma escolar tal como viene siendo administrada. Es preciso desentraar esa dimensin, tematizarla y volcarla en una praxis consecuente y animosa, inteligente y adecuada al desafo del momento histrico. Esto supone necesariamente la liberacin de un cierto tipo de teologa abstracta y constituida en un sistema hecho de conceptos. No se conseguir la superacin de esta teologa mediante unas simples interpretaciones de interpretaciones, sino mediante una nueva experiencia y una praxis diferente de la fe y de la Iglesia. Entonces s que podr nacer una teologa liberada de su cautiverio intrasistemtico. Nacida de la praxis, conservar siempre una referencia a la praxis, la iluminar, se dejar cuestionar y enriquecer por ella y de esta forma mantendr permanente y dialcticamente la unidad de la teologa con la vida cristiana.

IV
LIBERACIN COMO TEOLOGA

Vida religiosa e Igreja no processo de libertacao, Vozes, Petrpolis 1975, 11-61.

En el captulo anterior hemos reflexionado sobre la dimensin liberadora y praxstica de la fe y de la teologa. All sealamos no slo el aspecto liberador u opresor de la fe y de la teologa, sino tambin un horizonte capaz de hacernos contemplar la dimensin de fe y de teologa de toda praxis liberadora. En otras palabras, la dimensin teolgica y de fe no se revela solamente en donde es tematizada, concienciada y crea para s una semntica propia; a partir de cierta profundidad de reflexin todas las cosas, y en nuestro caso toda praxis liberadora, revelan una dimensin teolgica. Por consiguiente, fe y teologa no son exclusivas de la Iglesia, de la religin o de un lenguaje llamado teolgico o de fe, sino que constituyen una profundidad existente dentro de la propia vida, incluso cuando no afloran a la conciencia ni se llaman o aceptan ser llamadas fe y teologa. Aunque se niegue esa dimensin, no por ello deja de existir y de estar presente en todas las articulaciones de la actividad humana. En su existencia, no depende de nuestra afirmacin o negacin. Pertenece simplemente a la estructura de la propia realidad. Nos gustara iluminar estas ideas en dos puntos, continuando con el tema ya tratado de la teologa como liberacin. 95

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I.

LA DIMENSIN DE FE Y DE TEOLOGA DE TODA PRAXIS LIBERADORA

La idea clave de la teologa que comprende la historia humana como nica historia de liberacin-salvacin y de opresin-perdicin significa que no hay portadores exclusivos de liberacin y de opresin. Todo y todos en la historia son seales e instrumentos de salvacin y de perdicin. No es especfico de la Iglesia traer la liberacin a un mundo que vive bajo todas las formas de alienacin, de pecado y de opresin. La salvacin-liberacin est siempre presente en la historia. La ofrece Dios por Jesucristoa todos los hombres desde el comienzo de la historia. Dios no ha abandonado nunca a los hombres, sino que se ha dado siempre en alianza liberadora (1). Esta ptica supera la visin suntuosa y triunfalista de la Iglesia como polo articulador exclusivo de la liberacin. En su debido momento reflexionaremos sobre la aportacin especfica que la Iglesia, como humanidad consciente de su situacin salvfica, trae al proceso histrico-salvfico global. A la luz de esta comprensin se crea la posibilidad de una lectura religiosa de todas las manifestaciones histricas, incluso de aquellas que se concretan bajo el signo de la profanidad ms radical. Tanto lo profano como lo sagrado son articulaciones diferentes y dos lenguajes distintos de la misma identidad de liberacin-salvacin. La sacramentalidad se caracteriza por el desciframiento explcito de la liberacin-salvacin y por el nombramiento del Misterio que lo penetra y lo circunda todo. La profanizacin prescinde (esto no significa que lo niegue) de su tematizacin. Pero vive tambin bajo el mismo vigor estructurante del Misterio, escondido y oculto en la profanizacin. En la
(1) Cf el canon 4 de la misa; Lumen gentiwn 2.

sacralizacin, al vivir dentro de la luz, el hombre se^ dirige luego al Sol, fuente de la luz. En la profanizacin se vive dentro de la luz, pero se prescinde de nombrar al Sol y de preguntar por l. Con eso no se niega al Sol,, origen de la luz. La luz tambin emana del Sol; ste es tan generoso y absoluto que no deja de estar menos presente por el hecho de que no se le nombre ni se tenga conciencia de l. Lo importante es notar que ambos, lo sagrado y lo profano, son revelaciones del nico y mismo Sol, el Misterio salvfico y liberador de Dios. Vivimos hoy bajo el imperio de la secularizacin, en el que Dios permanece oculto y olvidado. Dentro de este momento histrico los hombres luchan por la justicia, sacuden el yugo de la servidumbre, mueren por los valores fundamentales de la convivencia humana. Quiz no asome nunca a sus labios el nombre de Dios ni dirijan sus pensamientos al Dios-con-nosotros que se llam Jesucristo. Quiz incluso se pronuncien contra Dios que se presenta siempre dentro de una imagen y se profesen contrarios a Jesucristo que aparece inevitablemente dentro de una determinada configuracin; a pesar de eso, puede haber en sus vidas sacrificadas y en sus proyectos histricos de mayor justicia y fraternidad entre los hombres una verdadera substancia cristiana. Dios y el Resucitado estn presentes dentro de estas formas kenticas de parusa histrica. Para el que cree en la actuacin universal del Dios liberador y del Seor resucitado de la muerte a la vida, ellos son tambin portadores de la autntica liberacin y su compromiso posee, en esa profundidad radical, una verdadera dimensin teolgica y est informado por la fe. Esta comprensin dispensa de una mayor justificacin teolgica. Realmente pertenece a la tradicin ms antigua de la Iglesia que siempre, desde el prlogo del Evangelio de san }uan y desde la teologa de las Cartas a los efesios, los colosenses y los hebreos hasta el concilio
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Vaticano II, ha conferido al misterio de Cristo una vigencia csmica e histricamente universal (2). Bajo signos diferentes se crey en la misma fe. Bajo nombres diversos se ador al mismo Dios. Bajo teologas distintas se muri por la misma causa. Por tanto, se da una profunda identidad en el proceso de liberacin, aunque se articule a nivel semntico e ideolgico por corrientes que se Oponen y que hasta se combaten. Es obra de la fe ver esa identidad en la diferencia histrica de sus concreciones. Si en una poca que no est todava muy lejos la Iglesia pona todo su empeo en estar presente en el mundo como fermento salvador, ya que sin ella segn se opinaba la salvacin no haca fermentar a la masa humana, hoy ciertamente tendr que empearse en leer y desentraar el cristianismo ya presente en las mltiples manifestaciones de nuestra cultura. Esto obligar a la Iglesia a salir de su mentalidad de ghetto, de su triunfaKsmo salvfico y de su auto-seguridad de ser la nica que posee la propuesta liberadora de Dios. No obstante, sera ingenuo que ella viera solamente en la historia el proceso de liberacin. Tambin impera con no poca virulencia el proceso de opresin. La secularizacin degenera en secularismo (3), en el que si no se prescinde de Dios, se combate explcitamente toda apelacin a la Trascendencia. La autonoma legtima de las realidades terrenas, tema tan exaltado por la Gaudium et spes, queda pervertida en una ideologa materialista que
(2) Para mayor profundidad remitimos a nuestra obra, en la <iue el lector encontrar muchos textos de los Padres y de toda la tradicin eclesial: L. BOFF, Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung, Paderborn 1972, 84-103; ID., O Evangelho do Cristo Csmico, Petrpolis 1970. (3) Vanse las crticas al modelo de secularizacin en su aspecto de ideologa justificadora de) cristianismo en los pases opulentos:, J. COMBLIN, S. GALILEA y otros, Fe y secularizacin en Amrica Latina, ' Departamento de Pastoral del CELAM, Quito 1972.

utiliza egostamente los medios ms modernos de la tcnica y del saber como instrumentos de dominacin de pueblos mantenidos en rgimen de dependencia. Existe ua praxis que es teolgicamente pecado-opresin; se han montado sistemas poltico-econmicos que no son ni mucho menos moralmente inocentes y se ha creado un consenso social que es indecente a los ojos de la fe, al estar impuesto por la violencia o engendrado por la manipulacin de la opinin pblica. Una Iglesia que comprende la dimensin de fe y de teologa, de opresin y liberacin de toda praxis humana, difcilmente podr justificar, frente a todo eso, su silencio o su complacencia. Debido a su fe, jams podr renunciar a su vocacin proftica de anunciar, denunciar y mantener siempre vivo el discernimiento entre la opresin y la liberacin, aunque se presenten continuamente juntas. ; JSU intromisin en unos campos que a primera vista ri seran de su incumbencia, como lo poltico y lo econmico, no se debe a su inters de poder o de supervivencia, sino a la conciencia que posee del carcter salvfico-liberador o injusto-opresor del mundo poltico y econmico. Con todo, hemos de recordar que, debido precisamente a su fe, la Iglesia no sabe siempre a priori cul es el proyecto ms humano y cul es el camino ms justo y con menor porcentaje inevitable de iniquidad que hay que recorrer para que resulte verdaderamente liberador: Tambin ella est sujeta a los titubeos, a los riesgos y a las decisiones ya tomadas por otros. Adems, sociolgicamente, la doctrina oficial eclesistica se presta ms a apoyar los mecanismos del orden establecido que a derribarlos en nombre de una mayor participacin y humanizacin. Esta consideracin, en vez de invitar al capillismo eclesial, debera llevar al hombre de fe a afinar los odos y a purificar los ojos para descubrir el verdadero; cristianismo en los movimientos liberadores accionados por hombres sinceramente comprometidos, aunque no es99

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ten inscritos ni profesen en el nmero de los cristianos. En la profundidad de la vida tambin ellos viven y se alimentan del mismo vigor que se manifiesta explcitamente en la Iglesia y que se llama salvacin-en-acto, Jesucristo y su causa presentes y actuantes, e historicizacin del proceso de liberacin total. Las categoras teolgicas de Reino de Dios y de escatologa nos ofrecen tambin la pauta para leer el carcter teolgico y de fe de cualquier praxis verdaderamente liberadora. El Reino de Dios y la escatologa presente no se identifican con la Iglesia ni con ningn proyecto histrico. Est presente en todos, pero sin agotarse en ninguno de ellos, ha Iglesia es uno de sus portadores y, gracias a Jesucristo, un portador especialmente cualificado, pero pueden serlo igualmente otros como el estado, las ideologas, los movimientos liberadores, las empresas tcnicas, etctera. Encarnarse en proyectos histricos est dentro de ellos, pero tambin por encima de ellos. Se trata de un proceso global y dinmico que lo abarca todo y que puede estar tambin presente en donde se niega a Dios, con tal que se busquen y se realicen pasos concretos de justicia, de superacin de las estructuras discriminatorias y de solidaridad real entre los hombres. El futuro absoluto se mediatiza en el presente, bajo formas limitadas ciertamente, pero verdaderas. Para la fe, lo decisivo no es cmo los movimientos liberadores se entienden a s mismos, si ateos, revolucionarios, reformistas, etctera; lo decisivo es si en ellos realmente se verifica una red liberacin a veces con el sacrificio de la propia vida. All es donde se manifiesta el aspecto teolgico y de fe.
II. QU ES LO CRISTIANO?

Las afirmaciones que acabamos de hacer harn ciertamente que surja esta pregunta: entonces qu es lo cristiano?, dnde podemos identificarlo? No pretendemos 100

por ahora estudiar temticamente esta pregunta, sino slo mejorar esa misma pregunta. Como resulta de lo expuesto anteriormente, el carcter cristiano del compromiso humano no coincide siempre con la Iglesia ni con los que colocan su actividad bajo la etiqueta de cristiana. En todo eso puede haber ciertamente cristianismo, pero tambin puede haberlo fuera de eso, donde ni se menciona e incluso se combate al cristianismo. En otras palabras, no es a nivel de las concreciones y vertebraciones histricas donde podemos decir: eso es cristiano! Lo cristiano se sita en un nivel ms profundo, donde se da la superacin de las cerrazones absolutizantes, donde se vive una sed real de justicia y de participacin, donde toma cuerpo un compromiso como momento materializador de la apertura al futuro y del proceso de liberacin, donde por la causa de los dems surge ese coraje de ser que lleva al sacrificio de la propia seguridad, de la propia salud y quin sabe si de la propia vida. Pues bien, donde eso tiene lugar, all podemos identificar la presencia de lo que es cristiano. En ese nivel podemos, crtica pero verdaderamente, constatar que el nombre cristiano en Amrica Latina ha servido no pocas veces para legitimar situaciones de poder que trataban injustamente a gran parte de la poblacin y que por eso mismo eran anticristianas. Representantes oficiales del cristianismo se han prestado, la mayor parte de las veces inconscientemente, a la sacramentalizacin y al fetichismo de un poder o de un rgimen establecido. La utilizacin del nombre cristiano es en estos casos ilegtima, es una usurpacin. Otras veces, ciertos movimientos o personas que no se han unido explcitamente al nombre cristiano se han movido realmente en la esfera radical de lo que es verdaderamente cristiano. La meditacin de Mt 25 en la parbola del juicio final ilumina lo que estamos insinuando. No siempre lo genuinamente cristiano radica en lo que se denomina y se autoproclama cristiano. 101

III.

LIBERACIN COMO EXPRESIN Y MANIFESTACIN DE LA REVELACIN H O Y

Hasta aqu hemos desarrollado una reflexin intrasistemtica a la propia teologa. Las categoras teolgicas nos han abierto las puertas para ver la dimensin teolgica fuera de lo que explcita y temticamente se llama teologa. El carcter teolgico y de fe, no nos cansaremos de repetirlo, no se agota en la realidad que se llama a s misma teolgica y de fe. Subsiste en todas las dimerp siones cuando se las ve en un nivel de profundidad y no slo en el nivel de las expresiones semnticas y de las vertebraciones factuales. Intentaremos a continuacin radicalizar ms an esta pregunta: cul es el vigor qu alimenta la conciencia de la liberacin y acciona todo el proceso penoso de la liberacin? La liberacin con todos sus derivados es un resultado. Es la tematizacin, el intento de expresar a nivel de la accin, del lenguaje, de la creacin de nuevos marcos de referencia y de una nueva conciencia, algo que es mayor de lo que se expresa y se hace. En qu es pensado, hecho, sufrido y muerto lo que se quiere comunicar, lo que se revela? Como hemos dicho, el tema liberacin es un resultado. Como resultado es ya un derivado. No es original ni protoprimario. Resulta del empeo de tematizacin, en cuanto que el vigor de este empeo se retrae, se oculta, no entra en l, de la misma manera que la fuente que da origen al ro no es ro ni entra en l. A esas alturas, el pensamiento se siente provocado por aquello que se retrae de toda posibilidad de ser dicho, descifrado, domesticado y manipulado. Ese algo es como el ojo que permite verlo todo. Se mueve en todas direcciones para detectar todos los objetos, los ms diversos paisajes. Pero no puede verse a s mismo. Estamos entonces ante algo que nos trasciende. Es el lmite de nuestras posibilidades 102

de hablar, de obrar, de luchar, de denunciar, de vivir y de morir. Todas esas posibilidades recibidas son: manifestaciones y concreciones suyas. Qu es entonces esa conciencia histrica de la liberacin? Simplemente est ah. Ha aparecido. Es como la rosa de la que deca el gran mstico cristiano del siglo xvn ngelus Silesius: La rosa es sin porqu. Florece por florecer. No se preocupa de que alguien la mire. Nos movemos dentro de la conciencia de la liberacin, lo mismo que nos movemos dentro de la atmsfera, sin preguntarnos si en ella hay oxgeno para respirar. Respiramos sin cuestionarnos el respirar y sin examinar la atmsfera. Incluso podemos preguntar slo porque ya estamos respirando. El respirar es una condicin para la pregunta por la respiracin. Por tanto, lo que debera ser explicado es algo que se supone siempre. Viene siempre primero. El respirar es la fuerza de preguntar. Algo semejante es lo que ocurre con la liberacin. Est a merced de algo que no es liberacin y que es mayor que la liberacin. La liberacin es uta expresin de ese algo previo. Es su revelacin como liberacin. Y qu es ese algo? Sobre eso no podemos hablar. Es algo que siempre se retrae, ya que es la fuerza en virtud de la cual nos es posible hablar. Es el principia instaurante y estructurante de todo hablar, de cualquier accin y de cada movimiento. Aparece en ese todo, a travs de ese todo, con ese todo, pero es algo que siempre se retrae en el silencio de su misterio. No entra directamente en nada. Slo indirectamente a travs de todo lo que emana y pro-mana de l. Es como el hombre. El hombre puede crear un discurso, hacer un milln de inventos, montar toda una cultura, crear un computador que sepa ms que cualquier inteligencia tomada individualmente. Pero el hombre mismo no entra nunca en eso. Todo es producto suyo; todo lleva el sello del hombre; todo expresa al hombre. Pero l conserva su trascenden105

cia frente a todo lo que produce. Conserva su yo, su identidad. La teologa es el esfuerzo humano por intentar balbucir y denominar ese algo que est delante, enfrente y por detrs de todas las cosas. El nombre que le da la teologa no es su nombre. Ella llama a ese algo Misterio de la Vida, de Dios, de lo Trascendente. Entonces, Dios est siempre presente en todo, en este caso en el proceso de liberacin sobre el que estamos reflexionando, en ese proceso que emprende cualquiera que sea, el cristiano, el marxista, el socialista, el pagano. Todo eso revela y vela a Dios. La conciencia de la liberacin en s misma, como fenmeno y como totalidad significante, es revelacin de ese Misterio de Dios o del Dios del Misterio. Dentro de l se elaboran imgenes coherentes de Dios, de la gracia, de Cristo, etctera. Se les llamar y se les amar como Dios liberador, como Jesucristo contestatario, como graciafuerza para sacudir el yugo de toda servidumbre, como conversin para la transformacin de la historia, etctera. Todos esos adjetivos intentan cualificar y dar nombre a lo innominable. Pero es bajo ese rostro como El se nos da a conocer y realiza su parusa en la historia. La funcin de la teologa de la liberacin en cuanto teologa no consiste nicamente en ser un factor de transformacin histrica, sino en poder hablar siempre, concebir y dejar que aparezca lo impensable y lo inefable que est en el origen de cualquier proceso de liberacin. En este cometido la teologa se muestra totalmente impotente, ya que la verdad es que no consigue lo que intenta. Con todo, le basta la indicacin de ese Algo; es su obligacin mantener siempre viva la conviccin de que lo Esencial y lo verdaderamente Decisivo nunca aparece en s mismo, sino en sus manifestaciones liberadoras. Esas manifestaciones tampoco se bastan nunca por s mismas; no son lo estructural y lo ltimo; viven a merced y por la gratuidad de Algo que no es lo que son ellas mismas. Se 104

trata de un profundo vaco del que emerge toda la plenitud histrica. Pero ese vaco es lo que hace andar, ese inefable es lo que hace hablar, ese No-Obrar es lo que permite toda la accin. Por eso deca muy acertadamente un gran testigo del Espritu: Treinta radios convergen en el centro de una rueda, pero es su vaco lo que hace til al carro. Se moldea la arcilla para hacer la vasija, pero de su vaco depende el uso de la vasija. Se abren puertas y ventanas en los muros de una casa, y es el vaco lo que permite habitarla. En el ser centramos nuestro inters, pero del no-ser depende la utilidad (4). La teologa intenta adems recordar aquello que no es exclusivamente de ella, sino de todos. Ella es solamente una semntica, un intento de lenguaje sobre Aquello para lo que no hay ningn lenguaje adecuado, ya que es Inefable y Misterioso y est ms all de todo hablar, de todo pensar y de todo obrar. Sentir ese ltimo lmite de toda la actividad humana, verse remitido a Alguien mayor, acoger ese Imposible del hombre, eso es precisamente la actitud de la fe. La je surge dentro del propio proceso de liberacin siempre que el hombre comprometido se da cuenta de que la fuerza y el vigor que mueven y sostienen el proceso liberador se
(4) LAO-TSE, Tao te King, Ricardo Aguilera, Madrid 1972, 23.

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escapan continuamente del propio hombre. Acoger con jovialidad y alegra esa impotencia y ese misterio, sentirse enviado por l, poder decir un s y un amn a todo eso (el sentido hebreo de fe como hemin) es vivir la dimen* sin de la fe (5). Entonces se ve con claridad que la fe no es una dimensin limitada a la religin. La fe aparece en todas las articulaciones de la vida del hombre. En el compromiso poltico, en los anlisis minuciosos de la realidad, en la literatura, en el juego, en el trabajo, etctera. Todas esas actividades viven del mismo afn, ya que todas ellas tienen que enfrentarse con lo Imposible de ellas mismas, con lo que siempre se les escapa y que constituye el Misterio que rodea todas las cosas. La religin no hace ms que tematizar esa dimensin profunda, intentando crear para ella un lenguaje y un vocabulario. Pero no puede pretender acapararla. Lo que ha de hacer es llevar al hombre a vivir esa dimensin dentro del entorno vital en que se encuentra, que es siempre el lugar mejor y la situacin ms perfecta para vivir la dimensin de la fe y para darse cuenta del Misterio. Poder hacer lo que tambin hace la teologa de la liberacin es obra y virtud de aquello que se retrae y se oculta en el proceso de liberacin. As, pues, podemos decir: todos los movimientos liberadores, todas las manifestaciones ms diversas de la conciencia de liberacin y tambin la reflexin teolgica sobre la liberacin brotan de una fuente misteriosa, de un yacimiento invisible. Todos ellos consisten en la transmisin de este Misterio. Todos ellos quedan baados por la misma luz que de l resplandece. Por eso, en este nivel radical, todos ellos, en la diferencia de su concrecin, poseen una dimensin teolgica, ya que son revelacin e historicizacin de este Misterio. A partir de esta visin
(5) Para un estudio ms profundo del tema, cf L. BOFF, A mensagem da Biblia hoje na lngua secular, art. cit., 843-847.

es como el telogo y la Iglesia hablan sobre economa y sobre poltica econmica. Porque todos ellos son, en su propia diferencia, articulaciones del Misterio que se da y se retrae por medio de ellas. Entonces la liberacin es tambin teologa.

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V QUE ES PROPIAMENTE EL PROCESO DE LIBERACIN? UNA REFLEXIN SOBRE LA ESTRUCTURA

De las reflexiones hechas hasta ahora ha nacido ciertamente la urgencia de profundizar en la temtica del proceso de liberacin. Sometmonos a un anlisis rido para romper con todas las falsas expectativas y disipar las ilusiones que proceden de una ingenua o mala comprensin de lo que es la estructura del proceso de liberacin. En el proceso es donde se da y se muestra la verdadera libertad humana. Esta libertad no se da nunca simplemente, sino que ha de conquistarse siempre (1). Preferimos hacer antes una reflexin de tipo filosfico ms que una de tipo socio-analtico, ya que creemos que as ser posible alcanzar mejor el objetivo que nos proponemos, a pesar del inconveniente de su abstraccin.
(1) Sobre la libertad vase la principal bibliografa: M. MLLER, Freiheit, en Erfahrung und Geschichte, Friburgo-Munich 1971, 297375; K. RAHNER, La gracia como libertad, Herder, Barcelona 1972;
G. SIEWERTH, G. RICHTER, J. B. METZ, Libertad, en Conceptos funda-

mentales de la teologa II, Cristiandad, Madrid 1966, 506-533; J. AER, Die menschUche Wlensfreiheit im Lehrsystem des Thomas vori Aquin und Johannes Duns Skotus, Munich 1938; R. GARAUDV, La libert, Pars 1955; H. KUHN, Freiheit. Gegebenheit und Errungenschaft, en Freiheit und Determination, Wrzburgo 1966; H. KRNGS, Freiheit, en Handbuch philosophischer Grundbegriffe 2, Mu-

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I.

LA LIBERTAD COMO
HOMBRE-ESPRITU

MODO

PROPIO DE SER DEL

personas (3), implicamos siempre estos dos momentos: ; 1. Persona significa poseer siempre una relacin consigo mismo, estar en s mismo como en su casa; es la autoconciencia de un yo. Nada de cuanto le ocurra est encima de la instancia de ese yo; todo queda recogido en l y todo es soportado por l. El es simplemente trascendente a todo lo que le ad-viene. El hombre-espritu surge de este modo como una ultima solitudo, vive una ltima soledad y un extremo desamparo. Es impenetrable y por eso sacrosanto. El hombre-espritu es un sujeto y jams podr ser objetivado por completo. Al relacionarse consigo mismo, se forja una idea de s, se objetiva a s mismo, pero nunca se identifica por completo con cualquier objetivacin. A eso se le llama trascendencia tpica del espritu, que est siempre ms all de sus actos y ms all de s mismo. s 2 El modo de ser del hombre-espritu no es comprendido adecuadamente si slo consideramos su poderstar-en-s-mismo-para-s-mismo. Constituye una interioridad a partir de la cual se puede relacionar en todas las direcciones. Decir que el modo propio de ser del espritu es la trascendencia significa afirmar al mismo tiempo su Capacidad de estar en comunin y en intimidad con todas las cosas. Puede estar en las diferencias ms diversas sin perder en ellas su identidad. En eso pensaban los antiguos cuando afirmaban que el hombre-espritu puede ser en cierto modo todas las cosas. Su apertura es total e incluye tambin el Absoluto. Slo el Absoluto, de donde viene y hacia el que tiende, puede ser el correspondiente adecuado al impulso interior de la libertad-apertura-comunin. En cada concrecin de comunin el hombre-espritu
'' (3) Cf J. B. LIBANIO, Modernos conceitos de pessoa e personalidjOde de Jess, en REB 31 (1971), 47-64; R. SARAOH y CH. SCHTZ, i hombre como persona, en Mysterium salutis II/2, Cristiandad, Madrid 1969, 716-736.

En su sentido ms fundamental la libertad no es ni la facultad de poder escoger, ni una cualidad que posea el sujeto para disponer de ella, ni significa un estado de independencia o des-ligamiento. La libertad no es algo en el sujeto que pueda ser definido. Slo puede ser mostrada como fenmeno, ya que constituye el modo propio de ser del hombre-espritu. El modo de ser del hombreespritu no se presenta como el de las cosas que simplemente estn ah, ni se desenvuelve orgnicamente como en el modo de los seres vivos. El modo de ser del hombreespritu aparece siempre como una totalidad y una identidad interior que subsiste en las ms diversas relaciones en que puede establecerse el espritu. Pero esa totalidad de identidad es de tal manera que nunca se presenta acabada, sino siempre como tarea por hacer. El hombre-espritu se caracteriza como apertura infinita, como distensin hacia el futuro de indefinidas posibilidades, apertura y distensin concretadas siempre en una situacin de-limitada y de-finida. El hombre-espritu es persona. Como persona es libre. Entonces el problema se sita de la siguiente forma: qu hago conmigo mismo, qu hago con mi libertad?; y no solamente: qu hago de mis acciones y de mis tendencias? La persona-libertad es siempre ms que la suma de sus actos libres; stos revelan a la personalibertad, pero no son la persona misma (2). Al llamarnos
nich 1973, 493-510; E. D. DUSSEL, Para una fundamentacin dialctica de la liberacin latinoamericana, en Stromata 28 (1972), 53-89; J. C. SCANNONE, La liberacin latinoamericana, ontologa del proceso autnticamente liberador, en Stromata 28 (1972), 107-150, 150-160; ID., Teologa y poltica, o. c ; J. COMBLIN, Libertad y liberacin. Conceptos teolgicos, en Concilium 96 (1974), 389-402; ID., Teologa de libertaco, en Igreja e Misso 2 (1975); R. AVILA, Teologa, evanglizacin y liberacin, Bogot 1973, 24-33. >':.' (2) Cf J. FUCHS, Liberta, fundamntale e morle, en VARIOS, Librt-liberazione nella vita morale, Brescia 1968, 43-64, a q u 49;

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comulga con el Absoluto presente en la concrecin. Y lo hace de forma no tematizada ni consciente, pero real, ya que en cada cosa que quiere el hombre-espritu, no slo quiere esto o aquello, sino tambin, aunque inconscientemente, lo Absoluto. En esta perspectiva de la libertad fundamental por el hecho de ser persona, el hombre-espritu es siempre libre, aunque nazca esclavo o permanezca en cadenas durante toda su vida. No puede abdicar de su libertad, aunque quiera, ya que no puede abdicar de ser persona y por ello de ser libre. Esta libertad fundamental y radical se realiza en el mundo y en la historia, en la naturaleza y en la cultura. Aqu es donde comienza propiamente el drama de la libertad y la urgencia del proceso de liberacin.

2.

Libertad como auto-noma : ser libre para : revolucin

1.

libertad como in-dependencia : ser libre de : reforma

El hombre es un espritu encarnado y un ser-en^elmundo. Vive siempre situado dentro de su propia corporalidad, de su carga hereditaria, de su familia, de su ambiente social, de la escala de valores de su mundo, etctera. La situacin es su lmite; depende de ella. Libertad dentro de su circunstancia significa inicialmente in-dependencia, ausencia de dependencia de esto o de aquello. No es una independencia total, ya que un ser desligado totalmente del mundo y de las cosas no sera nunca un hombre-ser-en-el-mundo. Siempre estar ligado a una situacin. Por eso libertad como in-dependencia quiere decir libertad relativa. Slo es in-dependiente y libre respecto a esto o aquello (una persona, una ley, un negocio). En lo dems depende de las necesidades bsicas de su estaren-el-mundo. Un ser de total in-dependencia sera un ser de completa auto-determinacin. Con ese Ser se representaron las religiones al Absoluto y lo llamaron Dios. 112

Uno es in-dependiente y libre en la medida en que se in-dependiza y se libera de esto o de aquello. Pues bien, eso slo puede hacerlo el que se auto-determina y el que de algn modo se posee a s mismo, asumiendo su propio destino y liberndose de las determinaciones que le vienen de fuera. Libertad equivale entonces a autodeterminacin: poseerse a s mismo y no ser posedo por otro. Lo especfico de este tipo de libertad aparece al analizar la propia palabra clave: autodeterminacin. En primer lugar, el hombre vive en una determinacin. Se trata de su situacin, tal como vimos anteriormente. La situacin preexiste al hombre. El entra en un mundo ya decidido, hecho y siempre por hacer, en un camino ya recorrido y todava por recorrer. Esto es lo que constituye la determinacin o tambin, en un sentido positivo, la fatalidad de la persona. En segundo lugar aparece el vigor original del hombreespritu que se roo-determina frente a la determinacin en que se halla. Es lo que expresa el tema auto: fuerza propia y por eso libre por la que el hombre coloca una determinacin nueva (sobredeterminacin) o asume, rechaza, critica la determinacin en la que est ya. Es poder comprometerse. Y slo puede hacerlo el que es libre de esto o de aquello y libre para esto o para aquello. Estando siempre dentro de una determinacin se sobrepone a ella, sobredeterminndola, asumindola o rechazndola. En este sentido, la necesidad no es para ella [la libertad] el lmite externo en que tropieza y fracasa horrorizada, sino ms bien el momento en que se encuentra por primera vez consigo misma como libertad que no puede fallar nica y exclusivamente por s misma. Libertad no es en definitiva la posibilidad de protesta, sino la posibilidad de convertir lo extrao en algo propio, la posibilidad 113

ilc aceptar y, como no est orientada a las cosas sino a otras personas, es la posibilidad de amar. Slo protesta cuando se comprende a s misma; derriba banderas, cuando pretenden impedirle ser una capacidad de aceptacin y de amor que entabla relaciones con el extrao y las admite (4). Por tanto, el hombre es libre para asumir la propia determinacin y auto-realizarse en ella. Esto exige lo que llamaban los antiguos amor fati, amor a la fatalidad, esto es, amor a la determinacin y a la situacin concreta en que est inserto. En leste sentido, el cautivo es un ser libre a partir del momento en que asume libremente ser cautivo. Slo es cautivo porque no asume libremente su determinacin, que est caracterizada por la ausencia de in-dependencia. Aunque no sea libre de, puede ser libre para.

y seoro: sta es la estructura radical de la libertad humana (5).

4.

Proceso de liberacin

El proceso de liberacin nace del esfuerzo continuo por verse libre de las ataduras de la situacin para poder ser cada vez ms libre para s y para las cosas. Se trata de una tarea que hay que cumplir continuamente. Por eso es^ proceso. Liberacin no significa todava libertad. Es accin (libet-acin) que intenta crear un espacio para que
(5) Al entrar en proceso la decisin, el hombre escoge y coloca unos actos dentro de un cuadro de posibilidades reales. Ninguno de sus actos es necesario, en el sentido de que resulte de causas preestablecidas claramente y se explique nicamente como consecuencia de esas causas. El hombre se encuentra en un estado de indeterminacin frente a los varios actos que puede poner. La libertad determina la orientacin de los actos, sin estar por tanto coaccionada en esta determinacin suya. De lo contrario, se autodestruira como libertad. Muchos creen que las acciones humanas estn totalmente predeterminadas por obedecer a una estructura de fondo incoercible. Sin querer entrar en la difcil discusin sobre la determinacin y la libertad (cf M. MLLER, Determination..., o. c , 317-322; H. KUHN, Freiheit und determination, o. c ; K. RAHNER, La gracia como libertad, o. c , 98-100), respondemos simplemente: el hombre siempre est condicionado e inmerso en una situacin que lo mantiene en cierto modo esclavo. Pero no es un mero producto de causas previas o de motivaciones inconscientes; dentro de ese todo y de todas las determinaciones es siempre un comienzo indeterminable. Hay en el una espontaneidad (aHfo-determinacin) que no se deja explicar plenamente con el recurso a los condicionamientos y cargas anteriores al acto libre. El acto libre presupone siempre todo eso, o sea, las determinaciones. Con todo, aunque hundido en el mundo de las determinaciones, el hombre posee una excelencia y trascendencia sobre el mundo. No se ahoga en l; solamente se sumerge. De esta forma, al no diluirse en el mundo, la libertad no puede considerarse como un hecho intramundano. Acontece en el mundo, pero no se deja explicar por los mecanismos del mundo. Diramos que es pre-mundana y significa por ello un seoro sobre el mundo. Al ser pre-mundana, no puede ser captada por las ciencias. Lo que stas sorprenden es ya un resultado de la libertad y no la propia libertad. Por eso, ante la ptica cientfica la libertad se presenta siempre como una forma de determinacin; es experienciable y evidente en la praxis humana, como espontaneidad.

3.

Simultneamente libre y cautivo

La; condicin humana es de tal categora que la libertad np es ni totalmente n-dependencia ni totalmente autodeterminacin. El hombre no es simplemente libre de las .imposiciones de su mundo (libertas a coactione) ni libre ;para auto-realizarse plenamente (dominium super se ipsum). ;Es seor libre en cuanto que se libera de las coyunturas *que lo; atan, pero est cautivo en cuanto que est siempre preso en una situacin y sumergido en el mundo con el que con-vive, dependiendo de sus leyes y sujeto a ellas. La situacin humana forma la unidad dialctica entre la distancia relativa de las cosas, relativamente libre de ellas, y entre, el poder relativo sobre s mismo y sobre las cosas. Distancia y poder, libertad de y libertad para, cautiverio
(4) K. RAHNER, Confirmacin de la libertad cristiana, en La gracia corno libertad, o. c , 84-97, aqu 84-85.

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115

la libertad pueda ser-libre. Es un no que digo a una situacin debido a un s que digo a otra situacin, por supuesto ms humana y fraternal. Entre la dialctica entre el s y el no se configuran algunos momentos estructurales presentes en todo el proceso de liberacin.

c)

Nuevo proyecto

a)

Conflicto

La dependencia de otro es de tal orden que el proceso de in-dependizacin y de autodeterminacin resulta muy difcil, si no imposible. El hombre vive la situacin como opresin y conflicto. Todava le queda siempre libertad para asumir la situacin irreformable o dejarse triturar por ella bajo la forma de protesta y de martirio. La ex-istencia humana es siempre conflictiva, ya que tiene que conquistar continuamente su libertad en el esfuerzo por liberarse de unas dependencias y asumir otras. Pero pueden surgir situaciones donde el conflicto asume el carcter de un paroxismo. El proceso de liberacin se hace urgente. Aparece entonces otro elemento estructural: la crisis.

El nuevo proyecto brota dentro de un proceso de liberacin, cuando se ha roto ya ideolgicamente con las dependencias. Representa una nueva determinacin, tambin limitada de suyo, pero que ampla el campo de la libertad y disminuye la red de las dependencias. El proyecto significa siempre la mediacin de la libertad plena, dentro de una situacin dada y concreta. Si no fuera as, sera tambin opresor. Aunque muy concreto, tendr que mantenerse abierto para el proceso de liberacin que siempre es mayor que cualquier proyecto histrico.

d)

De-cisin

b)

Crisis

La crisis pertenece a la normalidad de la vida, que es siempre conflictiva. Pero ese desequilibrio que se instala en la situacin es oportunidad de una nueva vida. La crisis acta como un crisol que purifica al hombre para que se haga cada vez ms apto para la decisin y para asumir una postura. Para salir de la crisis el hombre necesita elaborar un nuevo proyecto por el que se decide.

La decisin es el acto liberador que produce la escisin con las dependencias inaugurando el proceso de liberacin y creando una nueva determinacin. Por la decisin el proyecto histrico empieza a asumir una configuracin concreta. Al entrar en el proceso, se encarna en actos concretos dentro de un marco de posibilidades reales que hacen viable el proyecto. La decisin por un proyecto est arraigada en una decisin ms radical y fundamental por aquello que queremos propiamente ser, por el pro-yecto de nuestra identidad esencial. En funcin de esta decisin fundamental los proyectos y las decisiones implicadas en el proyecto aparecen como concreciones de la decisin fundamental. Por eso asumen el carcter de valores y de motivaciones que provocan nuestro dinamismo y nos sostienen en el conflicto. La decisin fundamental por nuestra identidad esencial se da siempre dentro de la totalidad que se llama mundo. En el mundo hay conflictos, luchas, cambios. Afirmar que hay cambios en el mundo significa que nuestra 117

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decisin fundamental tiene que estar siempre atenta a los cambios que significan valor y sentido. Decisin por la propia auto-realizacin supone decisin por el nuevo orden del mundo y de sus cambios. El hombre nunca puede autorealizarse sin el mundo, sino dentro de l, ya que el mundo no es ms que el propio hombre distendido y encarnado en la materia. Proceso de liberacin es proceso de decisin permanente. El hombre est condenado a decidirse. No es libre para decidir o no decidir. Eximirse es ya una decisin y una postura. Por eso tiene que abandonar siempre la distancia y la independencia de las cosas y autodeterminarse (6). Al autodeterminarse entra en una nueva dependencia creada por la autodeterminacin. Comienza de nuevo el proceso por liberarse de esta nueva dependencia. Vive permanentemente en la dialctica de cautivo-librecautivo, etctera...

da al hombre el poder de auto-realizarse plenamente. o de frustrarse absolutamente, con un acto de: amor radical y de entrega sin restricciones o de cerrazn sobre, ^ m i s mo (7). Con la muerte caen todas las barreras de.estaitren-el-mundo. Desaparecen todos los bloqueos: 3que impedan manifestarse plenamente a la libertad. Con la muerte' concluye el proceso de liberacin o de total opresinl K lo largo de su vida el hombre se va liberando lentamente, hasta que en la muerte acaba de liberarse. Entonces podr vivir en la libertad de los hijos de Dios (Rom ;8,21). Pero esa libertad no significa independencia del mundo. El hombre como criatura ser siempre dependiente y como espritu-encarnado-en-el-mundo mantendr siempre relaciones con l. Pero la dependencia del mundo ser totalmente asumida como libertad para el mundo. El mundo no ser ningn obstculo para su propia auto-realizacin. Al contrario, entrar en la propia auto-realizacin del hombre que se sentir entonces verdadera y libremente como ser-enel-mundo.

5.

Hacia dnde camina el proceso de liberacin?


II. E L DRAMA DE LA LIBERTAD Y DE LA LIBERACIN: EN LA CONCRECIN DE LA HISTORIA ' ,

En la ptica desarrollada hasta el presente, el hombre se presenta siempre como cautivo y libre, con una vocacin a ser liberado. Cundo lo ser por completo? La vida humana es un drama de huida de unas redes que atan y de entrada en situaciones ms libres, pero que a su vez tambin son lazos para el hombre. Y as suceder mientras el hombre sea un ser-en-el-mundo. Podr liberarse totalmente de ello? Podr ser libre para autodeterminarse de forma definitiva? Hay en filosofa y en teologa una reflexin que ve en la muerte el momento privilegiado en el que se le
(6) Cf M. MLLER, Tradition-Institution-Rcvolutin. 7.ur Problematik der Bildhaftigkeit in einem christlichen Verstandnishorizont, en Erfahrung tmd Geschichte, o. c , 420423. ' ::

La estructura de la libertad es el proceso dialctico que se mueve entre ser libre de y ser libre para.^1 ser libre de supone una situacin de cautivo; el ser libre para supone una situacin de seor sobre s mismo y sobre la situacin. Pero esta estructura creaconal se realiza; concretamente dentro de una situacin decadente del hombre. No existe slo un cautiverio inocente, por el hecho de que
(7) Desarrollamos ms sencillamente esta postura en nuestra obra A ressurreigao de Cristo e a nossa ressureicao na morte, Petrpolis2 1973, 94-98; y tambin en la citada Vida para alm da morte, Petrpolis 1973. '

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el hombre es espritu-en-el-mundo, como explicamos msarriba; existe una esclavitud moralmente mala. El campo de la libertad est manchado de egosmo, estructurado en mecanismos de manipulacin, por los que se impone de antemano la decisin en favor de un cierto tipo de objetos y no de otros. Pululan fuerzas annimas que trabajan la opinin pblica de tal forma que consiguen alienarla; sta cree que se auto-determina libremente cuando en realidad est maniobrada por otros para unos objetivos e intereses ya establecidos. Se da entonces un estrangulamiento del campo de la libertad, introducido por la imposicin de unos contra otros, de una ideologa contra otra, en fin, por aquello que en teologa se llama pecado como situacin permanente de decadencia en que se encuentra la humanidad. El cautiverio creacionalmente inocente se ha transformado en opresin y represin por el esfuerzo de mantener la dependencia y de ahogar cualquier proceso de liberacin y de in-dependencia. Entonces el hombre no slo es dependiente de la creacin por su propia naturaleza, sino que es mantenido en la dependencia por culpa de la voluntad opresora de otros. Es la esclavitud lo que significa ese cautiverio impuesto a la fuerza. ha protesta y la revolucin pueden significar el ejercicio legtimo de la libertad fundamental del hombre como forma de introducir la ruptura necesaria para desencadenar un proceso liberador y para sacudir una opresin inhumana. No nos toca aqu discutir las condiciones legitimadoras de la protesta, de la rebelin y de la revolucin. En todo caso podemos decir: el cristiano no solamente est llamado a soportar heroicamente las injusticias y a insertarse en una sociedad cuyos ideales son profundamente inhumanos y ancristianos. A veces tambin est invitado a transformar el mundo mediante una contestacin dirigida a derribar el sistema, para que se d no slo la libertad fundamental de la persona, sino para que sea preservado adems el campo de libertad objetiva, en donde 120

las personas puedan auto-realizarse en la libertad (8). Hay situaciones en que la conciencia cristiana se ve obligada a la denuncia global del sistema opresor, sin ver ms salida que la revolucin por el derrumbamiento del rgimen o la muerte soportada con gallarda y dignidad. La vida no es el bien mayor. Puede haber situaciones en que en conciencia tenga que ser sacrificada en defensa de ciertos valores inalienables de la dignidad humana; ms vale la gloria de una muerte violenta que el gozo de una libertad maldita. Incluso entonces subsiste la libertad fundamental del hombre: el mrtir de la causa de la libertad es el testigo fiel de aquella libertad sacrosanta que nadie puede violar ni manipular. El mrtir se autodetermina a morir libremente y acoge la muerte como sacramento contestador de todas las violencias. Su memoria es subversiva y recordar siempre la mala conciencia de los opresores. Tambin puede ser que alguno muera y sea martirizado en la lucha contra un estado de cosas que afecta al campo de libertad comn a un gran grupo de personas, violentado y estrangulado. En ambos casos, si la muerte es aceptada como pieza de todo proceso radical de liberacin, esa mstica de aceptacin liberar realmente hasta en el mismo fracaso de la liberacin. Porque la persona se libera de s misma, de sus proyectos y del empeo de su propia lucha. Y entonces es verdaderamente libre para Aquel de quien procede la libertad. Sin embargo, no queremos olvidar el hecho de que el material en que se objetiva la libertad (el mundo) no es nunca un material inocente. Est manchado en su raz por el mal uso de la libertad que los hombres han hecho a lo largo de toda su historia, desde que sta comenz (pecado original). Esta comprensin encierra tambin sus consecuenv (8) H. ASSMANN, Teologa desde la praxis..., o. c.

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cias. Nos convence de que todo proceso de liberacin est siempre mezclado con un factor opresor y de que, en sil totalidad, esta situacin es de suyo insuperable y por eso mismo permanentemente anormal. El orden ser funda1 mentalmente un orden dentro del desorden. Conviene s1 alar esto frente a todos los utopistas, los humanistas y liberales que siguen soando todava con una plena libertad y liberacin del hombre, como un hecho posible dentro de la historia, y frente a aquellos que pretenden, en Uf proceso intramundano, engendrar un hombre nuevo, t^ talmente libre y liberado. Hay una profunda ambigedad, debida a la decaden'r ca general de la vida humana, que empapa todo el proces de liberacin. Esto no constituye un decreto de muerte para la esperanza humana y cristiana, sino una comprobar cin en favor del realismo y un desafio permanente a to* dos los optimismos futuristas. La dogmtica catlica ase^ gura que la situacin de pecado no ha destruido, sinb herido profundamente a la libertad humana (Denz 330; 371; 1521). Por eso el hombre por s solo no llega nunca a aquella liberacin que corresponde a la libertad total en el Reino (Denz 227; 239; 242; 1551-1583). La libertad humana necesita ser liberada. El cristianismo cree que eh Jesucristo se ha manifestado y se nos ha otorgado la libertad de los hijos de Dios (Rom 8,21). La libertad para la que nos ha liberado Cristo (Gal 5,1.13) es una libertad qu nos hace libres del pecado (Rom 6,18-23; Jn 8,31-36). pecado que engendra la muerte (Rom 6,2lss; 821). El pecado no es solamente un acto malo que cometemos, sino una situacin de autodeterminacin del hombre cerrado sobre s mismo, contra Dios y contra el mundo. La muerte; no es slo la mortalidad inherente a la vida humana, sino la incapacidad de aceptar la mortalidad, y por eso expresa el apego egosta a la vida mortal. Como es sufrida por el hombre decadente, se reviste de miedo y de angustia y manifiesta la culpa que proviene del pecado. La verdad )de 122

Cristo nos har libres (Jn 8,32), en cuanto que su camino y sus palabras iluminan la verdadera situacin del hombre cado y vuelto a levantar. El no humano ha sido asumido en el s pronunciado por Jess. De esta forma nuestra libertad queda sustentada y confirmada por la libertad de Jesucristo. A su luz, el proceso de liberacin ha adquirido su verdadera dimensin y la firmeza de su final feliz. Esta liberacin no es un acontecimiento risueo slo para Jess de Nazaret. Es una liberacin conseguida para toda la humanidad. Precisamente por ser escatogica, se mediatiza en concreciones histricas y se anticipa dentro del propio proceso liberador. Posee una presencia que alimenta la esperanza y hace crecer la sed por la total liberacin, que ser entonces el gozo tranquilo de la libertad en el Reino.

III,

LA ESTRUCTURA DE LA LIBERTAD Y DE LA LIBERACIN EN EL PROCESO SOCIAL

La estructura descrita anteriormente se concreta tambin en el proceso social. La sociedad como artefacto humano reproduce, en la diferencia especfica de lo social,. la estructura vigente en la libertad personal. La sociedad vive tambin una situacin que es su historia y su determinacin. Dentro de esa situacin puede gozar de in-dependencia. Est en una libertad determinada por la propia situacin. In-dependiente de esto o de aquello dentro de la determinacin, pero sin ser totalmente autnoma, ya que siempre permanece dentro y dependiente de la situacin. Por eso hablamos de in-dependencia como libertad relativa, dentro de la dependencia. La sociedad se desarrolla ejerciendo las libertades otorgadas y permitidas por la situacin. Cuando la sociedad agota sus posibilidades liberatorias, la sociedad entra en un proceso de liberacin o de 123

opresin (9); se establece un conflicto en los grupos sociales deseosos de mayores libertades, imposibles de ser concedidas por la situacin establecida. Esta tiene que pasar entonces por un proceso de transmutacin. El conflicto se establece entre la situacin que procura permanecer y los ideales de libertad mayor que intentan crear una nueva situacin en la que puedan concretarse. Del conflicto se pasa a una crisis generalizada, en donde lo establecido empieza a perder legitimidad y evidencia aceptada. A la crisis le corresponde una prdida de horizonte orientador, una exacerbacin de las posiciones, un recurso a la represin y a la violencia como formas de autoconservacn o de conquista de posiciones. Dentro de la crisis va aflorando un proyecto liberador de superacin de la situacin. Es preciso liberarse de la situacin en su globalidad y crear una nueva autonoma, estableciendo una nueva red de convivencia con sus inevitables dependencias. Es que se trata, no ya de preservar la libertad dada, sino de conquistar una nueva libertad. Para ello la decisin de un grupo de poder o incluso de toda la sociedad es el factor determinante para la constitucin, preservacin y desenvolvimiento de la nueva situacin. Este proceso doloroso, ambiguo y catrtico forma el proceso de liberacin de una situacin social hacia otra que conceda mayores oportunidades de auto-realizacin a la propia sociedad. Puede tener lugar igualmente el triunfo de las fuerzas represivas, que consigan sofocar los anhelos de liberacin, hacer que siga la situacin con sus dependencias e in-dependencias y de esta forma retrasar ms todava el proceso de liberacin. Tambin puede ocurrir que una sociedad no posea
(9) Para este proceso, cf nuestro primer artculo A hermenutica da conscincia histrica da ibertaco, en Grande Sinal 28 (1973), 4043.

autonoma. Depende de un centro exterior y se sita en su periferia. Goza nicamente de aquella in-dependencia que le concede el rgimen de dependencia global. El verdadero proceso de liberacin comienza cuando la sociedad intenta romper con las redes entrelazadas de dependencia externa, presente tambin dentro de la propia sociedad para sus asociados que estn dentro del rgimen de dependencia. Esto supone la capacidad de una sociedad para poder autosustentarse y asegurarse una autonoma sin caer en la dependencia de otra zona de poder centralizador. En el Tercer Mundo, ms o menos por todas partes, se est articulando un proceso irreversible de liberacin. Ser un camino fatigoso y sacrificado, ya que los regmenes establecidos pueden todava mantenerse gracias a la violencia y a la represin y hacer que se callen las voces contestatarias. Sin embargo, el futuro no les pertenece. Por eso, cuanto ms presienten su fin, ms represivos se vuelven. La sociedad en rgimen de dependencia externa sufre la opresin, va acumulando sufrimientos y frustraciones, que constituyen el material permanente para una memoria contestataria y subversiva, capaz de mantener siempre viva la llama de la libertad que ha de ser conquistada en un proceso doloroso de liberacin. Esta situacin de dependencia y de opresin permite a la conciencia de liberacin expresarse en otros canales de emisin distintos de los polticos y econmicos, siempre vigilados y reprimidos, como por ejemplo la msica de contestacin, el teatro de crtica social, el arte rebelde, la reflexin que conservando su dignidad se obliga, en medio de su impotencia, a acoger el hecho de la opresin y a pensar en su significado trascendente para el drama de la existencia humana. La historia de los sin historia, de los humillados y ofendidos y de los sometidos a la servidumbre de los centros de podero, tendr que tener un sentido secreto que se revela nicamente a los que tuvieron el coraje de autodeterminarse y de acep125

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tar la vida paralizada y desgranada de este modo. La liberacin se abre en otra dimensin, quiz ms radical, depurada por el dolor social y alimentada por una esperanza que trasciende las expectativas humanas y se abre al Futuro Absoluto de la historia (10).

IV.

PROCESO DE LIBERACIN E HISTORIA DE LA SALVACIN

As como la liberacin guarda una correlacin opuesta a la opresin, tambin la salvacin est en una situacin Opuesta a la perdicin. Slo experimenta la salvacin aquel que vive la situacin de perdicin. Teolgicamente la salvacin es un concepto escatolgico, o sea, slo al trmino de la historia humana personal y csmica es cuando triunfa totalmente la salvacin (11). Salvacin implica la totalidad del mundo en Dios; totalidad no significa una grandeza cerrada en s misma, sino una relacin de la realidad que se basa en Dios como el sentido pleno y la radical plenitud de ser. En su existencia en el mundo, el hombre experimenta solamente formas corrompidas de vida, abocadas a la muerte y a toda clase de limitaciones, de mentira, de opresin y divisin. La felicidad viene y pasa. La comunin se presenta y se corrompe. La liberacin logra su intento y dege-

(10) Cf J. B. METZ, Erlosung una Emanzipation, en L. SCHEFFCZYK,

Erlsung und Emanzipation, Herder 1973, 120-140, especialmente 131-134. (11) Vase todo el volumen 1/1 ya citado de Mysterium salutis, dedicado a la salvacin y a la historia de la salvacin; W. FORSTER, rt. Salvo, salvacin, en ThWbNT VII, 1003ss; Ph. A. POTTER, Das Heil der Welt. Dokumente der Weltmissionskonferenz Bangkok 1973, Berln 1973, especialmente 45-110; Y. CONGAR, Christianisme et libration de l'homme, en Masses Ouvrires (diciembre 1969), 3-13; G. GUTIRREZ, Liberacin y salvacin, en Teologa de la liberacin, o. c , 193-241; Ch. DUQUOC, O que salvagao?, en A Igreja do futuro, Petrpolis 1973, 98-101.

era en huevas formas de opresin. En Dios el hombre vp la posibilidad de una vida en plenitud, en unidad, en totalidad y en libertad. Siempre estuvo presente en la memoria y en la aoranza humana un s.aber existencial sobre Dios como fuente de salvacin, de felicidad, de sentido de la vida y de la historia. La salvacin es liberacin de la situacin de perdicin. Pero no slo eso. Es tambin plenitud de vida. En este sentido la salvacin corresponde a la total liberacin, que no se reduce nicamente a una liberacin de, sino que significa principalmente plena liberacin para. Ambas, en este nivel de comprensin escatolgica, pueden ser identificadas fcilmente, ya que la liberacin completa, como indicamos anteriormente, apunta hacia una realizacin escatolgica. En el tiempo, tanto la salvacin como la liberacin se dan en un proceso. Por ello se habla comnmente de historia de la salvacin y de proceso de liberacin. La salvacin escatolgica se realiza por medio de concreciones histricas. Dios se comunica salvficamente multifarie multisque modis (Heb 1,1): la creacin es el primer momento inaugural de la salvacin, que se comunica luego a travs de las diversas instituciones religiosas, a travs de las sabiduras, a travs del anuncio profetice y finalmente de manera definitiva y cabalmente victoriosa en Jesucristo. Algo semejante ocurre con la liberacin. La liberacin es siempre un proceso histrico en el que se anticipa y prepara la liberacin total. Dada la unidad de la historia de la salvacin, podemos entonces afirmar que proceso de verdadera liberacin es sinnimo de historia de la salvacin. El autntico crecimiento del mundo es tambin crecimiento del Reino de Dios, aunque no todo crecimiento pueda identificarse con el Reino, ya que, en la ambigedad de la historia donde la cizaa y el trigo crecen simultneamente en el mismo campo, puede darse un crecimiento espreo que contradiga el aumento del Reino (Gaudium et spes, 39). Pero desde que el proceso de liberacin logra 127

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una mayor participacin, fraternidad y justicia, hace presente la salvacin en las condiciones del tiempo actual. A la luz de algunos temas del Antiguo Testamento' y de san Pablo vamos a mostrar sucintamente cmo se experiment ya en la teologa bblica la salvacin en trminos de liberacin.

cuatro estilos en los escritos veterotestamentarios por los, que la salvacin es descrita como liberacin: El primer tipo acenta siempre los grandes aprietos del pueblo en los momentos de opresin, sus clamores, y la intervencin liberadora de Dios. A menudo aparecenen el libro de los Jueces frmulas como stas: Los israelitas clamaron a Yav y Yav suscit a los israelitas un libertador que los salv: Otniel... (Jue 3,9). Tambin el episodio del xodo de Egipto est relatado en este estilo: Bien vista tengo la afliccin de mi pueblo en Egipto, y he escuchado el clamor que le arrancan sus capataces... He bajado para librarle de la mano de los egipcios y para subirle de esta tierra a una tierra buena y espaciosa, a una tierra que mana leche y miel (Ex 3,7-8). Aqu aparece claramente la salvacin como liberacin de la opresin (liberacin de) y tambin liberacin para la posesin! de la tierra apaciguada. Otro tipo es el que elabora el deuteronomista. Entienda la liberacin como un proceso que tiene su historia, su punto culminante y su final feliz. Este procesa est magnficamente formulado en el clebre credo histrico, uno de los textos ms antiguos de todo el Antiguo* Testamento: [Pre-historia] Mi padre era un arameo. errante que baj a Egipto y fue a refugiarse all siendo pocos an, pero se hizo una nacin grande, poderosa y numerosa. [Opresin] Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidumbre. [Clamor] Clamamos entonces a Yav Dios de nuestros padres, y Yav escuch nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresin. [Intervencin liberadora] Y Yav nos sac de Egipto con mano fuerte y tenso brazo en medio de gran terror, seales y prodigios. Nos trajo aqu y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel (Dt 26,5-9).
179

1.

Salvacin como liberacin en Israel

Israel atestigua la experiencia de salvacin en las msvariadas formas, bien en la guerra como superacin dlos enemigos, bien en el culto como perdn de los pecados y reconciliacin con Dios, bien en las reflexiones sapienciales como camino de vida, bien en las proyecciones, futuristas de los profetas como promesa y esperanza. Seralargo analizar las situaciones privilegiadas de experienciade salvacin, en donde se comunicaba, muy en concreto, como realidad histrica. No obstante, hay contextos donde la salvacin se vive y es interpretada, cristalinamente, comoliberacin de una situacin esclavizadora. El declogo, texto central del Antiguo Testamento, comienza con unatemtica de liberacin: Yo soy Yav, tu Dios, que te ha librado del pas de Egipto, de la casa de servidumbre (Ex 20,2). De forma semejante anuncia el Dutero-Isatas, profeta-literato de grandes recursos, a los israelitas que vivan en el destierro de Babilonia: Tened esperanza, Babilonia va a caer, todos seris liberados de vuestros trabajos; de esclavos y podris regresar a la patria feliz (Is 40-44). Segn el conocido especialista de la teologa del Antiguo Testamento, Norbert Lohfink (12), podemos destacar
(12) N. LOHFINK, Heil ais Befreiung in Israel, en Erldsung una Emanzipation, o. c , 30-50; B. UFFENHEIMER, Heil im Exodus, en Das Heil der Welt, o. c , 4549; S. AMIRTHAM, Das Heil nach Deute^ rojesaja, ib., 59-64.

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El lugar al que se refiere el texto no es otro sino Jerusaln con el templo y los sacrificios. La liberacin se inaugura en Egipto, se extiende hasta David y Salomn, alcanza a la ciudad de Jerusaln y al templo y envuelve tambin al oferente que, en este momento, con ocasin de la fiesta de accin de gracias por las primicias de los frutos de la tierra, recita este credo. Por eso el texto termina: Y ahora yo traigo las primicias de los productos de la tierra que t, Yav, me has dado (Dt 26,10). As. pues, la liberacin de Egipto fue un proceso que se concluye ahora con el orden del tiempo y el bienestar de la tierra, en la que mana leche y miel. En el sacrificio se hace presente todo eso. La liberacin es muy concreta: morar en la tierra, comer de sus frutos, tener su templo y no ser j a oprimido por los enemigos. Una de las ms atrevidas teologas de la salvacinliberacin es la que elabor el gran telogo de la corte davdico-salomnica, el yavista (comienza con Gen 2,4b y termina con el primer captulo del libro de los Jueces) (13). Se sita el problema de la salvacin en trminos universales, como salvacin para todos los pueblos. Constata que los hombres se van hundiendo cada vez ms en el pecado y, como consecuencia, en las maldiciones divinas. En medio de esta oscuridad universal Dios enciende una lucecita: Abraham. De ti har una nacin grande y te bendecir. Engrandecer tu nombre, que servir de bendicin. Bendecir a quienes te bendigan y maldecir a quienes te maldigan. Por ti se bendecirn todos los linajes -de la tierra (Gen 12,2-3).

Las narraciones de los patriarcas muestran concretamente cmo Abraham y sus descendientes fueron motivo de bendicin: Abraham es bendicin para los justos de Sodoma, hace contratos en vez de pelear junto a la fuente de agua como Isaac con Abimelec, sacia a los pueblos hambrientos como Jos en Egipto. Los descendientes de Abraham no se dan cuenta de que son la bendicin para todos; pero Dios sabe escribir derecho con lneas torcidas y est por encima de la frrea lgica del pecado-castigo. A pesar del pecado, como se muestra claramente en la historia de Jos, Dios lleva a cabo la salvacin, ya que es un Dios que sabe perdonar. El es suficientemente fuerte para atraer a sus designios salvficos a toda esa regin oscura de las pasiones humanas. Por eso la salvacin es un proceso universal dentro de la historia de los hombres, proceso dirigido soberanamente por Dios. Slo El es el liberador, aunque utilice siempre las mediaciones humanas. Pero se muestra cada vez ms libre frente a esas mediaciones, ya que es generoso y no se deja limitar por nadie. La cuarta forma de salvacin-liberacin es la que desarrollan en el destierro los profetas y ms tarde los apocalpticos durante la dominacin ptolemaica y romana. Se orienta hacia la total liberacin escatolgica, que supone una reestructuracin completa del mundo, del corazn humano y de la convivencia entre los hombres (cf Is 55,3-5; Ez 34; Jer 31,31-34). Los judos padecan la deprimente experiencia de la opresin sin la esperanza de un amanecer, ya que el horizonte de las posibilidades estaba cerrado por el podero de los grandes imperios de Alejandro y de Roma. El hombre puede sobrevivir solamente con la radical esperanza que va ms all de las liberaciones y de las opresiones histricas. Suea con la total liberacin por Dios, en el trmino de la historia. Slo as puede sobrevivir y encontrar sentido a su vivir bajo la opresin.
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(13) Cf L. RUPPERT, Der Jahwist - Knder der Hesgechichte, en J. SCHREINER, Wort und Botschaft, Wrzburgo 1967, 88-107; ID., Sejjen fr die Vblker in der Verheissung an die Vater, en BiMsche Zeitchrift 6 (1962), 1-31; J. SCHARBERT, Historia y economa salvfica en el Antiguo Testamento, en Mysterium Salutis II/2, o. c , 1171-1244.

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Si recapitulamos todo lo dicho, podemos comprobar que la experiencia de la liberacin se concentraba en unas opresiones muy concretas, como el hambre, los problemas polticos, la huida de un pas opresor y la conquista de una tierra en libertad. La liberacin fue ganando dimensiones cada vez ms universales. Significa un proceso dialctico que se lleva a cabo en todos los pueblos, por el que Dios lleva a cabo sus designios, independientemente de los reveses humanos. Y finalmente rescata su carcter definitivo como trmino de un largo proceso y un descanso en Dios, en una nueva inmediatez con el Misterio y dentro de una completa liberacin de todas las alienaciones. 2. Liberacin para la libertad de los hijos de Dios en san Pablo

El Nuevo Testamento ve la total liberacin no slo como esperanza de un futuro escatolgico, sino como celebracin de un acontecimiento histrico en Jess de Nazaret muerto y resucitado. Jesucristo es invocado y proclamado como el ltimo liberador de la condicin humana. Esta temtica presente en todos los evangelios fue explicitada especialmente por san Pablo (14). Vara l toda la realidad vive bajo el rgimen de la servidumbre, de la ley, del pecado y de la muerte (cf Rom 1,18-3,20; 7,17-25; Gal 4,21-31). El mismo cosmos gime bajo la esclavitud de la corrupcin y de la precariedad (Rom 8,21). Como si estuviera en la ms profunda opresin exclama: Pobre de m!
(14) R. SCHNACKENBURG, Befreiung nach Palus im heutigen Fragehorizont, en Erlosung und Emanzipation, o. c., 51-68; H. SCHLIER, La loi parfaite de la libert, en Le temps de l'Eglise, Castermann 1961, 201-211; S. LYONNET, Libertad cristiana y ley del espritu segn san Pablo, en La vida segn el espritu, Sigeme, Salamanca 1967, 175-202; L. CBRFAUX, Condition chrtienne et libert selon saint Paul, en Recueil L. Cerfaux III, Gembloux 1962, 287-296; SCHRMANN, Die Freiheitsbotschaft des Paulus - Mitte des Evangeliums, en Catholica 25 (1971), 22-62.

Quin me librar de este cuerpo que me lleva a la muert? (Rom 7,24); y luego responde con el alivio del que ha logrado escaparse: Gracias sean dadas a Dios por Jesucristo nuestro Seor! (Rom 7,25). Por l hemos sido liberados de la situacin decadente y doblemente mortal (Rom 6,18.22); por l hemos sido liberados de las estructuras que nos confirmaban en el pecado y nos inducan a l (Rom 7,3; 8,2); por l hemos sido liberados de la propia muerte que vivamos como castigo y como angustia y no como forma de estar en la libertad de Dios y como paso para la plenitud de la Vida (cf Rom 5,10.17.21; 6,22; 8,2.13; 2 Cor 5,8; etctera). Para ser libres nos libert Jesucristo. Manteneos, pues, firmes y no os dejis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud (Gal 5,1), proclama apodcticamente san Pablo. Esa libertad de la que goza ahora el hombre gracias a Cristo no es el libertinaje y la libertad para esclavizar a los dems, sino para servir. Servir es dejarle ser al otro. Es dejar libre la libertad del otro (Gal 5,13). Por eso vemos cmo Pablo concibe la libertad como libertad de (de la esclavitud, del pecado, de la vanidad y de la muerte) y como libertad para (para el amor, para el servicio, para el bien), otorgada por Jesucristo. Donde est su Espritu, all est la libertad (2 Cor 3,17). El cristiano, lleno del Espritu de Cristo, es un hijo libre de Dios (Gal 4,6). Esta libertad no es un status, sino una fuerza por la que el hombre consigue soportar las esclavitudes de las estructuras creadas por l (cf Gal 4,8-9; 2 Cor 3,6); tiene que ser comprendida como un proceso de conquista permanente, en la fuerza del Espritu que es libertad (Gal 5,18): slo liberndonos es como nos hacemos realmente libres. Aunque poseamos ahora las primicias del Espritu de libertad, seguimos gimiendo en nuestro interior ya que no ha irrumpido todava definitivamente la gloriosa libertad de los hijos de Dios (Rom 8,21-23). Vivimos todava sujetos a muchas servidumbres, esperando la redencin de nuestro cuerpo, 133

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que se dar solamente cuando el Seor venga (cf Rom 8,23). Con su mensaje de liberacin para la libertad (Gal 5,1) Pablo ha expresado el meollo del Evangelio. De esta forma permite a los cristianos alimentar una alergia fundamental contra todos los legalismos, contra todas las servidumbres y estructuras opresoras y contra las fijaciones en ideologas totalitarias. A pesar de ello, no hemos de caer en la ilusin que ataca san Pablo en los tres primeros captulos de su Carta a los romanos (1,18-3,20), la de que el hombre puede liberarse por s mismo. El hombre vive de tal forma alienado de su origen y decado de su verdadera estatura humana que no consigue escaparse del juicio de Dios. Jesucristo ha roto el crculo frreo de la esclavitud y ha liberado al hombre para el ejercicio de su libertad y para el amor que todo lo puede. Nos ha liberado del ncleo contaminador de toda la vida, de ese pecado que nos encerraba en las mallas de nuestro propio egosmo y de nuestra cerrazn a Dios (Rom 6,22). Sin la liberacin del foco alienador y opresor de todas las manifestaciones de la vida, la libertad sera vana e inocua. El hombre de hoy puede nuevamente caer en una gran ilusin, ya que concibe la liberacin principalmente en trminos de liberacin de las opresiones socio-econmicas, de las coyunturas polticas deprimentes, de la dependencia de sistemas ideolgicos globales, de los comportamientos convencionales de la sociedad, de compromisos frente a una tradicin histrica, etctera, y no tanto en trminos de liberacin de la esquizofrenia radical que afecta a la raz de la personalidad humana y a partir de ah a todo el contexto humano. Una liberacin que no rompiera esa esclavitud del corazn sera necesariamente frustradora y origen de mil ilusiones. El hombre en el proceso de liberacin necesita tomar conciencia de su opresin fundamental como ser humano en decadencia, de la que son variantes y ampliaciones las servidumbres socio-econmicas. En la medida en que el proceso de liberacin reasuma continua134

mente de nuevo este punto neurlgico, en esa misma medida podr liberar al hombre para una verdadera libertad' que se sustente y robustezca y que anticipe efectivamente la libertad definitiva en el Reino de Dios. Entretanto no podemos ignorar la limitacin interna que se nota en la articulacin de la liberacin en san Pablo y generalmente en todo el Nuevo Testamento. Se da una concentracin muy fuerte en lo esencial de la liberacin que reside en el aspecto personal. En el horizonte de los escritos neotestamentarios entra raras veces el aspecto social de la liberacin. Puede verse esto en el problema de los esclavos (15). Pablo procura relativizar la situacin* exterior de esclavitud a la luz de la libertad personal otorgada por Cristo: Eras esclavo cuando fuiste llamado? No te preocupes. Y aunque puedas hacerte libre, aprovecha ms bien tu condicin de esclavo. Pues el que recibi la llamada del Seor siendo esclavo, es un liberto del Seor; igualmente, el que era libre cuando recibi la llamada, es un esclavo de Cristo. Habis sido bien comprados! No os hagis esclavos de los hombres (1 Cor 7,2122). En la situacin general de opresin de aquella poca,, cualquier cambio social relativo a los esclavos sera sofocado inmediatamente. La verdad es que a Pablo no le quedaba ms remedio que profundizar en la libertad coma modo propio de ser del hombre, segn sealamos ms arriba, que lo hace capaz de asumir una determinacin inevitable. En ese punto, la posicin de Pablo representa' un elevado testimonio de la verdadera libertad personal y cristiana. En una situacin como aqulla era preferible una reconciliacin liberadora consigo mismo y con la situacin, sin pensar en un correspondiente cambio social que llevara a la destruccin de la reconciliacin y al terrorismo,, con el consiguiente aumento de opresin.
(15) Cf E. SCHWEITZER, Zum Sklavenproblem im Neuen Testament, en Evangelische Theologie 32 (1972), 502-506; R. SCHNACKENBURG, Befreiung nach Paulas, o. c , 66-68.

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A pesar de eso, la libertad a la que hemos sido llamados por la liberacin de Cristo lleva consigo una llamada que no concierne nicamente a la persona, sino tambin al mundo de la persona, social y poltico. Las limitaciones de la Iglesia primitiva pueden y deben ser superadas, ya que no capt por completo el mensaje liberador del Evangelio. La situacin de hoy nos invita a colocar el acento principal en el aspecto social, econmico y poltico de la liberacin, ya que en esas articulaciones es donde el hombre realiza la experiencia ms importante de opresin y de pecado social y es se el lugar donde puede vivir de la forma ms radical la liberacin de Cristo concretada tambin en esos sectores de la vida humana. En conclusin podemos decir: aunque la salvacin puede estar expresada en la Biblia y en la teologa bajo las ms diversas formas y dentro de mltiples modelos (redencin, justificacin, etctera), la realidad pensada equivale siempre a lo que expresamos con el nombre de liberacin (16). Los caminos de la salvacin son los caminos de la liberacin del hombre. Ambos tienen a la perdicin y a la opresin como correlativos opuestos. Ambos se -concretan y se hacen presentes en unos procesos histricos, anticipando en la ambigedad dialctica de opresin-liberacin, pecado-gracia, perdicin-salvacin, la salvacin y la liberacin definitiva en Dios. Si nuestro momento histrico se caracteriza por la sensibilidad profunda contra toda opresin y por un anhelo incontenible de liberacin, entonces no hay nada tan oportuno como que anunciemos y vivamos el Evangelio como camino de liberacin para la libertad y que presentemos a Cristo como el Liberador definitivo de la condicin oprimida del hombre y de la sociedad.

VI TEOLOGA DEL CAUTIVERIO: LA ANTI-HISTORIA DE LOS HUMILLADOS Y OFENDIDOS

La liberacin slo se entiende a partir de la opresin. Al analizar el proceso de liberacin, comprobamos que la situacin histrica del hombre est envuelta en un crculo dialctico insuperable: es siempre y al mismo tiempo opresiva y liberadora. El hombre est continuamente conquistando su libertad. Este esfuerzo continuo constituye el proceso de liberacin que solamente es liberador en la medida en que se mantiene como proceso permanente.

I.

HISTORIA Y ANTI-H ISTORIA

(16) G. GRESHAKE, Der Wandel der Erlbsungsvorstellungen in der Theologiegeschichte, en Erlsung und Emanzipation, o. c , 69-101; H. KESSLER, Erlsung und Befreiung, Dsseldof 1972, 11-17; 43-61.

Cuando un movimiento se comprende como la realizacin de unas esperanzas de libertad y se satisface en el gozo de sus conquistas sin mirar a lo que todava queda por conquistar, se vuelve opresor. Cada paso puede crear nuevas libertades, pero engendrar tambin nuevas formas de limitacin y de opresin. Como ya hemos observado, esto constituye un factor estructurante de todas las formas de liberacin. En otras palabras, esta estructura opresin-liberacin entra en to137

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dos los modelos liberadores. No hay ni un solo modelo que sea nicamente liberador. Si as fuera, habra irrumpido ya la plena realizacin escatolgica dentro de la historia y habra tenido como efecto la supresin del proceso histrico de liberacin. Esta libertad, como plenitud del proceso de liberacin, objeto de la esperanza humana, constituye lo utpico del hombre. Se va a realizar la utopa? O ser solamente un mecanismo de huida frente al combate doloroso del proceso liberador? La respuesta a tales interrogantes exige una reflexin que trasciende los cuadros intrasistemticos del propio proceso de liberacin. La teologa de la liberacin pretende responder a estos ltimos cuestionamientos. En otras palabras, queremos insistir en el hecho de que la estructura de la opresin-liberacin como totalidad no puede ser superada. De ah que toda concepcin realista de la liberacin, si no quiere alimentar fantasas improductivas y romanticismos fanticos, tendr que tomar esta constante en serio e insertarla dentro de su modelo. Entretanto, sera tambin ideolgico y falso querer concluir que, debido a la constancia de la opresin, no hay que luchar por la superacin de opresiones concretas. Esto significara huida y negacin del proceso liberador. Con la afirmacin de la constancia de la estructura opresin-liberacin queremos recalcar el hecho de que los modelos realizadores de nuevas libertades tienen que mantenerse tambin en proceso y reconocer y traspasar las opresiones que se instalan dentro de ellos mismos. Slo as el hombre es realmente libre, porque es libre de sus propios proyectos y libre para el futuro histrico que nunca se agota en los proyectos del presente.

1.

Toda redencin se asienta sobre una alianza de sangre y de muerte

Qu implicaciones se deducen de la afirmacin de la constancia opresin-liberacin? La liberacin no se realiza sin una ruptura que engendra crisis y conflictos. Estos no se presentan sin sufrimiento, sin dolor, sin muertes y sin derrumbamiento de un mundo opresor para dejar que nazca otro ms libre. La liberacin, como se comprueba histricamente, nace de la sangre. Toda redencin, como la de Cristo, se asienta en una alianza de sangre y de muerte. Cmo la liberacin bien lograda libera al hombre de su pasado violento? Cmo se relaciona la liberacin con el recuerdo de los muertos, de todos los que fueron matados, liquidados, relegados y aprisionados por el mundo que cay? Es fcil ver lo que se ha conseguido en el presente y lo que se ha de alcanzar en el futuro. Pero qu reconciliacin puede establecerse con el pasado vivo y con las ruinas que quedaron de la liquidacin? Aqu surge todo el espectro dramtico del sufrimiento humano, ntimamente vinculado a la idea de liberacin (1). Ser posible la liberacin sin la redencin de la culpa pasada y de la historia de la violencia empleada? Se trata de un problema en el que ha de reflexionar la teologa de la liberacin. En un sentido ms trascendente, qu significado tiene toda la agresividad humana, la lucha por la existencia, la conflictividad de la vida con su mortalidad frente a la liberacin que, en su anhelo fundamental, quiere ser una total liberacin, incluso del pasado malo del hom(1) Este aspecto ha sido desarrollado especialmente por J. B. MBTZ en la ltima fase de su teologa poltica: El futuro a la luz del memorial de la pasin, en Concilium 76 (1972), 317-334; ID., Erlsung und Emanzipation, en Erlasung und Emanzipation, o. c , 120-140; K. LEHMANN, Emanzipation und Leid. Wandlungen der neuen politiscken Theologie, en Internationale Katholische Zeitschrift 1 (1974), 42-55.

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bre? Una liberacin que no aspira a la totalidad no puede presentarse como verdadera liberacin. Si la mediacin histrica, limitada y mortal, no fuera anticipacin y preparacin para la liberacin definitiva, entonces las palabras que traducen y que anuncian la liberacin son inocuas y una mera forma refinada de engaar a los hombres y frustrar sus esperanzas. Habr una forma por la que la liberacin se reconcilie con el pasado opresor del que se liber, pero que le cost un precio considerable de iniquidad? Cmo solidarizarse con los muertos y con los asesinados por una y otra parte, por los defensores del slatu quo y por los que reivindicaban una mayor participacin en las decisiones, en la justicia y en la dignidad humana? (2). Debemos simplemente limitarnos a constatar el hecho y confesar con resignacin que la naturaleza nos ha hecho as y que la historia nos lo exige? O constituir eso una provocacin para una visin ms elevada de lo que es la verdadera situacin humana y del contenido que debe poseer la autntica liberacin?

2.

ha anti-historia de los humillados y ofendidos injustamente

La consideracin que acabamos de hacer, de orden estructural y formal, se agrava ms an cuando observamos las distorsiones histricas del proceso de liberacin. No siempre se da la liberacin. El proceso se interrumpe.
(2) Estas preguntas fueron objeto de las reflexiones de la escuela de Frankfurt en torno a Th. W. ADORNO, Kritische Theorie, Frankfurt 1968; Negative Dialektik (trad. cast.: Dialctica negativa, Taurus, Madrid 1975), Frankfurt 1966; Minima Moralia, Frankfurt 1951; Erziehung zur Mndigkeit, Frankfurt 1972; J. HABERMAS, Technik und Wissenschaft ais Ideologie, Frankfurt 1968; W. BENJAMN, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Frankfurt 1963; ID., Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsdtze, Frankfurt 1965.

Hay una enorme incapacidad humana de mantenerse en el proceso permanente. No slo en la sociedad y en las religiones, sino tambin en el cristianismo. Como observa V. Pareto, todos los revolucionarios proclaman sucesivamente que las revoluciones pasadas no han logrado ms que drogar al pueblo; solamente ser verdadera revolucin la que ellos tienen ante la vista (3). La verdadera revolucin no es la que, al triunfar, se impone como conquista de las libertades definitivas y destrona todos los valores del antiguo rgimen; slo es verdadera si no se considera a s misma como la verdadera, sino como mediacin y preparacin para la verdadera liberacin que todava est por venir. Las revoluciones victoriosas se vuelven generalmente conservadoras y opresoras. Se utiliza la violencia para reprimir, se liquidan los factores cuestionantes de la estructura establecida, se autodefienden creando una ideologa que presenta el statu quo como orden, justicia, bienestar del pueblo, etctera. Pero realmente impera un verdadero rgimen de opresin y los hombres se ven obligados a vivir en un estado de cautiverio. Cualquier dspota puede obligar a sus esclavos a que canten himnos a la libertad (4). Y puede engaarlos de tal manera que les haga creer como verdades las mentiras que cantan. Pertenece a los regmenes totalitarios echar tierra sobre el pasado sangriento y esconder las muertes y las liquidaciones, ya que la muerte violenta lleva dentro de s aqul grito que Dios profiri: Dnde est tu hermano? Este grito resuena en la mala conciencia y roe como un gusano la conciencia de los poderosos. Es impertinente. Se hace or continuamente. La historia que se conoce es la historia de los que
(3) Citado por A. COLN, Les grandes oeuvres politiques de Machiavel a nos jours, Pars 1970, 249. (4) En la primera pgina de un libro publicado por la UNESCO sobre los derechos humanos: El derecho de ser hombre. Antologa, Salamanca (Sigeme)-Pars-Bogot 1973.

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triunfaron, de los que llegaron al poder. No es la historia de los vencidos, de los humillados y ofendidos. A stos se los olvida. El mal es irreparable: nunca se podr hacer justicia a los que cayeron y murieron violentamente por la defensa de la humanidad. Qu sentido tiene su muerte violenta? El diagnstico de un filsofo muy agudo, Th. W. Adorno, es interesante: La identificacin con el sufrimiento ajeno es, en todos sin excepcin, muy pequea (5). El sufrimiento, en la mayor parte de los proyectos liberadores, queda pisoteado para que nadie lo vea. Es que cuestiona a todos los modelos comunes de liberacin. No cabe dentro de los esquemas de la liberacin tal como la entiende y propugna el espritu liberal del hombre moderno.

3.

Historia como historia del sufrimiento y de la culpa

El hombre moderno se enorgullece de sus conquistas y de la libertad poltica, tcnica, econmica, psicolgica y religiosa que ha conquistado. Ha proyectado una representacin del progreso humano en trminos homogneos y lineales, como si fuera siempre creciente e irreprimible. Mira alegremente hacia el futuro como si no supiese nada del coste social y de las muertes que ha exigido ese progreso. El sufrimiento y la culpa estn vinculados al progreso del mundo moderno. Este proyecto es tpico de las clases dominantes y elitistas. Se creen las nicas productoras del progreso que alcanza a las masas por desbordamiento. En el lado opuesto est el proyecto de los grupos dominados. El progreso se lleva a cabo con el trabajo de todos y pide la participacin de todos. Las relaciones sociales elitistas constituyen
(5) Th. W. ADORNO, Kritische Theorie, o. c , 226.

el mayor obstculo para el desarrollo y la consecucin de una sociedad ms justa. La historia, vista a partir de los grupos dominados de los sin-historia y de las ruinas dejadas por los ilustrados y progresistas, aflora como historia del sufrimiento sangriento y de la culpa de los que aplastan a los dems. Segn unas investigaciones suizas sobre la problemtica de la paz en el mundo, se calcula que en las guerras de que nos ha llegado noticia han muerto cerca de 3.640.000.000 de personas (6). Ante eso, qu hemos de entender por las palabras paz y liberacin? De los 3.700.000.000 de personas que pueblan actualmente la tierra, hay casi tres mil millones que sufren de suma pobreza. Entre ellos hay ochocientos millones de analfabetos (7). Quinientos millones de latinoamericanos subsisten a nivel de inanicin, debido a una dieta compuesta casi totalmente por farinceos (8). El potencial tcnico-cientfico del mundo actual es suficiente para garantizar a todos los hombres una vida sin hambre, sin enfermedades y sin otras necesidades primarias. Entonces, por qu no se consigue esto? Este potencial es utilizado en gran parte para asegurar el estado actual de degradacin humana, con la construccin de armas poderossimas para la autodefensa y la destruccin de los caminos que podran llevar a todos a una sociedad realmente ms fraternal. Los institutos de fomento de la paz, un centenar distribuido entre 20 pases, se sienten cada vez ms perplejos ante el carcter absurdo de la razn humana, instrumentalizada en la manutencin irracional
(6) Citado por R. DENKER, Steuerung der Aggression, en Agression und\ Revolution, Zumutungen des Friedens, Stuttgart 1968, 11. ,(7) Informe de la Comisin de derechos humanos de las Naciones Unidas, publicado en O Sao Paulo, 16-22 febrero 1974, 3. (8) Resultado de un seminario de IROFIET (Instituto regional latinoamericano de la Federacin internacional de empleados y tcnicos) realizado en Buenos Aires a final de febrero de 1954, citado por O Sao Paulo, 1. c , 3.

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de las fuerzas dominantes que slo se mantienen gracias a la violencia y a la represin (9). La razn se ve llamada a la indigna funcin de legitimar ideolgicamente una sociedad inhumana y de crear en el hombre falsas necesidades que sean satisfechas con grandes ganancias de unos cuantos, ignorando las verdaderas necesidades de libertad y de participacin. En este sentido nuestra sociedad actual es ampliamente represiva. La rigidez del mundo del trabajo, de la propaganda, de los medios de comunicacin social ataca a todo el hombre hasta lo ms profundo de su ser, introduciendo en l necesidades innecesarias. La sociedad es totalitaria, no tanto poltica y terrorsticamente (eso tambin sucede, pero no puede decirse que sea general), sino sobre todo econmica, social y psicolgicamente. Para poder vivir en su estructura inhumana necesita hombres espiritualmente anmicos y dbiles en el ejercicio de la razn crtica. As se transforman rpidamente en objetos manipulables. Despus de la proclamacin de la muerte de Dios se ha proclamado la muerte del hombre. Realmente sta es la consecuencia de aqulla, como vislumbr el mismo Nietzsche (10). La fantasa creadora de contestacin y de alternativas corre el riesgo de verse ahogada en el anonimato de un estructuralismo tecnolgico que dirige el proceso social, prescindiendo de la libertad y del propio hombre. En nombre de la eficiencia de las decisiones tcnicas se niega la discusin del sentido humano y poltico de las mismas. Se reprime la inteligencia poltica y la razn
(9) Ofrece una buena bibliografa de las investigaciones sobre la guerra y la paz, E. KRIPPENDORFF, Friedensforschung, ColoniaBerln 1968; G. SCHARFFENORTH y W. HBER, Bibliographie zur Friedensforschung, Munich 1970; D. SENGHAAS, Zur Pathologie des Rstungswettlaufs, Friburgo 1970; H. R. SCHLETTE, Religionen, Rel gionswissenschaft und Friedensforschung, en Einfhrung in das Studium der Religionen, Friburgo 1971, 174-190. (10) Cf A. DMAS, Dios como protesta contra la muerte del hombre, en Concilium 76 (1972), 389-405.

dialctica que cuestionan las opciones estructurantes de mundo tcnico-econmico con sus preguntas incmodas: en el fondo, para qu ser cada vez ms ricos?, por qu necesitamos un desarrollo exacerbado?, qu es lo que buscamos al final? Se exalta la razn instrumental que funciona dentro del sistema, defendindolo y perfeccionndolo, prestndose a articular la opresin annima en nombre de la funcionalidad del orden intrasistemtico. Por algo todos los regmenes totalitarios empiezan en seguida a silenciar la razn crtica y el ejercicio de la libertad de expresin en favor de la razn instrumental y tecnolgica.. Este tipo de comprensin del desarrollo no tematiza ni hace historia del sufrimiento humano. Se olvida del sufrimiento, ya que slo los arribistas y los que triunfaron cuentan la historia a unas lites. Para ellos el sufrimiento es hediondo e intil, un peso muerto en el cerro de la historia. Por ello se olvidan de que existe un recuerda del sufrimiento, como dice J. B. Metz, del que brota el futuro, un recuerdo que puede despertar visiones peligrosas. La sociedad establecida parece temer el contenida subversivo de la memoria. No tiene nada de casual qu la destruccin del recuerdo sea una medida tpica de la dominacin totalitaria. La esclavitud del hombre comienza cuando se le quitan sus recuerdos. Aqu reside el principio y fundamento de toda colonizacin. Todo levantamiento contra la opresin se nutre de la fuerza subversiva que late en el sufrimiento hecho recuerdo. En este sentido, el sufrimiento no es algo puramente pasivo, una "virtud"' que renuncia a la accin. Es, o puede ser, la fuente d una accin histricamente liberadora. As, el recuerdo del sufrimiento acumulado se opone al cinismo de los actua^ les detentadores del poder poltico (11).

(11) J. B. METZ, El futuro a la luz del memorial de la pasin,. a. c , 323.

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4.

La historia del Brasil ha sido escrita por manos blancas

La! verdad de esta afirmacin puede ilustrarse rpidamente1 recurriendo a nuestra historia patria. Esta ha sido escrita solamente por manos blancas; en ella no han hablado los negros, los indios ni los mulatos (exceptuando, en este ltimo caso, al mulato Capistrano de Abreu). Una historiografa oficial al servicio de las lites dominantes ha creado el mito del brasileo como homo cordiaiis y de la tradicin pacfica del pas, con el objeto de sofocar los clamores de los oprimidos y alimentar el hambre de poder de las minoras dominadoras. El eminente historiador Jos Honorio Rodrigues, en su estudio sobre ha poltica de conciliacin: historia cruenta e incruenta (12), desenmascara semejante interpretacin ideolgica de nuestro pasado. La ^historia brasilea est llena de sangre; sus cimientos, como observa Capistrano de Abreu, se asentaron sobre sangre (13). Dice J. H. Rodrigues: Fue [por tanto] sobre la base del terrorismo, aqu, en la India o en frica, como se impuso la paz cristiana y se sujet a pueblos enteros a la ley de los colonos. Inspirar miedo a los cristianos, dominar a las gentes por la guerra, amedrentarlas con grandes amenazas, domarlas y sujetarlas al yugo y a la sumisin, quitarles las tierras y los sembrados y repartrselas a los colonos: se es un cuadro resumido 'de los contactos luso-indgenas del primer siglo, que empap nuestra tierra de sangre indgena, a pesar de los esfuerzos de la catequesis jesutica, cada vez ms celebrada y alabada por ser la historia triunfadora y oficial (14).

En la historia patria advertimos la siguiente paradoja: La minora dominante conservadora o liberal ha sido siempre alienante, antiprogresista, antinacional y no contempornea... (15). Los dirigentes no se reconciliaron nunca con el pueblo. Nunca vieron en l una criatura de Dios, nunca lo reconocieron, ya que les hubiera gustado que fuese lo que no era. Nunca vieron sus virtudes ni admiraron sus servicios al pas y, cuando lo vieron crecer y l les fue negando poco a poco su aprobacin, conspiraron para colocarlo de nuevo en la periferia, en el lugar que siguen creyendo que le pertenece (16). Por otro lado, las mejores construcciones son fruto del pueblo: la unidad lingstica y poltica, la expansin e integridad territoriales, la homogeneidad cultural, la tolerancia racial y religiosa. En el pueblo, y no en las lites poderosas, es donde ha prevalecido el espritu de reconciliacin que atenuaba los antagonismos raciales y sociales. Si la masa indgena y negra, mestiza y mulata era en sus relaciones humanas esencialmente conciliadora, se mostraba, sin embargo, inconciliable en las relaciones polticas. Mostraron un rudo inconformismo que produjo grandes derramamientos de sangre hasta el punto de que Capistrano de Abreu escribe que al final del perodo colonial el pueblo qued castrado, vuelto a castrar y desangrado (17). No es ste el lugar para referirnos a las campaas cruentas contra los indios y los negros y las revueltas populares de los colonos contra los excesos fiscales, los favores y privilegios por parte de la pequea minora dominante que vena de la metrpoli y se iba luego que la fortuna le haba hecho la merced que deseaba (18). La independencia no fue simplemente un regalo portugus: Hubo aqu, como en toda Amrica, un gran derra(15) Ib., 15. (16) Ib., 14.
(17) Citado por RODRIGUES, O. C, 30.

(12) En Conciliago e reforma no Brasil. Um desafio histricocultural, Civilizaco Brasileira, Ro de Janeiro 1965, 23-111. (13) C. DE ABREU, O descobrimento do Brasil e seu desenvolvimento no sculo XVI, Ro de Janeiro 1883, 59-61; J. H. RODRIGUES,
o, c, 28. (14) J. H. RODRIGUES, O. C, 24.

(18) Ib., 27-30.

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mamiento de sangre (19). La regencia y las reformas trajeron consigo, como demuestra Rodrigues con muchos datos, una nueva historia llena de crueldades (20). A su vez,, tambin los dirigentes republicanos produjeron una historia cruenta. La revolucin federalista (1892-1895) cost ms de 10.000 vidas en treinta meses; la campaa de los canudos fue un crimen, afirma Euclides da Cunha en su obra inmortal, Os sertes: no qued ni un solo prisionero (21). Los trabajadores brasileos esclavos, obreros y habitantes del sertao fueron los eternos proscritos del proceso histrico; liberados los primeros en 1888, los obreros tuvieron que esperar a 1930 para tener unos derechos sociales inicialmente reconocidos (22). La historia conmovedora del lder obrero Manuel de O, Cien aos de sudor y sangre, es una prueba de la lucha obrera por sus derechos ms fundamentales (23). Las revueltas populares fueron sofocadas a hierro y fuego y sus lderes ahorcados o fusilados. Jernimo Barbalho Bezerra, en Ro de Janeiro en 1661; Manuel Bequimo y Jorge Sampaio, en el Maran en 1685; Felipe dos Santos, en Minas en 1720; los cuatro jefes de la rebelin de los sastres, en Baha en 1798; Tiradentes, en Ro en 1792; los trece de 1817, en Pernambuco, incluso los padres Roma y Miguelinho; los quince de Pernambuco, en Cear y en Ro en 1824, entre los que estaban fray Caneca, los padres Moro y Tenorio, sin contar los que murieron en la lucha, en el destierro, los que renunciaron, se mataron o se comprometieron con el mecanismo de los conformistas (24).
(19) Ib., 35. (20) Ib., 42-50. (21) Ib., 72-73. (22) Ib., 123. (23) A. C. O. DO RECIPE, 100 anos de suor e sangue. Homens ejornadas da luta operara do Nordeste, Vozes, Petrpolis 1971.
(24) J. H. RODRIGUES, O. C, 127.

De 1930 en adelante slo hay golpes de Estado, ya que el temor de involucrar al pueblo, lleno de reivindicaciones sociales, ha enseado a las facciones divergentes a procurar el asalto rpido y, si es posible, sin derramar sangre. La frase de Antonio Carlos al comenzar el movimiento de 1930, "hagamos la revolucin antes de que el pueblo la haga", significa precisamente esto, el asalto del poder sin el pueblo, para que las facciones oposicionistas de la minora no se vean obligadas a mayores concesiones sociales (25). La historia reciente del Brasil est en continuidad con su pasado y est an por ser contada con todos sus muertos y asesinados. La colonizacin ibrica en el resto del continente latinoamericano no ha sido menos violenta y represiva. La historiografa oficial ensalza a los conquistadores y la conquista; es que no ha odo la historia y los gemidos de la anticonquista (26), de aquellos que sufrieron la violencia y la depredacin de una forma tan inhumana que en 50 aos de colonizacin ibrica se produjo una hecatombe demogrfica que redujo la poblacin autctona a menos de la quinta parte (27). El gran defensor de los indios, el obispo Bartolom de las Casas, escribi en 1552 en su Brevsima relacin de la destruccin de las Indias las dos formas de comportamiento de los conquistadores respecto al indio: Dos maneras generales y principales han tenido los que all han pasado, que se llaman cristianos, en extirpar y raer de la faz de la tierra aquellas miserandas naciones. La una por injustas, crueles, sangrientas y tirnicas guerras. La otra, despus que han muerto

(25) Ib., 126. (26) M. LEN-PORTILLA, El reverso de la conquista. Relaciones aztecas, mayas e incas, Mxico 1970. (27) Citado por R. A. COBIN, Factores econmicos y fuerzas polticas en el proceso de liberacin, en Fe cristiana y cambio social..., o. c, 35.

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todos los que podran anhelar o suspirar o pensar en libertad, o en salir de los tormentos que padecen, como son todos los seores naturales y los hombres varones (porque comnmente no dejan en las guerras a vida sino los mozos y mujeres), oprimindoles con la ms dura, horrible y spera servidumbre en que jams hombres ni bestias pudieron ser puestos (28). No es extrao que un historiador moderno latinoamericano escriba en tono proftico al relatar la historia de la fe cristiana y el cambio social en el continente: El espaol, el europeo, se escandaliza porque los aztecas inmolaban contados indios al dios Sol. Hechicera, magia, supersticin, sacrilegio!, gritaban los recin llegados. Y..., sin embargo, los indios que moran en la encomienda, los que entraban por la boca de las minas como si fuera la boca de Moloch, los que nunca salan de la "Casa de la Moneda" de Potos para no revelar los secretos, esos millones de indios inmolados al "dios oro" (que despus sern francos, libras, dlares o rublos) del hombre moderno europeo (la idolatra del dinero!) morirn sin escndalo para nadie. Los cristianos y sus telogos europeos, reunidos triunfalmente en Trento o en torno a la Reforma, no vern ningn pecado en el hecho natural, econmico y poltico de la inmolacin de una raza al proyecto de "estar-en-la-riqueza" (29). Esta inmolacin prosigue hoy todava en todo el continente que vive en un rgimen de dependencia econmica, social y religiosa. Cmo hablar de liberacin en una situacin de cautividad? No sera ms realista, en vez de hacer una teologa de la liberacin, hacer una teolo(28) Eudeba, Buenos Aires 1966, 36; cf L. HANKE y G. FERNANDEZ, Bartolom de las Casas: bibliografa para el estudio de su vida, Santiago de Chile 1954. Las obras selectas de Fr. Bartolom de las Casas fueron publicadas por J. Prez de Tudela I-V, Madrid 19571958; cf E. HOORNAERT, Las Casas ou Seplveda?, en REB 30 (1970), 85<W0. (29) E. D. DUSSEL, Historia de la fe cristiana y cambio social en Amrica Latina, en Fe cristiana, o. c , 70-71.

ga del cautiverio y en el cautiverio y ver cmo se puede sobrevivir humana y cristianamente dentro de: un mundoi que se ha vuelto un submundo? Hemos de vivir la situacin de Raquel que llora a sus hijos y no se quiere consolar pues ya no existen (Mt 2,18) o podremos abrirclaros liberadores en el bosque salvaje, spero y duro de la represin y de la cautividad? Queda an sentido para el sufrimiento de los triturados y de los ltimos de la tierra? Tiene el hombre algo con que poder reparar las injusticias practicadas contra el inocente devorado por el afn de lucro? Quin podr pagar ese precio? (30). Es suficiente el perdn? Pero el perdn no sana ni hace cicatrizar las heridas. No restablece la armona con l odio que dej rastros de sangre. Dicen los cristianos que la madre abrazar al verdugo que arroj sus hijos a los perros y que los tres (la madre, el verdugo y el hijo) exclamarn con lgrimas: Eres justo, Seor! No quiero que la madre perdone al verdugo dice Dostoyevski; no tiene derecho a hacerlo. Que le perdone su sufrimiento de madre, pero no lo que sufri su hijo despedazado por los perros. Aunque su hijo le perdonase, ella no tiene derecho a hacerlo (31). En estas frases est encerrado todo el drama para una teologa del cautiverio. No en trminos del sufrimiento de un nio. Sino en trminos de toda una situacin de marginacin, de hambre, de inanicin en que viven millones de hermanos nuestros en el continente latinoamericano. Hay otra posibilidad de vivir, a pesar de todo, el Sentido radical ms all de la revuelta y de la revolucin?

(30) Cf las excelentes reflexiones de J. ROMER, Esperar contra toda esperanca, Ro de Janeiro 1973. (31) Los hermanos Karamazov, Bruguera, Barcelona 1966, 201 (cita ad sensum). ;

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I.

INTENTO DE DETECTAR EL
SENTIDO

SENTIDO DE LO SIN-

Los problemas que acabamos de sealar no interesan solamente a la teologa. Todo el hombre se debate con el misterio del mal, del sufrimiento, de la culpa y de la historia de la opresin. Las lites del poder opresor elaboran continuamente mecanismos de disculpa que las dispensen de las corresponsabilidades en el exceso de sufrimiento en el mundo. No queremos analizarlos aqu, ya que ha sido brillantemente hecho por otros (32). Deseamos ms bien referir los intentos cientficos y despus los ensayos de reflexin teolgica relativos al problema y al misterio de la cautividad. 1. Freud: la agresividad como expresin del instinto de muerte

La virulencia de la primera guerra europea llev a Freud a intentar discernir el sentido de la agresividad humana. El tema fue recogido sucesivamente por Freud (33) y en diversos lugares dio a entender que es tan enigmtico, que se aproxima a las explicaciones metapsicolgicas de G. Th. Fechner, Schopenhauer y Nietszche (34). Freud representa el conflicto de la vida humana como una lucha alterna entre el instinto de muerte y el instinto de vida, entre Eros y Thnatos. Ambos pretenden alcanzar el mximo de liberacin de las tensiones, bien descargando la
(32) Cf J. B. METZ, Erlsung und Emanzipation, o. c , 127-131; O. MARQUARD, Wie irrationl kann Geschichtsphosophie sein?, en *Phil. Jahrbuch 79 (1972), 241-253. (33) Freud toca expresamente este asunto en sus obras Zeitgemasses ber Krieg und Tod; Jenseits des Lustprinzips; Warum Krieg?, en Gesammelte Werke, Londres 1952 ss. (Hay trad. esp. de las Obras completas, en Biblioteca Nueva, Madrid 1968.) (34) Ib., XIV, 86.

tensin como agresividad, bien en la auto-realizacin vital del Eros. En las personas en que se acenta el instinto de muerte, surgen los fenmenos del sadismo y masoquismo y hasta la autodestruccin por el suicidio. Einstein, en septiembre de 1932, reflexionando en la experiencia de la Primera Guerra Mundial, donde las manifestaciones de odio asumieron carcter de masa, plante en una carta esta pregunta a Freud: Cmo es posible que la masa se deje inflamar hasta el delirio y el autosacrificio (35) por unos incitadores demagogos? Cabe la posibilidad de dirigir de tal manera el desarrollo psquico de los hombres que se vuelvan capaces de resistir las psicosis del odio y de la destruccin? (36). En su respuesta, Freud hace la historia del desarrollo de la agresividad y del poder que se organiza para hacer frente a otros ms poderosos. Esto es lo que produjo siempre guerras y la satisfaccin del instinto de muerte. A los hombres les es imposible controlar totalmente el instinto de muerte; incluso es necesario este instinto para poder mantener el propio instinto de vida: Un ser vivo conserva su propia vida en cuanto que puede destruir una vida extraa (37). Por eso juzga Freud una ilusin el ideal marxista de una sociedad sin lucha de clases. Lo que hay que hacer es ilustrar racionalmente a los hombres, destruir las falsas autoridades y crear una convivencia humana, sin lites de ningn gnero, en la que cada uno someta sus instintos a la dictadura de la razn (38). Hay que activar todas las fuerzas de la Libido objetivando el amor, la convivencia pacfica y una cultura que facilite el encuentro de los hombres con sus semejantes. Vivimos en un peligro extremo, ya que las ciencias pueden desarraigar a los hombres de sus ms ltimas races. Qu es lo que nos espera? Freud
(35) (36) (37) (38) Citado en ib., XVI, 12. Ib. Ib., 22. Ib., 24.

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no est convencido del xito logrado por el esfuerzo huT mano: Hambrientos, pensamos en ese molino que muele tan lento que podemos morir de hambre antes de que sah ga harina (39). Segn esta explicacin cientfica, el hombre est condenado a los desmanes de sus propios instintos de des^ truccin, de agresividad y de muerte.

2.

Konrad Lorenz: las opresiones y las guerras como deformacin histrica del instinto bueno de agresividad

K. Lorenz, el famoso investigador del comportamiento animal y humano, se aleja de Freud al afirmar que l instinto de agresividad no est en contraposicin con l instinto de vida. Es un instinto como cualquier otro y pertenece a la propia estructura de conservacin de la vida (40). El que se haya desarrollado como peligro para la vida y destructor del hombre y de la sociedad, se debe a factores ambientales y culturales. La cosa comenz con la hominizacin mediante la utilizacin de la razn. Fue sta la que produjo el arma. El arma le permiti al hombre reaccionar ms rpidamente que el instinto y por so dominar sobre 3os dems. Las defensas contra el instinto de agresividad se fueron haciendo cada vez ms reducidas. Hoy el instinto impera de tal modo que ninguna sor ciedad posee instrumentos para controlarlo. El hombre est entregado a las catstrofes de su propia agresividad que lo hace insaciable. Lo que hay que hacer es reorientar la agresividad hacia otros sustitutivos, como los deportes, las disputas polticas, el autocontrol y el dominio crtico
(39) Ib., 24. (40) Cf Das sogenannte Bose. Zur Naturgeschichte der sion, Viena 1964; Zur Naturgeschichte der Aggression, en Sammlung, Gttinger Bltter fr Kultur u n d Erziehung 4 296-308.

del propio entusiasmo que conduce a la ceguera y a interminables manifestaciones de violencia. Lorenz hace una profesin de fe, casi en un lenguaje mitolgico, en l poder de la razn sobre el instinto de destruccin. Llegar el da en que los hombres puedan realizar de forma admirable los grandes anhelos de paz y fraternidad de un verdadero humanismo (41). Los politlogos no comulgan mucho con este optimismo de Lorenz: En cuanto que todo permanece tal como est esencialmente, no creemos en un mundo pacfico, que no llegar por grandes que sean los esfuerzos y atinados los mtodos empleados (42). Se puede establecer un ideal: La guerra slo desaparecer de la sociedad humana cuando se le conceda a la humanidad, de otra manera, todo aquello que durante siglos solamente consegua por la guerra (43). Pero cmo realizar esto? Podemos seguir esperando un consentimiento en la renuncia a la violencia, en la defensa de la vida, de los valores morales y de la propia conciencia? El pacifismo absoluto es tan ilusorio como la agresividad absoluta del homo homini lupus. La vida es un combate irrefragable entre el bien y el mal, entre el instinto de vida y el de muerte, entre la entrega y la posesin. Basta este recurso a los mecanismos de disculpa, apelando a los dentistas Freud y Lorenz, para comprender la cautividad a la que est encadenado el hombre? Es verdad que estos dos sabios detectaron las races profundas del problema. Dieron una ex-plicacin cientfica a partir de las causas inmanentes al propio fenmeno de la agresividad, que se desdobla en opresin, instinto de dominacin, etctera. Constataron y dieron pruebas. Pero no basta con ver y descubrir los hechos cientficamente y

AggYesNeue (1965), ;.;

(41) Das sogenannte Bose, 413. (42) W. FUCKS, Formeln zur Macht, Stuttgart 1967, 180. (43) Ib., 179.

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-elaborar un esquema explicativo por causas controlables por la razn crtica. Todava cabe una ltima pregunta: qu sentido humano poseen esos hechos?, cul es su significado dentro de una comprensin del ser y de la historia? Aqu comienza una reflexin que va ms all de la ciencia, que trasciende las explicaciones y pide la detectacin de un sentido radical. La filosofa y la teologa constituyen las actividades humanas que se proponen reflexionar sobre el Sentido radical de los fenmenos. Qu pueden decirnos ellas?

VII MAS SOBRE LA TEOLOGA DEL CAUTIVERIO: LA ESTRUCTURA DE LA MODERNIDAD

La teologa de la liberacin nos ha hecho reflexionar sobre la cautividad, cuna de las ansias de liberacin. Esta es engendrada y crece en el seno de la opresin. Al nacer, rompe con un esquema de opresin, inaugura una nueva situacin ms liberadora; no obstante, al ser una situacin, se muestra siempre limitada y por eso mismo con nuevos mecanismos de opresin. La liberacin no consigue nunca ser una conquista definitiva; es un proceso permanente de huida de todos los Egiptos de la historia. Se encuentra siempre en xodo. Esta estructura formal, objeto ya de reflexiones anteriores, se agrava enormemente cuando constatamos que la dominacin y la cautividad instauradas en casi todas las partes de nuestro continente latinoamericano y en las estructuras de nuestra civilizacin moderna llamada progresista y emancipadora paralizan y hacen abortar un verdadero proceso de liberacin. En el captulo anterior preguntbamos con angustia: por qu el hombre se revela incapaz de mantenerse en un proceso liberador y cae en formas inhumanas, irracionales y atvicas de opresin y de violencia? 156 157

Freud y Lorenz intentaron una justificacin cientfica. Realmente, el instinto de muerte en Freud y la agresividad, pasin buena pero que histricamente se torci como violencia destructiva, en Lorenz, no constituyen explicaciones suficientes. Diramos ms bien que son mecanismos de disculpa. Tanto el instinto de destruccin como la pasin por la violencia son figurativos. No son causas. Son consecuencias y expresiones de una causa ms fundamental. El hombre no es ciertamente un aborto de la creacin, esencialmente mal construido por la naturaleza. Es un ser que ha sido capaz, y tiene poder para ello, de autodeterminarse a s mismo para la destruccin y de pervertir su naturaleza para una dominacin violenta. De ah la necesidad de una reflexin que vaya ms all del proyecto cientfico e intente detectar una causa ms radical que ilumine (quiz sin poderse ex-plicar) el drama del cautiverio histrico del hombre. Esta es la preocupacin de este captulo.

I.

LA CAUTIVIDAD EN EL PENSAMIENTO RADICAL: EL CONOCER COMO PODER

El pensamiento radical se propone la tarea ardua de darse continuamente cuenta de que en todo lo que decimos, definimos y explicamos hay algo que no se dice, que no se define y que no se explica. Efectivamente, lo que decimos es figurativo y remite a una realidad ms fundamental que la que podemos decir y por tanto dominar. En el caso presente, el predominio de la violencia y la persistencia de la opresin dan cuerpo a un sentido de ser y de vivir que el hombre se ha dado a si mismo. Este sentido de ser slo podra engendrar lo que engendr: opresin y cautividad. Mientras perdure ese sentido de ser y de vivir querido por el hombre, habr siempre violencia y dominacin. Ms an, habr una exasperacin 158

todava mayor de estas manifestaciones hasta que se agoten todas las posibilidades. Por eso la violencia de hoy, por muy dramtica que se nos antoje, no es ni mucho menos sorprendente. Es lgica. Deriva sistemticamente del sentido que el hombre ha dado al ser y a la vida humana. \ Para superarla no valen de nada las pomadas sobre la-herida, los remiendos nuevos en el pao viejo ni las interminables llamadas morales en favor de una mayor humanidad. Hay que proceder a una verdadera revolucin estructural del propio sentido dado a la vida. .-'.' Cul es el sentido de ser y de vivir que est presente en las opciones estructurales y engendradoras de nuestro mundo violento y opresor? El sentido latente que sustenta nuestro mundo actual consiste en entender el ser y la vida como conocer y el conocer como poder. Esto no tiene nada de extrao. Parece muy natural. Lo sera realmente si el hombre no hiciera del conocer y del poder la ltima instancia de todo, el criterio de verdad y la base de las relaciones entre los hombres. La razn que conoce no se qued solamente en razn; se transform en racionalismo. La voluntad que puede no se qued slo en voluntad; degener en voluntad de poder como dominacin de otros. Aqu reside el drama estructural que empapa toda la trama del hombre moderno, que surgi cuando el pensar mtico entr en su ocaso y brot la razn con su poder de: Ji-cursividad y de /r-cernimiento.

1.

El racionalismo: la gestacin del dinosaurio

Es propio de la razn hacerlo todo translcido y racional, dar razones de todas las cosas y resolver todos los problemas. La razn no se detiene ante ningn enigma. Quiere escudriarlo todo. Sufre si no lo consigue. El sufrimiento engendra otras fuerzas de conocimiento. La razn es esencialmente poder. Por eso la razn no tolera 159

un poder que pueda escapar de su dominio. Es luz; nosoporta tinieblas que se sustraigan a su influjo. Pero resulta que surge un problema ante el que se decide la suerte de la razn: existe lo a-racional y el misterio. No se trata de un dogma. Se trata de una experiencia de la propia razn. No hay motivos de razn que expliquen la razn y su aparicin. La razn puede justificarlo todo menos a s misma. Las razones comienzan con la razn. La razn misma es inexplicable. Explica, pero no se explica. Simplemente es (1). Se siente como un lmite para s misma. Reposa sobre algo que escapa a su poder y que no es razn. Es a-racional. Es misterio. La razn se deriva de lo a-racional y del misterio. Pero el misterio y lo aracional no resultan de ninguna razn. Simplemente son. Decir razn es decir exigencia de lazos lgicos, de coherencia, de necesidad. Pero la razn misma est fuera de eso, ya que ninguna necesidad o ningn lazo lgico con ninguna causa exigira la existencia de la razn (2). Existe en la pura gratuidad de ser y en la jovialidad de estar-ah simplemente. As, pues, el conocer reposa sobre un no-conocer; su poder se asienta sobre un no-poder; su luz brota de las tinieblas; su racionalidad descansa en una a-racionalidad' o en un misterio. La razn, a pesar de todo su poder, se encuentra en una impotencia fundamental: no puede domesticar su origen. El conocer est dentro de un noconocer. La razn es un ojo que lo ve todo, pero no' puede verse a s misma. Cmo se ha portado histricamente el hombre frente a este problema de la razn? Desde que surgi la razncomo conciencia de razn all por los aos 800-500 a.C. (3),.
(1) Para esta problemtica vase el libro fundamental de J. KAMP, Souffrunce de Dieu, vie du monde, Castermann 1971, especialmente 47-92. (2) Ib., 55-56. (3) Cf K. JASPERS, Vom Vrsprung und Ziel der Geschichte, Frankfurt-Hamburgo 1955, 34-35.

el hombre instrumentaliz la razn para conocer cada vezms. En ello obedeci a la dinmica de la propia razn,, que quiere correr y dis-currir cada vez ms aceleradamente:. Fue acumulando datos, fue conociendo cada vez ms sobre cada vez menos, sistematiz sus conocimientos en ciencias cada vez ms diversificadas, los transform en tcnicas, de dominacin del mundo. La razn produjo obras faranicas y puede estar orgullosa de su poder. Todo ha sido hecho objeto de conocimiento: el mundo, la persona, e incluso Dios. El mundo moderno forma la era del imperio de la razn. La propia teologa se entiende como el ejercicio de la razn, en el interior de la fe, para conocer mejor y para amar ms profundamente los misterios de Dios. Y lleg el drama del destino de la razn: la razn se entusiasm de tai modo con su luz, se encant de tal forma con su poder y se embauc tan profundamente con sus obras que se crey verdaderamente todopoderosa: la razn lo puede conocer y dominar todo; es cuestin de tiempo, de inters y de perseverancia. Se olvid de las tinieblas de donde haba nacido, ignor el misterio donde se asentaba, cerr los ojos ante la gratuidad de su propia existencia a-racional. Lo racional sera reconocer que su conocer est a merced de un misterio y que por tanto ella es siempre derivada y est en una situacin de profunda humildad. Su conocer se transformara en saber y su conocimiento en sabidura; sera el saber de todas las cosas vistas a partir de su ltimo fundamento. La razn que se olvida de que es derivada y dependiente se vuelve irracional, porque afirma lo que no es, se enorgullece, se oprime a s misma y a los dems. Empieza a correr cada vez ms, no se sacia con nada, se atropella en su propio correr intentando disolver todas las tinieblas y resolver todos los misterios. En teologa esto significa que entiende el Misterio, no ya como fuente de la razn, sino como obstculo a la razn. El Misterio no es ya lo ilimitado de la razn, 161
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"sino su lmite. Se define al misterio como aquello que no puede ser conocido por la razn, en vez de entenderlo como aquello que puede ser cada vez ms conocido por la razn. Cuanto ms se conoce, en vez de disminuir el misterio, ms aumenta el conocimiento de su misteriosidad. El misterio, y no la razn, es el punto de referencia, ya que el misterio es la fuente de donde mana la razn y la racionalidad. En su substantivacin, al olvidarse de su origen misterioso o a-racional, la razn se hizo omnipotente. No admiti ninguna instancia superior a ella. Por eso se -exacerb cada vez ms, intentando dar solucin a todo y queriendo acabar con todas las tinieblas. Qued descartado todo lo que no era racional. Lo otro, lo diferente, el misterio, queda pisoteado, si es necesario, por la violencia. Naci as un dinosaurio, inmenso y fuerte, tan gigantesco biolgicamente que se hizo frgil para resistir las transformaciones de la vida. Los dinosaurios acabaron por desaparecer (4). El mundo moderno de la racionalidad es como el dinosaurio: se volvi absurdo e irracional, precisamente por su afn de creerse y de hacerse racional. No dio lugar al misterio, de donde brota la razn. Por eso perdi el respeto y la sacralidad de todas las cosas, convertidas en objeto de conocimiento y de domesticacin. La razn no se entendi como figurativa y reveladora del misterio, sino como realidad subsistente en s misma, como si tuviera en s misma la razn de su existencia.

2.

El poder: la lgica del dinosaurio

Expresin tpica de la razn es el conocimiento erigido en sistema lgico y la institucin del poder como
(4) Cf R. ALVES, II Figlio del Domani, Immaginazione, vita e rinascita della cultura, Queriniana, Brescia 1974, 11. creai-

traduccin prctica del sistema lgico instrumentalizado en la modificacin del mundo y de la sociedad. No queremos ser mal comprendidos y levantar una sospecha general contra la racionalidad y el poder. La racionalidad y el poder son legtimos. Pero se vuelven irracionales apenas se absolutizan y se olvidan de que estn al servicio del misterio de la vida. Lo que aqu se denuncia como estructura subyacente a nuestra sociedad, que se vuelve opresora de los dems y mala en s misma, no es la razn sino el racionalismo y la racionalizacin, no es el poder sino la dominacin y la violencia. Y esto se debe al sentido que el hombre ha conferido a la vida como afn de conocimiento y de acumulacin de poder, olvidndose del misterio que soporta a ambos. El cultivo del espacio del misterio lo preservara ciertamente de la radicalizacin de la razn y de la exageracin del poder, lo llevara a una actitud de gratitud y no de arrogancia, de humildad y no de orgullo. La razn y el poder conviene constatarlo son en s mismos inseguros porque no poseen la razn en s mismos; su fundamento es lo a-racional, el misterio y el no-poder. Al substantivarse e independizarse buscan su propia seguridad. No les interesa tanto la verdad como la certeza. En consecuencia, los sistemas y las instituciones se autodefienden dentro de la lgica que les es propia, que es la lgica del poder. La razn es utilizada para justificar el poder por un proceso de realizacin del mismo; le corresponde legitimar su uso para perpetuarse junto con el poder; son racionales los medios que garantizan y robustecen la perpetuidad del sistema del poder vigente. Lo decisivo consiste en el funcionamiento del sistema que se ha montado. Si el ideal de un grupo se pone en la seguridad nacional, es lgico destruir todo lo que se opone a ella, aunque esto suponga la mxima represin. Para una concepcin militarista del mundo, son lgicas y racionales las armas blicas ms exterminadoras, aunque pongan en peligro el planeta, con tal que aseguren la 163

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supremaca militar de una parte del mundo sobre otra. Para un sentido capitalista de la vida centrado en la acumulacin de poder en trminos de riqueza y de posesin acumulativa de los medios de produccin, es lgico y racional lo que favorece y ofrece mejores instrumentos para ello; es irracional e ilgico lo que obstaculiza semejante proyecto humano. Deca atinadamente Rubem Alves: En la organizacin no encontramos la lgica de la vida que crea un espacio y un tiempo propios, sino ms bien la lgica del poder que transforma la vida en una mera funcin. Desde que la lgica del poder reconoce un nico valor la defensa y el incremento del poder e ignora por completo las exigencias de la vida, ser inevitable que el mundo de la organizacin conspire contra la vida. No podr haber ninguna coexistencia pacfica entre el ideal democrtico y el mundo de la organizacin tal como se realiza en nuestra sociedad moderna (5). La propia ciencia, que en su ideal intenta ser generadora de nuevas posibilidades, est sustentada de hecho por el poder e instrumentalizada para el mantenimiento de ese poder. Posee la misma respiracin que el poder; respirar mientras pueda respirar el poder, ya que es una funcin del mismo. Cmo se mantiene el poder? Por el poder mismo en trminos de violencia, cadenas, torturas, sanciones econmicas, presiones polticas. Solamente sistemas sumamente irracionales utilizan todava la violencia como forma de auto-sostenimiento del poder. Los sistemas ms racionalizados echan mano de otros medios ms rebinados: mantienen el control de la fantasa cientfica. Cada da lanzan nuevos productos al mercado; se realizan progresos notables y se acelera enormemente la historia con los medios de comunicacin, tribalizando a toda la tierra. Se crea
(5) Ib., 26.

la racionalizacin o la ideologa que contrapone la sociedad premoderna a la moderna; antes lo permanente era la constancia, hoy lo permanente es el cambio. Las novedades se multiplican da a da hasta llegar a agotar la fantasa creadora. Triste ilusin! Nunca se ha verificado un cambio estructural; la estructura del poder ha permanecido intacta y hasta se ha robustecido, ya que la forma como crece consiste en acelerar el ritmo de consumo y de adquisicin de tal manera que por un toque de magia lo que antes era agradable, hoy se hace insoportable- (6). El sistema se ha armado de las astucias ms refinadas para perpetuarse con medios casi invisibles. La acumulacin de las riquezas y del poder puede engendrar contradicciones humanamente deletreas en la sociedad, ha racionalizacin ha inventado el camino de controlar el placer y de crear el monopolio del entretenimiento. As, los mismos medios que tienen en sus manos el poder son los que organizan el ocio por todos los canales de comunicacin de masa. Se intenta atrofiar, o por lo menos acaparar, todas las formas de distraccin para que se transformen en una funcin del sistema. Todas las formas de fantasa creadora, artstica, intelectual, religiosa y mstica que pueden ser profundamente gratificantes resultan sospechosas al prescindir del crculo cerrado del poder y por eso son difamadas como subversivas. Tanto el sistema capitalista de las sociedades occidentales como la planificacin econmica y tecnocrtica de los pases socialistas se mueven estructuralmente dentro del mismo horizonte del poder como dominacin y de la razn como racionalizacin legitimadora del poder establecido. El poder racionalizado se ha vuelto casi invisible y se ha apoderado de casi todas las conciencias. Estas se han visto ahogadas en su espritu crtico y en su ejercicio de libertad
(6) Para toda esta parte, cf el sugestivo anlisis de R. ALVES, 7 Figlio del Domani, o. c , 12-67, aqu 38.

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para la vida. El monopolio del poder se ha hecho invisible^ pero agudamente perceptible por la dominacin del centr sobre las periferias. El centro y la periferia no son solamente magnitudes geogrficas, sino que estn sumergidas dentro de una misma sociedad. Las grandes empresas multinacionales estn presentes por todas partes; le hacen el juego al poder econmico aliado con el poder militar y tienen el monopolio de las grandes decisiones que afectan al destino de millones de seres. La lgica del dinosaurio es el poder que quiere ms poder. Hacia dnde caminar ese sentido de ser y de poder? Se est acelerando de tal manera que est a punto de alcanzar el lmite de sus posibilidades. Brota por todas partes una crtica del sistema como sistema, por una mayor calidad de vida humana y en contra de la violencia que supone aplastar unas dimensiones vitales del hombre y homogeneizar las manifestaciones de la vida para dominarlas ms fcilmente. Vuelve a surgir el valor de la imaginacin que suea sueos heterodoxos pava el sistema, pero que pueden ser fermento de un mundo nuevo; brota la dimensin esperanza del hombre que no se deja reducir a la factibilidad del futuro, sino que significa una insaciable y permanente apertura humana para la llegada de lo absolutamente nuevo y todava-no-experimentado. Es slo un germen de liberacin dentro de una situacin ampliamente opresiva. Cundo se har historia? El hombre est empezando a comprender que el imperio de la razn y del poder ha sido un inmenso mecanismo de huida de la inseguridad fundamental de la razn. En vez de aceptar su a-racionalidad y su misterio, de reconocer su radical dependencia, de no rebelarse contra ella, sino acogerla como fiesta de la revelacin del Misterio inefable que le confiere la nica seguridad digna de tal nombre, se puso a huir y empez a buscar en la huida seguridades que le revelaban cada vez ms su esencial inseguridad. Ha llegado el tiempo de detenerse, si es que no 166

quiere autodestruirse por completo. Esto es lo que anunj ciaba ya la vieja sabidura de China, cuando se propona exactamente este mismo problema. Cuenta Chuang-tzu: Haba un hombre que se senta perturbado al contemplar su sombra y tan malhumorado con sus propias huellas que crey mejor librarse de ellas. El mtodo que encontr fue el de huir tanto de la una como de las otras. Se levant y se puso a correr. Pero siempre que pona el pie en el suelo, apareca otro pie; y su sombra le acompaaba sin ninguna dificultad. Atribuy este hecho a que. no estaba corriendo como deba; entonces se puso a correr cada vez ms, sin parar, hasta que cay muerto en tierra. Su error consisti en no haberse dado cuenta de que, apenas pisase en un lugar sombro, habra desaparecido su sombra, y que apenas se hubiera quedado inmvil habran dejado de aparecer sus huellas (7). La huida no ha sido liberacin. Ha sido motivo de muerte. El sentido de ser y de vivir, planteado en trmi^ nos de dominacin de la razn y de violencia del poder,, ha llevado al hombre a una aterradora situacin de cautividad. No slo encadena a los dems en el cautiverio-,, sino que se encadena a s mismo, impidiendo que la razn asuma otras funciones distintas de las que instrumentaliza el poder; la razn que es sabidura e inteligencia del misterio de la vida es capaz por eso mismo de dar veneracin y santidad a todas las cosas. Ha sido una pura fatalidad el caminar del hombre en esta direccin? Ha decidido l o lo decidieron otros? No ser el ejecutor de un impulso nacido del propio Misterio? La reflexin deber ver no slo lo que podra haber sucedido, sino lo que realmente sucedi. En una visin ontolgica fundamental podemos decir: el Misterio no ha dejado de revelarse. Pero se revelaba bajo la forma de ausen(7) T. MERTON, A Via de Chttang-Tzu, Vozes, Petrpolis 1969,. 197-198.

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cia, de recogimiento, de olvido y de muerte. Pero no ser tambin el hombre responsable de esa ausencia sufrida, de ese olvido impuesto y de esa muerte causada? Semejante pregunta escapa a una reflexin ontolgica fundamental. Desemboca en una exigencia de orden teolgico. Cmo se entiende y qu sentido secreto se revela en la cautividad de que somos vctimas?

1.

El mundo es dolor

II.

LA CAUTIVIDAD EN LA TEOLOGA: LA INCAPACIDAD DE ACEPTAR EL MAL LLEVA A H A C E R EL MAL

En una visin teolgica fundamental tenemos que afirmar que el mal, en primer lugar, no se deriva de actos depravados que pueda cometer el hombre, creando por 'eso una historia del pecado en el mundo. Hay un mal que no depende del hombre y que preexiste a l, un mal que no puede ser cometido por un acto reprobable, ya que es un estado ontolgico, vinculado al propio misterio de la creacin. La esencia de la creacin es la decadencia. Es lo que intuy la escolstica cuando habl del mal metafsico, que constituye la posibilidad del mal moral y del pecado. Expliquemos en qu consiste este mal metafsico. Por el hecho de ser creado, el mundo es limitado, contingente, dependiente, separado y diferente de Dios. No es Dios; luego es decadente e imperfecto, por muy grande que sea su perfeccin creada; nunca es la perfeccin de Dios; frente a l es siempre imperfecto. Este es el mal metafsico, mal necesario que no es ninguna transgresin moral de mandamientos, ni culpa alguna, sino simplemente la finitud consciente del mundo.

Esta limitacin es vivida como sufrimiento por la vida consciente. Como afirmaba Hegel, toda conciencia de la vida es conciencia del mal de la vida (8). La conciencia es finita; pero se siente finita, limitada, acorralada, porque est habitada por lo infinito. Sin la percepcin de lo infinito en ella, no se dara cuenta de que es finita, ni sufrira la angustia de ser finita y estar dimensionada para lo infinito. As, pues, el mal est presente en el mundo, es el propio mundo creado, incluso antes de que existiera en l el pecado. El pecado slo es posible porque existe el mal y la imperfeccin; un ser absolutamente perfecto no caer nunca. El mal consiste en estar separado de Dios, en no ser Dios, en ser criatura, en vivir por consiguiente la ausencia de Dios. Esta comprensin, que no tiene nada de novedad ya que se encuentra bien elaborada en la tradicin cristiana desde Agustn hasta Toms de Aquino, Duns Escoto y los modernos, tiene como consecuencia el hecho de que toda manifestacin de Dios en el mundo es forzosamente limitada y asume un carcter decadente cuando la comparamos con la esencia misma de Dios. Toda revelacin es tambin una negacin; toda presencia de Dios en el mundo incluye igualmente una ausencia. Y es que la presencia, por muy plena que sea, se realiza siempre en lo limitado del mundo y por consiguiente nunca es la plenitud del Dios presente. Dios est tambin ausente en el mundo: lo divino surge siempre en el mundo y contra el mundo (9).
(8) Cf Phnomenologie des Geistes (edicin de J. Hoffmeister), H a m b u r g o 1952, 158. (9) Cf J. NABERT, Le dsir de Dieu, 366, citado por J. KAMP, o. c, 50.

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No tenemos que extraarnos de que exista el mal en' el mundo. Tenemos que extraarnos del hecho de que exista un mundo. Es errneo imputar a Dios las deficiencias de este mundo; estas deficiencias son ms bien el hecho de la ausencia de Dios (de su separacin) que de su presencia activa. Lo que nos confunde es que Dios permita o haga que la gente se separe de l para refugiarse en un mundo de donde l est ausente (10). La vivencia del mal, de la limitacin y de la dependencia se traduce en trminos de sufrimiento, de dolor y de insatisfaccin humana. El hombre es sufrimiento y el mundo es dolor. El lo siente; en el corazn de su felicidad anida el descontento, ya que esa felicidad no logra esconder su fugacidad y eludir la amenaza de ruptura y de muerte. Toda felicidad humana tiene que saborear el amargor de su lmite; en el fondo, aspira a una felicidad sin ese amargor, suspira por una felicidad que el mundo no puede dar. El sufrimiento es la forma como el hombre siente la fugacidad del mundo, de las personas, del amor, y se abreai Absoluto. El sufrimiento posee, a partir de esta comprensin, una densidad humana extraordinaria. Obliga al hombre a desinstalarse y a darse cuenta de la caducidad de este mundo con sus proyectos de felicidad; le obliga a abrirse a una dimensin que trasciende por completo a la creacin y a esperar de all la revelacin de su verdadero sentido y el sitio donde colocar su ms profunda esperanza. El sufrimiento anticipa la muerte. Por la muerte abandonamos no solamente este mundo, sino a nosotros mismos y nuestra corporeidad; la muerte constituye uri xodo definitivo de la vida humana en la tierra; somos totalmente vaciados para poder abandonarnos en manos de Aquel que lo puede llenar todo. Si vivisemos indefinidamente, estaramos para siempre separados de Dios, lejos(10) J. KAMP, O. C, 75.

de l dentro de la creacin; junto con l por nuestro amor, pero nunca en l. ha muerte nos ofrece la posibilidad de estar totalmente en Dios y de realizar lo que deca san Pablo: Dios ser todo en todas las cosas (1 Cor 15,28). En esta perspectiva la muerte es un bien; pertenece a la vida mortal del hombre y constituye la oportunidad de la mayor humanizacin del hombre en Dios. Algo semejante ocurre con el sufrimiento; el sufrimiento no es que anticipe la accin destructora de la muerte, sino que intensifica la liberacin de nosotros mismos y de nuestra libertad para la Libertad, que es Dios (11). Todo sufrimiento puede poseer esta estructura, incluso el annimo, sin herosmos de ningn gnero, silencioso y banal de nuestra existencia limitada. Por consiguiente, el mal y el sufrimiento son el modo como estamos siempre en Dios, recordndolo cuando to dava estamos lejos, viviendo en el destierro de la creacin. El sufrimiento y el mal constituyen la siembra de la esperanza, liberan a la imaginacin y permiten soar sueos de liberacin, de felicidad y de absoluta realizacin. Significan la actividad creacional del hombre, pero tambin su liberacin; es un cautiverio con su dimensin abierta a la tierra prometida, que est lleno por eso mismo de sentido y es amable para el hombre. El hombre matinal, no esclavizado todava por el pecado, tambin poda sufrir y morir. Pero poda sufrir con sentido y morir con esperanza, porque en ti destierro ya vislumbraba y gozaba de la patria.

2.

Pecado: la no aceptacin del mal y de la mortalidad

La verdad es que este mal inocente no nos causa problemas mayores cuando se le interpreta correctamente.
(11) K. J. ROMER, Esperar contra toda esperanca, o. c , 17.

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Pero existe tambin un mal que es perversin de la creacin, que no se deriva del hecho ontolgico de la creacin, sino de la libertad mal utilizada del hombre. Se llama pecado. Con el pecado ha sucedido lo que ocurri con la razn, que explicamos anteriormente. La razn es inexplicable para s misma y por tanto se encuentra siempre ligada a lo a-racional y al misterio de su aparicin. Degener en racionalismo cuando intent desconocer y pisotear el soporte que la sustentaba. Algo semejante ocurri con el hombre. El pecado es la no aceptacin del mal y del dolor del mundo; es la negativa a acoger la propia finitud y mortalidad; como nos dice muy bien la Escritura (Gen 3,5), es querer ser como Dios. Cmo es Dios? Dios es precisamente lo imposible del hombre: infinito, inmortal, fundamento sin fundamento. Acogiendo la mortalidad, el hombre se hara inmortal; al querer la inmortalidad, se hizo mortal. Esto fue lo que sucedi histricamente. El pecado consiste en la repulsa fundamental a aceptar la propia situacin finita, dependiente, conscientemente limitada y por eso mismo llena de sufrimiento y de dolor. El pecado es el intento absurdo, por imposible de realizarse, de querer ser lo que el hombre no podr ser jams: autofundamento de s mismo, absolutamente in-dependiente y totalmente creador de s mismo. Por eso, todo pecado es aberracin del sentido de la creacin, separacin violenta de Dios y retorno egosta sobre s mismo. En la medida en que ese proyecto humano posee su historia y penetra en toda la trama de la humanidad, constituye el pecado del mundo y el pecado original como anti-historia de lo absurdo, de la gloria y del poder irracional y opresor del dinosaurio. Es una cautividad sin dignidad humana, un sufrimiento sin sentido y un dolor intil. Este mal provocado y cometido intencionalmente lleva a hacer el mal; como es fundamentalmente egosmo, su obra perfecta es la sistematizacin del egosmo del Nosotros en los moldes de la dominacin de un grupo sobre otro, de 172

las naciones opulentas sobre las naciones apndices, empobrecidas y trituradas, ha cautividad que describimos en el captulo anterior y que suscit la pregunta sobre el origen y el sentido de su maldad encuentra en la historia del pecado su ltima respuesta. Esa cautividad es culpa, tan escondida y hundida en las races de la libertad humana que consigue mantenerla presa, impidiendo sus pasos liberadores. Se fue agravando a lo largo del proceso de hominizacin de tal manera que desfuturiz y sigue desfuturizando a la historia como crecimiento hacia la verdadera libertad y hacia la autntica realizacin. Todos pecamos y estamos privados de la gloria de Dios (Rom 3,23) y por eso de la vida verdadera. El pecado es lo que impide a la razn ser solamente razn y al poder ser solamente poder. Poco importa que su signo haya sido pagano o cristiano; el poder, histricamente, ha sido ejercido como opresin y coercin. Se ha pretendido defender la libertad suprimiendo la libertad; se ha credo que era bueno para los hombres imponer la fe y los valores cristianos, pero esa imposicin ha negado la fe y los valores cristianos. De esta forma se entiende la negativa terminante de Cristo a utilizar el poder para convencer de la verdad de su misin y para llevar a los hombres a la conversin. Prefiri morir antes que hacer uso del poder como violencia. Esta es esencialmente diablica y por ello negadora radical de Dios, que es amor y no violencia. La sociedad de hoy, en los ideales que se propone de tener ms, de aparecer mejor, de acumular cada vez ms poder, es sumamente poderosa, pero pauprrima en significado humano (12). Como deca el gran profeta ruso de los tiempos modernos, N. Berdiaev, los valores ms
(12) Cf R. ALVES, Religin: opio o instrumento de liberacin?, o. c , 163-174; A. T. DE LA RIEGA, Amrica fuera del centro: del privilegio y de la culpa, en Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, Bonum, Buenos Aires 1973, 210-216.

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elevados del mundo son pospuestos a los valores que menos valen; los mayores valores son crucificados, mientras que los secundarios triunfan. El poltico y el militar, el banquero y el jurista son ms poderosos que el poeta, el filsofo, el profeta y el santo. El Hijo de Dios fue crucificado, Scrates envenenado, los profetas apedreados. Los iniciadores y los creadores de un nuevo pensamiento y de un nuevo modo de vida siempre fueron perseguidos, oprimidos y frecuentemente liquidados (13). Siempre ocurri eso en la historia. Qu sentido posee todo esto?

III.

DENUNCIA Y ANUNCIO EMANCIPATOR

PROFTICO

AL

HOMO

A la luz de las reflexiones que acabamos de hacer, a toda persona lcida se le impone un discernimiento acerca de la situacin de cautividad en que vivimos: esta situacin no es inocente, sino colectivamente culpable. No puede ser legitimada, sino que es objeto de la denuncia proftica de su razn, de la fe y de la esperanza que anidan todava en el corazn sensato. El homo emancipator, satisfecho de sus conquistas, no est dispuesto a asumir la responsabilidad social de la situacin de cautividad de la mayor parte de los hombres. Acude a racionalizarse y acciona los mecanismos de disculpa, utilizando a Freud y a Lorenz para justificar lo injustificable. La forma tan sutil de hacer olvidar la situacin de pecado consiste en elaborar las ideologas del progreso indefinido y de la capacidad humana para resolver con el tiempo todos los graves problemas que se presenten a la sociedad. La denuncia tendr que mostrar cuan ilusorias son todas las utopas sociales o existenciales de la victoria del bien sobre el mal,
(13) N. BERDIAEV, Savery and Freedom, 1944, 67.

d la inmanencia del principio liberador como realidades factibles para el hombre. Esta fe engendra toda clase de fanatismos y de mesianismos terrenos: Tenemos ya la solucin! Usemos del poder y, si es necesario, de la violencia para imponerla! Este es el imperativo frreo de la historia! La conciencia de que la cautividad es fruto de un desvo del hombre lo despoja de su arrogancia, vence al racionalismo autosuficiente y desenmascara la faz represiva y violenta del poder. Es preciso entrar en un proceso de conversin. A pesar de todo, no hay lugar para un cinismo histrico. Es necesario mantener siempre viva la memoria del sufrimiento y la conciencia de la cautividad. Ellas cuestionan permanentemente la racionalidad y la plausibilidad de los sitemas montados. Por causa de los desesperados es por lo que hay esperanza. Qu es la esperanza? Es el presentimiento de que la imaginacin es ms real y la realidad menos real de lo que parece. Es la sensacin de que la ltima palabra no le toca a la brutalidad de los hechos que oprimen y reprimen. Es la sospecha de que la realidad es mucho ms compleja de lo que nos quiere hacer creer el realismo, de que las fronteras del presente no estn determinadas por los lmites del presente posible y i de que, de una forma milagrosa e inesperada, la vida est ya preparando el acontecimiento creativo que abrir el camino a la libertad y a la resurreccin (14). Para los que entienden, la carrera desesperada del hombre en busca de racionalidad y de poder, en busca de una seguridad cada vez mayor dentro de su inseguridad, es profundamente figurativa. Figurativa de qu? Esa carrera encarna la sed insaciable y el afn desenfrenado de Felicidad y de un Sentido que sea realmente plenificador. El poder es ms que el poder; la vida es mucho ms que la simple vida; esto es, el poder no es slo dominacin y pro(14) R. ALVES, II Figlio del Domani, o. c , 196.

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teccin contra el miedo, la vida no es slo lucha contra la muerte. Tanto el poder como la vida son revelaciones de una Realidad escondida, a la que llegamos cuando dejamos de considerar la vida como juncin y el poder como instrumento de dominacin sobre otros. Esto no exige que renunciemos a la tcnica y que huyamos de nuestro mundo civilizado econmico y poltico. Lo que exige es un nuevo tipo de mediacin y de instrumentalizacin de ese poder que no se juzga ya omnipotente, puesto que sabe que est al servicio de una Realidad mayor que l, del misterio de Dios y del misterio del hombre. El poder y la vida son como la sombra y las huellas de las que quera huir el hombre inconformado; son sombra de la Vida y huellas del Sentido radical. Para vivir esa dimensin es menester no confundir la sombra con la propia Vida ni las huellas con el Sentido ltimo. La sombra y las huellas tienen que ser reconocidas como tales. ha carrera exasperada de nuestro mundo ha demostrado que no conseguir nunca huir de su propia fuente originante; en cuanto que huye, no encuentra lo que buscarla Felicidad. Por muy lejos que corran las aguas, no podrn nunca olvidarse de la Fuente de donde manaron. En ese recuerdo est la semilla de felicidad. El sufrimiento y el dolor por la distancia son maneras de recordar y de anhelar la verdadera Felicidad. En el hombre queda an una ltima energa que puede transformar hasta la opresin y la cautividad en camino de liberacin; esa secreta libertad interior no puede nunca ser manipulada ni arrancada, como se puede arrancar todo lo dems que tiene el hombre; es tan soberana que puede hacer del despojo y de la tortura soportadas nuevos medios de purificacin, de crecimiento y de llamada al perdn. La propia historia de la desviacin humana que describimos anteriormente puede ser camino de gran humildad, de necesidad de perdn y de urgencia de reparacin y conversin. El espritu humano es capaz de romper 176

las cadenas, incluso permaneciendo encadenado; es capar de transformarlas en cadenas de amor o de martirio. Lo absurdo de la oscuridad y de la ausencia de sentido puede provocar una confianza total. Cuando todo se ha derrumbado o negado, queda todava una ltima esperanza y un ltimo amparo: Dios, a quien el hombre puede entre garse y saber que, a pesar de todo, ser siempre aceptado. La historia del Antiguo y del Nuevo Testamento es, en su mayor parte, historia de dependencia, de opresin, de destierro, de persecuciones, de dolor humano; pero todo eso no fue motivo de desesperacin, sino de una mayor esperanza. Habr alguna oportunidad para romper el crculo de hierro de la opresin y de la cautividad-xodo? Ciertamente que no, si se mantiene la misma estructura que interpreta el poder como dominacin y la razn como poder de la razn, esto es, como racionalismo. Mientras no se rompa con ese sentido dado a la vida del hombre en su relacin con el mundo y con los dems y no se instaure otro sentido diferente, todas las revoluciones y liberaciones no pasarn de ser pretendidas liberaciones y revoluciones inocuas. Sern variaciones de un mismo tema musical. Por tanto, toda transformacin estructural tiene que pasar por un camino de conversin. En este punto de la conversin, a nivel estructural,, radica la principal contribucin del cristianismo. Este afirma fundamentalmente que el hombre nuevo nacer baj la condicin y en la medida exacta en que tanto el corazn como las estructuras sociales entren en un proceso de conversin hacia otro proyecto histrico, cualitativamente distinto del que caracteriza la modernidad. No estar solamente sobre las cosas y sobre los otros, sino estar principalmente con ellas y con los dems en una profunda dimensin amorosa y fraternal (15). El poder seguir siendo
(15) Cf mi ensayo en el que intento sealar este nuevo proyecto

"poder sobre el mundo, pero dirigido por una perspectiva n la que se vea al mundo no slo como material para disfrutar de l, sino como la propia casa humana. No slo la naturaleza pertenece al hombre; el hombre tambin pertenece a la naturaleza; si la ofende, se ofende a s mismo. El poder en las relaciones entre los hombres no ser dominacin de unos sobre otros, sino servicio a la comunin. Esto constituye un nuevo sentido dado al ser y a la vida e inaugura una autntica liberacin. En los dos captulos sucesivos vetemos la historia de esta novedad en el camino del Siervo doliente y liberador, Jesucristo.

VIII COMO COMPRENDER LA LIBERACIN DE JESUCRISTO? ENSAYO CRITICO DE DES - CONSTRUCCIN

vivido y anticipado en el modo de ser de san Francisco: A nomodernida.de de Sao Francisco, en Vozes 69 (1975), 335-348.
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El anlisis de la situacin de cautividad nos ha llevado a concluir que la cautividad no es nicamente sociopoltico-econmica. Es la corporificacin de una desviacin mas profunda del hombre que alcanza al sentido fundamental de ser y de vivir comprendido como poder-conquistadomnacin, engendrando opresin, represin y rgimen global de cautiverio. La historia contada es la de los que triunfaron por la fuerza, la de los arribistas, la de los que lograron asumir el poder decisorio sobre los dems. Nadie habla ya de las esperanzas frustradas, de los humillados y asesinados. El progreso del hombre emancipado moderno, especialmente del primer mundo, colocado como ideal para los dems, se asienta sobre unas fuerzas que han engendrado la cautividad para ellos mismos y para los dems, estructura la marginacin de continentes enteros y explica el fenmeno del subdesarrollo. Cmo liberarse de esta situacin que no viene de una situacin ms o menos antigua, sino que est profundamente metida en el contexto seo de nuestra cultura desde que la conocemos? El cristiano con san Pablo res-

ponde en la esperanza: Gracias a Dios, por Jesucristo nuestro Seor! (Rom 7,25). Cmo hacer creble y aceptable tan halagea respuesta? Las imgenes y las representaciones que utilizan la piedad, la liturgia y la teologa para expresar la liberacin de Jesucristo, realzan o ms bien ocultan, para los hombres de hoy, el aspecto verdaderamente liberador de la vida, muerte y resurreccin de Cristo? Decimos: Cristo nos ha redimido con su preciossima sangre, ha expiado satisfactoriamente con su muerte por nuestros pecados y ha ofrecido su propia vida como sacrificio por la redencin de todos. Qu es lo que significa realmente todo esto? Entendemos lo que decimos? Podemos de verdad pensar que Dios estaba airado y que se apacigu con la muerte de Cristo? Puede alguien sustituir a otro, morir en su lugar, mientras el hombre sigue siendo pecador? Quin es el que tiene que cambiar, Dios de airado en bondadoso o el hombre de pecador en justo? Confesamos: Cristo nos ha liberado del pecado! Y seguimos pecando. Nos ha liberado de la muerte! Y seguimos muriendo. Nos ha reconciliado con Dios! Y seguimos siendo sus enemigos. Qu sentido concreto y verdadero posee la liberacin de la muerte, del pecado y de la enemistad? El vocabulario que se utiliza para expresar la liberacin de Jesucristo traduce situaciones sociales, trae intereses ideolgicos y articula tendencias de una poca (1). Una mentalidad marcadamente jurdica se pondr a hablar en trminos jurdicos y comerciales de rescate, de redencin de unos derechos de dominio que Satans posea sobre el pecador, de satisfaccin, de mrito, de sustitucin penal, etctera. Una mentalidad cltica se expresar en trminos

de sacrificio. Otra, preocupada de la importancia social y cultural de la alienacin humana, predicar la liberacin de Jesucristo. En qu sentido entendemos que la muerte de Cristo perteneca al plan salvfico del Padre? Pertenecan tambin a ese plan la repulsa de los judos, la traicin de Judas y la condena por parte de los romanos? Ellos no son marionetas al servicio de un plan a priori y de un drama suprahistrico. Fueron agentes concretos y responsables de sus decisiones. La muerte de Cristo como vamos a ver detalladamente fue humana, fue la consecuencia de una vida y de una condena provocada por unas actitudes histricas tomadas por Jess de Nazaret. No basta repetir de forma fetichista las antiguas y sagradas frmulas. Hemos de procurar comprenderlas e intentar captar la realidad que quieren traducir. Esta realidad salvfica puede y debe ser expresada de muchas maneras; siempre ocurri as en el pasado y tambin en el presente (2). Si hoy hablamos de liberacin, manifestamos en esta expresin liberacin toda una tendencia y
(2) Sobre la historia del dogma de la redencin por Jesucristo hay estudios exhaustivos: J. RIVIERE, Le dogme de la redemption. Etude thologique, Gabalda, Pars 1931 (1." ed. 1914); ID., Redemption, en DThC XII/2, Pars 1937, col. 1912-1957; L. RICHARD, Le mystere de la redemption, Toulouse 1959; Ch. DUQUOC, Christologie. Essai dogmatique 2, Cerf, Pars 1972, 171-226 (trad. cast.: Cristologa 2. El Mesas, Sigeme, Salamanca 1972); B. WILLENS, R. WEIER, Soieriologie von der Reformation bis zur Gegenwart (Handbuch der Dogmengeschichte III/2), Herder, Friburgo 1972 (trad. cast. en curso); A. GRILLMEIER, El efecto de la accin salvfica de Dios en Cristo, en Mysterium salutis, o. c , III/2, 337404; H. KESSLER, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, Patmos, Dusseldorf 1972. Consideramos estas dos investigaciones como las ms significativas de los ltimos aos. Les debemos mucho. G. GIRONES, Jesucristo. Tratado de soteriologa cristolgica, Anales del Seminario Metropolitano de Valencia, Valencia 1973; B. A. DUMAS, Significado de la pasin y muerte de Cristo con respecto al pecado y el sufrimiento del mundo, en Los dos rostros alienados de la Iglesia una, Latinoamrica Libros, Buenos Aires 1971, 41-80; H. SCHAER, Erlosungsvorstellungen und ihre psychologischen Aspekte, Zurich 1950; J. L. CHORDAT, Jsus devant sa morte, Pars 1970.

(1) Dentro de esta preocupacin hermenutica vase el libro de L. MALDONADO, La violencia de lo sagrado. Crueldad .versus oblatividad o el ritual del sacrificio, Sigeme, Salamanca 1974; P. BUNEY, La thologie et l'volution sociale. Redemption, datnnation et justice, en Lumire et Vie 20 (1971), 60-78.

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una encarnacin de nuestra fe, como cuando san Anselmo se expresaba en trminos de satisfaccin vicaria. El traduca, probablemente sin saberlo conscientemente, una sensibilidad propia de su mundo feudal: la ofensa hecha al soberano no puede ser reparada por un vasallo inferior. Nosotros damos cuerpo a una sensibilidad aguda por la dimensin social y estructural de la cautividad y de la alienacin humana. En qu sentido y de qu manera Cristo es liberador tambin de esta anti-realidad? Ser doble la tarea de nuestras reflexiones. En un primer momento haremos un trabajo de desconstruccin. Se trata de someter a un anlisis crtico tres representaciones comunes de la accin salvfica de Cristo: la de sacrificio, la de redencin y la de satisfaccin. Hablamos de desconstruccin y no de destruccin. Los tres modelos referidos son construcciones teolgicas con la finalidad de captar, dentro de un determinado tiempo y espacio cultural, el significado salvfico de Jesucristo. Desconstruir significa ver la casa a travs de su planta de construccin, rehacer el proceso de construccin, mostrando la temporalidad y eventualmente la caducidad del material representativo y poniendo de relieve el valor permanente de su significado y de su intencin. Es excusado explicar el sentido positivo que atribuimos a la palabra crtica: es la capacidad de discernimiento del valor, del alcance y de la limitacin de una afirmacin determinada. En un segundo momento intentaremos un trabajo de construccin teolgica dentro del estilo de nuestro tiempo: cmo podemos hablar hoy de forma significativa y por eso mismo pastoral sobre el significado salvfico universal que nuestra fe confiere a la vida de Jess de Nazaret muerto y resucitado?

I.

QU ES LO PROPIAMENTE REDENTOR EN JESUCRISTO?:-. EL COMIENZO (ENCARNACIN) O EL FIN (CRUZ)?'

En la tradicin teolgica y en los textos litrgicos quetodava se usan se advierte una limitacin sensible en el] modo como se concibe concretamente la redencin (3). Es tai se concentra en dos puntos matemticos: o en el comienzo de la vida de Cristo (su encarnacin) o en el final (pasin y muerte en la cruz). El mismo Credo ha asumido esta forma abstracta de colocacin: de la encarnacin pasa luego a la muerte y a la resurreccin, poniendo entre parntesis la vida terrena de Jess y el valor salvfico de sus palabras, actitudes, acciones y reacciones. La teologa influida por la mentalidad griega ve en la encarnacin de Dios el punto decisivo de la redencin. Segn la metafsica griega, Dios es sinnimo de Vida, Perfeccin e Inmortalidad. La creacin, como no es Dios,, es necesariamente decadente, imperfecta y mortal. Esto es as gracias a la estructura ontolgica del ente creado. Es fatalidad y no pecado. Redencin significa elevacin del mundo a la esfera de lo divino. De esta manera el hombre juntamente con el cosmos es divinizado y liberado de peso de su propia limitacin interna. Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios, dir lapidariamente san Atanasio (De incarnatione Verbi, 54). Por la encarnacin irrumpe en el mundo la redencin, ya que en Jesucristo Dios inmortal se encuentra con la criatura mortal y finita. Basta la constitucin de este punto matemtico de la encarnacin para que toda la creacin quede redimida. No interesa tanto el hombre concreto Jess de Nazaret, su camino personal, el conflicto que provoc con
(3) Cf G. GRESHAKE, Der Wandel der Erlosungsvorstellungen in der Theologiegeschichte, en Erlosung und Emanzipation, o. c , 69-101; H. KESSLER, Erlosung ais Befreiung, o. c , 43-60.

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la situacin religosa y poltica de su tiempo, sino la humanidad universal que l representa. Dios es el agente de la redencin. Es l el que se autocomunica a la creacin, elevndola y divinizndola. Se verifica as una abstraccin del factor histrico en Jess de Nazaret. La encarnacin es entendida estticamente, como el primer momento de la concepcin virginal de Jess, Dios-hombre. Ah esa todo. No se articula el aspecto dinmico e histrico del crecimiento, de la predicacin, de las diversas fases de la vida de Cristo, de sus decisiones y tentaciones, de sus encuentros que, en la medida en que van apareciendo, van siendo simultneamente asumidos por Dios y dando paso de este modo a la accin sal vinca. La redencin hoy, en el horizonte de esta comprensin, tiene lugar en la abstraccin de la historicidad concreta del hombre. No se trata de traducir la redencin a un cambio de praxis humana ms fraternal, justa y equitativa, sino a la participacin subjetiva en el acontecimiento objetivamente realizado en el pasado y actualizado por la Iglesia, prolongacin de la encarnacin del Verbo, por los sacramentos y por el culto, que a su vez efectan la divinizacin del hombre. Un tipo de teologa marcado por la mentalidad romana tico-jurdica coloca en la pasin y muerte de Cristo el momento decisivo de la redencin. Para el pensamiento romano el mundo es imperfecto, no tanto por el hecho ontolgico de la creacin, sino por la presencia del pecado y de la libertad mal usada por el hombre. Este ha ofendido a Dios y ha ido en contra del orden recto de la naturaleza. Tiene que reparar el mal causado. Por eso es necesario el mrito, el sacrificio, la conversin y la reconciliacin. Slo entonces quedar restablecido el orden antiguo y volver a reinar la tranquilidad del orden. Dios viene al encuentro del hombre: enva a su propio Hijo para que de forma sustitutiva repare con su muerte la 184

ofensa infinita cometida por el hombre. Cristo vino a morir y reparar. La encarnacin y la vida de Jess slo poseen valor en cuanto que preparan y anticipan su muerte. El protagonista no es tanto Dios como el hombre Jess que con su accin repara el mal causado. No se trata de introducir nada nuevo, como la divinizacin, sino de restaurar el orden primitivo justo y santo.

II.

PROBLEMTICA Y APORAS DE LAS IMGENES SOTERIOLGICAS

Ambos modelos corren el peligro de dividir esquizofrnicamente la encarnacin y la muerte, colocando en un punto o en otro el valor redentor de Cristo. Lo cierto es que as se vaca la vida concreta de Jess de Nazaret y la redencin asume un carcter sumamente abstracto. Es que la vida entera de Jess no fue igualmente liberadora? No mostr efectivamente lo que es la redencin en la vida que llev, en el modo como se enfrent con las diversas situaciones y como arrostr la muerte? Todo eso est ausente en los dos modelos abstractos encarnatorio y estaurolgico (staurs = cruz). El comienzo y el fin son considerados como cimas independientes y subsistentes en s mismas. No se establece entre ellas esa relacin que es el camino histrico de Jess de Nazaret. La muerte en la cruz no es una necesidad metafsica; fue la consecuencia de un conflicto y el trmino de una condena judicial, y por consiguiente de una decisin y del ejercicio de la libertad humana. Adems, la redencin queda situada en el pasado en ambas concepciones. No se relaciona con las mediaciones del presente. No cabe entonces preguntar cmo se relaciona la liberacin del pecado social, la redencin de las injusticias estructurales, la lucha contra el hambre y la miseria humana, con la redencin de Jesucristo. Esos dos 185

modelos no permiten ninguna respuesta coherente. Y la pesar de todo esas preguntas son de candente validez teolgica. Lo que realmente es la redencin y la liberacin por Jesucristo tenemos que buscarlo, no en modelos abstractos y formales que cortan la unidad de la vida de Jesucristo, sino en la consideracin del camino concreto recorrido por Jess de Nazaret: en su vida, en su actuacin, en sus exigencias, en el conflicto que provoc, en su muerte y resurreccin. La redencin es fundamentalmente una praxis y un proceso histrico que se veri-fica (se hace verdadero) en el enfrentamiento con una situacin. Jess comenz a redimir ya con la praxis nueva que postul y que introdujo dentro del mundo que encontr. La encarnacin implica tambin la entrada de Dios dentro de un mundo marcado religiosa y culturalmente y la transfiguracin de ese mundo. El no asumi pacficamente, sar cralizndolo, todo cuanto encontr. Asumi crticamente*, purificndolo, exigiendo su conversin, su cambio, su reorientacin y su liberacin. No debemos olvidar las implicaciones ontolgicas del camino redentor de Cristo, que pueden ser formuladas de la siguiente manera: por qu precisamente Jess de Nazaret y no otro hombre cualquiera fue el que consigui liberar a los hombres? Por qu nicamente l tena la fuerza de vivir una vida tan perfecta y transparente, tat divina y tan humana, que signific la redencin y la vida verdadera buscada desde siempre por los hombres? EL logr todo eso, no porque fuera un genio de la humanidad y de la religiosidad o porque esto se derivase solamente del mrito de su empeo, sino porque Dios mismo estaba encarnado en l y se haca presente como liberaciri y reconciliacin en el mundo. Pero esta afirmacin ontolgica es verdadera slo si surge como explicacin ltima de la historia concreta vivida, soportada, sufrida y vencida por Jess de Nazaret, tal como nos la pintan los evan186

gelios. En esa vida que lo incluye todo, tambin la muerte y la resurreccin, es donde se mostr la salvacin y la redencin; no abstractamente en unos puntos matemticos o en unas formulaciones, sino en unos gestos y unos actos detro de la unidad consecuente de una vida totalmente entregada a los dems y a Dios. Ms adelante trataremos mejor esta consideracin. En la inteligencia de la fe sobre la accin liberadora de Cristo no slo se lleva a cabo un estrechamiento en cuanto al punto de partida (encarnacin o cruz), sino tambin en la articulacin de las imgenes empleadas para expresar y comunicar el valor universal y definitivo de su accin salvadora. Pensamos aqu especialmente en tres de estas imgenes, de las ms corrientes en la piedad y en la teologa: la del sacrificio expiatorio, la de la redencinrescate, la de la satisfaccin sustitutiva. Estos tres modelos se apoyan en un pilar comn: el pecado visto en tres direcciones distintas. El pecado, en cuanto que se refiere a Dios, es una ofensa que exige una reparacin y una satisfaccin condigna; el pecado, en cuanto que afecta al hombre, reclama un castigo por la transgresin y exige un sacrificio expiatorio; el pecado, en cuanto que atae a las relaciones entre el hombre y Dios, significa ruptura y esclavizacin del hombre situado en la esfera de Satans y requiere una redencin y el pago de un rescate. En estos tres modos de comprender la salvacin de Jesucristo el hombre se muestra incapaz de reparar por su pecado. El solo no es capaz de satisfacer a la justicia divina ultrajada. Permanece en la injusticia. La liberacin consiste precisamente en hacer que Jesucristo sustituya al hombre y realice lo que el hombre debera hacer sin poder conseguirlo por s mismo de manera satisfactoria. La misericordia divina, segn esta teologa, se muestra en el hecho de que el Padre ha enviado a su Hijo para que, en lugar del hombre, satisfaga plenamente a la justicia de Dios 187

ofendida, reciba el castigo por el pecado que es la muerte y pague el rescate debido a Satans, liberando a todos de este modo. Todo esto se realiza por la muerte expiatoria, satisfactoria y redentora. Quin quiso la muerte de Cristo? Esa teologa responder: el Padre, como forma de expiar el pecado y restablecer la justicia violada. Como es fcil de ver, aqu predomina un pensamiento jurdico y formal sobre el pecado, la justicia y la relacin entre Dios y el hombre. Los trminos expiacin, reparacin, satisfaccin, rescate, mrito, encubren ms que revelan la alegre novedad de la liberacin de Jesucristo. El elemento histrico de la vida de Jess queda violentamente suprimido. No se ve la muerte como consecuencia de la vida de Jess, sino como un hecho preestablecido, independientemente de las decisiones de los hombres, de la repulsa de los judos, de la traicin de Judas y de la condena de Poncio Pilato. Puede acaso Dios-Padre encontrar algn gozo y satisfaccin en la sangrienta y violenta muerte de cruz? Necesitamos des-construir estas imgenes para salvar, en la inteligencia de la fe, el carcter verdaderamente liberador de la vida, muerte y resurreccin de Jesucristo. En toda esta soteriologa se advierte una ausencia completa de la resurreccin. Para ella no sera necesario que Cristo hubiera resucitado. Le bastara con haber sufrido, derramado su sangre y muerto en la cruz para realizar su obra redentora. No podemos ocultar las limitaciones onerosas de esta manera de interpretar el significado salvinco de Jesucristo. Adems, estos tres modelos suscitan algunas cuestiones que necesitan una adecuada respuesta para que no parezcan residuos mitolgicos y arcaicos, que comprometen el contenido histrico-factual de la liberacin de Jesucristo: Qu significa el carcter sustitutivo de la muerte de Cristo? Puede alguien sustituir a otro ser libre, sin ser delegado por ste? Entonces, cmo ha de concebirse la me188

diacin de Jesucristo para los hombres que vivieron antes de l, despus de l o que nunca oyeron hablar del Evangelio ni de la redencin? El sufrimiento, el castigo y la muerte soportada por el inocente, puede eximir de culpa y de castigo al criminal, que es causa de ese sufrimiento, de esa pena y de esa muerte? Cul es el horizonte a partir del cual se hace comprensible el carcter representativo universal de la obra de Jesucristo? Cul es la experiencia que nos permite comprender, aceptar y creer en la mediacin salvadora y liberadora de Cristo para todos los hombres? Estas preguntas necesitan una clarificacin. Entretanto, antes de ponernos a elaborar otro modelo de representacin de la liberacin de y por Jesucristo, vamos a someter a un anlisis crtico y desconstructivo las tres imgenes anteriormente referidas.

III.

E L MODELO DEL SACRIFICIO EXPIATORIO: MUERTO POR EL PECADO DE SU PUEBLO

Siguiendo la Carta a los hebreos, la tradicin ha interpretado la muerte de Cristo como sacrificio expiatorio de nuestras iniquidades: Por ms que no hizo atropello ni hubo engao en su boca (Is 53,9), Jess ha sido herido por nuestras rebeldas, molido por nuestras culpas (Is 53,5); por nuestros pecados fue entregado a la muerte (Is 53,8), dndose a s mismo en expiacin (Is 53,10). Este modelo est sacado de la experiencia ritual y cltica de los sacrificios en los templos. Con sus sacrificios los hombres, adems de venerar a Dios, crean que aplacaban su ira provocada por la maldad de los hombres. Entonces l volva a ser bueno y amable de nuevo. Ningn sacrificio humano consegua por s mismo aplacar definitivamente la ira divina. La encarnacin ha creado la posibilidad de un sacrificio perfecto e inmaculado, que pudiese 189

alcanzar la total complacencia de Dios. Jess acept libremente ser sacrificado para representar a todos los hombres delante de Dios y de esta forma conquistar el perdn divino total. La ira divina se desbord, por as decirlo, en la muerte violenta de Jess en la cruz y se aplac. Jess la soport como expiacin y castigo por el pecado del mundo.

1.

Lmites de esta representacin

Mientras hubo una base sociolgica para los sacrificios cruentos y expiatorios, como en la cultura romana y juda, este modelo resultaba perfectamente comprensible. Al desaparecer su experiencia real, empez a ser problemtico y a exigir un proceso de desconstruccin y de re-interpretacin. El propio Jess, vinculndose a la tradicin proftica, insiste en la misericordia y la bondad, en la justicia y humildad, ms que en los sacrificios y holocaustos (cf Me 7,7; 12,33; Heb 10,5-8). Dios no quiere cosas de los hombres; quiere simplemente a los hombres, su corazn y su amor. El aspecto vengativo y cruento del sacrificio no se compagina con la imagen del Dios-Padre que nos ha revelado Jesucristo. El no es un Dios airado, sino el que ama a los malos y a los ingratos (Le 6,35). Es amor y perdn. No espera a los sacrificios para ofrecer su gracia, sino que se anticipa al hombre y sobrepuja con su benevolencia todo lo que pueda hacerse o desearse. Abrirse a l y entregrsele filialmente: en eso consiste el verdadero sacrificio. Cada uno es sacrificio en la medida en que se da y acoge la mortalidad de la vida, sacrificndose, desgastndose, comprometiendo su existencia, su tiempo y sus energas para engendrar una vida ms liberada para los dems y para Dios. Cada uno es sacrificio en la medida en que aloja a la muerte dentro de su propia vida. La muerte no 190

es el ltimo tomo de la vida. Es la propia estructura de la! vida que es mortal y, por eso mismo, en la medida en que vive, va muriendo lentamente hasta acabar de morir y de vivir. Alojar la muerte dentro de la vida es poder acoger la caducidad de la existencia no como una fatalidad biolgica, sino como oportunidad de la libertad de dar la vida que me va siendo arrancada. Tengo que evitar que la vida se me arranque por el proceso biolgico o que mis excesos la perjudiquen y la acorten. Pero puedo, dentro de la libertad que acepta el lmite intrasponible, entregarla y consagrarla a Dios y a los dems. El ltimo instante de la vida mortal no hace ms que terrinar y formalizar la estructura que marc toda la historia personal: me transporto hacia la riqueza del Otro como expresin de amor confiado. Esta actitud constituye el verdadero sacrificio cristiano, como dice san Pablo: Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que ofrezcis vuestros cuerpos [expresin hebrea para significar: vuestras vidas] como una vctima viva, santa, agradable a Dios: tal ser vuestro culto espiritual (Rom 12,1), segn la realidad nueva del Espritu trada por Cristo.

2.

Valor permanente de esta representacin

La idea de sacrificio es muy profunda en la existencia humana. Sacrificio, como decimos todava en el lenguaje popular, es la entrega de s que es costosa y difcil. Generalmente el mal, el sufrimiento, el pecado, la inercia, la costumbre, muchos de los elementos que nos rodean (econmicos, sociales, culturales, polticos) tienden a reprimir el burbujeo de la vida, cuyas infinitas posibilidades percibimos todos. Mediante el sacrificio actualizamos el paso de la vida en nosotros y en el mundo. Mantenemos su tensin. Y este sacrificio es expresin de 191

amor (4). Lo trgico del sacrificio consisti en haberse identificado con los gestos y los objetos sacrificiales. Estos no expresaban ya la conversin profunda del hombre a Dios. Es sta la que constituye el verdadero sacrificio) como entrega a Dios sin restricciones, que se exterioriza en los gestos o los objetos ofrecidos. Deca acertadamente san Agustn: el sacrificio visible es sacramento, esto es,, signo visible del sacrificio invisible (De civitate Dei, I, X, 5). Sin la actitud interior sacrificial resulta vaco el sacrificio exterior. La vida humana posee, ontolgicamente, una estructura sacrificial. En otras palabras, est estructurada de taf manera que slo es verdaderamente humana la vida' que se abre a la comunin, que se entrega, que muerepara s misma y se realiza en el otro. Slo puede salvarse en esta donacin y sacrificio. Lo dice muy bien san Juan: El que ama su vida, la pierde; el que la da, laguardar para la vida eterna (Jn 12,24-25). Dios exige siempre este sacrificio. No porque lo exija su justicia y tenga que ser aplacado, sino porque lo exige el hombre en cuanto que slo puede vivir y subsistir humanamente entregndose al Otro y despojndose de s mismo para poder llenarse de la gracia divina. En este sentido Cristo< ha sido por excelencia sacrificio, ya que fue hasta el extremo un ser-para-los-dems. No solamente fue sacrificio su muerte, sino toda su vida, en cuanto que fue entregada. Si slo consideramos el aspecto cruel y sangriento de la muerte, al estilo de los sacrificios antiguos, entonces perdemos el carcter especfico del sacrificio de Cristo. El habra sido sacrificio aun sin ser inmolado y sin haber derramado la sangre. No es en eso en lo que consiste el sacrificio, sino en la donacin total de la vida y de la muerte. Esa donacin puede asumir histricamente el aspecto de
(4) B. A. DUMAS, Significado o. c , 59. de la pasin y muerte de Cristo,.

muerte violenta y de derramamiento de sartgre, pero no. es la sartgre en ni la muerte violenta en s lo que constituye el sacrificio. La sangre y la muerte son figurativas, del sacrificio interior como proyecto de vida en total disponibilidad a Dios y en entrega sin restricciones al designio* del Misterio. Si la vida humana se articula sacrificialmente, entonces; podemos decir que se ha manifestado de forma definitiva, y escatolgica en Jesucristo. Por eso l es el sacrificio perfecto y la salvacin presente. La salvacin es la completa hominizacin. Completa hominizacin es poder desbordarse totalmente de s y abandonarse radicalmente en Dios hasta el punto de ser uno con l. El sacrificio representa por excelencia esa dimensin y realiza de ese modo la completa hominizacin y la salvacin plena del hombre. Jesucristo lo realiz e invita a los hombres, con quienes es ontolgicamente solidario, a hacer lo mismo. Somos salvados en la medida de esta realizacin. Como reflejo, este modelo del sacrificio conserva una riqueza permanente y todava vlida en la actualidad, debidamente purificado de sus residuos mticos y paganos.

IV.

EL

MODELO DE LA REDENCIN Y DEL

RESCATE::

APLASTADO POR NUESTRAS INIQUIDADES

Otra representacin de la salvacin por Jesucristo est ligado a la esclavitud antigua. Haba que pagar un precio, determinado para libertar a un esclavo: era el rescateDe esta forma quedaba redimido (se deriva de emere, redimere, que significa en latn comprar y libertar mediante un precio). La muerte de Cristo fue el precio que exigi Dios y que fue pagado para rescatar a los hombres prisioneros de Satans. Estbamos de tal forma bajo la tutela de lo demonaco, de lo alienatorio y del cautiverio que no podamos liberarnos por nosotros mismos. 193

192

Para la Biblia, que refleja una cultura nmada, la redencin consiste tambin en la liberacin del hambre, de la falta de agua y de pastos. Significa el xodo de una situacin de caresta a una de abundancia. Se dio tambin la experiencia del verdadero cautiverio en Egipto. Redencin es el arranque liberador de una situacin de esclavos a otra de libres. La redencin est ligada a categoras espaciales, locales: paso de un lugar a otro. Al hacerse sedentario, Israel transpuso este esquema al plano temporal. Dios redimir en cuanto que conducir ;al pueblo de un tiempo provisional al definitivo, en el horizonte del futuro y de lo escatolgico. Redencin es xm peregrinar a travs de la historia en un permanente proceso de superacin y de liberacin de los mecanismos de opresin que siempre acompaan a la vida. Cristo es presentado como el que lleg ya a su trmino y que por eso se liber de todo el peso del pasado alienador de la historia. Como punto omega, atrae hacia s todas las lneas ascendentes. De esta manera es el redentor del mundo.

siones. Pero vivimos la experiencia de una libertad mala y de unas decisiones ambiguas.

2.

Valor permanente de esta representacin

1.

Lmites de esta representacin

Esta representacin del cautiverio y del rescate quiere poner de relieve la gravedad de la perdicin humana. No nos poseamos. Estbamos posedos por algo que no nos dejaba ser autnticos. El lmite de este modelo reside en que la redencin y el precio pagado por ella se realiza solamente entre Dios y el demonio. El hombre es solamente un espectador interesado, pero no un participante. Se realiza un drama salvfico supra-histrico. No experimentarnos tal tipo de redencin extrnseca a la vida. La verdad es que tenemos que combatir y ofrecer nuestras vidas. No nos sentimos manipulados por Dios o por el demonio, pues nos damos cuenta de que conservamos nuestra libertad y el sentido definitivo de nuestras deci194

A pesar de esta limitacin intrnseca, esta imagen de la redencin y del rescate posee un valor permanente. El hombre no realiza, ni siquiera en el mbito cristiano, la experiencia de una total liberacin. La liberacin se hace en el interior de una percepcin profunda de la cautividad en que se encuentra la humanidad. Nos sentimos continuamente esclavizados por sistemas opresores sociales y religiosos. Esos sistemas no son slo impersonales; se encarnan en personas civiles o religiosas, llenas generalmente de buena voluntad pero demasiado ingenuas para percibir que el mal no est solamente fuera del sistema montado, sino en su mismo corazn, mal alimentado y defendido por ideologas que intentan hacer plausible y razonable la iniquidad intra-sistemtica y sustentado por ideales propuestos por todos los canales de comunicacin. Cristo nos ha liberado realmente de este cautiverio; a partir de una nueva experiencia de Dios y de una nueva praxis humana se mostr un hombre libre, liberado y liberador. Sufri y pag con una muerte violenta el precio de esa libertad que tom para s en nombre de Dios. No se dej nunca determinar por el statu quo social y religioso alienado y alienante. Tampoco fue un reaccionario que diriga su accin como re-accin contra el mundo circundante. Actu a partir de una nueva experiencia de Dios y de los hombres. Esta accin suya provoc la reaccin del judaismo oficial, que condujo a Cristo a la muerte. El soport con hombra y fidelidad, sin compromisos ni tergiversaciones, una muerte que no busc, sino que le fue impuesta. Esta actitud guarda todava hoy un valor pro-vocativo irrefutable. Puede alimentar todava la con195

ciencia dormida y hacer que comience siempre de nuevo el proceso de liberacin contra todos los conformismos y el cinismo que los regmenes de cautividad social y religiosa parecen provocar. Cristo no dijo: Yo soy el orden establecido y la tradicin, sino Yo soy la verdad! En nombre de esta verdad supo morir y liberar a los hombres para que no temieran ya nunca a la muerte, pues la venci con su actitud y definitivamente con su resurreccin. Al crear este espacio de libertad para todos nosotros, tuvo que pagar con el sacrificio de su propia vida. Nos liber en cuanto que cre un nuevo camino de coraje confiado que hoy podemos seguir y recorrer nosotros. El lo cre, pero nosotros gozamos de l; engendr la posibilidad de que prosiguiramos su actitud. Por eso nos dej no solamente un ejemplo exterior; nos dej una vida. Se trata entonces, no de moral, sino de ontologa; no de nuevas formas, sino de nueva vida. Esta vida redentora nos hace tambin redimidos y liberados. Seguir a Jess es proseguir su vida y su causa.

V.

E L MODELO DE LA SATISFACCIN SUSTITUTIVA: FUIMOS CURADOS GRACIAS A SUS PADECIMIENTOS

En el horizonte de una visin jurdica se utiliz un instrumental sacado del derecho romano satisfactio- para expresar la accin redentora de Cristo. Introducido por Tertuliano y profundizado por san Agustn, este modelo de la satisfaccin sustitutiva encontr en san Anselmo su formulacin clsica en el libro Cur Deus homo? (Por qu Dios se hizo hombre?). La preocupacin de san Anselmo, en quien se nota una fuerte tendencia al racionalismo, latente en toda la escolstica, reside en encontrar una razn necesaria para la encarnacin de Dios y que fuese tambin suficiente para un infiel. As es como argu196

menta el telogo Anselmo: por el pecado el hombre viol el recto orden de la creacin; con ello ofendi a Dios, autor de este ordo universalis; la justicia divina exige que el orden quede sanado y reparado, requiere necesariamente una satisfaccin condigna; la ofensa es infinita porque afect a Dios, que es infinito; luego la satisfaccin tiene que ser igualmente infinita: cmo puede el hombre finito reparar infinitamente? Su situacin no tiene esperanza. Anselmo ve una salida absolutamente racional: el hombre debe a Dios una satisfaccin infinita. Slo Dios puede proceder a una satisfaccin infinita. Luego es necesario que Dios se haga hombre para poder reparar infinitamente, El hombre-Dios realiza lo que tena que realizar la humanidad: la reparacin. El Dzo-hombre concreta lo que falta a la reparacin humana: su carcter de infinitud. Por tanto, en el hombre-Dios se da la reparacin (hombre) condignamente infinita (Dios). La encarnacin es necesaria por una lgica irrefutable. Pero lo que realmente repara la ofensa no es la encarnacin y la vida de Cristo. Estas son slo el presupuesto que posibilita la verdadera reparacin condigna en la muerte cruenta en la cruz. Por ella se expa, se repara la ofensa y se restablece el recto orden del universo. Dios, asegura Anselmo, encuentra incluso hermosa la muerte de cruz, ya que a travs de ella se aplaca su justicia (Cur Deus homo? 1,14).

1.

Lmites de esta representacin

Esta representacin de la liberacin de Jesucristo es una de las que ms refleja el sustrato sociolgico de una poca determinada. La imagen de Dios de san Anselmo tiene muy poco que ver con el Dios-Padre de Jesucristo. Encarna la figura de un seor feudal absoluto, dueo de 197

la vida y de la muerte de sus vasallos. Dios toma los rasgos de un juez cruel y sanguinario empeado en cobrar hasta el ltimo cntimo las deudas relativas a la justicia. En tiempos de san Anselmo predominaba en este campo una crueldad feroz (5). Este contexto sociolgico se refleja en el texto teolgico de Anselmo y ayud, desgraciadamente, a elaborar la imagen de un Dios cruel, sanguinario y vengativo, presente todava hoy en muchas cabezas piadosas, pero torturadas y esclavizadas. Al mismo Dios se le impone un mecanismo atroz de violacin-reparacin, prescribindole lo que tiene que hacer necesariamente. Es se el Dios que la experiencia de Jesucristo nos ensea a amar y a confiar en l? Es acaso el Dios del hijo prdigo que sabe perdonar? El Dios de la oveja perdida, que deja a las noventa y nueve en el aprisco y se va por los montes a buscar a la que se haba extraviado? Si Dios encuentra la muerte tan hermosa, por qu prohibi matar? (Ex 20,13; Gen 9,6). Cmo puede airarse el Dios que prohibi la ira? (Mt 5,21).

2.

Valor permanente de esta representacin

San Anselmo tematiz una lnea de la idea de satisfaccin, a nivel jurdico, dentro de las posibilidades que le permita su condicionamiento feudal. Pero dej oculta la dimensin ontolgica que, una vez desarrollada, se muestra adecuada para traducir la salvacin lograda por Jesucristo. Este corte ontolgico aparece cuando preguntamos: en qu consiste fundamentalmente la salvacin humana? Muy brevemente: en que el hombre sea cada vez ms l mismo. Si lo consigue, estar totalmente realizado y salvo. Aqu comienza el drama de la existencia: el hom(5) Cf L. MALDONADO, La violencia de lo sagrado..., o. c , 238-240 con ejemplos.

bre se siente incapaz de plena identificacin, se siente perdido, se debe siempre algo a s mismo, no satisface las exigencias que experimenta dentro de s, se siente no' satis-fecho (no hecho suficientemente) y su postura no essatis-factoria. Cmo debe ser el hombre para ser totalmente l mismo y consiguientemente salvo y redimido? Tiene que poder actualizar la apertura inagotable e infinita que es l mismo. Su drama histrico consiste en mantenerse cerrado sobre s mismo; por eso vive en una condicin humana decadente, llamada pecado. La sed de infinito no se abri al Infinito. Cristo fue aquel a quien Dios concedi abrirse de tal manera al Absoluto que puede identificarse con l. Estaba abierto a todos y a todo. No tena pecado, o sea, no se encerraba dentro de s mismo. Slo l puede satisfacer infinitamente las exigencias de la apertura ontolgica del hombre. Por eso tambin Dios puede ser totalmente transparente en l (cf Jn 14,20). Era la imagen de Dios invisible en forma corporal (Col 1,15; 2 Cor 4,4). Dios no se encarn en Jess de Nazaret solamente para divinizar al hombre, sino tambin para hominizarlo y humanizarlo, liberndolo de la carga de inhumanidad con que est cargado su pasado histrico. En Jess apareci el hombre, por fin, realmente salvo y redimido. Slo l puede, en la fuerza del Espritu, cumplir el ordo de las naturaleza humana. Por eso fue constituido Salvador nues^ tro, en la medida en que participamos de l y realizamos la apertura total que l hizo posible, en la esperanza?,, para todos. El mostr que esto no es una utopa antropolgica, sino un acontecimiento histrico de la gracia. Asumiendo la preocupacin de san Anselmo sobre el carcter de necesidad que posee la encarnacin de Dios, podemos afirmar: para que el hombre pudiera ser realmente hombre, Dios debera encarnarse, esto es, debera penetrar de tal manera la abertura infinita del hombre, que lo pleni-: 199

198

ficase. Y el hombre debera medirse de tal manera con el Infinito que pudiera realizarse en donde puede efectivamente sentirse realizado: en Dios. Cuando esto sucede, entonces se hace acontecimiento la encarnacin de Dios y la divinizacin del hombre. El hombre est salvado. Satisface a la llamada ms profunda de su ser y para la que existe: ser-comunin con Dios. Cristo Salvador nos provoca a que realicemos lo que l realiz. Slo quedamos redimidos y satis-fechos en la medida en que nos comprometemos en la satis-faccin de nuestra vocacin humana fundamental. El demostr que la bsqueda insaciable de nuestra ltima identidad (que implica a Dios) no es un sin-sentido (mito de Ssifo y de Prometeo), sino que tiene una solucin y el hombre tiene la oportunidad de ser lo que debe ser. Comprendida en esta dimensin ontolgica, nos parece que la idea de la satisfaccin puede ser considerada como nin instrumental muy rico para representarnos la liberacin de Jesucristo. Precisamente por este tesoro latente en ella se ha convertido en una de las imgenes ms populares. Nos sentimos solidarios con Jess, en el dolor y en la bsqueda, con l que en nombre de todos satis-face a la llamada de una completa inmediatez con Dios. Pero no slo eso, sino tambin en el anhelo del encuentro y en la certeza de la llegada. Todas las imgenes son imgenes por las que intentamos captar la riqueza salvfica que siempre trasciende a las imgenes. No podemos detenernos en ninguna de ellas. Hemos de recorrerlas des-construyndolas, amplindolas, reasumindolas purificadas, elaborando otras, segn sea posible articularlas en el horizonte de una experiencia de fe encarnada en una situacin concreta. Es lo que intentaTemos hacer, sistemticamente, en el prximo captulo. Nos queda todava por estudiar un problema espinoso, pero importante, que anunciamos ms arriba: cmo comprender el carcter universal de la liberacin de Cristo. 200

En qu medida Cristo es solidario con nosotros y su realidad salvfica toca nuestra realidad, salvndola y liberndola?

VI.

JESUCRISTO LIBERA EN LA SOLIDARIDAD UNIVERSAL CON TODOS LOS HOMBRES

Jesucristo no es el Salvador universal de todos los hombres por puro voluntarismo divino: es as porque Dios lo quiso! Hay una razn ms profunda, cuya experiencia podemos realizar y controlar. Experimentamos la profunda solidaridad que reina entre todos los hombres. Nadie est solo. La unidad de la misma y nica humanidad slo se explica adecuadamente en el horizonte de esta solidaridad universal de origen y de destino. Somos todos juntos solidarios en la convivencia dentro de un mismo cosmos material; somos solidarios en el mismo proceso biolgico; somos solidarios en la misma historia humana, historia de xitos y de fracasos, de amor y de odio, de divisiones violentas y de anhelo de fraternidad universal, historia de la relacin con un Trascendente llamado Dios. Gracias a esta solidaridad radical y ontolgica somos todos responsables unos de otros en la salvacin y en la perdicin. El mandamiento del amor al prjimo no fue dado para que nos soportemos social o privadamente, o para que tengamos una vida ms agradable, sino que es la proclamacin de la preocupacin por la salvacin de unos con otros y de la posibilidad de esta salvacin de unos por otros (6). Al entrar en el mundo nos atamos ya solidariamente a la situacin con que nos encontramos; sta penetra hasta nuestra intimidad ms radical, participamos de su pecado
(6) K. RAHNER, Der eine Mittler und die Vielfalt der Vermittlungen, en Schriften zur Theologie VIII, Benziger, Einsiedeln 1967, 218-235, aqu 226.

201

y de su gracia, del espritu del tiempo, de sus problemas; y anhelos. Si por un lado estamos marcados, tambin marcamos y ayudamos a crear el mundo que nos rodea. Nosolamente a nivel de las inter-relaciones humanas y culturales, sino tambin a nivel de nuestra postura delante de Dios, bien como apertura y acogida, bien como cerrazn y repulsa. El modo propio de ser del hombre-espritu, a diferencia del modo de ser de las cosas, consiste en no estar nunca yuxtapuestos, sino siempre junto y dentro de todo con lo que se enfrenta. Ser hombre-espritu es poder ser de alguna manera todas las cosas, ya que la relacin con ellas mediante el conocimiento y el amor establece una comunin y una participacin en el destino de lo conocido y de lo amado. Si nadie puede sustituir a otro, puesto que el hombre no es una cosa intercambiable sino una singularidad personal, nica e irrepetible, histrica y libre, puede no obstante, en virtud de la solidaridad universal, ponerse al servicio del otro, unir su destino al destino del otro y participar del drama de la existencia de todos. De esta manera, si alguien se eleva, eleva solidariamente a todos. Si alguien se hunde en el abismo de la negacin de su humanidad, arrastra consigo solidariamente a todos. De esta forma somos solidarios de los sabios, de los santos, de los msticos de todos los tiempos por los cuales se mediatiz la salvacin y el misterio autocomunicado de Dios. Pero tambin somos solidarios de los criminales y de los malhechores de todos los siglos por medio de los. cuales se contamin y se corrompi la atmsfera salvfica humana. Pues bien, dentro de esta solidaridad universal y ontolgica se sita Jesucristo y su accin liberadora, como lo percibi bien pronto la teologa de la Iglesia primitiva al elaborar las genealogas de Jesucristo, que envuelven la historia de Israel (Mt 1,1-17), la historia del mundo(Le 3,23-28) y la historia ntima de Dios (Jn 1,1-14). Jess 202

de Nazaret, en la concretez de su camino personal, por obra y gracia del Misterio, puede acoger y ser acogido de tal manera por Dios que form con l una unidad sin confusin y sin distincin, unidad concreta y no abstracta, que se manifestaba y se realizaba en la vida de cada da de su trabajo obrero en Nazaret y de su vida de profeta ambulante por Galilea, en los anuncios que proclamaba, en las polmicas que suscitaba, en el conflicto mortal que soport, en la cruz y en la resurreccin. En ese camino histrico del judo Jess de Nazaret tuvo lugar la mxima auto-comunicacin de Dios y la mxima revelacin de la apertura del hombre. Esa cima tan alta alcanzada por la historia humana es irreversible y escatolgica, esto es, representa el trmino de llegada del proceso humano en direccin a Dios. Se dio la unidad, sin prdida de identidad de ninguna de las dos partes, entre Dios y el hombre. Ese punto omega significa la mxima hominizacin y tambin la plenitud de la salvacin y de la liberacin del hombre. Puesto que Jess de Nazaret es ontolgicamente solidario de nuestra historia, nosotros participamos por l y con l de ese punto omega y de esa situacin de salvacin y de liberacin. Por eso la fe lo proclama como el Liberador y el Salvador universal. En l las estructuras antropolgicas ms radicales, donde irrumpen los anhelos de unidad, reconciliacin, fraternidad, liberacin e inmediatez con el Misterio que rodea nuestra existencia, afloraron y llegaron a su mxima realizacin. Aqu es donde reside el sentido secreto y profundo de su resurreccin. Cristo, llegado ya al trmino final, toca en la raz del ser a todos los hombres, aunque ellos no tengan conciencia de l y aunque rechacen incluso la proclamacin de esta buena noticia. Al tocarlos por su solidaridad en la misma humanidad, les abre la posibilidad de la redencin y de la liberacin, los anima en la superacin de todos los destierros y activa las fuerzas que van sacudiendo toda clase de servidumbres. 203

En el prximo captulo veremos cmo estas afirmaciones se hicieron historia en la vida de Jess de Nazaret. Todas las afirmaciones que hemos articulado ms arriba tienen su razn de ser en el hecho de que tuvo lugar la historia de la salvacin. Y slo cobran sentido cuando se las confronta de nuevo con la matriz que las engendr. Entonces podemos esperar que dejen de parecer y de sonar como ideologas o como consuelos inocuos frente a unas esperanzas frustradas.

IX LIBERACIN DE JESUCRISTO POR EL CAMINO DE LA OPRESIN

ENSAYO DE CONSTRUCCIN TEOLGICA

I.

CMO

HABLAR SIGNIFICATIVAMENTE H O Y DE LA

LIBERACIN DE JESUCRISTO?

En las reflexiones anteriores intentamos formular un proceso des-constructivo de las imgenes tradicionales sobre la redencin de Jesucristo con la intencin de despejar el horizonte, a fin de poder articular ms adecuadamente para nosotros, en la actualidad, dentro de la inteligencia de la fe, el significado de la liberacin de Jesucristo. Nos preocupa esta pregunta: cmo anunciar de forma significativa para el hombre de hoy la liberacin trada por Jesucristo? l hombre de hoy no es un universal abstracto, sino el hombre que vive con nosotros en Amrica Latina en un rgimen ms o menos general de cautividad, en la periferia de los centros donde se toman las grandes decisiones sobre l, en trminos culturales, econmicos, polticos y religiosos, y que por eso mismo se siente marginado. El hombre de hoy concreto, que sufre con las esperanzas frustradas de un cambio estructural en el sentido de vivir y de relacionarse con los bienes y con los hombres, que tiene que contar con el hecho oneroso de que su generacin no ver todava la aparicin de un mundo 204 205

ms fraternal y ms justo, sino que tendr que convivir en un sistema global generador de pobres y de ricos, de periferia y de centro, de violencia y opresin, plantea esta pregunta: La liberacin de Jesucristo es slo para el fin del mundo y para la otra vida? Nos transporta fuera de nuestro mundo conflictivo y lo deja en manos del mecanismo de sus propias leyes? No se inaugurar la liberacin de Jesucristo ya aqu, dentro del conflicto de este mundo, y no empezar a germinar en el interior de la propia opresin? Esa liberacin, no tomar cuerpo en los medios histricos instauradores de una mayor libertad, de una mayor justicia, de una mayor participacin, de una mayor dignidad e igualdad entre los hombres? No ir abriendo camino a la paulatina instalacin de lo que llamamos el Reino de Dios? Qu significan en concreto los discursos unlversalizantes y a veces declamatorios de la liberacin del pecado y de la muerte? La fe se presenta como matriz de sentido para la historia que vivimos y no como superestructura que no nos tiene nada que decir. Debemos continuamente, en el aqu y ahora de la existencia, dar las razones de nuestra esperanza (1 Pe 3,15) e intentar traducir significativamente para nosotros mismos y para los dems el mensaje liberador de la fe en Jesucristo, muerto en la opresin y resucitado en la gloria. Especialmente, qu significado tiene la liberacin de Jess en el contexto del anhelo de liberacin y del sufrimiento de la opresin? No queremos ser hermenuticamente ingenuos; esta pregunta est orientada por un inters muy claro: pretende detectar y establecer los medios concretos que encarnan en la historia la liberacin de Jesucristo. No son suficientes los discursos universales; tienen que ser verificados en la trama de la vida humana. Sin esa mediacin son irreales e ideolgicos y acaban corroborando a las potestades dominadoras. Cuando preguntamos por el significado liberador de Jesucristo para el proceso 206

de liberacin en que estamos metidos los hombres en Amrica Latina, encaminamos ya la respuesta en una cierta direccin significativa y establecemos ya una ptica por la que iremos leyendo las palabras, la vida y el camino histrico de Jesucristo. Es verdad que es una lectura entre otras, pero es la que se nos impone de momento. Por eso no es indiferente que interpretemos en una u otra direccin la liberacin de Jesucristo. Solamente es legtima aquella que plenifica de sentido nuestra vida, la critica, la acrisola y le permite experimentar lo que significa realmente la liberacin de Jesucristo. Toda lectura est orientada por un inters existencial o social, incluso la que interpreta la redencin de Cristo como satisfaccin sustitutiva o como sacrificio expiatorio o como tantas otras imgenes atestiguadas en el Nuevo Testamento y en la tradicin teolgica (1). nicamente de esta forma es como se inserta Cristo en nuestra vida y actualiza en el mundo su liberacin. Lo importante es tomar conciencia de este procedimiento hermenutico inevitable. En caso contrario, caeremos en posturas ideolgicas que absolutizan unas lecturas y unas imgenes debidas a un determinado contexto cultural, congelndolas en el tiempo e intentando hacerlas significativas para todos los tiempos. As es como surgen esos discursos abstractos y vacos sobre la redencin, sobre la muerte, sobre los comportamientos del Jess histrico y sobre el valor intramundano de su resurreccin. La lectura de la liberacin de Jesucristo con los ojos puestos en la situacin de cautividad y de liberacin de nuestra realidad nos permite rescatar grandes valores de la tradicin cristiana e iluminarlos con una luz sorprendentemente nueva. Por ella podemos atrevernos a responder a una pregunta que qued en suspenso en nuestras
(1) Para esta problemtica, cf H.-W. BAARTSCH, Die Ideologiekriik des Evangeliums dargestellt an der Leidensgeschichte, en Evangelische Theologie 34 (1974), 176-195; E. CASTELLI, Dmythisation et Idologie, Pars 1973.

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reflexiones: habr oportunidad de romper el crculo frreo de la opresin-liberacin y de la cautividad-xodo? La fe cristiana se atreve a presentar a Jesucristo como aquel que precisamente rompi el crculo vicioso al hacer de su misma opresin el camino de liberacin y de s misma cautividad el sendero para el xodo definitivo de la condicin humana. En cuanto Siervo doliente ha sido anunciado como el Liberador. En cuanto dbil impotente ha sido proclamado Seor de todo el cosmos. La vida de Cristo fue redentora en todos sus momentos, no slo en su comienzo por la encarnacin o en su final por la muerte en la cruz: esto es lo que sacamos antes en conclusin. La liberacin no fue tanto una doctrina que anunci; fue ante todo una praxis que inaugur. Pero hemos de estar atentos; no basta una lectura histricodescriptiva de la nueva praxis liberadora de Jesucristo. Uno de los mayores peligros de cierto tipo de teologa fue haber reducido a Jess a la mera categora del pasado histrico. Se habla de sus gestos, se repiten sus palabras sin preocuparse de traducir su significado (su espritu) para el contexto en que vivimos. Se queda uno preso en la letra histrica del pasado muerto; no se rescata, como hizo con tanta atencin la teologa de los Padres, el espritu que vivifica el presente. Este espritu se encarn en las palabras y gestos de Jess, pero no se agot en ello; los gestos y palabras son significativos de un sentido permanente que debe ser actualizado hoy, en la experiencia de la fe. Por eso hemos de tener siempre presente una preocupacin hermenutica que rompa los marcos limitados de la situacin concreta en que vivi Jess, para desentraar el sentido trascendente y perenne que se articul en aquella situacin concreta y que hoy tiene que ser historiczado dentro de nuestro contexto (2).
(2) Vanse los intentos hechos a p a r t i r de la situacin de Amrica Latina: H . BORRAT, Para una cristologa de la vanguardia, e n

As, pues, nuestra tarea ser doble: por un lado mos r trar cmo la liberacin de Jesucristo fue una liberacin concreta para el mundo con que se encontr, un mund muy parecido al nuestro de Amrica Latina, oprimido interior y exteriormente; por otro, detectar dentro de esa liberacin concreta una dimensin que trasciende esa concrecin histrica de la liberacin y que, por eso, nos interesa y nos alcanza a los que vivimos luego en otra situacin. En otras palabras, la liberacin lograda por Jesucristo posee un alcance universal y trascendente. Pero esa universalidad y trascendencia se mediatiza y se hace viable en unos pasos liberadores concretos; se hace historia' y toma cuerpo en las modificaciones liberadoras del hombre. El mismo Cristo tradujo la liberacin universal en un camino liberador dentro de su situacin. De manera semejante, nosotros tenemos que traducir praxsticamente la liberacin universal en unas situaciones liberadoras dentro de la situacin en que Dios nos hace vivir. Slo as la liberacin de Jesucristo se vuelve significativa para nuestra vida.

II.

E L MUNDO DE JESS: OPRIMIDO INTERIOR Y


EXTERIORMENTE

La situacin socio-poltica del tiempo de Jess presenta paralelismos sorprendentes con la situacin de la
Cuadernos Liberacin, Secretariado social mexicano, 1971; G. G U o. c , 226-241; BRAVO, CATAO, COMTIRREZ, Teologa de la liberacin,

BLIN, Cristologa y pastoral en Amrica Latina, Santiago-Barcelona 1965; H. ASSMANN, Teologa desde la praxis..., o. c , 57ss; B. A. DUMAS,. Los dos rostros alienados de la Iglesia una, o. c , 41-79; L. BOFF, Jesucristo el liberador, o. c ; ID., Salvacin en Jesucristo y proceso de liberacin, en Concilium 96 (1974), 375-388; F. BELO, Para urna leitura poltica do Evangelho, Multinova 1974; I. ELLACURIA, Carcter poltico de la misin de Jess, Lima 1974; J. SOBRINO, La muerte de Jess y la liberacin en la historia, en Estudios Centroamericanos 30 (1975); cf todo el n m e r o d e la citada revista d e agosto-septiembre 1975: Hacia una cristologa latinoamericana.

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que brot la teologa de la liberacin en Amrica Latina. Conviene resaltar algunos elementos (3).

cia cultural. Herodes, educado en Roma, hizo obras faranicas, palacios, piscinas, teatros y fortalezas. La presencia de la cultura romana pagana haca la opresin ms odiosa y envilecedora, dada la ndole religiosa de los judos.

1.

Rgimen general de dependencia 2. La opresin socio-econmica

Haca siglos que Palestina viva en una situacin de opresin. Desde el ao 587 a.C. viva dependiendo de los grandes imperios que la rodeaban: Babilonia (hasta el 538), Persia (hasta el 331), Macedonia de Alejandro (hasta el 323) y de sus sucesores (los Ptolomeos de Egipto hasta el 197 y los Selucidas de Siria hasta el 166); finalmente cay bajo la influencia del imperialismo romano (a partir del 64 a.C). Es un pequeo rincn de la provincia romana de Siria, gobernado ocasionalmente cuando el nacimiento de Jess por un rey pagano, Herodes, sostenido por el centro, Roma. Esta dependencia a partir de un centro situado en el exterior se interiorizaba por la presencia de las fuerzas de ocupacin y por toda una clase de cobradores de los impuestos imperiales. En Roma se venda esta funcin (que tena la clase de los caballeros) a un grupo de judos que a su vez, en la patria, la alquilaban a otros "manteniendo de este modo una red de funcionarios ambulantes. Las extorsiones y el cobro por encima de las tasas fijadas eran cosa comn. Estaba adems el partido de los caduceos, que hacan el juego a los romanos para mantener us altos capitales, especialmente en torno al templo, y los grandes inmuebles de Jerusaln. La dependencia poltica llevaba consigo una dependen(3) Es muy rica la literatura sobre este tema; para una aproximacin para su estudio en las principales fuentes antiguas, cf L. BOFF, Foi Jess revolucionario?, en REB 31 (1971), 87-118; L. GONCALVES, Cristo e contestago poltica, Petrpolis'' 1974; M. HENGEL, Eigentum una Reichtum in der frhen Kirche. Aspekte einer frhchristlichen Sozialgeschichte, Stuttgart 1973, 31-39; J. JEREMAS, Jerusalem zur Zeit Jesu I, Gttingen 1958, 1-33; G. DALMANN, Arbeit und Sitie in Paldstina I, Gtersloh 1928; J. HERZ, Grossgrundbesitz in Palastina im Zeitalter Jess, en Palastinajahrbuch 24 (1928), 98-113.

La economa se asentaba en la agricultura y en la actividad pesquera. La sociedad de Galilea, escenario de la actividad principal de Jess, estaba constituida por pequeos agricultores y por sociedades de pescadores. Haba generalmente trabajo para todos. No era grande el bienestar. Se desconoca el sistema de seguros, de forma que una caresta o una plaga mayor provocaban xodos rurales en demanda de trabajo en las pequeas ciudades. Los jornaleros se apiaban en las plazas (Mt 20,1-15) o se ponan al servicio de un gran propietario hasta saldar sus deudas. La ley mosaica, que conceda al primognito el doble que a los dems, incrementaba indirectamente el nmero de asalariados que, al no encontrar empleo, se volvan verdaderos proletarios, mendigos, vagabundos y ladrones. Estaban tambin los ricos posesores de tierras que despojaban a los campesinos por medio de hipotecas y expropiaciones por deudas sin pagar. El sistema tributario era pesado y muy pormenorizado: haba impuestos por casi todas las cosas, sobre cada miembro de la familia, la tierra, el ganado, los rboles frutales, el agua, la carne, la sal y sobre todos los caminos. Herodes, con sus construcciones monumentales, empobreci al pueblo y hasta a los latifundistas. La profesin de la familia de Jess era la de tknon, que poda significar tanto carpintero como albail. El tknon poda eventualmente trabajar como pedrero en la construccin de casas o como cubridor de tejados. San Jos probablemente trabaj en la reconstruccin de la ciudad de Sforis, al otro lado de los montes de Nazaret, 211

210

destruida totalmente por los romanos cuando se la quitaron a los guerrilleros zelotes en el ao 7 a.C. La presencia de fuerzas extranjeras y paganas constitua para el pueblo judo una verdadera tentacin religiosa. Dios era considerado y venerado como el nico Seor de la tierra y del pueblo. Haba hecho promesas de posesin perpetua a Israel. La opresin exasperaba la fantasa religiosa de muchos. Casi todos aguardaban el fin inminente con una intervencin espectacular de Dios. Se viva en una efervescencia apocalptica, de la que participaba tambin en parte Jess, como atestiguan los evangelios (Me 13 par.). Varios movimientos de liberacin, especialmente el de los zelotes, intentaban preparar y hasta provocar con el uso de la violencia y de las guerrillas la irrupcin salvfica de Dios, que llevaba consigo la liquidacin de todos los enemigos y la sumisin de todos los pueblos al seoro absoluto de Yav.

aterraba al pueblo con la misma escrupulosidad. Decan: Esa gente que no conoce la Ley son unos malditos (Jn 7,49). Aunque legalmente perfectsimos, tenan una maldad fundamental, desenmascarada por Jess: Descuidis lo ms importante de la Ley: la justicia, la misericordia y la fe (Mt 23,23). La Ley, en vez de ayudar a la liberacin, se transform en una prisin dorada; en vez de ayudar al hombre a encontrar al otro hombre y a Dios, lo cerr para ambos, estableciendo discriminaciones entre los que eran amados por Dios y los que no, entre los que eran puros y los que estaban manchados, entre el prjimo al que hay que amar y el enemigo al que se puede odiar. El fariseo posea un concepto fnebre de Dios, que ya no hablaba a los hombres, sino que les haba dejado una ley para que se orientaran. Los que no se encuadraban en este tipo de comprensin de la Ley eran considerados pecadores pblicos, difamados socialmente y situados ya en el camino de la perdicin. En tiempos de Jess imperaba en todo el judaismo la teologa apocalptica. Segn ella, este mundo estaba en manos de las fuerzas diablicas, viva en una deprimente cautividad. Pero estaba ya prxima la intervencin salvfica de Dios; por ella quedara restablecido el antiguo reino davdico, los pueblos subyugados iran en peregrinacin a Jerusaln para adorar al Dios verdadero. Esto constitua el teln de fondo de la vida histrica de Jess. Qu es lo que significa liberacin dentro de semejante contexto?

3.

Opresin religiosa

La verdadera opresin, sin embargo, no resida en la presencia del poder extranjero y pagano, sino en la interpretacin legalista de la religin y de la voluntad de Dios. El culto a la Ley pasar a ser, en el judaismo post-exlico, la esencia del judaismo. La Ley, que tena que auxiliar al hombre en la bsqueda de su camino hacia Dios, ir degenerando con las interpretaciones sofisticadas y las tradiciones absurdas en una terrible esclavitud, impuesta en nombre de Dios (Mt 23,4; Le 11,46). Jess mismo se desahogaba con estas palabras: Qu bien violis el mandamiento de Dios para conservar vuestra tradicin! (Le 7,9). La observacia escrupulosa de la Ley, con el afn de asegurarse la salvacin, hizo al pueblo olvidarse de Dios, autor de la Ley y de la salvacin. Especialmente la secta de los fariseos observaba todo al pie de la letra y 212

III.

PRESENCIA DE UN SENTIDO ABSOLUTO QUE CONTESTE EL PRESENTE

La reaccin de Jess frente a esta situacin resulta en cierto modo sorprendente. Jess no se present como un revolucionario, empeado en modificar las relaciones de 213

fuerza imperantes, como un Bar Kochba. Ni surgi como un predicador interesado solamente en la conversin de las conciencias, como Juan Bautista. El anunci un sentido ltimo, estructural y global que va ms all de todo lo que el hombre puede hacer y determinar. Anunci un fin ltimo que contesta los intereses inmediatos sociales, polticos o religiosos. Conserv siempre esa perspectiva universal y csmica en todo lo que deca y haca. No satisfizo inmediatamente a las expectativas concretas y limitadas de sus oyentes. Los convoc a una dimensin absolutamente trascendente, que supera a este mundo en su facticidad histrica como lugar de juego de los poderes, de los intereses, de la lucha por la supervivencia de los ms fuertes. El no anunci un sentido particular, poltico, econmico, religioso, sino un sentido absoluto que lo abarca todo y lo supera todo. La palabra clave portadora de este sentido radical, contestador del presente, es Reino de Dios (4). Esta expresin hunde sus races en el fondo ms utpico del hombre. All es donde Cristo alcanza y despierta los dinamismos de absoluta esperanza adormecidos o aplastados por las estructuraciones histricas, esperanza de total liberacin de todos los elementos que alienan al hombre de su verdadera identidad. Por eso su primera palabra de anuncio articula esa utopa ahora prometida como risuea realidad: El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios est cerca; convertios y creed en la Buena Nueva (Me 1,15). La creacin entera ser liberada en todas sus dimensiones, y no slo aquel pequeo mundo de los judos. Esto no constituye slo un anuncio proftico y utpico; los profetas judos y paganos de todos los tiempos proclamaron la llegada de un mundo nuevo como una reconciliacin total. En ese nivel Jess no tiene ninguna originalidad.
(4) Para los aspectos bibliogrficos, cf L. BOFF, Jesucristo el liberador, o. c , 69-80.

Lo nuevo en Jess es que ya anticipa el futuro y que traduce lo utpico en tpico. El no dice simplemente: El Reino llegar, sino el Reino est cerca (Me 1,15; Mt. 3,17), est ya en medio de vosotros (Le 17,21). Corn su presencia el Reino se hace tambin ya presente: Si; por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que hallegado a vosotros el Reino de Dios (Le 11,20). Con l! ha llegado ya el ms fuerte que vence al fuerte (Me 3,27).

IV.

LA TENTACIN DE JESS: REGIONALIZAR EL REINO

Reino de Dios significa la totalidad de sentido del mundo en Dios. La tentacin consiste en regionalizarlo y en privatizarlo convirtindolo en una grandeza ultramundana. La liberacin slo es verdadera liberacin si posee un carcter universal y globalizante y traduce el sentido absoluto buscado por el hombre. Por eso la regionalizacin del Reino-liberacin en trminos de una ideologas del bienestar comn o de una religin significa pervertir el sentido original de Reino, tal como lo entenda Jess.. Los evangelios nos dicen que Jess tuvo que enfrentarse con esta tentacin (Mt 4,1-11; Le 4,1-13)-y que sta k> acompa durante toda su vida (Le 22,28). La tentacin consista precisamente en limitar la idea universal del Rein a una provincia de este mundo, al Reino concretado en la forma de dominacin poltica (la tentacin de la montaa desde donde poda vislumbrar todos los reinos del mundo), en la forma de poder religioso (la tentacin en el pinculo del templo) y en la forma de imperio de lo milagroso social y poltico que satisface las necesidades fundamentales del hombre (la tentacin en el desierto de transformar las piedras en pan). Estas tres tentaciones del poder correspondan precisamente a los tres modelos de Reino y de Mesas que estaban de moda en las ex215

214

pectativas de aquel tiempo (rey, profeta y sacerdote). Todas ellas tienen que ver con el poder. Cristo fue tentado, durante toda su actividad, a usar del poder divino de que dispona a fin de imponer, con ese poder y un toque de magia, la transformacin radical de este mundo. Pero eso significara manipulacin de la voluntad de los hombres y exencin de las responsabilidades humanas. El hombre sera un mero espectador y beneficiario, pero no un participante. No hara historia. Sera liberado de forma paternalista; la liberacin no sera el don de una conquista. Y Jess se niega terminantemente a instaurar un Reino de poder. El es Siervo de toda la humana criatura, no su Dominador. Por eso encarna el Amor y no el Poder de Dios en el mundo; mejor dicho, hace visible el poder propio del Amor de Dios que consiste en instaurar un orden que no viole la libertad humana ni exima al hombre de tomar las riendas de su propio proyecto. Por eso la forma con que el Reino empieza a inaugurarse en la historia es por la conversin. Por ella el hombre, al mismo tiempo que acoge la novedad de la esperanza para este mundo, colabora en su construccin en las mediaciones polticas, sociales, religiosas y personales. En todas sus actitudes, tanto en las disputas morales con los fariseos como en la tentacin de poder encarnada por los propios apstoles (cf Le 9,46-48; Mt 20,20-28), Jess se niega siempre a dictar normas particularizantes y a establecer soluciones o alimentar esperanzas que regionalicen el Reino. De este modo se distancia crticamente de aquella estructura que, como ya vimos anteriormente, constituye el pilar sustentador de nuestro mundo: el poder como dominacin. La negativa de Jess a recurrir al poder hizo que las masas se sintieran decepcionadas; slo creeran si vieran su poder: Que baje ahora <fc la cruz y creeremos en l! (Mt 27,42). El poder como categora religiosa y liberadora fue totalmente desdivini:zado por Jess. El poder como dominacin es esencial216

mente diablico y contrario al misterio de Dios (Mt 4,1-11; Le 4,1-13). La insistencia en preservar el carcter de universalidad y totalidad del Reino no llev, sin embargo, a Jess a cruzarse de brazos o a esperar la llegada fulgurante del orden nuevo. Ese final absoluto es mediatizado en gestos concretos, es anticipado en comportamientos sorprendentes y es hecho posible por medio de unas actitudes que significan ya la presencia del fin en medio de la vida. La liberacin de Jesucristo asume de este modo un doble aspecto: por un lado anuncia una liberacin total de toda la historia y no slo de unos segmentos de la misma; por otro anticipa la totalidad en un proceso liberador que se concreta en liberaciones parciales siempre abiertas a la totalidad. Por un lado proclama la esperanza total a nivel de lo utpico futuro, por otro lo hace viable en el presente. Si predicase la utopa en un final bueno para el hombre sin su anticipacin dentro de la historia, alimentara fantasas y suscitara fantasmagoras inocuas sin credibilidad alguna; si introdujese liberaciones parciales sin una perspectiva de totalidad y de futuro, frustrara las esperanzas despertadas y caera en un inmediatismo sin censistencia. En su actuacin, Jess mantiene esta difcil tensin dialctica: por un lado el Reino est ya en medio de nosotros, est ya haciendo fermentar al orden viejo; por otro, es todava futuro y objeto de esperanza y de construccin conjunta del hombre y de Dios.

V.

LA NUEVA PRAXIS DE JESS, LIBERADORA DE LA VIDA OPRIMIDA

El Reino de Dios que significa la liberacin escatolgica del mundo se instaura ya dentro de la historia, adquiriendo formas concretas en las modificaciones de la vida. 217

Resaltaremos algunos de esos pasos concretos por los cuales se ha anticipado el mundo nuevo y que significan el proceso redentor y liberador de Jesucristo (5).

1.

Relativizacin de la autosuficiencia humana

En el mundo con que se encontr Jess haba absolutizaciones que esclavizaban al hombre: absolutizacin de la religin, de la tradicin y de la Ley. La religin ro era ya la forma con que el hombre expresaba su apertura a Dios, sino que se sustantivizaba en un mundo en s de ritos y de sacrificios. Lase la tradicin proftica (Me 7,6-8) y se ver que ms importante que el culto es el amor, la justicia y la misericordia. Los criterios de salvacin no pasan por el mbito del culto, sino por el del amor al prjimo. Ms importante que el sbado y que la tradicin es el hombre (Me 2,23-26). El hombre vale ms que todas las cosas (Mt 6,26), es ms decisivo que 'el servicio cultual (Le 10,30-37) o el sacrificio (Mt 5,23-24; Me 12,33); viene antes que ser piadoso y observante de las sagradas prescripciones de la ley y de la tradicin (Mt 23,23). Siempre que Jess habla del amor a Dios, habla al mismo tiempo del amor al prjimo (Me 12,31-33; Mt 22,36-39 par.). En el amor al prjimo y no a Dios tomado como un en-s es donde se decide la salvacin (Mt 25,31-46). Cuando alguien le pregunta qu es lo que hay que hacer para alcanzar la salvacin, responde citando los mandamientos de la segunda tabla, relativos todos ellos al prjimo (Me 10,17-22). De esta forma deja en claro

que de Dios no podemos hablar abstractamente y prescindiendo de sus hijos y del amor a los hombres. Se da una unidad entre el amor al prjimo y a Dios, traducida maravillosamente por san Juan: Si alguno dice: "Amo a Dios", y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve (1 Jn 4,20). De esta forma Jess desabsolutiza las formas cl ticas, legales y religiosas que acaparan para s los caminos de la salvacin. La salvacin pasa por el prjimo; all es donde se decide todo; la religin est all no para sustituir al prjimo, sino para orientar permanentemente al hombre hacia el verdadero amor al otro, en el que se esconde de forma incgnita el mismo Dios (Me 6,20-21; Mt 25,40). La relativizacin de Jess alcanz al poder sagrado de los Csares, a quien neg el carcter divino (Mt 22,21) y la pretendida condicin de ltima instancia: No tendras contra m ningn poder, si no se te hubiera dado de arriba, le replica a Pilato (Jn 19,11).

2.

Creacin de una nueva solidaridad

(5) C L. BOFF, Jesucristo el liberador, o. c, 81-113; J. ERNST, Anfange der Christologie, Stuttgart 1972, 145-158; H. KESSLER, Erlosung ais Befreiung, o. c , 62-74; J. GUILLET, Jsus devant sa vie et sa mort, Pars 1971, 75-83; C. MESTERS, Jess e o povo: qual jola, libertago que ele trouxe para o povo de seu tempo?, en Palavr d Deus na historia dos homens 2, Vozes, Petrpolis 1971, 135-181;;';

La redencin no se encarna slo en una relativizacin de las leyes y de las formas cultuales, sino en un nuevo tipo de solidaridad entre los hombres. El inundo social del tiempo de Jess estaba sumamente estructurado: hay discriminaciones sociales entre puros e impuros, entre prjimos y no-prjimos, entre judos y paganos, entre hombres y mujeres, entre telogos observantes de las leyes y el pueblo sencillo asustado en su conciencia oprimida por no poder vivir segn las interpretaciones legales de los doctores, fariseos que se distancian orgullosamente de los dbiles y de las personas marginadas y difamadas como pecadores. Jess se solidariza con todos los oprimidos Toma siempre el partido de los dbiles y de los que son 219

218

criticados segn los cnones establecidos: la prostituta, el hereje samaritano, el publicano, el centurin romano, el ciego de nacimiento, el paraltico, la mujer jorobada, la mujer pagana siro-fenicia, los apstoles cuando los critican por no ayunar como los discpulos de Juan. La actitud de Jess es acoger a todos y hacerles experimentar que no estn fuera de la salvacin, sino que Dios ama a todos, hasta a los ingratos y malvados (Le 6,35), ya que no necesitan mdico los sanos, sino los que estn mal (Me 2,17) y su tarea consiste en buscar y salvar lo que estaba perdido (Le 19,10). Jess no teme las consecuencias de esta solidaridad; es difamado, injuriado, considerado amigo de malas compaas, acusado de subversivo, de hereje, de poseso, de loco, etctera. Pero es a travs de este amor y de estas mediaciones como se siente lo que significa Reino de Dios y liberacin de los esquemas opresores que discriminan a los hombres. Prjimo no es el hombre que tiene la misma fe, ni la misma raza, ni la misma familia; es cada uno de los hombres, desde que yo me acerco a l, sin importarme su ideologa o su confesin religiosa (cf Le 10,30-37).

3.

Respeto a la libertad del otro

Al leer los evangelios y la manera como predicaba Jess, se nota inmediatamente que sus palabras no se sitan nunca en una instancia trascendente y autoritaria; su lenguaje es sencillo, lleno de parbolas y ejemplos sacados de la crnica de la poca. Se mezcla con la masa, sabe oir y preguntar. Da a todos oportunidad para que cada uno profiera su palabra esencial. Pregunta a quien le interroga por lo que dice la Ley, pregunta a los discpulos qu es lo que dicen los hombres sobre l, pregunta al hombre de junto al camino qu es lo que quiere que haga. Deja hablar a la samaritana. Oye las preguntas de los
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fariseos. No ensea sistemticamente como un maestro de escuela. Responde a preguntas y hace preguntas, dando oportunidad al hombre para que se autodefina y tenga la libertad de tomar posicin sobre asuntos decisivos para su destino. Cuando lo cuestionan sobre el impuesto o el poder poltico de Csar, no hace una exposicin terica. Pide que le traigan una moneda. Pregunta: qu moneda es sta? Deja siempre al otro la palabra. Slo el joven rico se qued sin pronunciar su palabra; quiz por eso no conocemos su nombre. Porque no se defini. No se deja servir; l mismo sirve a la mesa (Le 22,27). Esto no es ninguna mistificacin de esa humildad de que, en la historia eclesistica, hicieron gala los papas y los obispos. Estos se llamaron siervos de los siervos cuando muchas veces no era ms que la forma refinada de encubrir un poder anti-evanglico y opresor sobre las conciencias. La insistencia de Jess en el poder como servicio y sobre el ltimo que es primero (Me 10,42-44;9,35; Mt 23,8-12) quiere acabar con la relacin seor-esclavo o con la estructura de poder en trminos de pura sumisin ciega y de privilegios. Lo que predica Jess no es la jerarqua (poder sagrado), sino la hierodula (servicio sagrado). No un poder que se basta autocrticamente a s mismo, sino un servicio al bien de todos como funcin para la comunin. Una instancia, incluso eclesistica, que se autoafirma independientemente de la comunidad de los fieles no es una instancia que pueda reclamar para s la autoridad de Jess (6). El mismo Jess pone en prctica esta actitud: su argumentacin no es nunca fantica, exigiendo una sumisin pasiva a lo que dice; intenta siempre convencer, argumentar y apelar al buen sentido y a la razn. Lo que afirma no es autoritativo, sino persuasivo. Siempre deja libertad al otro. Sus discpulos no son educados en el fanatismo de su doctrina, sino en el respeto a los
(6) Cf H. KESSLER, Erlosung ais Befreiung, o. c , 65.

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enemigos y a quienes se les oponen. Nunca emplea la violencia para imponer sus ideales. Apela y habla a las conciencias. En su grupo ms ntimo (los doce) hay un colaborador de las fuerzas de ocupacin, un cobrador de impuestos (Me 2,15-17), y tambin un guerrillero nacionalista zelote (Me 3,18-19); coexisten y forman comunidad con Jess a pesar de las tensiones que se advierten entre los entusiastas y los escpticos del grupo.

4.

Capacidad inagotable de soportar los conflictos

Estamos mostrando cmo redime y libera concretamente Cristo dentro de un camino histrico. Se dirige a todos sin discriminar a nadie: Si alguno viene a m, no lo echar fuera, resume paradigmticamente san Juan su actitud fundamental. Dirige primeramente su evangelizacin a los pobres. Pobres para Jess no son solamente los econmicamente necesitados. Como observa J. Jeremas, los pobres son los oprimidos en sentido amplsimo: los que sufren opresin y no se pueden defender, los desesperanzados, los que no tienen salvacin..., todos los que padecen necesidad, los hambrientos y sedientos, los desnudos y forasteros, los enfermos y encarcelados..., los que lloran, los enfermos, los que estn agobiados por el peso, los ltimos, los sencillos, los perdidos, los pecadores (7). A todos stos intenta auxiliarlos y defender su derecho. Lo hace especialmente con los enfermos, leprosos y posesos, considerados pecadores pblicos y difamados como tales. Toma la defensa de sus derechos y demuestra que la enfermedad no procede necesariamente del pecado personal o de los antepasados, ni los hace impuros.
(7) J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento I, Sigeme, Salamanca 1974, 138.

Se mueve con frecuencia por entre los crculos de sus opositores, detenidos en un conservadurismo legalista e interesados en posiciones de honra, como los fariseos (Me 2,13-3,6); se deja convidar a sus cenas (Le 7,36ss; ll,37ss), pero no comparte su mentalidad. Despus de comer, puede decirles: Sois unos desgraciados, porque ya habis recibido vuestro consuelo (Le 6,24). Tambin se deja convidar por los sospechosos publcanos; su presencia en medio de ellos, como demuestra la historia de Zaqueo, produjo cambios en su comportamiento. Todo cuanto en nuestro corazn o en la sociedad pueda surgir contra los derechos del otro es condenado por Cristo, como el odio y la rabia (Mt 5,21-22), la envidia {Mt 5,27-28), la calumnia, la agresin y el asesinato. Defiende la bondad y la mansedumbre y critica la falta de respeto a la dignidad del otro (Mt 7,1-5; Le 6,37-41). Jess sigue su camino, no con una soberbia distancia de los conflictos humanos, sino tomando partido siempre que se trata de defender al otro en sus derechos, tanto si es hereje como si es pagano, extranjero, de mala fama, mujer, nio, pecador pblico, enfermo y marginado. Se comunica con todos y apela a la renuncia de la violencia como instrumento en la consecucin de los objetivos. El mecanismo del poder es querer ms poder para subyugar a los otros a sus ideales. De ah surge el miedo, la venganza y la voluntad de dominio, que rompen la comunin entre los hombres. El orden humano es creado como imposicin, con un gran coste social. Se mantiene bajo rigurosa vigilancia todo lo que puede originar cuestionamientos, inseguridades y cambios del orden, tanto en. la sociedad civil como en la religiosa. Cuando se hace real el peligro para el orden establecido, entran en accin mecanismos primitivos de difamacin, odio, represin y eliminacin. Hay que limpiar el orden de los enemigos de la seguridad. Estas reacciones no pueden apelar, como autojustificativas, a las actitudes de Jess, que eran generadoras del proceso
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de reflexin, de cambio y de franca comunicacin entre los grupos. En correspondencia con la llamada a la renuncia del poder est la llamada al perdn y a la misericordia. Estcx supone una fina percepcin de la realidad del mundo: siempre habr estructuras de poder y de venganza. Peroesto no debe provocar el desnimo o la asuncin de esa misma estructura. Se impone la necesidad del perdn, dla misericordia, de la capacidad de soportar y convivir con los excesos del poder. Por consiguiente, manda amar al enemigo. Amar al enemigo no es amarlo romnticamente,, como si fuera un amigo diferente. Amarlo como enemigo> supone detectarlo como enemigo y amarlo como amaba1, Jess a sus enemigos: no se negaba al trato con ellos,, pero cuestionaba las actitudes que los esclavizaban y los: hacan precisamente enemigos. La renuncia al esquema del odio no es lo mismo que la renuncia a la oposicin. Jess se opona, disputaba, argumentaba; pero no dentro del! mecanismo del uso de la violencia, sino en un profundo) compromiso con la persona. Renunciar a la oposicin sera renunciar al bien del prjimo y a la defensa de sus, derechos y echar lea al fuego de la dominacin..

5.

Aceptacin de la mortalidad de la vida

lo que es autnticamente humano: la ira, la alegra, la bondad, la tristeza, la tentacin, la pobreza, el hambre,, la sed, la compasin y la aoranza. Vive la vida como donacin y no como autoconservacin: Estoy en medio devosotros como el que sirve (Me 10,42-45). No conocetergiversaciones en su actitud fundamental de ser siempre^ un-ser-para-los-dems. Pues bien, vivir la vida como donacin es vivirla como sacrificio y desgaste por los dems.. Si la muerte no es slo el ltimo momento de la vida, sino la estructura misma de la vida mortal, en cuanto que se va desgastando, vaciando lentamente y muriendo desde el momento en que fue concebida la vida; si la muerte como vaciamiento progresivo no es slo fatalidad biolgica, sino oportunidad para la persona en su libertad de poder acoger la finitud y la mortalidad de la vida y abrirse de este modo a otro Mayor, un vaciarse para poder recibir una plenitud trada por Aquel que es mayor que la vida, entonces podemos decir que la vida de Cristo, desde su primer instante, fue un abrazar la muerte con todo el coraje y la hombra de que alguien es capaz. Estaba totalmente vaco de s para poder llenarse de los-, otros y de Dios. Asumi la vida mortal y la muerte que se iba tramando dentro de su compromiso de profeta ambulante y de Mesas-liberador de los hombres. En este contexto vamos a reflexionar sobre la muerte de Cristoy su significado redentor,

En la vida de Jess aparece la vida con todas sus contradicciones. El no es una persona quejumbrosa que est siempre lamentndose del mal que hay en el mundo. Dios; podra haber hecho el mundo mejor! Hay demasiadopecado y maldad entre los hombres! Y Dios qu hace?' Nada de eso encontramos en Jess. El asume la vida tal como se le presenta. No se niega al sacrificio que incluye necesariamente toda vida comprometida de verdad: verse aislado, perseguido, mal comprendido, difamado, etctera. Acoge todas las limitaciones; en l aparece todo 224

a)

La inmanencia de la muerte de Cristo; el conflicto religioso-poltico

Estamos acostumbrados a entender la muerte de Jess tal como nos lo refieren los relatos de la pasin. En ellos est claro que su muerte fue por nuestros pecados, que corresponda a las profecas del Antiguo Testamento y que realizaba parte de la misin confiada a Jess por el Padre; 225

siendo por tanto necesaria en el plan salvfico de Dios (8). Estas interpretaciones subrayan la verdad trascendente de la entrega total de Jess, pero pueden inducirnos a una falsa comprensin del verdadero carcter histrico del destino fatal de Jesucristo. Realmente estas interpretaciones contenidas en nuestros evangelios constituyen el resultado final de todo un proceso de reflexin de la comunidad primitiva sobre el escndalo del viernes santo. La muerte vergonzosa de Jess en la cruz (cf Gal 3,13) que, en el tiempo, era una seal evidente del abandono de Dios y <de la falsedad del profeta (importante es en este sentido: Mt 27,39-44; Me 15,29-32; Le 23,35-37), constituy para los mismos un gran problema. A la luz de la resurreccin releyeron y meditaron las Escrituras del Antiguo Testamento (cf Le 24,13-35) y empezaron a hacer inteligible lo que antes era absurdo. Este trabajo interpretativo y teolgico, detectando un sentido secreto bajo los hechos infamantes de la pasin, fue recogido en los relatos del proceso, muerte y resurreccin de Jess. Los evangelistas no trabajaron como historiadores neutros, sino como telogos interesados en resaltar el sentido trascendente, universal y definitivo de la muerte de Cristo. Este tipo de interpretacin, por muy vlido que sea, tiende, si el lector no se mantiene avisado, a crear una imagen de la pasin como si fuera un drama supra-histrico, en donde los actores Jess, los judos, Judas, Pilato parecen marionetas al servicio de un plan previamente trazado, que los eximira de sus responsabilidades. La muerte no aparece

(8) Cf A. PAUL, Pluralit des interprtations thologiques de la unort du Christ dans le Nouveau Testament, en Lumire et Vie 101 (1971), 18-33; A. VANHOYE, Structure et thologie des rcits de la Passion dans les vangiles synoptiques, en Nouvelle Revue Thologique 89 (1967), 145-163; H. SCHRMANN, Jess ureigener Tod, Friburgo 1975; E. SCHILLEBEECKX, Jess. Die Geschichte von einem lebenden, Friburgo 1975, 241-283; J. L. CHORDAT, Jsus devant sa mort, Pars 1970; J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott, Munich 1972, 105-147 (trad. cast.: El Dios crucificado, Sigeme, Salamanca 1975).

en su aspecto dramtico y oneroso para Jess; ejecuta tambin un plan necesario. Pero no por ello se aclara la necesidad de este plan; la muerte queda desligada del resto de la vida de Cristo y empieza a tener un significado salvfico propio. Con ello se pierde mucho de la dimensin histrica de la muerte de Jess, consecuencia de su comportamiento y de sus actitudes soberanas y resultado de un proceso judicial. Con razn dice un excelente telogo catlico, Ch. Duquoc: Realmente la pasin de Jess no puede separarse de su vida terrena, de su palabra. Su vida, lo mismo que la resurreccin, da sentido a su muerte. Jess no muri de una muerte cualquiera, sino que fue condenado, no por causa de un malentendido, sino por su actitud real, cotidiana, histrica. La lectura que brota inmediatamente de la particularidad de esta vida y de esta muerte como un conflicto "metafsico" entre el amor y el odio, entre la incredulidad y el Hijo de Dios, olvida la multiplicidad de mediaciones necesarias para su comprensin. Este olvido de la historia tiene consecuencias religiosas. Pongamos un ejemplo: la meditacin de la pasin de Jess no siempre se salv de un dolorismo sospechoso. En vez de invitar a hacer retroceder efectivamente el mal y la muerte, produjo muchas veces una fijacin malsana en la resignacin. De este modo, el sufrimiento y la muerte fueron glorificados en s mismos (9). El sentido perenne y vlido descubierto por los evangelios tiene que ser rescatado luego a partir del contexto histrico (y no slo teolgico) de la muerte de Cristo. Slo as dejar de ser a-histrico y, en el fondo, vaco y ganar dimensiones realmente vlidas tambin para el hoy de nuestra fe. La muerte de Cristo fue, en primer lugar, humana. En otras palabras, se sita dentro del contexto de una vida y de un conflicto en el que result la muerte, no
(9) Ch. DUQUOC, Christologie II. Le Messie, o. c , 197.

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impuesta desde fuera por un decreto divino, sino infligida por unos hombres bien determinados. Por eso esta muerte puede ser acompaada y narrada histricamente. Jess muri por los mismos motivos por los que muere todo profeta en todos los tiempos: puso los valores que predicaba por encima de la conservacin de su propia vida; prefiri morir libremente antes que renunciar a la verdad, a la justicia, al derecho, al ideal de fraternidad universal, a la verdad de su filiacin divina y de la bondad sin restricciones de Dios Padre. En este nivel Cristo se inserta dentro del ejrcito de millares de testigos que predicaron y sufrieron la muerte por lo que predicaban: la mejora de este mundo y la creacin de una convivencia ms fraternal entre los hombres y de mayor apertura al Absoluto (10). Su muerte es contestacin de los sistemas cerrados e instalados y acusacin permanente de la cerrazn del mundo sobre s mismo, esto es, del pecado. Esta muerte de Cristo se fue preparando a travs de toda su vida. Las reflexiones que hemos hecho demuestran cmo El seal una crisis radical del judaismo de su tiempo. Se present como un profeta que no anunciaba la tradicin, sino una nueva doctrina (Me 1,27), que no predicaba solamente la observancia de la Ley y de sus interpretaciones, sino que se portaba como soberano frente a todo eso: el que ayuda al amor y al encuentro de los hombres entre s y con Dios, guarda la Ley; el que pone obstculos en el camino para los dems o para Dios, pasa por encima de ella o la anula simplemente. La voluntad de Dios, para el profeta de Nazaret, no se encuentra slo en el lugar clsico de la Escritura; la propia vida es lugar de la manifestacin de la voluntad salvfica del hombre. En todas sus actitudes y palabras se palpa un sentido de liberacin de la conciencia oprimida. Y el pueblo se da
(10) Cf G. CRESPY, Recherche sur la signification potinque de la mort du Christ, en Lumire et Vie 101 (1971), 89-109.

cuenta de ello. Se entusiasma. Las autoridades se asustan. El representa un peligro para el sistema de seguridad establecido. Puede arrastrar a las masas contra las fuerzas romanas de ocupacin. La autoridad con que habla, la soberana que asume y las actitudes soberanas que manifiesta provocaron un drama de conciencia para los mentores de la dogmtica oficial. El hombre de Galilea se distanci demasiado de la ortodoxia oficial; no justificaba por ningn recurso conocido su doctrina, su comportamiento y las exigencias que presentaba. No hemos de imaginarnos que los judos, los fariseos y los dirigentes del orden social y religioso de entonces fueran personas de autntica mala voluntad, malvolos, vengativos, perseguidores, mal intencionados. Lo cierto es que eran fieles observantes de la Ley y de la religin transmitida piadosamente por generaciones en las que hubo mrtires y confesores. Las preguntas que hacen a Jess, el intento de encuadrarlo dentro de los cnones de la dogmtica y de la moral establecida nacan del drama de conciencia que les creaba la figura y la actuacin de Jess. Intentan reducirlo a los cuadros definidos por la Ley. Al no conseguirlo, lo aislan, lo difaman, lo procesan, lo condenan y finalmente lo crucifican. La muerte de Cristo fue el resultado de un conflicto bien circunstanciado y definido legalmente. No fue el fruto de una maquinacin sdica (11) ni un malentendido jurdico. Jess les pareca realmente un falso profeta y un perturbador del status religioso que, eventualmente, podra tambin perturbar el status poltico. La cerrazn, el enclaustramiento dentro de su propio sistema de valores, hecho intocable e incuestionable, la incapacidad de abrirse y de aprender, la estrechez de horizonte, el fanatismo del propio entorno vital y religioso, el tradicionalismo, la autoseguridad asentada en su propia tradicin y ortodoxia,
(11) Ch. DUQUOC, Christologie, o. c , 195.

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mezquindades que todava hoy caracterizan con frecuencia a los defensores de un orden establecido, generalmente imbuidos de la mayor buena voluntad, pero privados de sentido crtico y faltos de sentido histrico, todas estas banalidades que no constituyen graves crmenes fueron las que motivaron la liquidacin de Jess. b) La trascendencia de la muerte de Cristo: la salida liberadora Si los motivos que condujeron a Jess al proceso y a la muerte fueron totalmente banales, su muerte, sin embargo, no fue banal. En ella se transparenta toda la grandeza de Jess. El hizo de la propia opresin el camino de la liberacin. A partir de cierto momento (crisis de Galilea) Jess cont con un drama que se estaba tramando contra su vida. No ignor la muerte de Juan Bautista (Me 6,14-29). Conoce el destino reservado a todos los profetas (Mt 23,37; Le 13,33-34; He 2,23) y sabe que l est en su misma lnea. Por eso no fue ingenuamente a la muerte. No es que la buscase y la quisiese. Los evangelios nos dicen que se esconda (cf Jn 11,57; 12,36; 18,2; Le 21,37) y que evitaba a los fariseos que le importunaban (Me 7,24; 8,13; cf Mt 12,15; 14,13). Pero como todo hombre justo, estaba dispuesto a sacrificar su vida, si fuese necesario, para dar testimonio de su verdad (cf Jn 18,37). Buscaba la conversin de los judos. Aunque se senta solo y aislado, no conoci la resignacin ni el compromiso con la situacin para poder sobrevivir. Se mantuvo fiel a su verdad hasta el fin, aunque ese fin fuera la muerte. La muerte es querida y abrazada libremente, no como fatalidad biolgica, sino como libertad que sacrifica la propia vida para atestiguar su mensaje. Nadie me quita la vida, yo la doy voluntariamente (Jn 10,18). La muerte no es castigo, sino testimonio; no es fatalidad, sino libertad. No teme a la muerte ni acta 230

por miedo a la muerte. Vive y acta a pesar de la muerte,, aunque se la exijan, porque el vigor y la inspiracin de su vida y de su actuacin no es el miedo a la muerte,, sino el compromiso con la voluntad del Padre, leda ertt la concretez de la vida, y el compromiso con su mensaje de liberacin a los hermanos. El profeta y el justo, como Jess, que muere por la justicia y por la verdad, denuncia el mal de este mundo y pone en entredicho todos los sistemas cerrados que pretenden monopolizar la verdad y el bien. Esa cerrazn monopolista es el pecado del mundo. Cristo muri por causa de ese pecado, banal y estructurado. Su reaccin no cay dentro del esquema de sus enemigos. Vctima de la opresin y de la violencia no us de la violencia ni de la opresin para imponerse. El odio puede matar, pero no puede definir el sentido que el que muere da a su propia muerte (12). Cristo defini el sentido de su muerte en trminos de amor, de donacin, de sacrificio libre, hecho por los que lo mataban y por todos los, hombres. El profeta de Nazaret que muere es simultneamente Hijo de Dios, realidad que para la fe slo fue realmente lcida despus de la resurreccin. Como Hijo de Dios, no hizo uso del poder divino, capaz de modificar todas las situaciones. No atestigu el poder coma dominacin, ya que sta constituye el carcter diablico, del poder, generador de opresin y de obstculos para la comunin. Atestigu el poder verdadero de Dios, que es el amor. Ese amor es el que libera, solidariza a IOS hombres y los abre al legtimo proceso de liberacin. Ese amor excluye toda violencia y opresin, incluso para imponerse. Su eficacia no es la eficacia de la violencia que modifica situaciones eliminando a los hombres. Esta eficacia aparente de la violencia no consigue romper con la espiral de la opresin. El amor posee una eficacia propia,.
(12) Ib., 204.

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que no es inmediatamente visible y destacable; es el coraje que lleva al sacrificio de la propia vida por amor y la certeza de que el futuro est en la balanza del derecho, de la justicia, del amor y de la fraternidad y no del lado de la opresin, de la venganza y de la injusticia. No es de extraar, como lo prueba la experiencia de los siglos y la historia ms reciente, que los asesinos de los profetas y de los justos se hagan tanto ms violentos cuanto ms presienten su derrota (13); la iniquidad de la injusticia insolidariza a los propios malvados y separa a los propios asesinos. Dios no acta si el hombre, en su libertad, no quiere. El Reino es un proceso en el que tiene que participar el hombre. Si se niega a ello, no ser la violencia, sino el amor sacrificado el que le siga invitando a adherirse a l: Cuando yo sea levantado de la tierra, atraer a todos hacia m (Jn 12,32). La muerte de Cristo, independientemente de la luz aportada por la resurreccin, tiene un sentido que est en perfecta coherencia con la vida que llev. Todos los que, como Jess, predican exigencias de mayor amor, de mayor justicia, de mayores derechos para los oprimidos y de mayor libertad para Dios, tienen que contar con la contestacin y con el peligro de la liquidacin. La muerte es vencida, en cuanto que no es ya aquel espantajo que -asustaba a los hombres y les impeda vivir y proclamar la ^verdad. Ahora ha sido aceptada e inserta en el proyecto 'del hombre justo y del profeta verdadero. Se puede y se debe contar con ella. La grandeza de Jess consisti en no dejarse llevar por la comodidad, a pesar de la contestacin y de la dominacin. Aun sintindose abandonado por Dios en la cruz, no se entreg a la resignacin. Perdona, sigue creyendo y esperando. En el paroxismo del fracaso se pone en manos del Padre misterioso en
(13) Vanse las atinadas reflexiones de T. CAVALCANTI, Notas sobre a mensagem central do Cristianismo, en REB 34 (1974), 295-296.

quien reside el Sentido ltimo, incluso el sentido del absurdo de la muerte del Inocente. En la cumbre de la desesperacin y del abandono se revela la cumbre de confianza y de entrega al Padre. No posee ya ningn apoyo en s mismo o en su obra; slo se apoya en Dios y slo puede descansar en Dios. Semejante esperanza trasciende ya los lmites de la propia muerte. Es la obra perfecta de la liberacin: se liber totalmente de s mismo para ser todo de Dios.

VI.

FUNDAMENTO DE LA LIBERACIN DE JESUCRISTO:

LA EXPERIENCIA DEL PADRE DE BONDAD

Lo que acabamos de describir podra parecer a algunos demasiado antropolgico: el hombre de Galilea liber por su vida y por su muerte del mismo modo que lo hicieron otros muchos antes y despus de l. De hecho, en este nivel de nuestra reflexin, Cristo se sita en la galera de los justos y de los profetas ajusticiados y muertos. Como veremos a continuacin, slo la resurreccin eleva a Jess por encima de todas las analogas y hace descubrir nuevas dimensiones en la banalidad de su muerte de profeta-mrtir. No obstante, cabe esta pregunta: De qu fuerza y de qu vigor se alimentaba su vida liberadora? Los evangelios lo dicen claramente: su proyecto liberador naca de una profunda experiencia de Dios vivido como el sentido absoluto de toda la historia (Reino de Dios) y como Padre de bondad infinita y amor hacia todos los hombres, especialmente los malvados e ingratos, los extraviados y perdidos. La experiencia de Jess no es la del Dios de la Ley que discrimina a buenos y malos, a justos e injustos, sino la del Dios bueno que ama y perdona, que corre tras la oveja descarriada, que espctii ansioso al hijo prdigo y que se alegra ms de la con ver
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sin de un pecador que de la salvacin de noventa y nueve justos. La nueva praxis de Jess esbozada anteriormente radica, en su ltimo fundamento, en esta nueva experiencia de Dios (14). Quien se sabe totalmente amado de Dios, ama con Dios indistintamente a todos, hasta a los enemigos. Quien se sabe aceptado y perdonado por Dios, acepta y perdona tambin a los dems. Jess encarnaba el amor y el perdn del Padre, siendo l mismo bueno y misericordioso para con todos, especialmente con los marginados religiosamente y los desacreditados socialmente. Y esto no era humanitarismo de Jess, sino la concrecin del amor del Padre dentro de la vida. Si Dios hace eso con todos,, por qu no ha de hacerlo tambin el Hijo de Dios?

VII.

L A REALIZACIN DE LA C O M P L E T A LIBERACIN

Las reflexiones que acabamos de articular intentan apuntar hacia el proceso de liberacin emprendido por Jesucristo en todas las dimensiones de su vida. Al ser proceso, la liberacin posee inevitablemente un carcter parcial; el proceso est abierto. Dnde desembocar? De qu es anticipacin? Si Cristo se hubiera restringido a ese proceso, no habra sido proclamado como el libertador universal, ya que la liberacin no sera total, sino slo parcial. La verdadera liberacin, digna de tal nombre, tiene que poseer un carcter de totalidad y de universalidad. La totalidad de la liberacin se dio con la resurreccin. Por ella, la verdad utpica del Reino se hace tpica y nos trae la certeza de que el proceso de liberacin no permanece en una circularidad indefinida de opresin(14) Vase L. BOFF, Atualidade da experiencia de Deus, Ro de Janeiro 1974, 54-66 con la bibliografa que all se cita.

liberacin, sino que desemboca en una liberacin total y exhaustiva. La resurreccin no es un fenmeno de fisiologa celular y de biologa humana: Cristo no fue reanimado para el tipo de vida que posea antes. La resurreccin significa la entronizacin total de la realidad humana (espritu-corporal) en la atmsfera divina y por eso la completa hominizacin y liberacin. Por ella ha alcanzado su trmino la historia, en la figura de Jess. Puede ser presentada entonces como la liberacin completa del hombre. La muerte es vencida y se inaugura un tipo de vida humana, no regida ya por los mecanismos de desgaste y de muerte de este mundo, sino vivificada por la propia Vida divina. En este sentido, la resurreccin posee el significado de una protesta contra la injusticia y el derecho por los que fue condenado Cristo. Es una protesta contra el sentido meramente inmanente de este mundo, con su orden y sus leyes, que acab rechazando a aquel a quien Dios confirm por la resurreccin. De esta forma la resurreccin es matriz de esperanza liberadora, que supera este mundo dominado por el espectro de la muerte. Dice acertadamente James Cone, conocido telogo de la teologa negra de liberacin: La resurreccin de Cristo es la manifestacin de que a Dios no lo derrota la opresin, sino que Dios la transforma en posibilidad de libertad. Para los hombres que viven en una sociedad opresora, esto significa que no deben conducirse como si la muerte fuera lo ltimo. Dios en Cristo nos ha liberado de la muerte, y ahora podemos vivir sin preocuparnos por el ostracismo social, la inseguridad econmica o la muerte poltica. En Cristo, Dios inmortal ha gustado la muerte y, hacindolo..., ha destruido la muerte (15). Quien resucit fue el Crucificado; quien libera es el Siervo doliente y oprimido. Vivir la liberacin de la

(15) J. CONE, Teologa negra de la liberacin, Carlos Lohl, Buenos Aires 1973, 148.

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muerte significa no dejar ya que sea ella la ltima palabra de la vida y determine todos nuestros actos y actitudes por el miedo a morir. La resurreccin ha mostrado que no carece de sentido vivir por la verdad y la justicia, que a los oprimidos y liquidados les est reservada la Vida que se manifest en Jesucristo. A partir de eso pueden cobrar coraje y vivir la libertad de los hijos de Dios, sin estar subyugados por las fuerzas inhibidoras de la muerte. A partir de la resurreccin, los evangelistas pudieron releer la muerte del profeta mrtir Jess de Nazaret. No era una muerte como las dems, por muy heroicas que puedan ser. Era la muerte del Hijo de Dios y del enviado del Padre. El conflicto no era slo entre la libertad de Jess y la observancia legalista de la Ley; era un conflicto entre el reino del hombre cado y el Reino de Dios. La cruz no es slo el suplicio ms vergonzoso de aquella poca; es el smbolo de lo que el hombre puede, con su piedad (fueron los piadosos los que condenaron a Jess), con su celo fantico por Dios, con su dogmtica cerrada y su revelacin reducida a la fijacin de un texto. Por eso le pareci repugnante y absurda (cf Heb 5,7) a Cristo, que vivi siempre a partir de Dios. Asumindola a pesar de eso, la transform en signo de liberacin onerosa precisamente de aquella que provoc la cruz: la cerrazn autosuficiente, la mezquindad y el espritu de venganza. La resurreccin no es solamente suceso glorificador y justificador de Jesucristo y de la verdad de sus actitudes, sino manifestacin de lo que es el Reino de Dios en su plenitud como epifana del futuro prometido por Dios. Todas estas dimensiones descubiertas en la vida y la muerte de Jess a la luz de la resurreccin entraron en la elaboracin de los relatos evanglicos. Por eso, si por un lado narran unos hechos, por otro imprimen en ellos un significado profundo que va ms all de la pura historicidad factual, pero que es sostenido por esa historicidad factual. Si no distinguiramos esos dos niveles, como hici236

mos antes en nuestras reflexiones, el sentido profundo de la vida y muerte de Cristo parecera abstracto y sin apoyo en la realidad. El descubrimiento hecho por la resurreccin de que el Oprimido fue el Liberador motiv una lectura muy significativa de la infancia y de la actividad de Jess. El nacimiento de Jess, como sealan bien los Sinpticos, expresa la identificacin del Oprimido-Liberador con los oprimidos de la tierra: los pastores, los inocentes asesinados, los reyes paganos. Jess se presenta como un Oprimido: no haba lugar para l en la posada (Le 2,7). La situacin social y econmicamente pobre de los padres de Jess se acenta precisamente en esta perspectiva de identificacin con los pobres y humillados. Para la comunidad primitiva que lea y meditaba estos relatos significaba: la mesianidad de Jess est ligada a la humillacin y los humillados y ofendidos pueden sentirse consolados, ya que tambin el Mesas fue uno de ellos. A travs de eso, y no a pesar de eso, l es el liberador mesinico. Esta misma perspectiva es la que desarrollan los evangelistas cuando narran el ministerio pblico de Jess y su trato con los marginados de su poca. Al lado del inters histrico preside la preocupacin teolgica; tambin l se identific con esos hombres aplastados y pisoteados y carg con su fardo, liberndolos por medio de una nueva solidaridad. De este modo toda la vida, la actividad, la muerte y la resurreccin de Cristo adquieren un significado liberador, presente ya en la facticidad superficial de los sucesos, pero revelado por completo slo despus de la explosin de la resurreccin. Esta proporcion una relectura ms profunda de los mismos hechos, descubriendo en ellos su sentido ms hondo, trascendente, ejemplar y universal.

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VIII. ACTUALIZACIN Y ANTICIPACIN DE LA REDENCIN


POR EL PROCESO DE LIBERACIN

Qu significado posee la liberacin lograda por Jess dentro de las condiciones de nuestra historia de hoy? Slo podemos hablar significativamente de redencin y de liberacin a partir de la experiencia de su correspondiente opuesto, que es la perdicin y la opresin. Cmo se presentan hoy, en nuestra experiencia, la opresin y la perdicin? Cmo tiene que articularse entonces la redencin y la liberacin de Jesucristo de manera que sea efectivamente una respuesta de la fe para esta situacin?

1.

La problemtica y las salidas aporticas de nuestra situacin de cautividad

Vivimos en una poca cultural en la que el hombre ha encontrado y definido su sentido de ser en la dominacin tcnico-cientfica de la naturaleza para conseguir el mayor nmero posible de bienes de consumo y de libertad frente a las imposiciones de la naturaleza. Junto con ese inters tcnico que supone algo ms que la utilizacin de un instrumental tcnico, ya que expresa una autocomprensin del propio hombre como dueo y objetivador de la naturaleza, existe un elemento humanista: se busca ampliar la comunicacin y la comprensin entre los hombres a travs de unas estructuras de convivencia ms humanas, de unas normas e ideas ms unlversalizantes y comprensivas que las de una casta. Pero entretanto hacemos la penosa constatacin de que en estas dos vertientes de nuestra cultura se han verificado profundas deformaciones: econmicamente, se ha conseguido una enorme riqueza en una pequea parte del mundo y de pobreza en la mayor parte de las otras na238

iones; socialmente, unos hombres dominan sobre otros con medios cada vez ms sofisticados, destruyendo o pervirtiendo los canales de comunicacin (16). La opcin por el poder sobre la naturaleza deriv en dominacin sobre los hombres y las naciones, originando un rgimen general de cautividad, como intentamos analizar anteriormente. La situacin especial de Amrica Latina es de subdesarrollo, cuando se la compara con los pases opulentos del hemisferio Norte. Este atraso no es un problema tcnico, ni es fatalidad histrica. Es el subproducto de la riqueza de un sistema social y econmico que favorece a un pequeo nmero y margina y mantiene en dependencia a una gran porcin de la humanidad, cortndole el camino para una libertad y un progreso autosustentador. En una lnea de puro desarrollo natural no se llegar nunca a superar el foso que separa al centro de la periferia. Habr que buscar la solucin por otros caminos. Esto implicar la ruptura de los lazos de dependencia y la creacin de unos nuevos valores estructurantes de la convivencia humana, a fin de que termine la explotacin del hombre por el hombre y todos carguen con el peso social. La teologa de la liberacin ha articulado, dentro del horizonte de dependencia que caracteriza al Tercer Mundo, todas estas preocupaciones de liberacin. La pobreza y el marginamiento continental no es inocente ni neutro; es moralmente injusto y clama al cielo como crimen histrico. Por eso se imponen dos tareas bsicas, anunciadas ya en nuestras reflexiones anteriores: i En primer lugar se necesita una lectura socio-analtica adecuada de la situacin para dejar en claro el carc(16) Fue la escuela crtica de Frankfurt la que realiz muy incisivamente este anlisis crtico. Cf J. HABERMAS, Technik und Wissenschaft ais Ideologie, Frankfurt 1968; ID., Erkenntnis und Interesse, Frankfurt 1968; H. MARCUSE, Das Ende der Utopie, Berln 1967; E. FROMM, Analytische Sozialpsychologie und Gesellschaftsiheorie, Frankfurt 1970; Th. ADORNO, Negative Dialektik, Frankfurt 1970.

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ter estructural y sistemtico de la dependencia cultural, poltica y econmica. En segundo lugar urge articular una lectura teolgica de esta misma situacin que, para la fe, no corresponde a los designios de Dios. Implica la presencia de pecado y de injusticias sociales, de perdicin y de necesidad de salvacin. La forma con que experimentamos hoy principalmente la perdicin reside en la experiencia del pecado social, en la reforma estructural de las formas de relacin con la naturaleza y con los dems y en las discriminaciones entre las naciones pobres y las ricas. La redencin y la salvacin de Jesucristo asumen un carcter histrico de actualidad en la forma de liberacin de esta situacin o en el modo de encontrar un sentido de vivir a pesar de esta situacin. Esta experiencia nos ofrece una ptica gracias a la cual podemos leer el mensaje liberador de Jesucristo y poner de relieve los hechos de la praxis en que se concret su liberacin dentro del mundo en que vivi, de una forma denunciadora y anunciadora. 2. Liberacin socio-poltica como presencia histrica de la redencin

La primera tarea consiste evidentemente en una denuncia que desenmascara el progreso tan celebrado en la modernidad. Este progreso y la tcnica que lo hace posible son indecentes, ya que exigen un gasto humano desproporcionado, engendrando una calidad de vida sumamente anmica, egosta y violenta, y destrozando irresponsablemente la ecologa. Gracias a la conciencia crtica de los que se han liberado de las redes ideolgicas sostenedoras del status, estamos viviendo el final de la utopa del desarrollo y del progreso continuo (17). Aunque siga todava
(17) C. FURTADO, O fim da utopia do desenvolvimeno, Ro de'Janeiro 1974.

presente en los modelos de los regmenes vigentes, le cierto es que esa utopa va siendo desenmascarada len* tamente por la intelligentzia y empieza a ser criticada en las Universidades, entre la juventud, en el arte y en la cultura. La segunda tarea consiste en anunciar y anticipar urr nuevo sentido de sociedad humana y una nueva forma d utilizar el rico instrumental cientfico-tcnico, no ya para dar paso a la dominacin de unos sobre otros, sino para combatir los problemas seculares del hambre, de la enfermedad, de la pobreza, de las discriminaciones. A partirde aqu, para una teologa de la liberacin es ejemplar lapraxis de Jesucristo. Como Jesucristo anunci un sentido ltimo y universal, el Reino de Dios, tambin la teologa de la liberacin cree en un sentido global que trasciende todos los sentidos parciales, en una liberacin ltima que supera los pasos concretos de la liberacin. El mundo no est dominado de tal manera por las fuerzas estructurales y diablicas que no pueda librarse de ellas. La esperanza de un desenlace feliz para el drama de los hombres, en trminos universales y futuros, es un factor de inagotable esperanza y engendra un maravilloso optimismo en todo el compromiso historizador del sentido ltimo en el tiempo. La conservacin de esta apertura permanente para un plus cualitativo en la historia, que va ms all de lo que puede hacer el hombre, impide a la fe degenerar en ideologas, intramundanas y perder su carcter trascendente que slo puede estar reservado para Dios. El Reino de Dios no es, la mera prolongacin de este mundo. Este tendr que sermodificado global y estructuralmente para empezar a ser la patria verdaderamente humana y divina del hombre. Este sentido (Reino de Dios), lo mismo que en Jesucristo, no es puramente futuro. Se anticipa ya en el presente mediante una nueva praxis y con la gestacin del
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liombre nuevo. No basta la persuasin para un mundo nuevo. Esta es realmente importante, ya que si los hombres no quieren, no se efecta ninguna transformacin. Por eso siempre es preciso intentar la persuasin, desobstaculizar las fuerzas que estn atadas para que puedan actuar. Pero es menester una nueva praxis y un trabajo de liberacin real. Estos pasos concretos dados bien en la concienciacin, bien en la creacin de un nuevo tipo de solidaridad, bien en la modificacin de los hbitos frente a los bienes y las personas, bien en la posicin de nuevos gestos, bien en la introduccin de cambios estructurales (para hacer posible todo eso), etctera, son mediaciones de la redencin y anticipaciones de la liberacin definitiva. De esta manera, como asegura la Gaudium et spes (nn 38-39), se prepara el material del reino de los cielos, al mismo tiempo que se realiza un esbozo del siglo venidero. La escatologa no se inaugura slo al fin del mundo; se da ya en el presente, se realiza en los hechos histricos y sigue su proceso en medio de las ambigedades del tempus mdium hasta llegar a su plenitud en Dios. Por eso tendremos que interpretar teolgicamente todo verdadero compromiso concreto de los hombres, de la Iglesia, de los grupos ideolgicos empeados en la transformacin del continente mantenido en el rsubdesarrollo, como portador y mediador de la redencin y de la liberacin escatolgica de Jesucristo. Tambin l :supo traducir la liberacin definitiva en trminos concretos dentro de su mundo, como vimos ms arriba: liberacin del legalismo, del espritu de venganza, creacin de una nueva solidaridad y de unos nuevos valores forxnadores de una nueva relacin entre los hombres. La liberacin hace su aparicin principal en nuestros xlas en el campo socio-poltico, ya que es all donde sentimos ms la alienacin, el pecado, la opresin y la falta de libertad. Es verdad que la liberacin de Cristo y de Dios es ms que una liberacin socio-poltica. Pero
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es tambin una liberacin socio-poltica. Por tanto, una verdadera teologa ser por un lado muy concreta, ya que ver en la poltica y en la economa justos y humanos los medios actuales de la salvacin de Jesucristo para nuestro tiempo; mas por otro se mantendr tambin siempre abierta a un plus, ya que la liberacin es ms que la dimensin poltica y econmica, va ms lejos, lo incluye todo, es universal e implica principalmente la libertad de lo que enturbia todos los proyectos humanos (el pecado) y la superacin de la muerte. Entretanto hemos de estar vigilantes frente a muchos discursos que bloquean la verdadera fuerza liberadora, discursos que acentan puntos verdaderos (que no negamos ni mucho menos), pero que no son los ms mordientes para la situacin en que vivimos, como por ejemplo: es preciso rezar, cuidar de lo espiritual, dedicarse al recogimiento. No cabe duda; sin la oracin, sin la cruz de Cristo y sin la meditacin no hay liberacin que pueda llamarse cristiana. Pero tampoco es cristiano un tipo de liberacin que acente slo esas dimensiones y descuide las otras, referidas ms arriba, relegndolas a una mera privatizacin, como si la fe no tuviese que ver con ellas. Puede haber un discurso alienante que insista en que liberacin es tambin acoger la virulencia de la represin y poder ser libre a pesar de la dependencia. Todo esto es verdad. Pero afirmar esto dentro de un contexto histrico en que la fe se ve invitada a denunciar y no a servir de apoyo ideolgico al mantenimiento del rgimen productor de violencia, es castrar la fuerza contestataria y desenmascaradora del mensaje cristiano. En el fondo se le est haciendo el juego al statu quo, que se alegra de no verse cuestionado ni afectado. Podr haber situaciones en que al cristiano no le quede ms alternativa que la de acoger la represin y cargar con la cruz, resultante de su testimonio, con la misma hombra con que la acept el Hijo del Hombre. Pero no ser l el que busque esa 243

posibilidad, sino que la acoger slo porque se la ha impuesto la situacin. En Amrica Latina, la pobreza de millones de seres constituye ciertamente una provocacin para que pensemos en la liberacin como superacin de las causas generadoras de esa pobreza. Estas causas no residen en la falta de pan, sino que estn en el sistema de posesin que impide a millones de personas tener acceso a un trabajo digno y a la participacin en la vida social. Sobre esta dimensin debera caer el acento de la reflexin teolgica y de la praxis de la fe.

3.

La situacin de cautividad como actualizacin de la cruz de Cristo

Pero hemos de ser realistas. El sistema global, productor de cautividad, es suficientemente fuerte todava para equilibrar sus contradicciones internas. Nuestra generacin, probablemente, no asistir a la liberacin de nuestro continente del hambre y del marginamiento, ni a la aparicin de otro modelo alternativo de sociabilidad humana ms fraternal y abierta. Dentro del sistema general de cautiverio hemos de trabajar liberador ament. Esta situacin de Israel en Egipto y en el destierro impone una estrategia y unas tareas distintas de las que caben en tiempos de libertad y de paz. En la situacin de gestacin las preocupaciones son distintas de las de la situacin de nacimiento. Si hubiera una concepcin con un crecimiento adecuado, se correra el riesgo de que no naciera nada, de que el parto fuera prematuro o de que se produjera un aborto. Creer y esperar en el interior del cautiverio, trabajar y comprometerse sin contar con los frutos, es actualizar en las condiciones de nuestro tiempo la cruz de Cristo. Es preciso establecer una mstica de esperanza que alcance ms all de lo inmediato verificable.
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El sufrimiento curtido en la esperanza engendra fuerzas Inauditas de liberacin. Posee lazos ms fuertes que la felicidad, porque liga a los corazones heridos para comenzar un nuevo camino de liberacin. La identificacin que la fe ha establecido entre el Liberador y el Siervo doliente y el Hombre de dolores viene a alimentar nuestra esperanza de que el futuro no est del lado de los opulentos, de los que no tienen corazn y de los criminales, sino del lado de los humillados, ofendidos y crucificados injustamente. Jess vivi semejante situacin de cautiverio personal; en la encrucijada ms importante de su vida se sinti impotente frente al poder, solo y abandonado. Tuvo que asumir la muerte y vivir desterrado de los hombres y de Dios. Pero supo esperar contra toda esperanza, sin cinismo y sin orgulloso estoicismo. La liberacin puede exigir la liberacin de la propia vida, ya que lo que est en juego vale ms que la vida y que el momento de la historia presente. Todo parece indicar que el momento actual de nuestra cultura, especialmente en Amrica Latina, no es tanto el tiempo de nacimiento y de liberacin, sino el de concepcin y de crecimiento en el seno materno; es el tiempo de preparar el terreno, de sembrar, sin llegar quiz a recoger los frutos. Tenemos que vivir amando lo que no veremos jams. Este es el secreto de la disciplina. En nuestra negativa a dejar que el acto creativo se desvanezca en una experiencia sensible inmediata, al mismo tiempo que un empeo obstinado hacia el futuro que vendr despus de nosotros. Semejante amor disciplinado dio a los profetas, a los revolucionarios, a los santos, el coraje de morir por el fruto que vislumbraban. Hicieron de su cuerpo la semilla de una mayor esperanza, pues saban que "si la; semilla no muere en la tierra, no dar fruto" (Jn 12,24). "Vigilad y escuchad, solitarios! Del futuro llegan vientos 245

con secretos aleteos; y a odos delicados se dirige la buena nueva. Vosotros, los solitarios de hoy, vosotros los apartados, un da debis ser un pueblo. [...] En verdad, en un lugar de salvacin debe transformarse todava la tierra! Y ya la envuelve un nuevo aroma, que trae salud, y una nueva esperanza!" (18). X VIDA RELIGIOSA EN EL PROCESO DE LIBERACIN

I.

VIDA RELIGIOSA ENCARNADA Y PENSADA EN UNA SITUACIN

1.1. Las reflexiones teolgicas que hemos hecho prolongan una lnea de pensamiento asumida por la CLAR (Confederacin latinoamericana de religiosos) en varios de. sus documentos oficiales (1). Se intenta en ellas de manera muy responsable pensar y animar la vida religiosai dentro de la situacin concreta en que sufre y espera! todo el continente.

1.

Una vida dentro de la vida

.1.2. La vida religiosa, como toda vida, est inserta en un contexto, experimenta un desafo y percibe nuevas oportunidades en el mundo concreto que la rodea. La situacin humana con sus dimensiones poltico-econmico(1) Pobreza y vida religiosa en Amrica Latina; Formacin para la vida religiosa en Amrica Latina; Vida segn el Espritu en las comunidades de Amrica Latina; Dimensin poltica de la vida religiosa; Perspectivas latinoamericanas. Cf L. BOFF, A vida religiosa e a Igreja no processo de libertaco, Vozes, Petrpolis 1975.

(18) R. ALVES, // figlio del Domani, o. c , 206-207; la ltima parte es una cita de Nietzsche, As habl Zaratustra, Alianza, Madrid 19753, 122.

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sociales y religiosas, tal como se expuso oportunamente ms arriba, est marcada por el rgimen de dependencia y de periferia de los grandes centros de decisin, produciendo una pobreza estructural, injusticias sociales y formas de vida violentas y opresoras. La vida religiosa participa de las tristezas y de las angustias, lo mismo que de las alegras y esperanzas de liberacin del hombre latinoamericano. Siente la situacin como un terrible 'desafo: Hasta qu punto la vida religiosa, con todo lo que es en su identidad esencial, ayuda al hombre a liberarse? Hasta qu punto ve en todo ello una oportunidad para ella misma de convertirse, de replantearse sus formas de presencia en el mundo y de ser obediente a la voz de Dios que brota desde dentro del contexto concreto? Es crtica su insercin? Es legitimadora del sistema generador de la miseria y del marginamiento? Pone el peso social de la vida religiosa en favor de aquellos con los que ms se solidariz Cristo, con los pobres, los aplastados socialmente y los sospechosos al sistema religioso de la poca?

2.

Una vida religiosa dentro de la vida

1.3. La lectura socio-analtica de la realidad provoca en el religioso una lectura teolgica: la pobreza no es inocente, es fruto de una situacin de pecado social; la dependencia que oprime no es neutra, sino consecuencia del egosmo exacerbado. Qu significa dar testimonio de Dios y de Jesucristo, de su gracia y de su amor, en un mundo donde hay hambre, marginacin y violacin <le los derechos fundamentales de la persona humana? Qu posibilidades nuevas se ofrecen para la experiencia de Dios en una vida religiosa que toma en serio la problemtica del mundo que nos rodea y la considera dentro,, de una visin contemplativa? 248

1.4. Se da ms o menos por todas partes en AmTica Latina un ansia profunda de liberacin. Este ansia se ha elaborado en el interior de un rgimen general de cautividad y ha tomado cuerpo en un proceso que se inicia con la toma de conciencia radical de las estructuras creadoras de opresin y que pasa a gestos concretos de liberacin en la educacin, en el compromiso con los pobres, en la creacin de una convivencia ms fraternal, etctera. Para el que tiene fe, esa promocin humana no es slo promocin humana; es la mediacin concreta por la que se historiza en el mundo la gracia divina y la liberacin trada por Jesucristo. Toda esta situacin desafa a la vida religiosa para que se autocomprenda a la luz de las pruebas que le vienen. Crece cada vez ms entre los religiosos la conciencia de su responsabilidad social. 1.5. La vida religiosa posee dentro de s valores inestimables que, ledos en una dimensin liberadora, motivan e informan el compromiso del religioso en el proceso de autntica liberacin. No se trata de colaborar de cualquier manera. Se trata de una insercin en lo social que nazca de la propia vida e identidad del religioso. No es una mera adaptacin, sino una respuesta concreta, en nombre de la fe y de la vocacin religiosa, a los desafos acuciantes que vienen del mundo sufrido y marginado que pide ayuda e implora solidaridad en el proceso de liberacin. Los temas clsicos de la vida religiosa, como luego veremos, tienen que ser ledos y repensados a partir de la' situacin en que Dios nos ha colocado. De este modo adquieren todo su significado, dejan de ser abstractos y hacen que la vida religiosa sea lo que tiene que ser de verdad: signo viviente del Reino de Dios iniciado ya en este mundo y del futuro que se manifiesta ya en el presente.

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II.

PRESENCIA DE LA VIDA RELIGIOSA EN EL PROCESO DE LIBERACIN

2.1. La identidad de la vida religiosa consiste fundamentalmente: 1) en la tematizacin de la experiencia de Dios en el seguimiento de Jesucristo, 2) expresada en la consagracin total a Dios por los tres votos, 3) vivida en la fraternidad, 4) como seal proftica del futuro prometido por Dios, 5) inserta en el mundo. Todos estos puntos son abstractos y formales. Su contenido concreto gana en realidad a partir de la situacin en que tiene que insertarse la vida religiosa. Aqu es donde la vida religiosa puede asumir una funcin liberadora y estar presente de forma efectiva junto a los hombres en su caminar histrico.

1.

Qu significa experimentar a Dios en la situacinlatinoamericana?

2.2. Aunque hay situaciones sociales y culturales diversas en el continente latinoamericano, hay, sin embargo,, un denominador comn: el subdesarrollo, la dependencia y el anhelo de progreso y liberacin. Cmo surge Diosall dentro? El religioso se propone tematizar la experiencia de Dios, esto es, quiere hacer de la experiencia de Dios en el seguimiento de Jesucristo el proyecto fundamental de su vida y el marco central de referencia de todas sus relaciones. 2.3. En la experiencia religiosa latinoamericana, Dios se presenta esencialmente como el Dios de la Justicia para el pobre, de la Esperanza para el desesperado, de la Liberacin para los oprimidos, del Futuro para los que no encuentran salida, del Consuelo para los reprimidos por la violencia. La dependencia opresora y la miseria de mi250

llones de seres despierta a la fe para que vea a Dios como el que se opone a todo lo que encontramos en esa sociedad. Nos mueve a que superemos esa situacin inhumana, que Dios no quiere ni ama. Por eso se realiza una verdadera experiencia de Dios en el compromiso por los derechos de los oprimidos, en la lucha contra la pobreza, contra el analfabetismo y la marginacin. Deca muy bien H. de Lubac: Si yo falto al amor o falto a la justicia, me aparto infaliblemente de ti, Dios mo, y mi culto no es ms que idolatra. Para creer en ti, tengo que creer en el amor y en la justicia; vale mil veces ms creer en estas cosas que pronunciar tu nombre. Fuera de ellas es imposible que te encuentre, y quienes las toman por gua estn en el camino que lleva hasta ti (2). 2.4. Hay una manera alienada y alienante de relacionarse con Dios, situndolo por encima del mundo o, lo que es peor, fuera del mundo. Dios slo es real y significativo para la existencia humana si se revela, como siempre se revel en la Sagrada Escritura, como el Sentido radical de la vida, como aquel que es la esperanza del hombre en su desamparo, como aquel que promete libertad y justicia a los oprimidos y como el Futuro definitivo y ltimo del hombre. En Amrica Latina se puede comprobar una gran manipulacin del nombre sagrado de Dios. Se presenta una imagen de Dios como aquel ser supremo que cre un mundo en el que siempre habr ricos y pobres, esto es, clases sociales; un Dios que manda observar las leyes de la naturaleza, entendindose como derivada de la ley natural la lucha por la supremaca del ms fuerte y la libre empresa. Semejante imagen de Dios justifica ideolgicamente el statu quo establecido. Una experiencia del Dios vivo y verdadero cuestiona esta instrumentalizacin de Dios en funcin de los intereses creados de los hombres.
(2) H. DE LUBAC, Sur le chemin de Dieu, Aubier, Pars 1956, 125.

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2.5. El catolicismo es por excelencia la religin de nuestro continente. Pero la fe en el Dios de nuestro Seor Jesucristo no ha llegado todava a su plena explicitacin cristiana. Sigue estando presa todava del modelo de religiosidad pagana. En el paganismo los dioses quieren ser servidos por los hombres. Estos han sido creados para servir a la divinidad. La fe cristiana, tal como se manifest en Jesucristo, afirma que Dios no quiere ser servido en s mismo, sino en los otros. Servir a otro hombre, en el que est Dios, es el imperativo de Jesucristo y la novedad de la experiencia cristiana de Dios. Es fcil servir directamente a Dios; esta relacin no compromete a nadie. Pero servir al prjimo, en el que est Dios, s que nos compromete, ya que el prjimo no es una abstraccin, sino alguien situado en el mundo, en un mundo donde hay miseria, donde clama la injusticia y reina el egosmo. Amar al prjimo de este modo nos obliga a tomar posiciones. Slo el que ama al prjimo, ama a Dios; slo el que se compromete en su liberacin, sirve al Seor de la historia: Quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien nove (1 Jn 4,20). El cristianismo vivido en Amrica Latina no ha hecho todava este giro totalmente cristiano. La vida religiosa que intenta descubrir la Realidad viva de Dios que se manifiesta en la situacin est llamada a dar testimonio de un Dios que cuestiona esa situacin de inhumanidad que est en contra de su plan salvfico, que es un plan de amor, de solidaridad, de fraternidad y de justicia entre los hombres. Hacer de ese Dios, experimentado en contacto con el mundo, el proyecto de vida del religioso es situar la vida religiosa en el corazn de un conflicto, dentro del cual tiene que ser seal de un mundo en el que no haya ms explotacin del hombre por el hombre y en el que reine la reconciliacin total, esto es, el Reino de Dios.

2.

El seguimiento de Jesucristo para el religioso en Amrica Latina

2.6. El religioso se propone vivir a Dios en el seguimiento de Jesucristo. El tema de la sequela Christi pertenece a la temtica esencial de la autntica vida religiosa. Pero hubo en la historia un tipo de interpretacin del seguimiento de Jesucristo que consisti en una privatizacin y reduccin del contenido histrico de contestacin y de liberacin presente en la vida de Cristo. Los temas de la cruz, del sufrimiento, de la humillacin, de la obediencia, de la pobreza no se libraron de cierto dolorismo que exaltaba la cruz por la cruz, el sufrimiento por el sufrimiento, etctera, sin llevar al hombre a un combate y a una superacin de las causas que originan el sufrimiento y la cruz. La muerte de Cristo fue humana, esto es, fue consecuencia de una vida; no fue un decreto a priori de Dios, sino la consecuencia de un conflicto provocado en el judaismo por su mensaje y sus exigencias. El anunci un sentido absoluto para este mundo (Reino de Dios), no reducido solamente a la religiosidad de la vida, sino que cubra todas sus dimensiones. Apel a la conversin, predic, no la tradicin y la ley, sino la verdad y el amor. Su Dios no fue el Dios de la Torah que discriminaba entre los puros e impuros, entre los prjimos y los no prjimos, entre los buenos y los malos. Fue el Dios del amor y del perdn, que ama a los ingratos y malvados (Le 6,35) y ofrece indistintamente la salvacin a todos los hombres. Jesucristo encarna la propuesta de salvacin universal, especialmente para con los enfermos, los pobres y los extraviados (Me 2,17; Le 19,10), en cuanto que l mismo se acerca a esas personas y trata afectuosamente con ellas. Toma su defensa y se solidariza con la prostituta, con el hereje samaritano, con el publicano arrepentido, con el centurin romano, con la 253

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extranjera siro-fenicia, con el ciego de nacimiento, con la mujer jorobada, con la adltera. Desabsolutiza las leyes y el culto, colocando al hombre en el centro de todo. En la aceptacin o en el rechazo del hombre, especialmente de los pobres y de los pequeos, bajo los cuales Dios mismo est escondido (Me 6,20-21; Mt 25,40), se decide la salvacin o perdicin del hombre. No teme las consecuencias de esta solidaridad; se ve acusado de loco, de poseso, de hereje, de revolucionario, de glotn y bebedor. No discrimina a nadie, ni siquiera a sus difamadores, ya que acepta comer con ellos, y nunca deja de confiar en la capacidad de conversin. Si alguno viene a m, no lo echar fuera (Jn 6,37): as es como san Juan describa el ser-para-los-dems que fue Jesucristo. La muerte fue aceptada, no como una fatalidad ni con soberano cinismo, sino como forma de amor y sacrificio para la liberacin de todos. Muri por los mismos motivos por los que mueren los profetas-mrtires: en testimonio de la verdad y por fidelidad al mensaje de justicia, de derecho del oprimido, del ideal de fraternidad universal, de la filiacin divina y de la bondad sin lmites de Dios Padre. Abandonado de todos, incluso de Dios en la cruz (Me 15,34), no se desespera, confa, piensa en los dems y se entrega sin restriccin alguna al Misterio de Dios. La resurreccin vino a confirmar que Dios estaba de su parte y que la utopa de un final bueno para la totalidad del mundo puede verse realizada, anticipadamente, por Dios. 2.7. Seguir a Jesucristo es vivir sus opciones, que siempre fueron en favor del pobre, de la oveja descarriada, del hijo prdigo, de los marginados social y religiosamente. El religioso que se propone como proyecto fundamental de su vida estar en la sequela Jesu, tendr que buscar la identificacin con los ms dbiles, ya que con ellos se identific tambin el Hijo del hombre. Seguir a Cristo es meterse por este camino, insertando en l como 254

normal y consecuente la posibilidad real de la persecucin, de la calumnia, de la prisin y, quin sabe, tambin de la propia muerte en favor de los hombres. La vida religiosa que se compromete de esta forma concreta con Jesucristo implica en su opcin fundamental el sacrificio y el martirio, que puede hoy en Amrica Latina asumir las formas ms variadas.

3.

La consagracin como misin para el mundo

2.8. Todo cristiano, en virtud de su consagracin bautismal, est llamado a vivir la experiencia de Dios en el seguimiento de Jesucristo. Pero el religioso se compromete pblicamente ante la Iglesia a vivir esta vida de manera radical y proftica. El se consagra a esta tarea, est reservado a Dios. La consagracin como reserva para Dios implica una renuncia al mundo. Es importante que entendamos bien el significado de esta renuncia al mundo. La consagracin como reserva no significa que Dios necesite de los hombres para s, dado que es Absoluto y se basta a s mismo. Si se reserva algunas personas y las consagra, es para enviarlas con mayor profundidad en misin divina al mundo. La consagracinreserva y la consagracin-renuncia al mundo no significan negacin del mundo, sino misin en el mundo. No se trata de aislarse. Se trata de insertarse en el mundo, en nombre de Dios (3). Por tanto, Dios saca para meter en el mundo. 2.9. Esta dimensin que tiene la consagracin como envo y misin al mundo es la base de la teologa del compromiso religioso con la sociedad. Por el hecho de ser consagrado, est por este ttulo ms relacionado con el mundo y es responsable, en nombre de Dios, de la
(3) Vida segn el Espritu, nn 96-97.

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creacin de una sociedad ms cercana al Reino de Dios,El Reino de Dios es reino de amor, de justicia y de paz.1Siempre que se construye y se participa en la edificacin de la paz, de la justicia y del amor, se est construyendo' y edificando el Reino de Dios que est ya presente en el mundo y que va creciendo hasta que se completa con; la venida de Cristo (cf Gaudium et spes, 39).

4.

El carcter pblico de los votos religiosos

2.10. Los tres votos de pobreza, obediencia y castidad son la concrecin de la nica consagracin del religioso a Dios. Implican reserva y misin. Como reserva, expresan la donacin total y generosa al amor divino y por ello constituyen una seal escatolgica del hombre nuevo en el Reino. Pero adems los votos significan misin: por ellos el religioso no rompe su relacin con Jos bienes de este mundo (pobreza), ni con el hombre o la mujer (castidad), ni con la sociedad (obediencia). Por el contrario, esas relaciones adquieren una cualificacin distinta por causa de su dedicacin total a Dios. Los votos consagran, dedican, hacen a las personas libres y disponibles para la causa de Dios y de Cristo en el mundo (4). 2.11. A pesar de su carcter de reserva y de santificacin personal, la situacin de Amrica Latina nos invita a que coloquemos el acento en el aspecto de misin y de carcter pblico que contienen los votos. 2.12. La pobreza implica ciertamente despojo y hambre de Dios. Pero esta perspectiva no ofrece base suficiente para responder al desafo de hoy. Este pide un paso* ms exigente: solidaridad con los que sufren en la miseria y la pobreza ms extrema. Participando de la pobreza de las poblaciones pobres, pensando a partir de sus reivin(4) Ib., n 101.

dicaciones, es como los religiosos contestan al sistema ge,nerador de esa pobreza estructural. 2.13. La castidad significa una superabundancia de amor que se queda fijada al Absoluto. La disponibilidad que brota del voto de castidad nos deja libres de compromisos para poder arriesgarnos a decisiones y tareas que lleguen a ser profticas ante la sociedad... Por la castidad, el religioso ofrece una respuesta proftica al problema de la relacin que existe entre el mundo del dinero y la erotizacin de gran parte de la humanidad... Nos capacita para colocarnos crticamente ante esta nueva forma de opresin, no en una lnea puritano-moralizante, ni simplemente como censura de la publicidad, sino yendo a la raz misma de la explotacin comercial del sexo: distorsin en la concepcin del hombre, deterioro radical del amor, visin egosta, hedonista e interesada de la vida (5). 2.14. Obediencia significa comunin con la voluntad de Dios, encontrada comunitariamente bajo la direccin de la autoridad. La dimensin poltica de este voto implica asumir consecuentemente el proyecto de trabajo que ha asumido la comunidad religiosa como manifestacin concreta de la voluntad de Dios para la situacin. Esto puede significar trabajo marginado, actitud crtica, empeo de estar siempre a la escucha (ob-audire, ob-oedientia) de los signos de los tiempos, por los que el Seor nos convoca y muchas veces nos llama a compromisos concretos en la situacin en que estamos insertos.

5.

Fraternidad que se abre a la gente que nos rodea

2.15. En la historia de la vida religiosa, el religioso ha encontrado siempre el centro de gravedad en la pro(5) Dimensin poltica de la vida religiosa, parte C, c. '

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pa comunidad y fraternidad. Experiencia de Dios en Jesucristo es tambin experiencia del hermano y de la comunidad de fe. Pero muchas veces la vida religiosa se totalizaba en el interior de s misma, dedicando demasiado tiempo a problemas intra-sistemticos y domsticos. En Amrica Latina, la solidaridad y el compromiso con el impulso hacia una mayor humanizacin y liberacin nos invitan a una apertura de nuestras comunidades a la gente que nos rodea. Esto exige asumir la cultura de nuestros pueblos, su modo de ser, sus valores humanos y religiosos, como el sentido de fraternidad, de justicia, efe hospitalidad, de oracin, de devocin a la Virgen, la jovialidad y el espritu festivo. Este compromiso exige una verdadera conversin, ya que estamos acostumbrados a expresar nuestra fe con categoras teolgicas importadas y oficiales, con poca base de dilogo con el pueblo. Esta conversin al pueblo ayuda al religioso a un compromiso ms exigente con el Evangelio, que d la preferencia a los menos privilegiados por la sociedad. No son pocos los religiosos que han encontrado el verdadero sentido de su vocacin religiosa en el contacto con el pueblo y en la participacin en sus luchas y anhelos. Esta insercin en las comunidades populares libera a la propia vida religiosa, que vive tambin sociolgicamente bajo un rgimen de dependencia, de centro y periferia. El desafo que le lanza la situacin obliga al religioso a una fantasa creadora que d cuerpo al espritu evanglico <de una forma ms adecuada a la situacin. Con ello asume una nueva libertad y establece un nuevo tipo de relacin entre la cumbre y la base. 6. La presencia crtica y proftica del religioso en el mundo

de relaciones propias de los sectores privilegiados de la sociedad. Su presencia en el mundo se convierte en una seal crtica y proftica. El pobre con quien se solidariza no es simplemente pobre; es un empobrecido, a quien se le han quitado los medios para ser miembro de la sociedad y han puesto al margen de ella. Un amor inteligente al pobre obliga a comprender hasta el fondo la estructura social que engendra la pobreza, como subproducto de la riqueza de las minoras opulentas. De ah la necesidad de que el religioso sea crtico y no ingenuo, y de que se muestre siempre atento a las manipulaciones que puede hacer continuamente el status en la instrumentalizacin de la vida religiosa para un asistencialismo que aplaque las conciencias y cree la ilusin de que se est sirviendo realmente al mundo de los pobres. La presencia crtica del religioso implica por un lado denuncia de una situacin que est en contradiccin con el plan de Dios y con el mensaje evanglico, y por otro lado anuncio de una real fraternidad y de reparto de los bienes, de las cargas y de los cargos, para que todos participen de ellos. 2.17. Este signo ser tanto ms transparente cuanto ms humilde sea. En efecto, el encuentro con Cristo en los ms pequeos de los suyos, lejos de expresarse en una actitud farisaica de reprobacin y auto-afirmacin, se expresa en una actitud humilde de reconocimiento del pecado en cada uno de nosotros y en la organizacin de la sociedad. Este reconocimiento entraa un intento continuamente renovado de conversin tanto personal como comunitaria y social (6). 2.18. Esta actitud crtica y proftica frente al sistema imperante y dominante en Amrica Latina puede causar no pocos sinsabores a las comunidades religiosas. Las posibles acusaciones de revolucionarios, politizados, con(6) Ib., III, parte B.

2.16. La solidaridad con el pobre por causa del Evangelio lleva al religioso a romper con un tipo de vida y 258

259

testatarios, etctera, no deben extraarnos, ya que tambin fue calumniado de esta forma Jesucristo y todos sus apstoles. Es el precio que hay que pagar por la liberacin que es siempre onerosa, en la que no faltan los regueros de sangre y de muerte. Este sufrimiento no es intil: es la acusacin permanente de este mundo cerrado sobre s mismo, es la voz incmoda de la conciencia para el que se descubre violento e inmoral al eliminar siempre a los que asumen, con el riesgo de su fama y de su vida, la defensa del oprimido, del despojado y de los ltimos de la tierra.

7.

La insercin religiosa en el mundo del pobre

2.19. Las congregaciones religiosas empiezan a preguntarse seriamente por la calidad evanglica de su presencia, a travs de sus obras, colegios, actividades asistenciales, en la sociedad latinoamericana. A travs de esas obras nos vinculamos con la situacin establecida. Pero nuestra misin proftica y crtica no nos permite apoyar la estructura y los valores estructurantes del actual orden de cosas. Empieza a sentirse, un poco por todas partes, la situacin precaria en que se encuentra el religioso cuando asume socialmente un papel distinto del que se le ha dado tradicionalmente, al lado de los pobres y marginados. No se trata evidentemente de abandonar lo que han construido las congregaciones religiosas en la historia de Latinoamrica. Se trata de una utilizacin distinta dentro de un espritu distinto, que es el de liberacin y la solidaridad con los ms desamparados. 2.20. La insercin inteligente en nuestro mundo pide capacidad crtica y de vigilancia, de sentido histrico y de viabilidad en los proyectos liberadores para ser asumidos o promovidos. El religioso no puede ser ya un ingenuo polticamente. Tendr que habituarse a una crtica 260

de las ideologas vigentes, descubriendo en ellas los intereses ocultos que pretenden defender y detectando la visin del hombre que suponen. No basta con la buena voluntad. Se necesita la vigilancia ante los desvarios producidos por los intereses creados que se autodefienden y nunca abdican de sus privilegios. Por otro lado, es importante proclamar otros valores que propugnen la participacin de todos, un nuevo sentido de fraternidad, de relacin ms justa con los bienes de la tierra y de la cultura. De ah la necesidad para la vida religiosa de estar atenta a los acontecimientos de la vida del pas y del continente y saber interpretarlos dentro de una visin contemplativa de la vida, como realizacin de salvacin o negacin y aislamiento frente a Dios y los hijos de Dios. 2.21. En esta visin contemplativa el pobre se presenta como una cristofana y una teofana. Es un elemento de trascendencia social: muestra que la sociedad no es perfecta ya que, para mantenerse en su riqueza, tiene que marginar a otros hermanos. El pobre, por el mero hecho de su presencia, hace una llamada utpica para un tipo de convivencia en la que no haya pobreza ni estructuras que creen la explotacin del hombre por otro hombre. El pobre denuncia la fragilidad de este mundo y revela que sin el espritu de las bienaventuranzas la sociedad no puede ser ofrecida a Dios, ni sin convertirse puede ser el lugar del Reino de Dios (cf Lumen gentium, 31). El pobre se presenta como teofana y cristofana en cuanto que es la memoria permanente de la Trascendencia concreta que cuestiona todo nuestro mundo. 2.22. Al abrazar la situacin de pobre, la vida religiosa se sita en donde el mismo Dios quiso plantar su tienda. Slo rechazando la pobreza y hacindose pobre para protestar contra ella, podr la Iglesia (y con mucha ms razn la vida religiosa) predicar algo que le es propio: la "pobreza espiritual", es decir, la apertura del hombre y de la historia al futuro prometido por Dios. nicamente 261

de este modo podr cumplir honestamente, y con posibilidades de ser escuchada, la funcin proftica de denuncia de toda injusticia que atente contra el hombre, y la prdica liberadora de una real fraternidad humana... Para la Iglesia latinoamericana (y para la vida religiosa) este testimonio es hoy una ineludible y urgente prueba de la autenticidad de su misin (7).

III.

ESPIRITUALIDAD DE ESPERANZA EN EL INTERIOR DE LA CAUTIVIDAD

3.1. La visin que aqu presentamos pone el acento de la vida religiosa en su aspecto proftco y crtico en la insercin dentro de la situacin concreta. Podra parecerle a alguien que los temas clsicos de la oracin, de la meditacin, de la interiorizacin y de la mstica han quedado totalmente absorbidos en un compromiso con las tareas humanas de promocin y de liberacin. Pero no se trata de eso, ni mucho menos. Al contrario, se hacen ms urgentes e imprescindibles. Para el religioso el mantenimiento de su identidad religiosa, a fin de poder ofrecer su contribucin especfica, tendr que estar alimentado permanentemente por la oracin, por la meditacin y por el doloroso proceso de interiorizacin. Pero la oracin y la meditacin tendrn que brotar de una visin contemplativa de la accin. El compromiso es verdadero solamente si nace de un dinamismo evanglico y de una profunda experiencia interior de Dios y de Jesucristo, alimentada y expresada en la oracin personal y comunitaria. La temtica clsica del contemplata aliis tradere no tendr que separar la contemplacin de la accin. La propia accin, si quiere ser accin religiosa, tiene que ir empapada de contemplacin. Y toda verdadera contemplacin, si es
(7) G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, o. c , 385-386.

contemplacin cristiana en el seguimiento de Jesucristo,, tendr que tener un momento de praxis y llevar al testimonio proftco y al compromiso. 3.2. Esta dimensin de la oracin y meditacin es la que da la fuerza indispensable al religioso comprometido. El compromiso real y profundo con la situacin le hace descubrir sin demora el carcter estructural de las contradicciones y de la marginacin. Percibe en seguida que el problema no es el asistencial, sino que se impone una transformacin en el propio sistema global y un nuevo sentido de vivir y de relacionarse con los bienes.. Se dar cuenta de la fuerza del sistema implantado, generador de cautividad, capaz de equilibrar sus contradicciones internas y de sobrevivir largo tiempo. Dentro de este sistema general de cautividad el religioso tendr que intentar trabajar de forma liberadora. Tendr que vivir y esperar sin ver, dentro de su vida, la aparicin de una nueva sociedad y de un hombre nuevo. Sentir la tentacin continua de pactar con la situacin que le parece: inevitable; se sentir provocado a renunciar a su espritu crtico y a adaptarse a una colaboracin que ir minando su presencia proftica e incmoda. 3.3. Frente a semejante situacin tendr que vivir de una gran esperanza. Tendr que elaborar una mstica de la cruz, que d sentido a su trabajo y a su compromiso sin xitos sensibles. Tendr que imitar a Jesucristo que pas por una semejante imposibilidad de transformacin de su mundo y de los hombres, sin dejar por ello de esperar, de predicar, de invitar a los hombres a la conversin y a creer en el futuro del bien, de la justicia, de la fraternidad y del derecho. Este sufrimiento es purificador y liberador, ya que nos libera de nuestros propios xitos; y nos obliga a vivir de pura fe y de pura esperanza, que van ms all de lo inmediato verificable. 3.4. La vida religiosa que vive semejante actitud es fuente de esperanza para el pueblo y germen de sentido. 263

262

Encontrar, a pesar de todo esto, la alegra de vivir y el coraje para el compromiso en lo que no ofrece ningn futuro inmediato, es testimoniar en medio de los pobres la verdadera esperanza cristiana y ser presencia de una paz que el mundo es incapaz de dar.

XI LA IGLESIA EN EL PROCESO DE LIBERACIN: UNA NUEVA CONCIENCIA Y ETAPAS DE UNA PRAXIS

La Iglesia es fundamentalmente la comunidad organizada de los fieles que en medio del mundo da testimonio de Jesucristo resucitado presente dentro de la historia como inaudita anticipacin de sentido, de futuro y de total realizacin del hombre y del cosmos, de manera incoativa ya ahora dentro del proceso histrico y de forma definitiva en la plenitud de los tiempos. Esta comunidad, en cuanto conciencia, representa una lite cognoscitiva frente a los que todava no se han adherido a ella. Pero su vocacin no es elitista, sino universal, ya que significa una buena nueva destinada a todos los hombres. Los valores fundamentales de la comunidad eclesial son eminentemente liberadores, casi diramos revolucionarios: Reino de Dios, hombre nuevo, nuevos cielos y nueva tierra, esperanza escatolgica, caridad que va hasta el martirio, relativizacin de las etapas histricas frente al absoluto que viene del futuro, identidad del amor al prjimo con el amor de Dios, poder como pura funcionalidad y servicio, la felicidad que todos esperan de Dios y principalmente de los pobres, de los desheredados y de los ltimos de la tierra, etctera. Semejante discurso sobre la Iglesia se presenta, sin -264 261

embargo, como abstracto y vaco, si no se relaciona cor* la praxis histrica por la que estos valores van adquiriendo cuerpo y se insertan dentro del proceso social, cultural y conflictivo de la vida humana. Por eso no es posible entender nunca a la Iglesia fuera de los condicionamientos que caracterizan a toda realidad histrica. No podemos abordar a la Iglesia ms que histricamente, estoes, dentro de un determinado proceso histrico que, por un lado, marque a la Iglesia y que, por otro, sea marcado por la Iglesia (1). Generalizando podramos decir quela Iglesia, generalmente, refleja al mundo en que se encarna y que el mundo refleja a la Iglesia dentro de la cual se expresa religiosamente. Como la Iglesia lleva dentro de su seno la experiencia de veinte siglos de evangelizacin de los hombres y de encuentros culturales, su praxis histrica se presenta; sumamente diversificada. Ella ha asumido las dimensio nes histricas de un pasado social que ha incorporadoa su patrimonio y a su propio pasado; tuvo que tomar posiciones frente a unas realidades culturales que perfilaron prototpicamente sus reacciones posteriores; sus instituciones se presentan de tal manera seculares que hacen demasiado onerosa cualquier nueva asimilacin y se muestran poco flexibles para nuevas sntesis histricas. Todo esto tiene que tenerse en cuenta cuando abordamos el tema de la Iglesia en el proceso de liberacin. La actual praxis: de la Iglesia, es liberadora o inhibidora de las fuerzas de transformacin? Hasta qu punto la Iglesia pondr su innegable peso social en favor del alivio de todas las servidumbres o hasta qu punto, para asegurar el carcter universal de su anuncio, buscar una zona de neutralidad con el grave peligro de favorecer ingenuamente a las fuerzas del statu quo?
(1) Cf P. FREIR, Las iglesias, la educacin y el proceso de liberacin humana en la historia, 1973.

Nuestra tarea consistir en tomar conciencia de tres imgenes actualmente vigentes de la Iglesia que reflejan a su vez tres tipos de praxis y de presencia eclesial en el mundo, sometindolas a una crtica teolgica y poniendo de manifiesto, ante el proceso de liberacin, su carcter promotor o inhibitorio. Atenderemos ms bien al carcter estructural de las imgenes y de la praxis de la Iglesia, sin entrar en detalles sobre sus contenidos concretos.

I.

IGLESIA SACRAMENTO-INSTITUCIN

Una comprensin que era clsica y que rein durante varios siglos se expresaba de este modo: la Iglesia es una sociedad perfecta que tiene el fin sobrenatural de llevar la salvacin al mundo que vive sin la salvacin. Es el sacramento-instrumento de la redencin; sin ella el mundo vive entregado a s mismo, errante por caminos que lo alejan del fin sobrenatural. La Iglesia es diferente del mundo y se encuentra frente a l, pero con una misin especfica para con l: la de misionarlo, cristianizarlo, sanarlo, elevarlo a la esfera sobrenatural y finalmente salvarlo. Para llevar a cabo esta su tarea salvflca, cuenta con la divina revelacin contenida en las Sagradas Escrituras y ha recibido de su fundador Jesucristo sus principales estructuras, los sacramentos y la jerarqua, esta ltima con la finalidad de dirigir a la comunidad de los fieles y de interpretar infalible o autoritariamente la revelacin. Esta comprensin acta a travs de un conocido dualismo: Iglesia-mundo, Iglesia-estado, natural-sobrenatural, temporal-espiritual, humanismo-cristianismo, creacin-redencin, etctera. El polo de la Iglesia est caracterizado por la sobrenaturalidad, la espiritualidad, la verdad divina, la revelacin sobrenatural, la fe, la gracia divina. El otro polo, el del mundo, est marcado por la naturalidad, la temporalidad, la revelacin natural, la razn meramente 267

266

humana, la situacin cada por culpa del pecado. A la Iglesia le corresponde la salvacin y santificacin de las almas; al estado la promocin y el bienestar del cuerpo. El orden natural no posee en s mismo una autonoma y un proyecto salvfico propio; est destinado a lo sobrenatural, como el cuerpo al espritu. Si el estado posee autonoma propia frente a la Iglesia, esto es solamente respecto al orden de este mundo, pero no respecto al destino sobrenatural; en este particular est sujeto a la Iglesia, portadora de la nica verdad salvfica e instrumento exclusivo de salvacin. Este modelo llev a la Iglesia a misionar a todo el mundo y a someterlo a s misma, para de esta forma hacerle participar de la redencin. Surgi de esta manera un rgimen de cristiandad, en el que la Iglesia y lo sobrenatural tienen la hegemona en todas las esferas y cuestiones. El Reino de Dios constitua el nico proyecto que haba que instaurar en este mundo, sin dejar espacio alguno para que el mundo fuera mundo ni para que pudiera articularse la secularizacin. Esta comprensin estuvo vigente hasta la llegada de las grandes rupturas modernas. Informaba a una praxis eclesistica y poltica y reflejaba la poltica y la praxis concretas de la nica realidad cultural que era la Iglesia. Con la aparicin de los estados autnomos modernos y con la lenta pero persistente prdida de influencia de la Iglesia sobre los procesos histricos, el modelo de Iglesiasacramento-instrumento-de-salvacin sufri una reinterpretacin interna: se reconoci la legtima autonoma de las realidades terrenas, gracias a su carcter creacional. Como criaturas buenas de Dios, poseen un valor en s mismas y pueden ser deseadas por el hombre. Pero constituyen solamente el orden natural que tiene que ser completado y llevado a la perfeccin por el orden sobrenatural, del que la Iglesia es portadora. A partir de Len XIII se empez a hablar con toda claridad de las dos sociedades 268

perfectas, el estado con un fin especfico y una rbita de actuacin propia, y la Iglesia tambin con un fin especfico y sobrenatural. A la Iglesia, a diferencia de lo que se deca y se viva en el rgimen de cristiandad, no le corresponde ninguna actividad directa en el orden temporal, sino slo una accin indirecta en cuanto que lucha por la conversin individual de las almas, promoviendo la rectitud de intencin y de conducta moral y predicando principios doctrinales supremos que rigen la vida humana en la sociedad, en la relacin con los bienes de la tierra y con el poder. La traduccin de estos principios en mediaciones concretas y en juicios prudenciales no le corresponde a la Iglesia, sino a los cristianos tomados individualmente o a los estados. En asuntos mixtos, como por ejemplo la educacin, la familia, etctera, en los que estn envueltos tanto la Iglesia como el Estado, es preciso llegar a un acuerdo. La Iglesia se reserva en estos casos una posicin hegemnica, gracias al fin sobrenatural al que se destina lo natural (2). Esta reinterpretacin, llamada a partir de Maritain de la nueva cristiandad, no se liber de las categoras anteriores. Dio lugar a una valoracin positiva de las rupturas modernas, llevadas a efecto con espritu de rebelda y de revancha contra la Iglesia, y dio lugar a la actividad de los laicos cristianos que en el corazn del mundo intentaban aportar el fermento sobrenatural como factor sanante y elevador de lo natural. De esta manera el esfuerzo por la creacin de un mundo ms justo y fraternal (natural) constituye el presupuesto para la implantacin y el florecimiento de la Iglesia (sobrenatural).
(2) Esta postura constitua el fundamento para la llamada lex fundamentalis de la Iglesia: cf G. ALBERIGO, Nuevas fronteras en la historia de la Iglesia?, en Concilium 57 (1970), 66-85. En Amrica Latina esta posicin ha sido vigorosamente sostenida por N. DERISI, La Iglesia y el orden temporal, Eudeba, Buenos Aires 1972; B. KLOPPENBURG, A eclesiologia do Vaticano II, Vozes, Petrpolis 1971, 84-103.

269

La Iglesia posee una doble misin: una directa, evangelizar; otra indirecta, animar el orden temporal, pero respetando su legtima autonoma. Representando grficamente este modelo de Iglesia y de mundo resultara esta confrontacin:
Iglesia sobren.

2.

Valoracin del modelo de Iglesia sacramento-instrumento

1.

Concrecin praxstica de la Iglesia sacramento-instrumento

En este modelo, por muchas variaciones que pueda sufrir, la Iglesia sigue siendo algo que est frente al mundo: ella es la que tiene los instrumentos de salvacin, de la verdad divina y de la gestin e interpretacin del dominio de lo Sagrado. Aunque relacionada con el mundo en trminos de misin, este tipo de Iglesia est volcado fundamentalmente sobre s mismo y sobre sus privilegios salvficos. La Iglesia ser ante todo retro oculata (con los ojos vueltos hacia el pasado), mirando hacia el fuego de donde irrumpi la salvacin: los hechos atestiguados por las Escrituras, Palabra de Dios, inspirada e infalible. Los momentos fuertes de esta comprensin de la Iglesia sern organizar cursos bblicos, desarrollar la liturgia, meditar la historia de la salvacin judeo-cristiana, insertar al fiel cada vez ms dentro del misterio de la Iglesia, crear una profunda unidad interior por el asentimiento de todos a las interpretaciones autoritativas del mensaje emanadas de la jerarqua y del Papa. Los sacramentos son absolutamente indispensables para la Iglesia sacramentoinstrumento, ya que realizan para los individuos lo que la Iglesia toda realiza para la humanidad: la comunicacin de la gracia redentora. 270

La teologa que soporta este tipo de comprensin de Iglesia es bastante anmica; es ms bien un pensar ideolgico, justificador y legitimador de un cierto tipo de presencia poltica de la Iglesia en el mundo, presencia marcada por los intereses y obligaciones que la Iglesia ha asumido histricamente dentro de la cultura. No es verdad ni mucho menos que la Iglesia no intervenga directamente en lo temporal: en la historia reciente ha estado en contra de la democracia, en contra de las revoluciones, en contra de ciertos derechos que hoy se consideran fundamentales, como la libertad de expresin, de conciencia y de religin y en favor de los regmenes establecidos. No es una injuria constatar que hasta fechas muy recientes la Iglesia oficial ha estado vinculada a los poderosos; su relacin con los contestatarios y con los movimientos revolucionarios ha sido siempre no slo difcil, sino cargada de sospechas y de condenaciones. En estas condiciones, puede decirse honestamente que la Iglesia no interviene en "lo temporal"? Cuando, con su silencio o sus buenas relaciones con l, legitima un gobierno dictatorial y opresor, est cumpliendo slo una funcin religiosa? Se descubre entonces que la no intervencin en materia poltica vale para ciertos actos que comprometen a la autoridad eclesistica, pero no para otros. Es decir, que ese principio no es aplicado cuando se trata de mantener el statu quo; pero es esgrimido cuando, por ejemplo, un movimiento de apostolado laico o un grupo sacerdotal toma una actitud considerada subversiva frente al orden establecido (3).
(3) G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, o. c , 96; cf W.; H. KRUMWIEDE, Der Wandel der sozialverantwortlichen Rolle der katholischen Kirche in Lateinamerika, en Politik in Lateinamerika

271

Ms todava, cuando se habla del estado, dentro de esta visin, se piensa en el gobierno y en la administra, cin pblica con la tarea de buscar el bien comn, siendo factor de equilibrio entre las clases. Es una perspectiva poco histrica. No ha descendido a un anlisis estructural de cmo funciona el estado y de su funcin de clase. El estado representa a las clases dominantes. El bien comn est determinado ms bien por la clase que tiene en sus manos el poder econmico y poltico que por la comunidad nacional global. El estado representa, defiende y promueve los intereses de la clase dominante, en contradiccin muchas veces con los anhelos populares y nacionales. Esta visin slo se dar conscientemente en un modelo de Iglesia que se d cuenta de su presencia crtica dentro' de las fuerzas polticas de una nacin. La teologa subyacente al modelo de Iglesia sacramentoinstrumento nunca se ha preguntado seriamente por el real contenido teolgico del mundo. Es el mundo lo que est frente a la Iglesia? Puede decirse que la gracia est slo en la Iglesia y no tambin en el mundo? Cuandoesta teologa afirma que el mundo es creacin buena de Dios, no saca de esto todas las consecuencias que debera sacar; se concibe a la creacin en trminos metafsicos, estticos, de limitacin, contingencia, fugacidad, y no en trminos bblicos e histrico-salvficos. En la visin bblica, la creacin es el primer momento de realizacin del plan de Dios. Para el Nuevo Testamento la creacin est en Cristo; el mundo ha sido hecho para l y tiene en l su existencia y consistencia (cf Jn 1,3; Col 1,15-20; Ef 1,10; 2,22-23; Heb 1,2-3; 2,8). Hay un solo plan de Dios orientado hacia Cristo, que lo abarca todo y que es todo en todas las cosas (Col 3,11). La Iglesia no se encuentra inicialmente frente al mundo. Tanto la Iglesia como el
(Schriftenreihe der Forschungsinstitut der Friedrich-Eber-Stiftung,, edicin de K. LINDENBERG), Hannover 1971, 82-98.

mundo estn abrazados y envueltos por algo que es mayor que ellos: el plan salvfico del Padre en Jesucristo y en el Espritu Santo. La salvacin y la gracia no conocen fronteras; se comunican tanto en el mundo como en la Iglesia, de modos diferentes pero reales. En el mundo hay Iglesia y en la Iglesia hay mundo, si por mundo entendemos el pecado, al estilo de san Juan. Tanto la gracia como el pecado se incrustan en la Iglesia y en el mundo. El mundo no constituye simplemente lo natural y la Iglesia lo sobrenatural. Si el mundo tiene que ser concebido y vivido en el misterio csmico de Cristo, entonces ef bien, la verdad, la justicia, los valores vertebrados en ef mundo son concreciones de la cristidad del mundo. Por eso puede decir la Gaudium et spes (nn 34 y 39) que esos valores anticipan y preparan el Reino de Dios; no quedarn destruidos con la venida del Seor, sino purificados y completados en la perfeccin que ya realizan. Dentro de la coherencia teolgica ya no es posible seguir hablando de fin sobrenatural y fin natural, sino ms bien, como lo hace muy bien la Gaudium et spes (nn 10, 11, 57, 59, 61, 63, 91) y la Ad gentes (n 8), de vocacin integral del hombre y del mundo, recalcando de este modo la unidad del plan salvfico que se plasma histricamente de diversas formas en la Iglesia y en el mundo. No es; absentismo teolgico respetar la legtima autonoma de las realidades terrenas; es ms bien valorar la manera propia como el mundo realiza la gracia, la salvacin y el plan de Dios. La Iglesia no es portadora exclusiva de la redencin; sta ha sido conquistada por Cristo para todos y es ofrecida umversalmente como oportunidad dentro de las articulaciones histricas propias de las. culturas y de las situaciones en que el hombre se expresa en el mundo. Esta comprensin teolgica ha hecho que la Iglesia empezara a entenderse de manera distinta y a marcar otro tipo de presencia en el mundo. 273

272

II.

IGLESIA SACRAMENTO-SIGNO

Esta nueva visin de la Iglesia tematiza las razones teolgicas que acabamos de presentar. Todo queda enfocado en una perspectiva de historia de la salvacin nica y universal. No hay dos historias, una profana y otra sagrada. Hay solamente una historia, la de la salvacin y la perdicin, la de la acogida de la pro-puesta de Dios en l res-puesta humana o la de su rechazo. La historia profana articula a su modo la salvacin o la perdicin; no explcita a Dios y su gracia, pero busca tambin la justicia, la verdad y la fraternidad, valores salvficos y concretizadores de lo que la gracia significa en el mundo. La historia sagrada explcita a Dios y su gracia, nombra el Misterio, lo celebra y elabora la religin como forma organizada y cultural para que los hombres se relacionen temticamente con Dios. Al ser explicitado, Dios no se queda preso dentro de las redes de esta explicitacin, ni su gracia o su salvacin son exclusivas del grupo que se entiende en el interior de esta explicitacin. Se da gratuita y universalmente a todos, independientemente de los lmites de la Iglesia y de las religiones. A pesar del pecado 'original y del pecado del mundo, Dios ha amado siempre a los hombres y se ha autocomunicado en el amor y en el perdn. Siempre ha habido oportunidad de salvacin para todos. Cristo, como Logos preexistente e incarnandus, actuaba siempre en el mundo, estaba en el mundo, como luz verdadera que iluminaba a todo hombre que vena a este mundo, y como incarnatus vino a lo que era suyo, ya que el mundo fue hecho por l <Jn 1,9-11). Por eso Adn fue el primer cristiano, como decan los santos Padres. La historia est preada de Cristo y llena de gracia salvadora, envolviendo como una atmsfera a todos los hombres. En esta visin lo especfico de la Iglesia no consiste 274

en llevar la salvacin a un mundo sin salvacin. La salvacin se comunica independientemente de la Iglesia. Ella comunica la salvacin. Pero tambin hay otras realidades del mundo que la comunican. Esto no constituye lo especfico de la Iglesia. Su especificidad reside en la sealizacin de la gracia ya presente en el mundo. Ella hace consciente el plan del amor divino, densifica y tematiza la gracia liberadora que est siempre difundida por todo el mundo consciente o inconscientemente. Por eso ella es fundamentalmente sacramento-'go de la presencia amorosa de Dios en la historia. Hace patente lo que est latente: la cristidad del mundo. Todos son portadores del Reino, de la salvacin, de la gracia, as como tambin todos pueden transformarse en obstculo de estas realidades salvficas. La Iglesia constituye, como indicamos antes, una lite cognoscitiva, con una conciencia ms profunda de la realidad salvadora presente en el mundo y que afecta a todos. Esta conciencia en la vanguardia religiosa le permite a la lite cognoscitiva vivir histricamente con ms intensidad la profundidad crstica del mundo y hace posible la presentacin del cristianismo como expresin lingstica, cultual, dogmtica y cultural, pero sin que se apodere exclusivamente de la universalidad crstica. Si decimos que donde hay amor, perdn, justicia, verdad, en cualquier rincn del espacio o del tiempo, all est Cristo; si decimos que donde est Cristo tambin all est la Iglesia, entonces tenemos que afirmar que la Iglesia est presente en cualquier rincn del espacio y del tiempo, como decan los santos Padres y tambin el concilio Vaticano II (Lumen gentium, 2): ab initio mundi, ab Adamo, ab Abel usque ad ultimum electum (4). Pero esta Iglesia posee entonces dimensiones csmicas, vive siem(4) Y. CONGAR, Ecclesia ab Abel, en Abhandlungen ber Theologie und Kirche (Festschrift fr K. Adam), Dusseldorf 1962, 79-108; L. BOFF, Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung, o. c , 87-107.

275

pre por encima de todas las fronteras y es infinitamente mayor que la organizacin en trminos de Iglesia catlica apostlica romana (5). Podr darnos una idea de ello la siguiente representacin grfica:

Pan salvfico^lglesia universal

1.

Concrecin praxstica de la Iglesia sacramento-signo

Este modelo de Iglesia se expresa concretamente por medio de una gran descentralizacin eclesiolgica. La Iglesia, como comunidad organizada de los fieles, se siente solidaria de todos los hombres dentro de una misma historia, vista sub specie salutis et peccati. Se ve a s misma, ocultamente presente, en donde los hombres, los movimientos y estructuras buscan la liberacin, defienden a los oprimidos, realizan una mayor fraternidad y una mayor justicia, a pesar de las ideologas con que los hombres interpretan sus acciones. Es una Iglesia abierta a las dimensiones del mundo, preocupada por detectar la presencia de Dios y de Cristo bajo los ms diversos rostros humanos, sociales y culturales. Su misin no consite en encua(5) Esta comprensin ha sido asimilada en la obra voluminosa de pastoral Handbuch der Pastoraltheologie I-V, Herder, Viena 19641972, bajo la clara influencia de K. RAHNER.

drar a todos dentro de su modelo histrico, sino en defender y hacer ms profundo lo que hay de bueno y legtimo en todas las manifestaciones humanas, ya que son historizaciones y res-puestas diferentes a la misma propuesta y al nico Misterio de Dios en Jesucristo. Por eso esta Iglesia puede mostrarse flexible en la colaboracin con todos los movimientos que buscan un crecimiento verdaderamente humano y favorecen la apertura a los otros y a Dios. Su identidad consiste en hacerse cada vez ms signo transparente y libre de ambigedades. No es importante ni necesario, para realizar esta misin histricosalvfica, que la Iglesia sea numerosa. Dado que la salvacin no depende exclusivamente de ella, ya que es ofrecida umversalmente a todos, puede distinguirse por la calidad de su signo y de su presencia en el mundo. En cuanto signo, la Iglesia ser probablemente un pusillus grex. La Iglesia grande est compuesta por todos los que viven annimamente en la realizacin de la verdad y del bien en todas las dimensiones humanas. Ellos viven bajo el vigor de la gracia divina; en ellos acta el Resucitado y su Espritu, aunque no lo sepan ni lleguen nunca a una explicitacin, a pesar de que la cristidad del mundo tiende dinmicamente a concienciarse y a tematizarse. Esto es lo que ocurre con la Iglesia-signo. Por eso ella no es un no-mundo; forma esa parte del mundo que lleg a s misma y que ha hecho patente lo que guardaba latente dentro de s: la gracia y la presencia amorosa de Cristo csmico. Si esta Iglesia misiona, es en primer lugar para convertirse siempre a s misma, esto es, para reconocer la accin de Dios ya realizada en el mundo y acogerla; a partir de ah, anuncia su propia riqueza, explicita los deseos secretos de los hombres y les muestra cmo habrn de historizarse de manera definitiva en el camino histrico de Jess muerto y resucitado, cuya memoria y actualizacin tiene la funcin de guardar y proclamar.

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2.

Valoracin del modelo de Iglesia sacramento-signo

Este modelo parte de un dato definitivamente conquistado para la reflexin de la fe y apoyado en la ms significativa tradicin bblica: la idea de historia de la salvacin, que abarca a todos los tiempos y a todos los hombres (6). Esta visin constituye sin duda la gran conquista del concilio Vaticano II en su ltima fase y en los documentos que emanaron de l, la Gaudium et spes y la Ad gentes. A partir de esta apertura la Iglesia puede reconciliarse con el mundo moderno, el de la secularizacin y el de las ciencias. Esta visin ha permitido leer con ojos de fe y descubrir la presencia de Dios, de Cristo y de su Espritu actuando en las dimensiones del mundo, incluso en aquellas que no hacen ninguna referencia explcita a un Trascendente y que hasta se mueven a veces contra ella, pero luchan, sin embargo, por un mundo ms justo y ms humano. Si antes la Iglesia vea solamente la gracia y la salvacin en donde ella se haca presente, ahora ha aprendido a detectar la presencia del cristianismo en el propio mundo y en los movimientos liberadores que caracterizan a la poca actual. En funcin de semejante lectura la Gaudium et spes poda celebrar el trabajo transformador del hombre a travs del proyecto cientfico y tcnico como formas de preparacin del material del Reino de los cielos, al mismo tiempo que realiza ya un esbozo del mundo venidero (nn 38-39). Un optimismo inaudito empapa toda la lnea teolgica de la Gaudium et spes. La dimensin de la salvacin mediatizada por las conquistas humanas fundamenta la razn de ese optimismo y sedimenta la proclamacin de la alegre esperanza cristiana.
(6) Esta visin est muy presente en el texto de la Presidencia de la CNBB, Igreja e Poltica, Paulinas, Sao Paulo 1974.

Pero en este modelo nos encontramos con un lmite: la historia de la salvacin no es solamente historia de la victoria, de la presencia triunfante de Dios en el mundo y de la respuesta generosa y humilde del hombre a la propuesta del Misterio. Es tambin historia de la gran negativa, de la cerrazn, de la repulsa, de la utilizacin' de las conquistas cientficas y tcnicas para subyugar a: otras naciones y oprimir a las clases sociales. La ciencia y la tcnica no son inocentes. Actualmente constituyen los instrumentos por los que los pases opulentos del he^ misferio Norte, dueos de la produccin cientfica y tcnica, oprimen a una gran porcin de la humanidad y la mantienen en la periferia de los beneficios del progreso. La celebracin de las conquistas de la poca actual, si se queda en un nivel abstracto y no desciende a la forma concreta con que son articuladas, ejercidas y manipuladas, puede degenerar fcilmente en una justificacin ideolgica del status actual del poder opresor. Este peligro no lo vio con suficiente claridad el concilio Vaticano II^ pero han tomado conciencia de l los Documentos de Medelln, que representan la traduccin del concilio Vaticano II para las condiciones especficas de nuestro continente subdesarrollado y oprimido (7). A la Iglesia no le corresponde solamente descubrir a Dios y a Cristo dentro del mundo, en la esfera de la organizacin humana, en las religiones e ideologas, sino tambin discernir las situaciones que se estructuran en el pecado y en la cerrazn, engendrando injusticias que ofenden a los hombres y a Dios. Si todos pueden ser portadores de la salvacin, tambin pueden ser origen de perdicin. Esta ambigedad y simultaneidad debera mantener a la Iglesia en una vigilancia permanente sobre s misma y sobre las realidades humanas, especialmente las polticas y econmicas, en donde se toman actualmente las grandes
(7) Cf Fe y secularizacin en Amrica Latina, Quito 1972.

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decisiones que afectan profundamente a todos los hombres, en trminos de liberacin, o de opresin. El mundo actual, ms que secularizado, es secularista, esto es, est estructurado de tal manera que engendra la iniquidad social para la mayor parte de la humanidad. La visin que acenta el optimismo salvfico representa a la teologa elaborada en los pases opulentos de la Europa central y de los Estados Unidos; ha perdido mucho de su sal crtica y proftica y no ha llegado a tematizar el real problema humano producido por la forma concreta con que ese instrumental inmenso de la ciencia y de la tcnica es manipulado para conservar y ampliar las relaciones de fuerza establecidas. El factor conflictivo de la realidad, la divisin entre pases ricos y pases pobres, entre el centro y la periferia que ms all de su dimensin poltica y econmica evidente posee un peso teolgico de gracia y de pecado estructural no constituye la lnea de fuerza de esa visin eclesial. Es una visin contemplativa del mundo, pero insuficiente en su aportacin concreta e histrica. Adems, est ausente de ella toda una perspectiva de autocrtica y de autoconversin de la Iglesia: hasta qu punto en su organizacin, en la forma con que est distribuido el poder, se practica la participacin en las decisiones y circulan las informaciones dentro de la comunidad? La Iglesia es signo o contrasigno de lo que tiene la funcin de aportar: la libertad, la fraternidad, la destruccin de los obstculos a la comunicacin libre con todos?, etctera. A pesar de todas estas limitaciones, la opcin teolgica de fondo es sumamente vigorosa, ya que presenta a la Iglesia como el Pueblo de Dios peregrino, solidario y comprometido con la nica historia, que es la de todos los hombres, caminando hacia el encuentro de la Parusa, que es una sola para toda la humanidad y por eso tambin para la Iglesia.

III.

IGLESIA-SACRAMENTO, O SEA, INSTRUMENTO Y SIGNO PROFTICO

En Amrica Latina se ha elaborado un tercer modelo de Iglesia en el interior de la praxis liberadora de cristianos comprometidos en el proceso de superacin del subdesarrollo con todos sus derivados (8). El punto de partida est constituido por la visin histrico-salvfica, que se concreta de forma diferente en las diversas esferas del mundo y en la Iglesia, conservando cada una su racionalidad y autonoma propia. Se comprende a la Iglesia como signo densificador de la salvacin presente en las dimensiones de todo el mundo. Pero no radica en ello el nfasis propio de esta comprensin de la Iglesia. Se pone el acento en una direccin eminentemente praxistica y liberadora; puesto que es signo densificador de la
(8) Cf los textos ms representativos en esta linea: R. MUOZ, Nueva conciencia de la Iglesia en Amrica Latina, Sigeme, Salamanca 1974, obra que rene el material ms significativo acerca de la Iglesia en la sociedad latinoamericana; R. VIDALES, La iglesia latinoamericana y la poltica despus de Medelln, Quito 1972; CONFERENCIA EPISCOPAL DE CHILE 1971, Evangelio, poltica y socialismo,

en SEDOC 4 (1971), 1443-1476; La justicia en el mundo, texto propuesto al Snodo por la 4.a asamblea de la conferencia episcopal peruana, en SEDOC 4 (1971), 423436; Nuestra reflexin. Respuesta del movimiento de sacerdotes para el tercer mundo dada a la declaracin de la Comisin permanente del episcopado argentino, en SEDOC 4 (1971), 197-232; Cristianos para el socialismo. Primer encuentro realizado en Chile (23-30 abril 1972), en SEDOC 5 (1972), 614-632; Eu ouvi os clamores de meu povo. Obispos y superiores del nordeste brasileo, en SEDOC 6 (1973), 607-629; L. PROAO, Pour une Eglise libratrice, Cerf, Pars 1973; B. A. DUMAS, LOS dos rostros alienados de la Iglesia una, o. c ; P. BIGO, L'Eglise et lo rvolution du tiers monde, PUF, Pars 1974, 105-135; H. ASSMANN, Teologa desde la praxis de la liberacin, o. c ; J. C SCANNONE, Situacin de la problemtica fe y poltica entre nosotros, en Fe y. poltica, o. c., 1547; A. ALONSO, Iglesia y praxis de liberacin, o. c , 169-196; L. GERA, Aspectos eclesiolgicos de la teologa de la liberacin, en Liberacin: dilogos en el CELAM, o. c , 38140Q; GERA, BNTIG, CATENA, Teologa, pastoral y dependencia, Bue-

nos Aires 1974, especialmente 11-31; I. ELLACURA, Liberacin: misin ydarisma de la Iglesia latinoamericana, Lima 1975.

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salvacin, se pregunta: qu hace hoy la Iglesia, como consecuencia de este hecho teolgico, para ayudar a los hombres a liberarse del pecado, historizado en la forma de estructuras sociales injustas y opresoras? La Iglesia no puede vivir de una forma narcisista la verdad de ser la ciudad sobre el monte, el estandarte levantado entre las naciones y la luz colocada sobre el celemn. Esta luz ilumina, muestra los rincones oscuros de la propia casa y del mundo, es crisis para quienes se refugian en las tinieblas. Desde que Jesucristo muri en defensa de la verdad del hombre, desde que predic e hizo presente el Reino de Dios como transformacin de este viejo mundo en uno nuevo, curando a los enfermos, venciendo a la muerte, domando a la naturaleza, perdonando los pecados y abriendo ms a los hombres a los dems hombres y a Dios, la tarea de transformacin del mundo lleva consigo una dimensin constitutiva de la evangelizacin. La buena nueva no est orientada nicamente a la liberacin de las almas, sino a la globalidad de la creacin, ya que tambin ella forma parte del Reino de Dios. La Iglesia es sacramento-signo-e-instrumento de esta liberacin. Se da cuenta de la realidad opresora y del pecado social y personal juntamente con la presencia de la salvacin. En Amrica Latina se hacen sensibles las formas estructurales de injusticia, que marginan a millones de personas y privilegian a unas lites. A pesar de que el estado y la Iglesia estn insertos en la misma atmsfera histricosalvfica, percibe dimensiones opresoras del poder poltico y econmico y por tanto toma conciencia de la presencia del pecado. Anuncia la buena nueva, pero tambin denuncia profticamente las servidumbres que impiden al mensaje cristiano ser buena nueva para todos. El Evangelio no es mera enseanza ni exposicin doctrinal de unos hechos del pasado; es llamada a la conversin que transforma a la persona y las estructuras sociales. Slo es buena nueva para los convertidos y en las situaciones 282

ms justas y humanas; si no, es crisis, juicio y condenacin. El mensaje cristiano no abre solamente la dimensin de un futuro absoluto para todos los hombres y para el cosmos, anticipado ya gracias a la resurreccin de Jesucristo. El futuro se hace ya presente en las mediaciones histricas ms libres, ms justas y humanas. La liberacin escatolgica se encarna ya dentro de la historia, aunque de forma limitada, pero real, y se abre para el modo definitivo en el futuro de Dios. Por eso no son indiferentes para la Iglesia los modelos polticos y econmicos, las estructuras sociales y los modos de participacin de todos en la causa comn y en las decisiones que afectan a toda la comunidad; en todo ello puede haber manifestacin de pecado o concrecin de la gracia liberadora, puede historizarse la salvacin o instaurarse mecanismos de perdicin. La Iglesia, debido a su conciencia ms aguda y en virtud de su relacin con Jesucristo en quien apareci, anticipadamente, la liberacin definitiva, tiene que poder discernir los signos que hacen presente la liberacin y los que anuncian la repulsa de un autntico crecimiento para otros y para Dios. Al hacer este discernimiento, tendr que apoyarse no slo en las luces de su fe evanglica, sino en 3a racionalidad propia del anlisis crtico de los mecanismos sociales. Slo as tendr eficacia y mordiente en la realidad ms sangrante su actuacin dentro de los planes de Dios. Por eso la actitud fundamental de la Iglesia es proftica, de anuncio y de denuncia; no anticipar reconciliaciones sin conversin y vivir siempre en tensin con el orden establecido que no se abre a la promocin y liberacin de todos. Podramos representar estas ideas grficamente de la siguiente manera:

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Plan salvficpIglesia universal

'

1.

Concrecin praxstica de la Iglesia, sacramento*signoe-instrumento proftico

Esta comprensin de la Iglesia plantea un cuestionamiento inquietante para la praxis eclesial: hasta qu punto la Iglesia legitima con sus estructuras ms fraternales y justas su predicacin de una mayor justicia social y de liberacin de los oprimidos? Hasta qu punto se deja utilizar ideolgicamente por las fuerzas dominantes para sofocar las justas reclamaciones de los marginados? Hasta qu punto su misma predicacin y su manera de articular la fe no resultan alienantes, inofensivas y por lo tanto reforzadoras del statu quo? No se trata de instrumentalizar la fe y el Evangelio para fines polticos; se trata de rescatar las dimensiones sociales presentes en la fe y en el Evangelio, encubiertas muchas veces por un tipo intimista y privatizante de comprensin de la fe y del Evangelio. Su relacin con las fuerzas sociales se determina tambin a partir de su vocacin proftica y liberadora. La fe no proporciona nicamente un juicio crtico negativo frente a las realidades sociales, en cuanto que relativiza 284

todas las liberaciones histricas. Lleva a la propia Iglesia a comprometerse y a participar del proceso de liberacin, ya que slo as la liberacin definitiva de Jesucristo se hace historia y no queda relegada al juicio final. El final no es catastrfico, sino ms bien una plenitud que va siendo preparada histricamente dentro de las ambigedades inherentes a la actual situacin de la historia de la salvacin que tambin incluye siempre la oportunidad de perdicin. La presencia de la Iglesia y su evangelizacin asumen entonces un peso poltico en la lucha contra una situacin de dependencia y de opresin. En semejante situacin evangelizar significa plantear la crisis y el conflicto para quienes engendran esa dependencia y esa opresin. La misin de la Iglesia, lo mismo que la de Cristo, reside en la reconciliacin. Pero no es posible que haya reconciliacin verdadera mientras perduren los motivos que conducen a las rupturas sociales y a las luchas de clases. Por consiguiente, la reconciliacin slo es posible mediante la conversin de quienes originan el empobrecimiento y las injusticias. Como deca acertadamente el episcopado peruano en el ao 1971: Para la comunidad eclesial... esto lleva consigo la necesidad de optar por los oprimidos y marginados, como compromiso personal y comunitario. Esta opcin no excluye de nuestra caridad a ningn hombre; ms an, optar por quienes experimentan hoy las formas ms violentas de opresin es para nosotros una manera eficaz de amar tambin a los que, tal vez inconscientemente, estn oprimidos por su situacin de opresores (9). La Iglesia renuncia al amor universal, descendiendo del plan general y abstracto, hacia las formas concretas del amor, de acuerdo con la localizacin estructural de cada grupo: amar al oprimido como oprimido, ayudndole a articular su proceso liberador; amar al opresor desenmascaran(9) Justicia en el mundo, en SEDOC 4 (1971), 427428.

285

do ante sus ojos los mecanismos que lo hacen opresor y por eso mismo oprimido por dichos mecanismos; y amar a la clase media de forma que la haga salir de su individualismo y de los valores de una sociedad de consumo, etctera.

2.

Valoracin del modelo de la Iglesia sacramento-signoe-instrumento proftico

Este modelo de Iglesia ha sabido comprender perfectamente que la salvacin y la perdicin no solamente penetran en el corazn humano, sino que tambin empapan a las estructuras sociales. Estas no deben ser vistas desde fuera, sino existencialmente, como la proyeccin hacia el campo social e histrico de las actitudes del mismo hombre. Ellas son el mismo hombre. Por eso no es posible imaginarse de una manera ingenua que basta convertir al individuo para que consiguientemente se modifiquen las estructuras. Eso sera una equivocacin. Las estructuras poseen un peso propio, envuelven al hombre y necesitan tambin de una conversin. Por ello la salvacin trada por Jesucristo, la gracia sanante y elevante no pueden ser traducidas en discursos unlversalizantes y vacos, sino en actividades histricas transformadoras de la situacin decadente. Slo as se librar la fe de ser una evasin y la liberacin dejar de ser un puro futuro sin continuidad dialctica con la historia humana. Ante esta necesidad de concrecin la Iglesia no puede permanecer neutral; esa neutralidad sera un refuerzo para los poderes establecidos y por eso mismo una toma de partido, incluso inconscientemente. Tendr que optar por los ms desamparados, lo mismo que hizo Cristo, y definir a partir de all su amor para con todos los dems, dando su respaldo moral a los movimientos que buscan una sociedad ms justa, fraternal y participada. 286

En este compromiso concreto de la Iglesia no faltarn los conflictos y las tensiones concernientes a su unidad. Su unidad actual no posee un carcter escatolgico; por eso est siempre por hacer y no es nunca per-fecta. La Iglesia tendr que vencer la tentacin de querer crear una unidad y una sntesis total ya en el tiempo, siendo as que se trata de un bien escatolgico y final. El empeo en semejante empresa implicara una violencia y su fruto sera ilusorio y no real. La unidad es ciertamente un ya, pero tambin un todava no. Mientras la propia humanidad no sea una, la Iglesia tendr que seguir luchando por su propia unidad. Esta visin eclesiolgica est iluminando el camino concreto de la fe en nuestro continente; a partir de la fe se lee la realidad humana como situacin de gracia o de pecado, de afirmacin al plan de Dios o de negacin al mismo. Convoca a la comunidad con sus dirigentes para un compromiso de liberacin como respuesta nuestra al Seor que nos ha abierto la posibilidad de una colaboracin en la construccin del Reino. Esta postura no est exenta de peligros que no deben ser escamoteados si queremos ser honestos. Sigue en pie el peligro de reducir los contenidos de la fe a los contenidos que brotan de la praxis liberadora. Es cierto que la fe se enriquece y descubre dimensiones nuevas, insospechadas hasta entonces, en el desarrollo del compromiso. Pero posee contenidos anteriores a cualquier praxis, que constituyen la fuente de su profeca anunciadora y denunciadora, como por ejemplo la alegra por la resurreccin de Jesucristo, la certeza de un final feliz para la creacin redimida, la confianza en la indefectibilidad de la Iglesia y la seguridad de la gracia y del perdn sacramentales, comunicados a los contritos de corazn, etctera. Otro peligro reside en el desequilibrio dialctico entre la fe y la praxis. No basta con afirmar el carcter 287

liberador de la praxis frente a los modos como se encarna la fe, desideologizndola y restituyndole la dimensin propia de la fe. Hay que mantener la integracin permanente en ambas. La fe, a su vez, desempea una funcin crtica frente a la praxis, las opciones y los mtodos adoptados. Adems, la propia fe no se deja encuadrar nunca dentro de la circularidad dialctica, ya que significa una apertura constante hacia Dios, incluso frente a sus propias encarnaciones lingsticas, culturales, litrgicas, etctera. La fe sita a la misma Iglesia en una actitud de gran pobreza y libertad frente a los propios compromisos histricos. La Iglesia no tiene que agarrarse a ellos como si se tratase ya de la liberacin definitiva. Su mirada hacia el futuro desdramatiza la incertidumbre del presente y le confiere cierta jovialidad incluso en el corazn de la lucha, de la persecucin y del martirio.

futuro que esa apetencia desmesurada de acumular, que ese individuo empobrecedor y que el crecimiento meramente cuantitativo que favorece a unos grupos selectos. El empeo en la construccin de un mundo ms habitable y humano es la forma como se expresa, en las condiciones histricas, el propio Reino de Dios.

IV.

CONCLUSIN: ECCLESIA DEL TEMPUS MDIUM

Estas tres concepciones de la Iglesia reflejan y al mismo tiempo alimentan un tipo de praxis y de presencia de la fe en el mundo. El desafo que lanza nuestro continente est recibiendo una respuesta responsable de la teologa y del compromiso cristiano. Se trata de un nuevo intento y de una colaboracin con la Iglesia universal,, en cuanto que la Iglesia latinoamericana intenta encarnar,, dentro de las condiciones propias de nuestra situacin, el mensaje liberador de Jesucristo. La Iglesia latinoamericana se siente Iglesia peregrina, del tempus mdium, cuya sntesis entre Evangelio y mundo no es nunca un dato, sino una aventura histrica. Por eso se deja humildemente criticar e instruir, pero al mismo tiempo se compromete con valenta y profticamente anuncia y denuncia con certeza que la liberacin, la participacin, la fraternidad y la esperanza de una sociedad nueva tienen ms 288 289

XII POBREZA Y LIBERACIN: ESPIRITUALIDAD DE COMPROMISO Y SOLIDARIDAD

I.

SOLAMENTE LOS NO-POBRES TIENEN PROBLEMA CON LA POBREZA

En toda la Iglesia, especialmente en Amrica Latina y en la vida religiosa, el problema de la pobreza ha pasado a ser en los ltimos aos una cuestin fundamental. Se habla de la Iglesia de los pobres, hecha por los pobres y para los pobres. La vida religiosa tiene que re-interpretar el sentido del voto de pobreza: pasar de una vivencia intimista, privatizante y asctica a un compromiso de solidaridad pblica con los econmica y socialmente pobres. Semejante preocupacin revela la mala conciencia en que viven la Iglesia y la vida religiosa. Ni la Iglesia ni la vida religiosa son pobres. Hacen voto de pobreza, pero son otros los que lo observan. El mero hecho de plantearse la cuestin de la pobreza demuestra que vivimos fuera de ella. El pobre no se cuestiona acerca de la pobreza. No piensa en hacerse ms pobre. Su problema consiste en salir de la pobreza, en reconquistar su dignidad humillada, en conseguir un desahogo que le permita vivir ms humanamente, sin la preocupacin duradera de 291

tener que sobrevivir. Solamente los ricos se cuestionan acerca de la pobreza y de la riqueza. Es una gracia de Dios el hecho de que, en el momento actual, la Iglesia se plantee con sinceridad el sentido de la pobreza y la calidad del testimonio evanglico que puede dar por medio de la pobreza. Reinan las ms confusas representaciones de la pobreza (1). Los diversos niveles en que se la articula se prestan a encubrir muchas veces su verdadero sentido evanglico; por ejemplo, el nivel econmico-social, el nivel espiritual, el nivel personal, comunitario, poltico, etctera. Nuestra exposicin intentar poner cierto orden en la reflexin sobre la pobreza. La verdad es que el problema real de la pobreza no consiste en que sepamos exactamente cul es su sentido evanglico, sino en que vivamos verdaderamente la pobreza. No conseguimos nada con la simple reflexin; sta slo cobra sentido si informa una praxis de pobre y puede ser reflejo de una vida pobre. En caso contrario, se trata de un lujo de personas ricas que ofenden al pobre con sus ricas especulaciones sobre la riqueza de la pobreza y la pobreza de la riqueza.

II.

LA POBREZA ES UN MAL QUE OFENDE AL HOMBRE Y QUE Dios NO QUIERE

(1) Hay u n n m e r o ilimitado de libros y artculos sobre la problemtica de la pobreza, n o siempre orientadores hacia la verdadera perspectiva. Citemos slo algunos que creemos de mejor calidad: J. M. GONZLEZ RUIZ, Pobreza evanglica y promocin humana, Nova Terra, Barcelona 1966; J. DUPONT, A. GEORGE, B. RIGAUX y otros, La pobreza evanglica hoy, Secretariado general de la CLAR, Bogot 1971; A. GEORGE, Pauvre, en SDB fase. 37 (1962), 387-406;
F HAUCK, E. BAMMEL, Ptochs, en ThWbNT 6, 885-915; J. JEREMAS,

Quines son los pobres?, en Teologa del Nuevo Testamento I, o. c , 134-138; CLAR, Pobreza e vida religiosa na Amrica Latina, CRB, Ro de Janeiro 1969; G. GUTIRREZ, Pobreza: solidaridad y protesta, en Teologa de la liberacin, o. c , 365-386; L. BOFF, A pobreza no misterio do homem e de Cristo, en Grande Sinal 28 (1974), 163-183; ID., Pobreza, obediencia y realizacin personal en la vida religiosa, CLAR, Bogot 1975, 39-62.

En primer lugar debemos dejar bien sentado que la pobreza no es ningn valor en s misma. La pobreza concreta incluye la escasez, el hambre, la sumisin a la enfermedad y a toda clase de limitaciones que podran ser superadas si no existiera la pobreza. No es raro que se haga muchas veces una reflexin mstica sobre la pobreza sin darse cuenta realmente de lo que se est diciendo. Como afirma atinadamente Berdiaef, el problema de nuestra propia pobreza se presenta como cuestin material, mientras que para los otros se presenta como un problema espiritual. En otras palabras, cuando nos azota realmente la pobreza y sufrimos bajo sus limitaciones, nos olvidamos de todas las consideraciones msticas. Nos movemos en lo concreto, en la infra-estructura de la vida humana. Cuando son otros los que se ven afectados por el espectro de la pobreza, tendemos a sublimar su situacin. Llegamos a decir: el que vive en chabolas es pobre, pero es feliz. Ms vale la felicidad en medio de la pobreza que la riqueza desgraciada. Con eso puede ser que adormezcamos nuestra conciencia, pero no conseguimos llenar el plato del hambriento ni sus hijos dejarn de verse afectados en su cerebro por culpa de la anemia y la subnutricin. Pasamos por encima de la iniquidad humana que implica la pobreza material. Para la Biblia, el pobre es el necesitado, el enfermo, el dbil, el miserable, el condenado a la indigencia. Se presenta a la pobreza como un mal que humilla al hombre y ofende a Dios. El hombre ha sido hecho seor y no esclavo de la tierra. Ha sido creado a imagen y semejanza de Dios; ofendiendo a la imagen se ofende al autor de ella, al mismo Dios. Como dice Jos Mara Gonzlez Ruiz en su libro Pobreza evanglica y promocin humana, el pobre y afligido [en 293

292

la Biblia] se dirige a Dios en una oracin amarga, irritada y a veces con ribetes de blasfemia. Ello, naturalmente, supone que la pobreza material produce un vaco religioso en el corazn humano (2). El Eclesistico observa agudamente (4,5-6): No apartes del mendigo tus ojos, ni des a nadie ocasin de maldecirte. Pues si te maldice en la amargura de su alma, su Hacedor escuchar su imprecacin. El xodo dice tambin de forma conmovedora (21,2127): No maltratars ni oprimirs al extranjero, porque tambin vosotros fuisteis extranjeros en Egipto. No afligirs a la viuda ni al hurfano. Si los afligieras y ellos clamaran a m, no dejar de escuchar su clamor... Si tomases en prenda el manto de tu prjimo, devulveselo antes de que se ponga el sol, para que se abrigue con l, ya que es el vestido de su cuerpo; con qu dormir si no? Si me invocase, yo lo oira, porque soy compasivo. Y el Deuteronomio recomienda: Ciertamente nunca faltarn pobres en este pas; por esto te doy yo este mandamiento: debes abrir tu mano a tu hermano, a aquel de los tuyos que es indigente y pobre en tu tierra (15,11). Las blasfemias y las quejas del pobre contra Dios no significan repulsa de Dios, sino no-aceptacin de la pobreza deshumanizante, ya que Dios tampoco la quiere por estar en contra de sus designios. Por eso Dios no las interpreta como pecado, sino como splica de dolor. Los profetas lucharon contra la pobreza de los pequeos. Isaas lanza esta tesis fundamental: A eso llamis ayuno y da grato a Yav? No ser ms bien este otro el ayuno que yo quiero orculo del Seor Yav: desatar los lazos de maldad, deshacer las coyundas del yugo, dar la libertad a los quebrantados y arrancar todo yugo? No ser partir tu pan con el hambriento, y a los pobres sin hogar recibir en casa? Que cuando veas a un
(2) o. c, p 31.

desnudo le cubras, y de tu semejante no te apartes? (Is 58,6-7). El Mesas ser el liberador del pobre suplicante, del desdichado y del que nadie ampara (Sal 72,12-14). El Reino implica liberacin de la pobreza, ya que en l los ciegos ven, los cojos caminan, los leprosos quedan limpios y son bienaventurados los que tienen hambre porque sern saciados (Le 4,2; 7,22). De la Iglesia primitiva de Jerusaln dice san Lucas como elemento altamente positivo que no haba entre ellos ningn necesitado (He 4,34). En conclusin podemos decir: la pobreza constituye un mal; para la Biblia es una de las formas de manifestarse la muerte en la vida humana, ya que bajo la muerte no hay que entender solamente el ltimo momento de la vida biolgica, sino todo lo que disminuye, limita, humilla, ofende y recorta la existencia humana. Esa pobreza est en contradiccin con los designios histricos de Dios. Por eso no puede ser el sentido de un proyecto humano. Ninguno es pobre por la pobreza en s misma. Si alguien se hace pobre es por otro motivo y no para engrandecer la pobreza como un ideal humano. Con razn deca santo Toms de Aquino: Non enim paupertas secunium se bona est: la pobreza no es buena en s misma (3). La pobreza no tendr lugar en el Reino de Dios. Hay que eliminarla.

III.

LA RIQUEZA ES UN MAL QUE DES HUMANIZA H O M B R E Y QUE D l O S NO QUIERE

AL

Si presentamos la pobreza como un mal, entonces ser acaso la riqueza, su contrario, un bien? Es interesante comprobar cmo la Biblia tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento condena la riqueza como un mal
(3) Contra gentiles I I I , 134.

294

295

que hace al hombre incapaz de Dios y de su Reino. Amos, el profeta pastor, acusa taxativamente a los plutcratas del reino del norte: Ay de aquellos que se sienten seguros en Sin, y de los confiados en la montaa de Samara, los notables de la capital de las naciones, a los que acude la casa de Israel!... Acostados en camas de marfil, arrellanados en sus lechos, comen corderos del rebao y becerros sacados del establo..., beben el vino en copas, con aceite exquisito se ungen, mas no se afligen por el desastre de Jos... (6,1.4.6). Habacuc, otro profeta ardiente, anatematiza las riquezas: Oh, ciertamente es traidora la riqueza! Es hombre fatuo y no reposa el que ensancha como el sheol sus fauces; como la muerte, l nunca se sacia, rene para s todas las naciones, acapara para s los pueblos todos!... Ay de quien amontona lo que no es suyo y se carga de prendas empeadas! (2,5-6). El Nuevo Testamento es an ms contundente en la condenacin de la riqueza: Ay de vosotros, los ricos, porque habis recibido vuestro consuelo! Ay de vosotros, los que ahora estis har'os, porque tendris hambre! (Le 6,24-25). El hombre rico que dice para sus adentros: Alma, tienes muchos bienes en reserva para muchos aos. Descansa, come, bebe, banquetea, recibe la siguiente invectiva de Jess: Necio! Esta misma noche te reclamarn el alma; las cosas que preparaste, para quin sern? As es el que atesora riquezas para s, y no se enriquece en orden a Dios (Le 12,16-21). Ningn criado puede servir a dos seores..., no podis servir a Dios y al dinero (Le 16,13). En san Lucas, Jess llama a la riqueza, sin ms, injusta o deshonesta (Le 16,9). Los fariseos que amaban las riquezas y se burlaban de l (Le 16,14) tienen que escuchar, en un contexto de crtica a la riqueza, la siguiente sentencia: Lo que es estimable para los hombres [la riqueza], es abominable ante Dios (Le 16,15). 296

El sentido de la riqueza es conceder seguridad y libertad al hombre. Jess desenmascara este intento en la parbola del rico insensato (Le 12,16-21). Al introducir la parbola, propone ya su sentido y su leccin: Mirad y guardaos de toda codicia, porque, aun en la abundancia, la vida de uno no est asegurada por sus bienes (Le 12,15). Y luego vienen aquellas hermosas advertencias sobre el sentido de la vida humana y de la verdadera seguridad que reside solamente en Dios: La vida vale ms que el alimento, y el cuerpo ms que el vestido... Cunto ms valis vosotros que las aves! (Le 12,22-31). No os amontonis tesoros en la tierra (Mt 6,19; Le 12,33): es la advertencia de Jess. La carta a Timoteo, anticipando una condenacin radical de todo capitalismo con su idolatra plutocrtica, dice: La raz de todos los males es el afn de dinero (1 Tim 6,10).

IV.

POR QU CONDENAR TANTO LA POBREZA COMO LA RIQUEZA?

La condenacin tanto de la riqueza como de la pobreza puede parecemos sorprendente. Pero tiene una profunda razn de ser. El Antiguo Testamento y Jesucristo no ven nunca la pobreza y la riqueza en abstracto, como entidades subsistentes en s mismas o como situaciones neutras e inocentes. Ni la riqueza ni la pobreza se producen por generacin espontnea. Si nos fijamos bien, veremos que la Biblia habla pa ?o de riqueza y de pobreza como sustantivos abstractos. Habla mucho ms del rico y del pobre, que son sustantivos concretos, realidades histricas. La pobreza y la riqueza se engendran dentro de un cierto tipo de relaciones entre las personas a travs de los bienes materiales. La pobreza y la riqueza poseen una relacin dialctica; se implican mutuamente. La pobreza es empobrecimiento; la riqueza es enriquecimiento. 297

Hay una riqueza que se construye haciendo a los dems pobres, despojndolos, quitndoles la dignidad, robndoles sus bienes y con ello privndolos de las condiciones materiales para ser dignamente hombres. La pobreza de1 nuncia la presencia de injusticia y la existencia de una riqueza deshonesta. Esa pobreza que significa empobrecimiento es resultado de la ganancia desmesurada de los ricos. No es ningn bien, ya que se deriva del mal. El que algunos, en una situacin de pobres, puedan conservar todava su dignidad humana y renunciar a todo espritu de venganza y de poseer gananciosamente, es fruto, no de la pobreza, sino de la inagotable grandeza humana que se hace capaz de superarlo todo y estar por encima de cualquier situacin. No conservan su dignidad por causa de la pobreza, sino a pesar de ella. Ni es posible ideolgicamente justificar la pobreza por causa de esa dignidad humana vivida y conservada a pesar del mal de la pobreza. Al contrario, hemos de combatir la pobreza por causa de la dignidad inviolable de cada persona, n para contraponerle la riqueza y presentar a la riqueza como ideal, sino para buscar relaciones ms justas entre los hombres que impidan la aparicin de ricos y pobres. Queremos reflexionar sobre algunos textos bblicos, especialmente profticos, en los que se demuestra claramente esta vinculacin dialctica y auto-implicativa de la pobreza con la riqueza y viceversa. Proclama el profeta Isaas: Ay de los que decretan decretos inicuos, y de los escribientes que escriben vejaciones, excluyendo del juicio a los dbiles, atrepellando el derecho de los pobres de m pueblo, haciendo de las viudas su botn, y despojando a los hurfanos! (Is 10,1-2). El profeta Amos denuncia el hecho de que la pobreza es producto de la injusticia: As dice Yav: Por los tres crmenes de Israel y por los cuatro ser inflexible! Porque venden al justo por dinero y al pobre por un: 298

par de sandalias; los que pisan la cabeza de los dbiles, y el camino de los humildes tuercen... (Am 2,6-7). Job descubre con indignacin proftica la causa de la pobreza: Los malvados remueven los mojones, roban el rebao y su pastor. Se llevan el asno de los hurfanos, toman en prenda el buey de la viuda. Los mendigos tienen que retirarse del camino, a una se ocultan los pobres del pas. Cual los onagros del desierto salen, empujados por el hambre de sus cras, y buscan una presa sobre la estepa rida... Pasan la noche desnudos, sin vestido... (Job 24,2-12). Miqueas asegura que los ricos arrancan la piel de los pobres y la carne de sobre sus huesos (3,1-3). Habacuc seala con su dedo acusador a los usureros, porque amontonan lo que no es suyo y acumulan bienes empeados (2,6-8). Toda la literatura proftica est llena de acusaciones contra los comerciantes fraudulentos, contra los explotadores, contra los que ocupan violentamente las tierras, contra los impuestos injustos, contra la opresin de las clases dominantes. La parbola del rico comiln y del pobre Lzaro deja bien clara la vinculacin antittica del uno con el otro (Le 16,19-31). Zaqueo se justifica y se redime por el hecho de devolver lo robado que constitua su riqueza. Santiago lo advierte con toda claridad: los ricos tiranizan a los pobres y los arrastran a los tribunales, no pagan el jornal a los obreros que segaron sus mieses, condenan al inocente y lo llevan a la muerte (5,1-6). Todos estos textos ponen de relieve que no se trata de una condenacin de los bienes terrenos ni de un elogio de la pobreza. Se condena la riqueza porque engendra pobreza. Se rechaza la pobreza porque es un escndalo social y significa la presencia de injusticia. Todos tienen que participar humana y equitativamente de los bienes. La condenacin de la pobreza y de la riqueza expresa 299

una valoracin de los bienes materiales que, debido a las relaciones deshonestas entre los hombres, no estn distribuidos de forma justa entre todos. El ideal bblico y cristiano no consiste en proponer y en buscar una sociedad rica, sino en crear una sociedad justa. Si queda vulnerada la justicia, todos los dems bienes quedan tambin heridos. Surgen las divisiones en clases de ricos y de pobres, brotan los odios, los abusos y la idolatra. Si hubiera justicia, no habra ya ricos y pobres como un escndalo que avergenza al hombre y ofende a Dios. San Lucas, en las bienaventuranzas (6,20-26), se sita muy dentro de la concepcin que hemos expuesto anteriormente de que tanto la riqueza como la pobreza deben ser rechazadas por la mala calidad de vida humana y divina que producen. Llama bienaventurados a los pobres, a los hambrientos, a los tristes, a los odiados y proscritos porque se les har justicia, quedarn hartos, podrn sonrer y recibirn su recompensa. Por consiguiente, el hambre, la pobreza y la persecucin quedan rechazadas. Sern bienaventurados porque se vern libres de ellas. A continuacin, a las cuatro bienaventuranzas se les contraponen cuatro malaventuranzas: Ay de vosotros, los ricos! Ay de los que estis hartos! Ay de los que res ahora! Ay cuando todos hablan bien de vosotros! Por tanto, tambin se rechaza la pobreza. La vida y la felicidad en el Reino y en la vida humana no estn ni en la riqueza ni en la pobreza. Reside.i en la vida justa para con los dems y para con Dios. Tanto la riqueza como la pobreza son irreconciliables con Dios y con el Reino, porque, como existen concretamente en la sociedad de los hombres, implican injusticia y violacin pecaminosa de las relaciones fraternales entre los hombres. Hay, adems, otra razn por la que se rechaza la riqueza y la pobreza. La riqueza, por el poder que confiere, tiende a organizarse como un valor absoluto. El dinero exige adoracin. Absorbe a las personas, debido a las pre300

ocupaciones por conservar y aumentar lo que se tiene. De ah la advertencia de Jess: No podis servir a dos seores! En el lenguaje de hoy podramos decir: no podis tener dos absolutos en la vida. O Dios o el dinero (Le 16,13; Mt 6,24). La riqueza ofrece una falsa seguridad contra la que ya nos advirti Jesucristo (Le 12,15). El autor de 1 Tim (6,17) aconseja a los ricos que no pongan su esperanza en lo inseguro de las riquezas, sino en Dios. La riqueza deshumaniza. Los bienes materiales materializan el espritu y cierran su capacidad de apertura y de comunin. La pobreza, a su vez, da ocasin a toda clase de miserias, de enfermedades, de hambre, de perturbaciones psicolgicas, de falta de estructuracin en el individuo y en la familia; lleva al odio, a la lucha, al robo, al crimen, a la blasfemia y a la desconfianza en los hombres y en Dios. Porque es ftuto del pecado e inclina al pecado. Los injustamente ricos son corresponsables de la maldad y de la violencia que cometen los pobres y los humillados. Podemos decir en conclusin: para los profetas, para Jesucristo y para nosotros, los cristianos de hoy, el pobre constituye el punto de arranque para juzgar a la sociedad con sus riquezas y sus comodidades. A partir de ella percibimos la inhumanidad y la injusticia de la pobreza y la iniquidad e indignidad de la riqueza. Nos damos cuenta de que la una engendra a la otra. En la raz de todo est, no ya la falta de oportunidad, ni la pereza, ni la falta de voluntad para trabajar, sino las relaciones injustas, el afn desmesurado de acumular, la opresin, el robo, el fraude, la extorsin y la explotacin del hombre por el hombre. Este espritu es el que engendra ricos y pobres. No habr una sociedad ms humana, ms fraternal y ms equitativa sin la conversin de ese espritu que busca el poseer, el lucro, la seguridad y la acumulacin de bienes. Solamente en una sociedad en la que reinen relaciones de justicia entre los hombres puede ser un bien la 301

riqueza. No ya por el poder y por la exclusividad que otorga, sino por el desahogo y por la verdadera libertad que confiere. Nos libera de la necesidad de tener que vivir en funcin de la supervivencia, nos ofrece la oportunidad de gozar de mejor salud, de mejor instruccin, de una comunicacin ms fcil y de comunin entre los hombres, los pases y los continentes. El ideal que propone el cristianismo no es una sociedad de exaltacin de la pobreza o de la riqueza, sino la de realizacin de la justicia y de la caridad fraternal. Eso es lo que nos presenta san Lucas en el captulo 4 de los Hechos, al describirnos la comunidad de bienes de los primeros cristianos hasta el punto de que no haba pobreza entre ellos (4,34). Lo que Lucas propone no es el desprendimiento y la pobreza colectiva, sino la caridad fraterna. Este ideal, nos dice el gran especialista en el evangelio de san Lucas, Jacques Dupont, se traduce, no en el amor a la pobreza, sino en el amor a los pobres. Lleva, no a hacerse pobre, sino a velar para que nadie padezca necesidad (4).

V.

QU SIGNIFICA: BIENAVENTURADOS LOS POBRES!?

Antes de estudiar ese espritu nuevo que supera tanto a la pobreza como a la riqueza, espritu orientado por la sed de justicia y de fraternidad, convendra que tocramos la cuestin que est en el origen de muchas incomprensiones y que activa los mecanismos de justificacin ideolgica, idealizadora de la pobreza: qu es lo que significan aquellas palabras de Jess, conservadas en la versin de san Lucas: Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios!? (Le 6,20).
(4) J. DUPONT, Los pobres y la pobreza en tos Evangelios y en los Hechos, en La pobreza evanglica hoy, CLAR, Bogot 1971, 27-44, aqu 32.

Cuestin primera y fundamental: quines son esos pobres? Son acaso los materialmente pobres, en relacin con los cuales se define nuestra obligacin de dar limosna, segn aquello que dice Jess al joven rico: Vende todo lo que tienes y dselo a los pobres? (Mt 10,21; Le 18,22; cf otros textos: Me 14,5.7; Mt 26,9.11; Jn 12,5.6.8; 13,29; Le 16,20; Me 12,42). El conocido exegeta Albert Gelin pregunta: Debemos creer, en consecuencia, que Jess "ha beatificado a una clase social"? Ha tenido alguna vez el Evangelio las trazas de un manifiesto social? Ningn estado sociolgico aparece canonizado en el Evangelio, ninguna clase social, en cuanto tal, ha quedado situada en relacin directa con el Reino de Dios; slo una "situacin" espiritual est en disposicin de recibir un don espiritual; nicamente, esta "apertura" a Dios es lo que se llama pobreza espiritual (5). Cristo, de nuevo segn Gelin, se dirigi a todas las clases y no slo a los pobres. Los pobres a quienes se anuncia el Evangelio son aquellos que poseen una disponibilidad de apertura de corazn y no los que estn ligados a una situacin de clases econmicamente desfavorecidas. Los pobres, segn esta interpretacin, son los pobres de espritu. Esta interpretacin es moralizante y espiritualista. No se muestra atenta al texto de las bienaventuranzas. All no slo se habla de los pobres; se habla tambin de los que pasan hambre, de los que lloran, de los que son excomulgados, odiados y proscritos (Le 6,22). En otros pasajes se habla de los ciegos, de los lisiados, de los leprosos y de los oprimidos (Le 4,18-19; 7,22; Mt 11,4-5). La misin de Cristo va dirigida a estos seres humillados y ofendidos. Jess vino a liberarlos. La salvacin se manifiesta ya en la liberacin de estas dimensiones tan duras y nada espiritualizantes de la vida humana. Por tanto, la
:<; (5) A. GELIN, Los pobres de Yav, Nova Terra, Barcelona 1963, 125.

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palabra pobres designa a los econmicamente necesitados,, a los marginados por sus enfermedades y por otros prejuicios sociales y religiosos. Uno de los mayores especialistas de la problemtica social y econmica del tiempo de Jess, Joachim Jeremas, escribe lo siguiente: Esto nos hace ver con seguridad que los "pobres" son los oprimidos en sentido amplsimo: los que sufren opresin y no se pueden defender, los desesperanzados, los que no> tienen salvacin... Originalmente, fue una denominacin para designar a los desgraciados. Pero la palabra, en los profetas, abarca tambin a los oprimidos y a los pobres que saben que estn por completo a merced del auxilio1 de Dios. En el sentido amplio que el concepto de "los pobres" haba adquirido en los profetas: en este mismo' sentido lo emple tambin Jess. Es verdad que todos los que padecen necesidad, los hambrientos y sedientos* los desnudos y forasteros, los enfermos y encarceladosy pertenecen a "los ms pequeos": son sus hermanos (Mt 25,31-46) (6). La bienaventuranza afirma: de estos pobres en concreto es el Reino de los cielos. Aqu est el secreto que nos abre la comprensin del porqu de ese privilegio de los pobres. Necesitamos tomar conciencia de las representaciones que la palabra Reino de Dios suscitaba en el pueblo judo cuando la escuchaban en labios de los profetas o de Jesucristo. Para todo el antiguo Prximo Oriente, lo mismo que para Israel, la funcin primordial del rey consista en hacer justicia a sus subditos oprimidos y explotados por los ricos y ambiciosos. Segn los salmos y los profetas, especialmente Isaas (61,1-2) y Miqueas (4,6-7), el Mesas esperado sera urt Mesas de los pobres: Har justicia a los humildes del pueblo, salvar a los hijos de los pobres, y aplastar al opresor (Sal 72,2-4). El liberar al pobre suplicante, al desdichado y al que nadie ampara; se apiadar def
(6) J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento I, o. c , 138.

dbil y del pobre, el alma de los pobres salvar (Sal 72-12-14; Is 9,4-5). Para eso precisamente ha sido ungido por el espritu de Yav, para anunciar la buena nueva a los pobres..., vendar los corazones rotos, pregonar a los cautivos la liberacin y a los reclusos la libertad..., para consolar a todos los que lloran, para darles diadema en vez de ceniza, aceite de gozo en vez de vestido de luto, alabanza en vez de espritu abatido (Is 61,1-3; ll,lss). El Rey mesinico garantizar la justicia del pobre frente a su opresor. La magnanimidad del Rey se extender a todos. Esto constituye por tanto la buena nueva para, todos los pobres: ha llegado el da de su justicia! Se pondr de manifiesto la iniquidad de la riqueza y de la opresin y se revelar tambin la injusticia de su estado de pobreza. El Mesas ir a hacer valer los derechos del dbil contra el fuerte opresor. De ellos es el Reino de los; cielos significa por consiguiente: ellos sern los primeros en beneficiarse de la irrupcin del Reino de Dios, que es un orden nuevo de justicia, de equidad y de superacin de clase rica y pobre. La razn de su privilegio nos dice J. Dupont no tiene que buscarse en sus disposiciones espirituales, sino en la manera como concibe Dios el ejercicio de su realeza. Son bienaventurados los pobres, no porque sean mejores que los dems, ni porque estn mejor preparados, para recibir el Reino que se acerca, sino porque Dios quiere hacer de su Reino una deslumbrante manifestacin! de su justicia y de su amor en favor de los pobres, de los que sufren y estn afligidos. El privilegio de los; pobres tiene su fundamento teolgico en Dios. Nos equivocamos al querer fundamentarlo en las disposiciones morales de esos pobres, obligndolos a espiritualizar su pobreza. La pobreza de aquellos a quienes anuncia Jess la buena nueva del Reino de Dios se enfoca como unacondicin humana desfavorable, que hace de los pobres unas vctimas del hambre y de la opresin. La pobreza

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'es un mal; precisamente por eso los sufrimientos y las privaciones de los pobres se presentan como un desafo a la justicia real de Dios. Dios ha decidido acabar con todo esto (7). Por tanto, pobres posee un sentido concreto e histrico, como una situacin engendrada por la injusticia que ofende a Dios y que humilla a la imagen de Dios. Al predicar la buena nueva a los pobres, Jess les garantiza que sern liberados de su situacin desgraciada. Ser pobre, para san Lucas, no es ningn ideal; es algo que tenemos que superar, lo mismo que hemos de superar la injusticia y el pecado. Y qu significa entonces la otra versin que nos conserva san Mateo: Bienaventurados los pobres de esp* ritu, porque de ellos es el Reino de los cielos (Mt 5,3)? Conviene subrayar previamente que de las 24 veces que aparece en el Nuevo Testamento la palabra pobre, 21 veces posee un sentido de necesitado de bienes materiales y por eso mismo digno de ayuda. En 1 Jn 3,17 aparece este sentido de la palabra pobre: Si alguno que posee bienes de la tierra ve a su hermano padecer necesidad y le cierra su corazn, cmo puede permanecer en l el amor de Dios? Es un sentido de pobre. En san Mateo encontramos otro sentido de la palabra pobre, con el significado de un modo de ser espiritual positivo. Ser pobre es ser humilde, manso de corazn, sentirse mendigo delante de Dios, que no tiene nada propio y por eso se hace capaz de recibirlo todo de lo alto. Este sentido estaba ya presente en la tradicin del Antiguo Testamento. Para esa disposicin espiritual se utilizaba tambin la palabra anaw ( = pobre). Este otro sentido de pobre asumido por Mateo se encuentra en todas las bienaventuranzas. Lo mismo que Mateo habla de pobres de espritu, tambin habla de los que tienen hambre y sed
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d justicia y de los que son perseguidos por causa de la justicia (5,10-11). Estamos ya en otro plano, que no depende del tener o del no tener. Por qu Lucas asume un sentido y Mateo otro? Los dos son verdaderos. La exgesis nos afirma que la formulacin de san Lucas se refiere a los pobres simplemente; es la ms antigua, la que proviene del Jess histrico. El propio san Mateo conoce esta formulacin ms simple, sin la aadidura de pobres de espritu. Cuando Juan Bautista manda preguntar a Jess si es l el que ha de venir, responde: Los ciegos ven y los cojos andan... y se anuncia a los pobres la buena nueva (Mt 11,5). La aadidura de pobres de espritu es propia de san Mateo. Probablemente no proviene del Jess histrico. Pero responde a la mentalidad de ese Jess, como veremos a continuacin. Jess vino a traer un espritu nuevo que hace imposible la riqueza y la pobreza como dimensiones dialcticas. Este espritu est muy bien expresado en las bienaventuranzas de san Mateo. Adems, los dos sentidos de pobreza estaban profundamente arraigados en la; tradicin teolgica del judaismo, pobreza como opresin y pobreza como humildad delante de Dios. Lucas tuvo motivos muy concretos para asumir un sentido el de la opresin, mientras que tambin Mateo los tuvo para asumir el otro el de espritu de humildad. En la comunidad de Mateo, donde haba muchos judos y judaizantes, se corra el peligro de caer en la tentacin del farisesmo ligado a la bsqueda de la propia justicia, al orgullo y a la autoafirmacin delante de Dios. Por eso Mateo insiste en la pobreza-humildad de espritu, en el hambre y sed de justicia, que se contraponen al orgullo. En la comunidad de Lucas se observa una diferencia de clases: haba ricos y pobres, existan relaciones de opresin. Por eso Lucas acenta fuertemente la pobreza-injusticia, y la necesidad de que se realice el Reino de Dios que es de justicia, de amor y de paz, y manifestacin
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de la fuerza de Dios que restablece las relaciones violadas, liberando de la opresin a los pobres (8). Ambos afirman la verdad bajo dos aspectos diferentes. Queremos mostrar a continuacin que, aunque sean diferentes, tanto un sentido como el otro son necesarios y se implican mutuamente de tal manera que, si por un lado el empeo por una superacin de la pobreza-opresin hiciera una mistificacin del sentido evanglico de pobreza, eso sera una forma refinada de seguir siendo rico haciendo bellos discursos sobre la pobreza.

cisamente al pobre y al rico como clases sociales diferentes: pobreza como humildad y como actitud de infancia espiritual.

1.

Pobreza como actitud de humildad

VI.

LA POBREZA QUE ES RIQUEZA QUERIDA POR DIOS Y QUE DIGNIFICA AL HOMBRE

Cul es la pobreza que agrada a Dios y dignifica al hombre? De las reflexiones que hemos hecho anteriormente se deduce con claridad lo siguiente: no es la pobreza material en s misma, por las relaciones injustas que supone al ser engendrada y por las limitaciones deshumanizadoras que provoca. La pobreza que dignifica e& la que acabamos de sealar al referirnos al texto de san Mateo: la pobreza de espritu, llamada tambin por Gustavo Gutirrez, el gran telogo latinoamericano, de infancia espiritual. Quiz esta expresin infancia espiritual resulte ms adecuada que la otra pobreza espiritual, ya que evita los malentendidos y no da lugar a ciertas mistificaciones teolgicas para justificar tanto el estado de pobreza como el de riqueza material. Pero no nos toca a nosotros controlar la vigencia de las palabras. Pobreza, en la tradicin bblico-cristiana, posee tambin un sentido que no est ligado inmediatamente al tener ni a los bienes materiales, a partir de los cuales se define pre(8) J. JEREMAS, Quines son los pobres?, en Teologa del NuevoTestamento, o. c , 134-138.

As, pues, pobreza significa tambin la capacidad de acoger a Dios, de reconocer la profunda nulidad de la criatura, el vaco humano delante de la riqueza del amor divino. Pobreza es sinnimo de humildad, desprendimiento, vaco interior, renuncia a toda voluntad de auto-afirmarse. Lo opuesto a la pobreza, en este sentido, no es la riqueza. Es el orgullo, la fanfarronera, la auto-afirmacin del yo, la cerrazn delante de Dios y de los dems. Como es lgico, en este sentido puede una persona ser pobre materialmente y no ser un pobre humilde, ya que puede ser un orgulloso y estar lleno del afn de poseer de forma egosta; y tambin puede uno ser rico materialmente y ser pobre por ser humilde, por estar abierto a Dios y a los dems, viviendo en solidaridad con los menos afortunados y dndole un sentido social a la riqueza heredada. En esta acepcin la pobreza se presenta como un ideal en la Biblia y en todos los maestros espirituales. Predica as el profeta Sofonas: Buscad a Yav, vosotros todos, humildes de la tierra, que cumpls sus normas; buscad la justicia, buscad la pobreza (Sof 2,3). El sentido de pobreza como humildad, en contraposicin al orgullo, se encuentra bien atestiguado en el mismo profeta Sofonas: Aquel da no tendrs ya que avergonzarte de todas tus rebeldas con que te rebelaste contra m, porque entonces quitar yo de tu seno a tus alegres orgullosos, y no volvers a engrerte en mi santo monte. Yo dejar en medio de ti un pueblo humilde y pobre, y en el nombre de Yav se cobijar el resto de Israel (Sof 3,11-12). 309

Aqu aparece claramente la oposicin de los dos modos de ser: uno orgulloso, arrogante, confiado en sus propias fuerzas; otro humilde, modesto, que pone su confianza en la fuerza del Seor. Esto es ser pobre. Insistimos: no se trata de una idealizacin de la pobreza material. La pobreza se toma aqu en otro sentido, como una manera de situarse frente a las cosas, considerndolas como venidas de Dios, como una actitud ontolgica (y no psicolgica) que hace al hombre capaz de mantenerse siempre ligado y abierto a Dios, a pesar de su situacin sociolgica. Evidentemente, el pobre material posee una situacin que posibilita ms fcilmente la apertura y la confianza en Dios. Al no tener nada, es llevado a esperarlo todo de la Providencia. El rico material encuentra mayores dificultades para confiar y esperar en Dios. Posee bienes que le dejan satisfecho, que le preocupan y le ocupan. Por eso no necesita de Dios para sobrevivir materialmente. Por eso dice Jess: Ay de vosotros, los ricos, porque habis recibido vuestro consuelo! (Le 6,24); ... Es ms fcil que un camello entre por el ojo de una aguja, que el que un rico entre en el Reino de Dios (Le 18,25). La pobreza material sigue siendo un mal. A pesar de ello, puede dar oportunidad a una fecundidad religiosa innegable: darle al hombre la ocasin de entregarse con confianza a Dios para que le haga justicia. Los salmos especifican mejor el sentido de pobrehumilde. En el salmo 34 se dice que los pobres son los que se refugian en Dios (34,9), los que buscan (34,11). En el salmo 37 se afirma que los pobres son los que esperan en Yav (37,9), los justos (37,17), los irreprensibles (37,18), los fieles (37,28), los ntegros (37,37), los rectos (37,37). Pero tambin se dice all que los pobres heredarn la tierra y gozarn de todo bien (37,11). En el salmo 34 se asegura que cuando el pobre invoca a Yav, l lo escucha y lo libra de sus

angustias (34,7). Como dice Gonzlez Ruiz, no cabe lu1 gar a dudas: el Dios de los anawin (pobres) no quiere como punto de partida la condicin social de la pobreza, de forma que la supresin de sta se identifica con la. accin salvadora de Dios (9).

2.

Pobreza material como asee sis para poder vivir la , pobreza-humildad

La pobreza-humildad no es una cuestin de capricho. No basta querer para ser pobre-humilde, abierto a Dios y por eso mismo desprendido de los bienes de este mutv do. Para ser realistas y mantener el sentido histrico necesitamos poner las condiciones materiales que posibiliten la vivencia de la pobreza-humildad. Aqu es donde tiene lugar la ascesis. Esta no implica desprecio de los bienes, ya que eso sera malo. Sino un uso moderado y mdico de esos bienes sin la acumulacin que esclaviza^ ra. En esta direccin han de entenderse las amonestaciones de Jess contra el enriquecimiento por las preocupaciones excesivas que origina (Le 12,15), por el olvido de Dios que fomenta (Le 12,22) y por la tentacin de idolatra en que fcilmente se cae (Le 18,25). El quantum de ascesis en la posesin y uso de esos bienes no puede ser determinado a priori. Depende del sistema econmico, del lugar, del tiempo, de las personas. De todas formas debe consistir en algo que nos haga recordar continuamente y vivir a Dios como el nico Absoluto y al prjimo como la presencia del Absoluto en la historia. Solamente por medio de la ascesis se puede vivir de majnera realista la pobreza-humildad. Y esa ascesis puede cph existir en una persona con el manejo de grandes riquezas. Por la ascesis es libre frente a ellas y de esta forma tiene
(9) J. M. GONZLEZ RUIZ, Pobreza evanglica..., o, c , 40;

^m

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la posibilidad de conferirles un sentido social y de comunin con los dems hombres.

Este compromiso se efecta en dos niveles distintos atestiguados en la Escritura: El primero se realiza en el nivel de la limosna. El Nuevo Testamento est lleno de invitaciones a la limosna, como forma de solidarizarse con el pobre. Dad ms bien en limosna lo que tenis, y as todas las cosas sern puras para vosotros (Le 11,41). Jess indica que hay que dar a quien pide, sin esperar la restitucin (Le 6,30.38). Pero esta forma tiene una limitacin muy grande: no suprime el estado de divisin entre ricos y pobres. Slo consigue hacer del rico un generoso. Pero sigue siendo rico, ya que conserva su situacin de clase. En el segundo nivel se da un paso ms all. Se asume la pobreza. Se despoja uno de todos los bienes. No porque se vea en la misma pobreza un bien que haya que buscar. Sino como movimiento de amor y como compromiso con los pobres, a fin de luchar junto a ellos por la supresin de la pobreza que deshumaniza. La pobreza se cura con la pobreza. Si la pobreza-pecado es un producto de la falta de amor y de solidaridad, entonces ser el amor comprometido y la solidaridad la fuerza de su liberacin. No se trata de idealizar la pobreza nos dice Gustavo Gutirrez, sino, por el contrario, de asumirla como lo que es: como un mal; para protestar contra ella y esforzarse por abolira. Como dice P. Ricoeur, no se est realmente con los pobres sino luchando contra la pobreza. Gracias a esta solidaridad hecha gesto preciso, estilo de vida, ruptura con su clase social de origen se podr, adems, contribuir a que los pobres y despojados tomen conciencia de su situacin de explotacin y busquen liberarse de ella. La pobreza cristiana, expresin de amor, es solidaria con los pobres y es protesta contra la pobreza (10).
(10) G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, o. c , 383.

3.

Pobreza como compromiso contra la pobreza

La pobreza-humildad como vaco total y disponibilidad completa delante de Dios no puede a su vez ser ideologizada para amparar una situacin histrica en la que liaya pocos ricos y muchos pobres. Si una persona est abierta realmente a Dios, se siente impulsada a comprometerse con la justicia en el mundo. El encuentro con Dios la urgir al encuentro con tantas otras personas en las que se ofende a Dios por la miseria, por el hambre y por la explotacin que sufren. El encuentro con los pobres abre a un encuentro exigente con Dios. La pobrezapecado lleva al pobre-humilde a empearse en su superacin. Luchar por la justicia en las relaciones entre los hombres y en la distribucin ms equitativa de los bienes terrenos es una de las formas que asume la vivencia concreta de la pobreza-humildad. Decamos anteriormente que para el Nuevo Testamento y para las bienaventuranzas los pobres son los privilegiados del Reino de Dios, ya que por ellos empieza a realizarse y manifestarse lo que significa propiamente el Reino. Dios va a hacer justicia y a restituirles la dignidad robada. Cmo se llevar esto a cabo? Dios no interviene directamente, haciendo milagros. No es se el modo de su actuacin histrica. Interviene sacramentalmente, esto es, interviene utilizando el compromiso de los hombres. Los hombres de fe deberan ser con mayor razn los instrumentos-sacramentos responsables para la superacin de la pobreza-pecado. En su trabajo y en todo cuanto emprenden est la accin de Dios. La historia del Reino se concreta en nuestra historia de liberacin. La pobrezahumildad exige un compromiso contra la pobreza-pecado. 312

313

Las exigencias de Jess de total despojamiento tienen que entenderse dentro de esta dinmica de un compromiso total con los pobres del Reino (Le 5). La pobreza-compromiso-de-amor se impone hoy en Amrica Latina como la forma histrica de misionar de la Iglesia y como la manera de legitimar su propio voto de pobreza la vida religiosa.

VIL

JESS, EL RICO QUE SE H I Z O POBRE

Los tres sentidos positivos de la pobreza como humildad, como ascesis y como compromiso fueron vividos radicalmente por Jess de Nazaret. Su familia era pobre; l mismo fue pobre hasta el punto de no tener donde reclinar su cabeza. Vive de la limosna y del fruto de la pesca de sus discpulos. Predica y hace el bien por todas partes, hasta no disponer siquiera de tiempo para comer (Me 6,31). Tambin es pobre en su tiempo, ya que recibe a todos los que acuden a l: Al que venga a m, no le echar fuera (Jn 6,37). Pero para Jess el estar privado de bienes no constituye todava un valor en s mismo;. Como vimos ms arriba, si exalta a los pobres no es porque no tengan nada, sino porque lo pueden recibir todo de Dios, que les quiere hacer justicia. Porque es un hombre libre, acepta comer con amigos ricos hasta llegar a resultar sospechoso (cf Mt 11,19). Acepta ser invitado por sus anfitriones, como forma de concretar el amor de Dios para con todos los hombres, incluso los pecadores ricos. Hijo de Dios, se vaci a s mismo tomando la coiclicin de simple mortal (Flp 2,6-7). Vivi en total referencia a Dios Padre. De l lo recibi todo, la misin, los discpulos, el Reino, la gloria: No tengo nada por m mismo (Jn 5,30; cf 5,19; 8,29). Esta vida realiza la humildad-pobreza en un sentido radical y no meramente 314

en un sentido moral. Vive de tal forma dependiente de Dios que se siente como Hijo. Como lo recibe todo del Padre, tambin se lo da todo a los dems, su vida y su muerte. Conquist a los hombres no por el poder arrogante que subyuga a todos, sino por el servicio generoso que a todos fascina. Se comprometi con los pobres de su tiempo; tom siempre su defensa y no rechaz por causa de ellos las disputas y los conflictos, defendiendo al ciego de nacimiento, a los leprosos, a la prostituta, a la mujer que perfum su cabeza y que era considerada como de mala vida, a los enfermos, tenidos por los cnones de aquel tiempo como pecadores pblicos. San Pablo recuerda la generosidad de nuestro Seor Jesucristo, el cual, siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza (2 Cor 8,9). Mucho del conflicto que lo llev a la muerte fatal se debe a la libertad que se tom en funcin de los marginados. Su muerte fue digna porque muri por muchos por los que nadie muere. Y lo hizo por solidaridad, por vosotros, como subraya san Pablo. Seguir a Jess es pro-seguir su vida y su causa y tener los mismos sentimientos que l tuvo (Flp 2,5) y que lo llevaron a asumir la situacin del otro (Flp 2,6), que era pecador. La asumi, no para idealizarla, sino para superarla, partiendo de ella, para infundir una nueva mentalidad que haga imposible la aparicin de ricos y de pobres, de oprimidos y opresores. La pobreza-compromiso constituye la forma ms elevada del amor, porque sale al encuentro del otro como otro y no como alguien de la misma clase o prolongacin de nosotros mismos. Ser pobre hoy para la Iglesia y para los cristianos a nivel personal es entrar en un compromiso por la justicia de esas inmensas mayoras empobrecidas econmicamente y ofendidas en su dignidad de hombres y de hermanos. Poner su conciencia, su lenguaje, su peso social, sus bienes y su presencia histrica en las 315

sociedades latinoamericanas en favor de esos otros que constituyen los muchos (todos) por los que tambin vivi y muri Cristo, significa para la Iglesia una llamada de conciencia ineludible que juzga del carcter evanglico y liberador de su actuacin en el mundo.

NDICE

PRLOGO

A LA EDICIN ESPAOLA

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INTRODUCCIN I. L A H E R M E N U T I C A DE LA CONCIENCIA H I S TRICA DE LA LIBERACIN

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I. La aparicin de una nueva conciencia histrica 1. La subconsciencia de la nueva conciencia: el subdesarrollo a) Pases en vas de desarrollo b) Pases subdesarrollados c) Pases que se mantienen en el subdesarrollo 2. Dependencia-liberacin: dos categoras de correlacin opuesta I I . La liberacin dentro de una hermenutica de la historia universal 1. La estructura hermenutica de todo proceso de liberacin 2. Hominizacin como proceso de liberacin? 3 . La radicalizacin del problema hermenutico

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II. QU SIGNIFICA HACER TEOLOGA A PARTIR DEL CAUTIVERIO Y DE LA LIBERACIN?

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I. Pasos metodolgicos de la teologa de la liberacin y del cautiverio 1. La experiencia espiritual ante el pobre 2. Teologa de la liberacin y del cautiverio: articulacin sacramental a) Horizonte de fe cristiana b) Lectura de la realidad conflictiva c) Reflexin intuitiva de fe sobre la realidad percibida d) Pistas de accin transformadora 3. Teologa de la liberacin y del cautiverio: articulacin crtica a) El horizonte de la fe entendida como praxis b) Lectura socioanaltica-estructural de la realidad c) Lectura teolgica del texto socioanaltico-estructural Teologa como discernimiento histrico-salvfico de la situacin Teologa como lectura crticoliberadora de la tradicin de la fe Teologa como discurso de lo que hay de teolgico en toda la praxis liberadora d) Pistas de accin pastoral liberadora II. Liberacin a partir del cautiverio l l l . Teologa a partir del cautiverio y de la liberacin: ensayo descriptivo

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Reflexin Crtica A la luz de La experiencia cristiana de fe Sobre la praxis De los hombres Principalmente de los cristianos Con vistas a la liberacin integral del hombre

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Otras formas de hacer teologa a partir de la teologa de la liberacin 59 1. A partir de las diversas concepciones de fe 61 a) Fe como adhesin a verdades reveladas: Teologa como su expli61 cacin sistemtica b) Fe como conversin al Dios vivo: Teologa como mistagogia sapien65 cial c) Fe como praxis liberadora: Teologa de la liberacin "" 2. A partir de las diversas posturas ante ' la dialctica sujeto-objeto a) Teologa como elaboracin del ob68 jeto de la fe b) Teologa como reflexin crtica 69 sobre el sujeto de la fe c) Teologa como articulacin de la 69 dialctica sujeto-objeto d) Niveles concretizadores de la li70 liberacin V. Conclusin: Lo importante no es la teo. logia de la liberacin, sino la liberacin 319

III.

TEOLOGA COMO LIBERACIN

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I. La dimensin liberadora y praxistica de la fe y de la teologa 1. Verdadera fe: fe que se hace verdad 2. Slo hay una historia: la de la gracialiberacin y la de la desgracia-opresin 3. El Reino, que es liberacin, est en medio de vosotros! 4. Escatologa: el futuro se anuncia en el presente 5. Opresin y xodo de Egipto 6. Pecado como situacin global decadente y conversin como dimensin poltica 7. El paso de la micro a la macrocaridad II. Liberacin de un cierto tipo de teologa
IV. LIBERACIN COMO TEOLOGA

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3. Simultneamente libre y cautivo 4. Proceso de liberacin a) Conflicto b) Crisis c) Nuevo proyecto d) De-cisin 5. Hacia dnde camina el proceso de liberacin? II. El drama de la libertad y de la liberacin en la concrecin de la historia III. La estructura de la libertad y de la liberacin en el proceso social

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I. La dimensin de je y de teologa de toda praxis liberadora J II. Qu es lo cristiano? III. Liberacin como expresin y manifestacin de la Revelacin hoy
V. QU ES PROPIAMENTE EL PROCESO DE LIBERACIN? UNA REFLEXIN SOBRE LA ESTRUCTURA

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IV. Proceso de liberacin e historia de la salvacin 126 1. Salvacin como liberacin en Israel 128 La salvacin como liberacin de y liberacin para 129 La liberacin como un proceso histrico con final feliz 129 Una atrevida teologa de la salvacin-liberacin: para todos los pueblos 130 La salvacin-liberacin como total liberacin escatolgica 131 2. Liberacin para la libertad de los hijos de Dios en san Pablo 132
VI. TEOLOGA DEL CAUTIVERIO: LA ANTI-HISTORIA DE LOS HUMILLADOS Y OFENDIDOS

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I. La libertad como modo propio de ser del hombre-espritu 1. Libertad como in-dependencia: ser libre de: reforma 2. Libertad como auto-noma: ser libre para: revolucin

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I. Historia y anti-historia 1. Toda redencin se asienta sobre una alianza de sangre y de muerte 2. La anti-historia de los humillados y ofendidos injustamente

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2 1 . T. DEL CAUTIVERIO

3. Historia como historia del sufrimiento y de la culpa 4. La historia del Brasil ha sido escrita por manos blancas II. Intento de detectar el sentido de lo sinsentido 1. Freud: la agresividad como expresin del instinto de muerte 2. Konrad Lorenz: las opresiones y las guerras como deformacin histrica del instinto bueno de agresividad
VIL MS SOBRE LA TEOLOGA DEL CAUTIVERIO: LA ESTRUCTURA DE LA MODERNIDAD

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II. Problemtica y aportas de las imgenes soteriolgicas III. El modelo del sacrificio expiatorio: muerto por el pecado de su pueblo 1. Lmites de esta representacin 2. Valor permanente de esta representacin IV. El modelo de la redencin y del rescate: aplastado por nuestras iniquidades 1. Lmites de esta representacin 2. Valor permanente de esta representacin

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I. La cautividad en el pensamiento radical: el conocer como poder 1. El racionalismo: la gestacin del dinosaurio 2. El poder: la lgica del dinosaurio

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V. El modelo de la satisfaccin sustitutiva: fuimos curados gracias a sus padecimientos 196 1. Lmites de esta representacin 197 2. Valor permanente de esta representacin 198 VI. Jesucristo libera en la solidaridad universal con todos los hombres
LIBERACIN DE JESUCRISTO POR EL CAMINO DE LA OPRESIN. ENSAYO DE CONSTRUCCIN TEOLGICA

II. La cautividad en la teologa: la incapacidad de aceptar el mal lleva a hcxcer el mal 168 1. El mundo es dolor 169 2. Pecado: la no aceptacin del maj y de la mortalidad 171 III. Denuncia y anuncio proftico al homo emancipator VIII.
CMO COMPRENDER LA LIBERACIN DE JESUCRISTO? ENSAYO CRTICO DE DES-CQNSTRUCCIN

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I. Cmo hablar significativamente hoy de la liberacin de Jesucristo? II. El mundo de Jess: oprimido interior y exteriormente 1. Rgimen general de dependencia 2. La opresin socio-econmica 3. Opresin religiosa III. Presencia de un sentido absoluto que conteste el presente

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I. Qu es lo propiamente redentor en Jesucristo?: el comienzo (encarnacin.) o el fin (cruz)? 183 322

IV. La tentacin de Jess: regionalizar el Reino V. La nueva praxis de Jess, liberadora de la vida oprimida 1. Relativizacin de la autosuficiencia humana 2. Creacin de una nueva solidaridad 3. Respeto a la libertad del otro 4. Capacidad inagotable de soportar los conflictos 5. Aceptacin de la mortalidad de la vida a) La inmanencia de la muerte de Cristo; el conflicto religiosopoltico b) La trascendencia de la muerte de Cristo: la salida liberadora VI. Fundamento de la liberacin de Jesucristo: la experiencia del Padre de bondad VIL La realizacin de la completa liberacin VIII. Actualizacin y anticipacin de la redencin por el proceso de liberacin 1. La problemtica y las salidas aporticas de nuestra situacin de cautividad 2. Liberacin socio-poltica como presencia histrica de la redencin 3. La situacin de cautividad como actualizacin de la cruz de Cristo
X. VIDA RELIGIOSA EN EL PROCESO DE LIBERACIN

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I. Vida religiosa encarnada y pensada en una situacin 1. Una vida dentro de la vida 2. Una vida religiosa dentro de la vida II. Presencia de la vida religiosa en el proceso de liberacin 1. Qu significa experimentar a Dios en la situacin latinoamericana? 2. El seguimiento de Jesucristo para el religioso en Amrica Latina 3. La consagracin como misin para el mundo 4. El carcter pblico de los votos religiosos 5. Fraternidad que se abre a la gente que nos rodea 6. La presencia crtica y proftica del religioso en el mundo 7. La insercin religiosa en el mundo del pobre III. Espiritualidad de esperanza en el interior de la cautividad
XI. LA IGLESIA EN EL PROCESO DE LIBERACIN: UNA NUEVA CONCIENCIA Y ETAPAS DE UNA PRAXIS

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I. Iglesia sacramento-institucin 1. Concrecin praxstica de la Iglesia sacramento-instrumento 2. Valoracin del modelo de Iglesia sacramento-instrumento II. Iglesia sacramento-signo 1. Concrecin praxstica de la Iglesia sacramento-signo

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2. Valoracin del modelo de Iglesia sacramento-signo III. Iglesia-sacramento, o sea, instrumento y signo proftico 1. Concrecin praxstica de la Iglesia sacramento-signo-e-instrumento proftico 2. Valoracin del modelo de la Iglesia sacramento-signo-e-instrumento proftico IV. Conclusin: Ecclesia del tempus mdium
XII. POBREZA Y LIBERACIN: ESPIRITUALIDAD DE COMPROMISO Y SOLIDARIDAD

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I. Solamente los no-pobres tienen problema con la pobreza II. La pobreza es un mal que ofende al hombre y que Dios no quiere III. La riqueza es un mal que deshumaniza al hombre y que Dios no quiere IV. Por qu condenar tanto la pobreza como la riqueza? V. Qu significa: Bienaventurados los pobres!? VI. La pobreza que es riqueza querida por Dios y que dignifica al hombre 1. Pobreza como actitud de humildad 2. Pobreza material como ascesis para poder vivir la pobreza-humildad 3. Pobreza como compromiso contra la pobreza El nivel de la limosna Asumir la pobreza Vil. Jess, el rico que se hizo pobre 326

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