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Atualidade da Filosofia Moral de Kant, desde a perspectiva de sua crtica a um solipsismo prtico Valrio Rohden
ano 2 - n 23 - 2004 - 1679-0316

UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS UNISINOS Reitor Aloysio Bohnen, SJ Vice-reitor Marcelo Fernandes de Aquino, SJ

Instituto Humanitas Unisinos Diretor Incio Neutzling, SJ

Cadernos IHU Idias Ano 2 N 23 2004 ISSN 1679-0316 Editor Incio Neutzling, SJ Conselho editorial Berenice Corsetti Drnis Corbellini Fernando Jacques Althoff Laurcio Neumann Rosa Maria Serra Bavaresco Stela Nazareth Meneghel Suzana Kilp Vera Regina Schmitz Responsvel tcnica Rosa Maria Serra Bavaresco Editorao eletrnica Rafael Tarcsio Forneck Reviso Lngua Portuguesa Mardil Friedrich Fabre Reviso digital Rejane Machado da Silva de Bastos Impresso Impressos Porto
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ATUALIDADE DA FILOSOFIA MORAL DE KANT, DESDE A PERSPECTIVA DE SUA CRTICA A UM SOLIPSISMO PRTICO
Valerio Rohden1

Introduo No amvel convite que me dirigiu o Instituto Humanitas, fui solicitado a falar sobre o tema da atualidade do pensamento tico de Kant para o novo sculo. Sem poder satisfazer essa expectativa, reapresentarei, com algumas alteraes e em verso ampliada, uma palestra que proferi, h alguns dias, pelos 280 anos do nascimento de Kant: A crtica de Kant a um solipsismo prtico2 Esse tema insere-se na perspectiva da discusso tica atualmente dominante. A bibliografia a respeito de um solipsismo prtico escassa, e mesmo aquela que procura defender a razo prtica kantiana das acusaes de solipsismo, no considera o ponto de vista prtico que aqui apresento. No livro editado por Schnrich e Kato, Kant in der Diskussion der Moderne [Kant na discusso dos modernos, 1996], encontramos dois trabalhos acerca das crticas de solipsismo feitas a Kant. Trata-se dos textos de Wolfgang Kuhlmann, Solipsismus in Kants praktischer Philosophie und die Diskursethik [Solipsismo na filosofia prtica de Kant e a tica do discurso, p.360-395], e o de Otfried Hffe, Eine republikanische Vernunft. Zur Kritik ds Solipsismusvorwurfs [Uma razo republicana. Para a crtica da objeo de solipsismo, p.396-407].3 Ambos analisam o solipsismo prtico de um ponto de vista terico, para conclurem, o primeiro, que a razo kantiana no deveria ser solipsista e o segundo, que ela no solipsista. Com isso, esquecem a crtica prtica que Kant fez ao solipsismo moral, a qual poderia tambm chamar-se de uma teoria do egosmo prtico, como
1 2 Professor titular de Filosofia da Universidade Luterana do Brasil (ULBRA), pesquisador do CNPq, presidente da Sociedade Kant Brasileira. O texto, em verso abreviada sob o ttulo de Kants Kritik eines praktischen Solipsismus ser publicado nos Anais da 9th International Kant Conference. Kaliningrad, 22-24 de abril de 2004. SCHNRICH, Gerhard / KATO, Suchi. Kant in der Diskussion der Moderne. Frankfurt: Suhrkamp, 1996.

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consta na Antropologia de um ponto de vista pragmtico (1798), em que Kant afirma: Todos os eudemonistas so egostas prticos.4 De um ponto de vista antropolgico, Kant ope a, como antdoto ao egosmo, o pluralismo prtico. No seu estudo, Wolfgang Kuhlmann concebe que a revoluo da filosofia prtica de Kant foi to profunda e bem-sucedida quanto as contribuies de sua filosofia terica. Destaca a esse respeito a concepo de uma tica da razo prtica, sua distino entre prudncia e moral e sua at hoje convincente formulao do princpio moral. Mais problematicamente acrescenta: Deve mostrar-se que Kant em sua filosofia prtica de fato argumenta solipsisticamente (...), isto , recorrendo a uma razo ou a um sujeito racional por princpio solitrio (p.363). O problema que Kuhlmann expe, mas que, a meu ver, criado por ele, se uma tal concepo solipsista da razo compatvel com a idia central de razo prtica, pois Kant, de fato, teria estabelecido uma conexo entre obrigatoriedade intersubjetiva e razo, a priori, pura. Seus conceitos de fim e de autonomia introduzem uma relao interna entre os conceitos de conformidade lei e de uma comunidade ou pluralidade de entes racionais coexistentes. A tese de Kuhlmann que Kant nem introduziu, nem poderia legitimamente introduzir, tal requerida pluralidade de entes, desfalcando, com isso, a razo de uma condio essencial. O solipsismo na filosofia prtica de Kant consiste... em que Kant na realidade s conta e s pode contar com algo como uma razo pura no singular (p.377) e, por isso, no pode tornar plausvel o contedo do princpio moral. Ento, segundo ele, o problema se torna se a expresso razo ou razo pura se refere, em Kant, a uma nica instncia, algo singular, ou a uma pluralidade de sujeitos. De fato Kant, pensa Kuhlmann, ao expressar-se em termos de razo pura, de sujeito racional, de conscincia em geral, no designa nenhum plural, como tambm no eu penso, isso facticamente deixado de lado. Por que ento, segundo Kuhlmann, a razo pura enquanto instncia do querer deveria transcender o seu egosmo em prol de outros? Por que ela deveria querer limitar a sua liberdade e s querer aquilo que no colida com as legtimas pretenses de outros? (p.285). Sua contraposio a essa suposta razo monolgica que a razo s pode realizar-se em uma comunidade de vrios participantes da comunicao, que, portanto, a razo em um sentido essencial de incio social (p.389). De um ponto de vista oposto, Otfried Hffe atribui ao prprio Kant tal concepo social da razo. Segundo Hffe, a objeo de que Kant incorre em um solipsismo tornou-se dominante em vrios autores, ao imputarem-lhe uma conscincia habilitada a conhecer apenas a partir de um indivduo solitrio (cf. Hffe,

KANT, I. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), BA 8.

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p.396). Hffe responde a essa objeo mediante as teses de que, primeiro, a crtica da razo entende-se como discursiva; segundo, a razo kantiana, inclusive a terica, democrtica; terceiro, a razo se constitui como estado de direito. Em relao ao primeiro ponto, Hffe observa que vrios autores, inclusive ONeill (1989), interpretam a crtica como sendo um empreendimento social e poltico, e jamais como uma atividade solitria. Todo conhecimento objetivo requer renncia a interesses e desejos pessoais. A cientificidade tem por critrio uma comunidade de objetivos. Logo, a crtica no monolgica, mas se processa mediante uma espcie de tribunal, em que o processo da razo exercido livre e publicamente. Em relao ao segundo ponto, Hffe lembra a concepo da Doutrina do mtodo da Crtica da razo pura (B 766 ss.), em que a razo comparada a uma pretendida unanimidade de cidados livres. Justamente a razo sempre partilhada com outros. A crtica da razo deve-se ao desempenho prtico de um entendimento capaz de pensar por si mesmo. A razo , pois, alm de um consenso de cidados livres, em princpio, uma competncia de cada um. Esse consenso pode ser complementado pela idia do sentido comum como base dos juzos estticos: a gente tende a pensar-se sempre no lugar de um outro ou de um ponto de vista universal, afastando do juzo, pela reflexo, suas condies privadas subjetivas. Tampouco possvel limitar-se a uma mera referncia a si mesmo ou aos outros. O eu penso transcendental no emprico e significa uma comunidade de todos os sujeitos. As pedras do edifcio da Doutrina transcendental dos elementos nomeiam aquelas condies que tornam possvel um mundo comum, em sentido estritamente objetivo (cf. 405). Disso Hffe conclui que a base de um mundo objetivo, partilhado em comum, no a socialidade, mas a objetividade, cujas condies so ao mesmo tempo as condies de toda a socialidade (p.406).5

Lembro, a propsito, a posio expressa por Kant nos Prolegmenos, 18: Quando um juzo concorda com um objeto, todos os juzos sobre o mesmo objeto devem igualmente concordar entre si, e deste modo o valor objetivo do juzo de experincia no significa seno sua validade universal (KANT, I. Prolegmenos a toda a metafsica futura. Trad. Antnio Pinto de Carvalho. So Paulo: Nacional, 1959. p. 69). A concordncia da filosofia da linguagem de Wilhelm v. Humboldt com essa concepo de objetividade de Kant apresentada por Ernst Cassirer no estudo: Die Kantischen Elemente in Wilhelm von Humboldts Sprachphilosophie. Segundo Cassirer, na medida em que a verdadeira determinao e confirmao do objeto alcanada especialmente pelas categorias de relao, mostra-se o vnculo de Humboldt com Kant do modo mais profundo. O mundo do objeto e do sujeito identificam-se em funes espirituais idnticas, que geram separao e conexo recproca. Humboldt pensa esse resultado concretamente pela mediao da linguagem, em cujo nvel se rearticulam subjetividade, liberdade, objetividade, universalidade e necessidade como unidade de criao e obra (cf. CASSIRER, E. Geist und Leben. Leipzig: Reclam, 1993. p. 236-279).

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Essa concluso de Hffe, no entanto, do mesmo modo que a de Kuhlmann, evidencia que suas consideraes crticas sobre a razo kantiana de fato sobrevoam a crtica de Kant, nos aspectos especficos que pretendo mostrar a seguir. 1 Solipsismo terico e solipsismo prtico Meu interesse pela concepo de um solipsismo prtico foi despertado pela necessidade de, na Crtica da razo prtica, traduzir ao portugus o termo Selbstsucht, ao qual, em geral, encontrei aposto por Kant, entre parntesis, o termo latino solipsismus. O termo alemo havia-se constitudo durante a mesma poca de Kant: surgiu como primeira tentativa de traduo do termo ingls selfishness, na verso que J. J. Spalding fez ao alemo, em 1747, do livro de Shaftesbury, An Inquiry Concerning Virtue or Merit (1711).6 Em sua forma latina, o termo composto dos elementos latinos solus (s) e ipse (eu mesmo), cuja reunio supe uma atitude deformada de relacionamento consigo e com os outros. Esta deformao notada sobretudo na verso alem do termo. Selbstsucht contm os elementos selbst (si mesmo) e Sucht (mania), explicitando, pois, neste ltimo, uma relao patolgica consigo mesmo. Bem antes, pois, de elaborar-se, na segunda metade do sculo XIX, a concepo do solipsismo terico, antecedeu-o de um sculo a propriamente desconhecida concepo de um solipsismo prtico. Do ponto de vista terico, o solipsismo foi definido por Gottfried Gabriel como um idealismo radical, que faz a realidade do mundo exterior depender da conscincia.7 A concepo terica a nica forma de solipsismo atualmente conhecida. A concepo prtica de solipsismo corresponde ao que hoje chamamos de egosmo ou interesse prprio, expresso em alemo pelo termo Selbstsucht. Nesse sentido, W. T. Krug j definira, em seu Handwrterbuch (1832-1838), a Selbstsucht como ein unbeschrnkter praktischer Egoismus (um ilimitado egosmo
6 Observo, contudo, que, com essa informao, no confere o dicionrio Grimm, segundo o qual o termo teria surgido em 1759. Cf. ainda o verbete Selbstsucht, de M. Albrecht, em RITTER, J. / GRNDER, K. Historisches Wrterbuch der Philosophie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995, v.9, p. 535-539. O termo pode ser tambm encontrado nas Anotaes de Garve ao livro de Ccero, Sobre os deveres, lidas por Kant. Cf. GARVE, C. Philosophische Anmerkungen und Abhandlungen zu Cceros Bchern von den Pflichten (1783), onde Garve, dizendo que o homem virtuoso pensa mais nos outros que em si, justifica que por isso ele indiferente aos bens exteriores, cuja perseguio torna os homens selbstschtig (cito-o na edio de 1801, v.2, p. 314). Cf. tambm KANT, I. Theorie und Praxis (ttulo abreviado). In: Kant Werke. Ed. Wilhelm Weischedel. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968, A 225. Cf. o verbete Solipsismus, de Gottfried Gabriel. In: RITTER, J. / GRNDER, K. Historisches Wrterbuch der Philosophie. v.9, p. 1018-1023.

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prtico). Os egostas consideram-se os nicos entes reais. So idealistas, porque negam um mundo material externo e uma pluralidade de entes espirituais. Negam o ser (posio ontolgica), mas no o conhecimento (posio epistemolgica). K. L. Reinhold, contemporneo de Kant e vinculado a este, d a direo epistemolgica ao solipsismo: o egosta s nega a prova da existncia de outras substncias alm dele. O que quero propor, com as presentes consideraes, uma reinterpretao da Crtica da razo prtica como crtica de uma iluso solipsista prtica e, ao mesmo tempo, uma reinterpretao da razo prtica pura como uma razo no-solipsista. Farei essa demonstrao com a KpV e a Metafsica dos Costumes. 2 Fontes do solipsismo prtico em Kant Em algumas poucas passagens de sua filosofia prtica, Kant faz corresponder o nome de solipsismo a um princpio do amor de si (Selbstliebe), expresso pelo termo alemo Selbstsucht. Mas se ele interpretou como solipsismo o que hoje se chama de egosmo, qual , ento, o mrito de sua prpria determinao? Na apreciao dessa concepo, enfrentamos uma escassez de passagens, que, contudo, conta em seu favor com o fato de ter sido retomada em textos de diferentes fases e de vincular-se a um ponto central de sua concepo tica. Inicio com a meno das passagens principais, em que a concepo kantiana se expressa com diferentes nuances: 1) Na Crtica da razo prtica (1788), Kant deu o nome de solipsismo ao sistema das inclinaes. As inclinaes situam-se na sensibilidade e, como sistema, tm de ser guiadas por uma idia ou um princpio. Este o princpio do amor de si ou da felicidade prpria.8 O solipsismo contm uma forma de amor de si, chamada de amor-prprio, correspondente philautia e outra, chamada de presuno e correspondente ao que ele, em latim, denomina arrogantia. O primeiro texto que expressa essa concepo o seguinte:
Todas as inclinaes em conjunto (que tambm podem ser reunidas em um razovel sistema, e cuja satisfao chama-se ento felicidade prpria,) constituem o solipsismo <Selbstucht / solipsismus>. Este ou o solipsismo do amor de si, de uma benevolncia acima de tudo em relao a si mesmo (philautia), ou o solipsismo da complacncia em si mesmo (arrogantia). Aquele chama-se particularmente de amor-prprio <Eigenliebe>, este de presuno <Eigendnkel>.9
8 9 KpV 3, A 40, trad. 2002, p. 38, ed. bil., p. 78. KpV A 129, trad. 2002, p. 117-18, ed. bil., p. 253.

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2) Num segundo texto, dos Estudos preliminares, Sobre o dito comum: isto pode ser correto na teoria, mas no serve para a prtica (1793, cit. como Vorarbeiten zum Gemeinspruch), o solipsismo reaparece agora como uma entre diversas espcies de egosmo, chamando-se, ento, de interesse privado (Eigennutz) e tendo, ao invs, como forma geral do egosmo, o nome de Selbstsucht. Importa reter a a definio de egosmo como uma propenso a bastar-se a si mesmo. Cito o segundo texto:
Do egosmo <Egoism>. O conceito de Selbstsucht (heautonomia). A propenso a bastar-se a si mesmo o conceito geral de egosmo. As suas espcies so: 1. A presuno; 2. o interesse privado (solipsismus); 3. o amor-prprio (philautia) em sentido lgico.10

Esse texto pode comparar-se passagem, antes referida e certamente contempornea a ele, da Antropologia. 3) Na Metafsica dos costumes, II. Doutrina da virtude (1797), Kant retoma a identificao da KpV entre Selbstsucht e solipsismus. Solipsista a significa aquele que indiferente ao bem-estar dos outros, desde que apenas ele v bem. O solipsismo , ento, identificado com um princpio (mxima). Vejamos a esse respeito duas passagens, dos pargrafos 26 e 27, respectivamente:
Aquele ao qual indiferente como possam arranjar-se os outros, contanto que apenas ele v bem, um solipsista <Selbstschtiger / solipsista>.11 Pois toda a relao moral-prtica para com os homens uma relao dos mesmos na representao da razo pura, isto , das aes livres segundo mximas, que se qualificam para uma legislao universal e, portanto, no podem ser solipsistas <selbstschtig / ex solipsismo prodeuntes>.12

A concepo indicada acima no item dois tem o mrito de maior atualidade, pela identificao entre Selbstsucht e egosmo, pois, com o tempo, o prprio termo alemo tornou-se antiquado, e aquilo que os Vorarbeiten zum Gemeinspruch entendiam como um solipsismo limitado ao interesse privado (Eigennutz), em verdade, tornou-se a traduo usual de selfishness. Ou seja, Selbstsucht, solipsismus e selfishness significam o mesmo, mas esse se torna, como solipsismo, segundo os Vorarbeiten zum Gemeinspruch, uma forma de egosmo que j no coincide com o amor-prprio e a presuno. Isso, porm, cria um problema: solipsismo e egosmo, em geral, no se identificam e apenas uma espcie deste solipsista. Mas que sentido tem haver formas no-solipsistas de egosmo?

10 KANTS Gesammelte Schriften, Berlin: De Gruyter, 1955, v.XXIII, p. 140 (ed. Academia). 11 Methaphysik der Sitten/Tugendlehre (abrev. MS/T), Ak 450, F. Meiner, p. 95. 12 MS/T Ak 451, F. Meiner, p. 96.

Cadernos IHU Idias 3 Formas de solipsismo moral13

Partamos de uma constatao antropolgica: em nosso modo de ser, de ente sensvel, prevalece uma imediatidade material de objetos da inclinao, que se oferecem a ns antes de qualquer outra determinao. Portanto, pelo menos desde o ponto de vista do tempo as inclinaes precedem no homem lei moral. Com elas tende a estabelecer-se tambm um primado do prazer que as dirige: as inclinaes constituem um modo habitual de tornar o prazer o determinante prtico da faculdade de apetio. Contrariamente a essa, uma segunda forma de prazer prtico sucede determinao racional da faculdade de apetio, como uma forma de prazer compatvel com a moralidade. Mas naquele primeiro caso do primado apenas temporal do prazer, as inclinaes ainda no so solipsistas. Juntamente com a sensibilidade, as inclinaes no so em si nem boas nem ms. Antes, fazem parte de uma disposio constitutiva (Anlage) da natureza humana, como uma disposio originria para o bem.14 Assim, um eu, enquanto se orienta sensivelmente, segue mximas prudenciais que se situam numa situao prmoral. Todavia, tendo em vista que uma inclinao como hbito de guiar-se pelo prazer jamais se satisfaz com o prazer atual, mas o busca insaciavelmente, assim o eu sensvel tende a transformar-se num eu total, e o sistema das inclinaes, correspondente idia de felicidade prpria, tende a converter o princpio subjetivo de amor de si em um princpio objetivo. A transformao das inclinaes em solipsistas no se d sem a sua articulao sob um princpio. O solipsismo ento uma pretensa forma de universalizao da busca de satisfao prpria sobre a base de um um princpio. Kant definiu o solipsismo prtico em termos de uma propenso do amor de si: Pode chamar-se de amor de si essa propenso de tornar a si mesmo, com base nos fundamentos determinantes subjetivos de sua vontade, fundamento determinante objetivo da vontade em geral.15 O amor de si perverte-se em sua pretenso de transformar seu princpio subjetivo em um princpio objetivo. A sua radicalizao chama-se presuno: O amor de si..., se se torna legislador e princpio prtico incondicionado, pode chamar-se presuno.16 Tambm a Grundlegung tratou do dever como uma suposta forma refinada de amor de si (Selbstliebe) e da moralidade como suposta quimera ou presuno (Eigendnkel) (Ak 407). Mas a identificao dessas formas corruptas de moralidade com
13 A expresso solipsismo moral encontra-se na Preleo sobre tica (Eine Vorlesung ber Ethik, ed. por P. Menzer, 1924, p. 171). 14 KANT, I. Die Religion unnerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, BA 46. 15 KpV A 131, trad. 2002, p. 120, ed. bil., p. 257. O grifo meu. 16 KpV A 131, trad. 2002, p. 120, ed. bil., p. 257; cf. tb. MS/T 37, Ak 462, F. Meiner p. 109.

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formas de solipsismo moral coube Crtica da razo prtica, todavia de um modo extremamente econmico, pela simples aposio do termo latino solipsismus ao termo alemo Selbstsucht. A parte crtica de todo o terceiro captulo da KpV sobre a motivao moral est centralizada em duas formas de solipsismo prtico, uma como forma negativa de amor de si, chamada de amor-prprio ou originalmente de philautia17 e outra chamada de presuno ou arrogncia. Kant parece, primeira vista, no tomar suficientemente em conta estas diferenas, ao dar lugar a uma forma de amor de si racional no propriamente solipsista, na medida em que, limitando o amor-prprio, torna-o concordante com a lei moral. Ambas as formas de solipsismo envolvem, alm disso, uma gradao, como se a arrogncia, ao invs de constituir tambm uma propenso, se constitusse to s como efetivao da propenso do amor de si: Esta propenso a fazer de si mesmo, segundo os fundamentos determinantes subjetivos de seu arbtrio, fundamentos determinantes objetivos da vontade em geral, pode ser chamada de amor de si (Selbstliebe), o qual, se ele se faz legislante e princpio prtico incondicionado, pode ser chamado de arrogncia (Eigendnkel).18 Arrogncia e presuno so tomados aqui como sinnimos, e diferenciados apenas por necessidade externa de traduo, como na passagem segundo a qual solipsismo da complacncia em si mesmo (arrogantia) chama-se presuno (Eigendnkel). Kant retoma, na Metafsica dos costumes/Doutrina da virtude, a concepo prtica de solipsismo a que se referira na KpV. A passagem principal em que ele trata do assunto o pargrafo 26. O termo latino a empregado, solipsista, segue-se entre parntesis palavra Selbstsucht.19 No fossem as articulaes que o termo propicia, teramos, de modo geral, muito pouco a dizer a seu respeito. No entanto, em contraste com essas poucas passagens, entendo que o termo Selbstsucht ocupa uma posio-chave na determinao da moralidade kantiana. Partamos, pois, da definio e subseqente anlise do que Kant entende a por solipsista. Ele escreve:
Der, welchem es gleichgltig ist, wie es Anderen ergehen mag, wenn es ihm selbst nur wohl geht, ist ein Selbstschtiger (solipsista). (Aquele ao qual indiferente como passam os outros, contanto que apenas ele mesmo v bem, um solipsista).20

17 Cf. a respeito desta expresso, a nota 133 na trad. 2002. da KpV, p. 118, ed. bil., p. 584. 18 KpV A 131, trad. bras. p.120. 19 Se dssemos crdito ao glossrio de Vorlnder, essa seria a nica passagem relevante do termo Selbstsucht na Doutrina da virtude. Mas h outras, por exemplo, na seo II da Introduo. MS/T. Ak 382, F. Meiner, p. 15.

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A atitude de indiferena em relao aos outros, fundada no exclusivo interesse por si prprio, a terceira de quatro atitudes a mencionadas relativas ao dever de amar aos outros. A primeira a do filantropo (amigo dos homens), como benevolncia ativa para com os outros homens; a segunda a do misantropo (inimigo dos homens), que vai bem quando os outros vo mal; a quarta a de algum que quer bem aos outros, mas no sente prazer neles (misantropo esttico, antropofobia). Essas atitudes so a apreciadas, no de um ponto de vista esttico, mas de um ponto de vista prtico. E o ponto de vista prtico na tica, que definida como filosofia prtica pura da legislao interna21, refere-se somente s mximas das aes. Adotar uma mxima significa a adoo subjetiva (o ato de pr pelo sujeito) de um princpio de vida.22 Assim, algum solipsista enquanto adota essa posio como um princpio, ele adota por mxima o interesse particular, ao preo da indiferena para com o bem-estar dos outros. A importncia deste posicionamento concerne-nos justamente na medida em que o interesse pelo bem-estar dos outros, do ponto de vista moral, deve ter a mesma proporo do meu interesse por mim. Nessa tica, h dois tipos de deveres: um concernente a mim mesmo, de desenvolvimento das capacidades prprias, para que eu possa alcanar fins a que me proponho, e sem os quais a minha vida no alcana nenhum desenvolvimento ou perfeio, e um segundo tipo de deveres, concernente ao meu desenvolvimento em relao ao bem-estar ou felicidade dos outros. Normalmente, no tenho deveres para com minha prpria felicidade, porque j a busco naturalmente. Mas eu no busco naturalmente a felicidade dos outros, por isso devo busc-la racionalmente. Poderamos, pois, perguntar-nos por que o nosso desenvolvimento pessoal um dever para cada um. Podemos demonstrar isso de duas maneiras: uma pelo fundamento e outra pela conseqncia. Pelo fundamento: enquanto o meu arbtrio torna-se livre pela sua capacidade de deixar-se determinar pela razo prtica pura, a partir deste mesmo momento e esta a conseqncia todas as mximas pelas quais eu exero minhas aes submetem-se condio formal de sua aptido a uma legislao universal. Portanto, de um lado, eu torno-me livre submetendo-me a uma condio da razo prtica e, de outro, insiro-me num universo humano, como contedo visado de uma ra20 KANT, I. Metaphysik der Sitten/Tugendlehre, 26, Ak 450. Na edio Philosophische Bibliothek, nova ed. de Bernd Ludwig (1990), sucessora da ed. de Vorlnder, p. 95, h um erro tipogrfico: onde consta ergeben, deve ser ergehen. 21 MS/T, Concluso, Ak 491. F. Meiner 143. 22 Cf. sobre o conceito de mxima KpV 2002, p. 32, ed. bil., p. 581. O artigo de R. Bittner, a referido, sai traduzido no n. 5, 2003, da revista Studia Kantiana.

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zo prtica. Logo, o dever de me aperfeioar vincula-me, pela prpria universalidade da razo prtica envolvida nesse dever, a todos os demais. Dever desenvolver minhas capacidades significa procurar elevar-me ao universo moral da razo. Deste ponto de vista, eu busco livremente meus fins empricos, pois, na tica, as aes no so determinadas, s a mxima o , ou seja, ela deve poder qualificar-se a uma legislao universal. Isso significa que, enquanto me realizo mediante aes empricas, eu, contudo, no posso perder de vista as demais pessoas, na medida em que, me guiando por mximas, adquiro essa aptido de agir com base em princpios. Enfim, o dever para comigo vincula-me, mediante a mxima, a uma razo prtica pura, que, por sua vez, me vincula a todos os outros. Eu posso realizar-me empiricamente do modo como quiser, contanto que cuide de aperfeioar-me. Enquanto cumpro este dever, vinculo-me mediante a mxima razo prtica, que envolve um universo humano, portanto, me vinculo humanidade. Logo, eu no posso tomar por mxima o denominado amor de si, porque este se tornaria com isso selbstschtig23 solipsista. Neste caso, o meu fim emprico teria precedncia sobre a razo na fundamentao do princpio. E, tomando por mxima o meu aperfeioamento, segundo princpios da razo, ou seja, como dever, o meu aperfeioamento pessoal insere-me, ao mesmo tempo, numa perspectiva de universalidade ou de humanidade. Da eu no posso tomar por mxima buscar os meus prprios fins empricos, sob pena de sucumbir a eles, mas devo adotar os fins dos outros como se fossem meus: interesso-me pela felicidade dos outros. Pois se eu me interesso naturalmente pela minha felicidade, devo na mesma proporo interessar-me pela felicidade dos outros. O interesse natural torna-se como que o esquema do meu interesse moral, uma vez que o interesse por mim serve de padro de medida do meu interesse pelos outros. Uma breve passagem, ao final da seo IX da Introduo Doutrina da virtude, sobre o conceito de dever de virtude, em que Kant sintetiza uma deduo do princpio supremo da Doutrina da virtude, permite compreender essa compatibilizao de busca de meus prprios fins com a adoo dos fins dos outros como meus. O princpio : Age segundo a mxima de fins, que possa ser para cada um uma lei universal. 24 Este princpio permite que cada um seja fim de si mesmo e de outros. A deduo do princpio consiste apenas no seguinte:

23 MS/T, Introduo II, Ak 382, F. Meiner, 15. 24 MS/T, Ak 395, F. Meiner, p. 30.

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O que na relao dos homens consigo mesmo e com outros pode ser fim, isto tambm fim perante a razo prtica pura, pois ela uma faculdade de fins em geral; ser indiferente para com ela, isto , no tomar nenhum interesse nela , portanto, uma contradio; pois neste caso ela tambm no determinaria as mximas de aes (as quais sempre contm um fim), portanto, no haveria razo prtica alguma. Mas a razo prtica no pode determinar a priori nenhum fim, seno na medida em que os anuncia ao mesmo tempo como fins; dever que nesse caso chama-se dever de virtude.25

Essa deduo nos permitir retomar e entender a crtica kantiana ao solipsismo prtico. Como sabemos, o termo-chave da concepo solipsista apresentada antes, e a de novo presente, o da indiferena. Por isso, se o termo central na deduo do princpio da Doutrina da virtude, isto significa que a teoria do solipsismo prtico sumamente relevante para a teoria tica de Kant. Tomemos primeiro a afirmao de Kant, de que toda mxima contm fins. Logo, medida que submetemos a mxima razo prtica pura, a consideramos universalizvel, neste momento tomamos a ns e a todos os demais tambm como fins. Mas Kant antes esclarece o que pode ser fim perante a nossa razo prtica: aquilo que pode ser fim na relao consigo e com os outros. A razo prtica, como faculdade de fins em geral, considera a priori estes fins na relao dos homens consigo e com os outros. A frase que serve de base crtica do solipsismo a seguinte: Ser indiferente razo prtica pura [como faculdade de fins em geral], isto , no tomar nenhum interesse por ela , portanto, uma contradio.26 A contradio a seguinte: se o interesse implica fins e, se a razo prtica pura a faculdade que permite ao homem ter fins, no tomar interesse por ela significa interessar-se por fins sem se interessar pela faculdade que os possibilita. Trata-se de uma contradio lgica prtica, do arbtrio como faculdade de mximas, que sempre contm fins. Em sntese, o solipsismo criticado a como contraditrio. Ele absolutiza o fim prprio, desinteressando-se dos demais e mostrando-se indiferente sorte deles. Enfim, eu no posso ter fins prprios seno segundo uma mxima de fins. Se eu tomo os fins como fundamento, no consigo explic-los com base na liberdade do arbtrio, a qual se conquista com a razo prtica pura, que, por sua vez, limita a mxima condio de sua universalizabilidade. O solipsista, que desconsidera os demais, infringe essa lei fundamental, sem a qual no h fins. Se os fins se tornam deter25 MS/T, Ak 395, F. Meiner, p. 29. 26 MS/T, Ak 395, F. Meiner, p. 30. O grifo meu.

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minantes, eles perdem sua prpria ratio essendi. E o solipsismo prtico praticamente contraditrio. A contradio do solipsismo reside, como vimos, em que ele opta por uma mxima do amor-prprio, indiferente aos fins dos outros. Em confronto com essa tese, o texto da deduo diz que ser indiferente a uma razo prtica pura como faculdade de fins em geral, isto , no tomar interesse por ela, contraditrio. No solipsismo, a razo prtica no determina a mxima (onde se situam os fins), ao mesmo tempo que aquela a faculdade de fins em geral. Quer dizer, adotar fins em oposio sua condio de possibilidade um contra-senso. Isso em relao Introduo da Doutrina da virtude. 4 Uma razo prtica no-solipsista O importante, no pargrafo 27, que se segue definio do solipsista, a declarao de Kant de que a razo prtica no solipsista. E essa demonstrao ocorre por uma via analtica, dizendo que uma mxima apta a uma legislao no pode incluir a todos, sem que eu esteja includo nesse todos, e sem cuja incluso no h um todos. Ou seja, eu me incluo na obrigao de uma mxima que, como apta a uma legislao, inclui a todos. O amor-prprio no pode justificar-se moralmente, contraditrio com uma mxima que pretende universalidade. Logo, se adoto o amor-prprio como mxima, eu preciso ver perante a razo prtica, em comparao com a qual as mximas so julgadas, se ela universalizvel. E verei que ela, em sua indiferena, , por princpio, contraditria sorte dos demais. Vejamos, ento, o contedo desse texto do pargrafo 27, como demonstrao de uma razo prtica no-solipsista. Para comear, Kant distingue entre benevolncia, enquanto consiste em ter prazer na felicidade ou bem-estar de outro, e beneficncia, enquanto um agir ou um tomar por mxima tornar a benevolncia um fim, quer dizer, socorrer ou promover o outro segundo as suas possibilidades prprias. Assim, ento, quando Kant no incio do pargrafo 27, se refere mxima da benevolncia, ele j se refere a esse amor humano prtico no sentido de beneficncia. A concepo de uma razo prtica no-solipsista a demonstrada pelos seguintes passos: 1) A mxima da benevolncia um dever, que se expressa no mandamento ama teu prximo como a ti mesmo. 2) A relao moral-prtica entre homens implica mximas que se qualificam a uma lei universal, que, portanto, no podem ser solipsistas. Segundo esse princpio, se quero a benevolncia de outros para comigo, devo tambm, querer ser benevolente para com os demais. 3) A razo legisladora implica uma idia da humanidade inteira, e assim, segundo o princpio da igualdade, ela s

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permite a benevolncia para consigo sob a condio de que se pratique a mesma para com todos os outros. A razo prtica fica, desse modo, entendida como no-solipsista, isso quer dizer que, segundo ela, a mxima do amor de si s compatvel com a mxima do igual amor a todos os demais.
Pois toda relao moral-prtica entre os homens uma relao das mesmas na representao da razo pura, isto , das aes livres segundo mximas que se qualificam a uma legislao universal e que, pois, no podem ser solipsistas (ex solipsismo prodeuntes) [= provirem do solipsismo].27

A prova dessa afirmao ocorre por via negativa: o solipsismo, que advoga o interesse exclusivo por si mesmo, com indiferena pela sorte dos demais, uma mxima que, tentando universalizar-se, se contradiz. Ao passo que a mxima que no se contradiz e concorda com a razo prtica, inclui a todos, inclusive a mim e, portanto, nega o solipsismo como invivel. Concluso Concluo essas consideraes com uma rememorao das duas passagens da Crtica da razo prtica e da Metafsica dos costumes sobre o amor-prprio como uma forma de solipsismo. O amor-prprio (Eigenliebe) foi entendido em sentido negativo como a propenso do amor de si (Selbstliebe) a converter-se em princpio prtico objetivo, isto , universalmente necessrio, de determinao da vontade. Vimos a contradio dessa pretenso. O mero amor de si no carece desse vcio, pois ele pode conceber-se tambm como amor de si racional, se adota por princpio uma mxima universalizvel. Todavia, se ele converte o amor de si em mxima, ou seja, se ele tenta sobrepor o amor de si (Selbstliebe) ao amor aos outros, ele se torna solipsista no sentido apontado. O texto da Crtica da razo prtica comprendeu o solipsismo como o sistema das inclinaes ou da felicidade prpria, que ou erigido em forma de benevolncia para consigo mesmo sobre todas as coisas, chamando-se, neste caso, philautia / amor-prprio, ou erigido em forma de complacncia para consigo mesmo, chamando-se arrogantia/ presuno. Pelo que a passagem nos permitiu deduzir, a diferena entre as duas formas de solipsismo residiria em que o amor-prprio caracterizou-se como mxima de sobreposio de si aos outros, enquanto a presuno consistiu numa propenso a ignorar os demais. Se dermos a devida ateno a essa passagem, notaremos que ela serve de base crtica a todo o captulo sobre os motivos da razo prtica.
27 MS/T Ak 451, F. Meiner, p. 96.

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A passagem equivalente da Metafsica dos costumes/ Doutrina da virtude supera em clareza a da KpV. Nela Kant comeou admitindo uma forma do amor de si como virtude da moderao. Em seguida, determinou a falta de moderao como amorprprio ou philautia, entendida a como imodstia em relao ao merecimento de ser amado por outros. E ento acrescentou a essa forma de imodstia uma segunda forma dela como arrogncia ou Eigendnkel, entendida como a imodstia na exigncia de ser respeitado por outros. Cito, pela sua clareza e importncia, a passagem da Doutrina da virtude:
Moderao em pretenses em geral, isto , a livre limitao do amor de si <Selbstliebe> de um homem pelo amor de si de outros chama-se modstia. A falta dessa moderao (imodstia) em relao ao merecimento de ser amado por outros chama-se amor-prprio <Eigenliebe / philautia>. A imodstia na exigncia, porm, de ser respeitado por outros a arrogncia <Eigendnkel>.28

A KpV confere crtica dessas duas formas um peso diferente. Em relao ao amor-prprio, diz que a razo prtica apenas lhe causa dano, na medida em que o limita por uma concepo de amor de si racional, isto , fundado na lei prtica. Mas, em relao presuno, diz que a razo prtica a abate, sob o argumento de que exigncias de auto-estima que precedem a concordncia com a lei moral so totalmente nulas, por desconhecerem o valor da pessoa.29 A prtica do respeito mtuo consiste no reconhecimento do valor da pessoa, isto , de uma dignidade que no tem preo. Kant assim o definiu na Doutrina da virtude:
Respeito <Achtung> que tenho por outros ou que um outro pode exigir de mim (observantia aliis praestanda) , portanto, o reconhecimento de uma dignidade (dignitas) em outros homens, isto , de um valor que no tem preo, [ou seja,] nenhum equivalente contra o qual o objeto de estimao (aestimii) pudesse ser trocado. O ajuizamento de uma coisa como algo sem nenhum valor o desprezo.30

Essa passagem revela uma dupla origem romana: em Seneca, pela distino entre dignidade e preo e, em Ccero, pela

28 MS/T Ak 462, F. Meiner, p. 109. 29 Cf. KpV A 130, trad. 2002, p. 120, ed. bil., p. 255. 30 MS/T Ak 462, F. Meiner 109. O negrito meu. Kant tomou de Seneca essa distino, to fundamental em sua filosofia moral, entre dignidade (valor) e preo: His pretium quidem erit aliquod, ceterum dignitas non erit. SENECA, L.A. Ad Lucilium epistulae morales. v.4. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995, carta 71, pargrafo 33, p.40.

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identificao de honestas e reconhecimento moral.31 Do mesmo modo, chamo ateno para essa presena constante de expresses latinas na filosofia de Kant, que, como no caso do solipsismo, atestam sua predileo pela literatura e filosofia clssica romana, de modo especial pela filosofia de Ccero, cuja tica humanista da honestas coincide com a tica kantiana do respeito. Encerro, como no podia deixar de esperar-se, com uma referncia contempornea: Erich Fromm, no captulo sobre o amor de si, de seu livro A arte de amar, critica, acertadamente, a compreenso disjuntiva do amor: ou como amor a si mesmo, ou como amor aos outros. Sua concepo do amor em geral corresponde concepo kantiana do amor de si racional. Deste ponto de vista, o amor-prprio, isto , o egosmo no significa amor mas falta dele. Mas tambm o puro amor aos outros um equvoco e nenhuma forma de amor, pois, se o amor um amor pessoa do outro, um amor humano, ento, escreve Fromm:
Se uma virtude amar o outro como homem, ento tambm tem de ser uma virtude amar a si mesmo, porque tambm eu sou um homem. No existe uma concepo de homem em que eu no esteja includo. Uma teoria que defenda tal excluso prova-se como contraditria.32

Contrariamente a essa teoria, o amor conjuntivo. Como tal, uma atividade produtiva que requer esforo. Assim, por exemplo, se eu amo apenas minha famlia e meus amigos, e no o estranho, um sinal da incapacidade prpria de amar. O amor humano no significa uma abstrao, mas uma premissa que desenvolvida pelo amor a indivduos determinados. Desse modo, egosmo ou amor-prprio e amor de si no se revelam como idnticos, mas como opostos. O egosta no se ama, ele incapaz de amar tanto a si mesmo quanto aos outros. Mesmo uma

31 Cf. CICERO, M.T. De officiis. Vom pflichtgemssen Handeln. Stuttgart: Reclam, 1984, I (14), p. 16/17 (do livro h uma trad. bras. Sobre os deveres. So Paulo: Martins Fontes, 2000). O texto latino, que prefiro fazer acompanhar-se de sua verso alem, o seguinte: Quibus ex rebus conflatur et efficitur id, quod quaerimus, honestum, quod etiamsi nobilitatum non sit, tamen honestum sit, quodque vere dicimus, etiamsi a nullo laudetur, natura esse laudabile (Daraus wird das Ehrenhafte, das wir suchen, gebildet und verwirklicht, das, mag es auch nicht gefeiert sein, doch ehrenhaft ist und das, wie wir zutreffend festellen, mag es auch von niemandem anerkannt werden, von Natur aus anerkennenswerrt ist.). Sobre a transformao por Ccero do termo poltico honos no termo moral honestum, sua traduo por reconhecimento, e no por honra, e a conseqente introduo do apriorismo moral, que bem pode ter sido a fonte inspiradora da concepo apriorista prtica kantiana, cf. ROHDEN, V. Ciceros formula und Kants neue Formel des Moralprinzips. In: GERHARDT, V. Kant und die Berliner Aufklrung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses. Berlin/New York: De Gruyter, 2001, v.III, p. 305-14; e ROHDEN, V. Magnanimitas. Um problema da relao entre esttica e tica. Studia Kantiana. Rio de Janeiro: Sociedade Kant Brasileira, v.3, n.1, p. 29-47, nov. 2001. 32 FROMM, Erich. A arte de amar. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 73.

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me que ame seu filho, e no a si mesma, em verdade, incapaz de amar at o seu prprio filho e oculta, mediante isso, um falso amor. Fromm estende sua reflexo at o ponto em que ele tambm afirma que a virtude se torna uma mscara, se os filhos forem educados a amar a virtude ao invs de amar tambm a vida. Por isso ele pode encerrar sua reflexo com uma aluso a Meister Eckhart:
Se voc ama a si mesmo, voc ama todos os outros tanto quanto a si mesmo. Se voc ama uma outra pessoa menos do que se ama, na verdade no conseguir amar a si mesmo; mas, se voc amar a todos, inclusive voc, igualmente, ento amar todos eles como se fossem uma s pessoa, e essa pessoa ao mesmo tempo Deus e homem. assim uma grande e virtuosa pessoa que, amando-se, ama igualmente todos os outros.33

De modo que Fromm defende uma concepo, segundo a qual o amor significa um amor aos homens como pessoas, que, portanto, um amor ativo, virtuoso e racional, equivalente beneficncia (Wohltun) ou ao amor prtico em sentido kantiano. Com a ressalva de que Fromm parece revelar-se mais racionalista que Kant, ao sugerir uma identificao entre natureza e razo.34 Entendo com essa digresso que a filosofia moral de Kant pode ser atualizada, mas serve tambm de constante corretivo a alguns mal-entendidos contemporneos, entre os quais, suponho, o da reivindicao de intersubjetividade na tica como sistema de exigncias recprocas (Tugendhat). Ao invs dela, talvez coubesse defender uma tica da esperana, no sentido de que incumbiria a cada um, como racional, cumprir o seu dever e esperar que os outros tambm o faam, sem que cada um propriamente pudesse exigir isso deles. A referncia histrica crtica de Kant ao solipsismo prtico serviu como subsdio a meu argumento, de que, do ponto de vista da traduo, Kant, acrescentando ao termo alemo um termo latino, sinalizou para o sentido em que o tomava em sua prpria lngua. Guiando-nos na direo da traduo do termo Selbstsucht pelo de solipsismo, deu-nos a chave sobre como ele queria que o termo fosse entendido tanto em sua filosofia como em nossa lngua latina. E permitiu com isso desfazer equ-

33 Apud FROMM, E. A arte de amar, p.79. 34 Estas reflexes encontrariam sua bela complementao no novo livro de Ernst Tugendhat, Egozentrizitt und Mystik. Eine anthropologische Studie. Mnchen: Beck, 2003, que constitui um desenvolvimento sistemtico de pontos de vista esboados em seu No somos de arame rgido. Conferncias apresentadas no Brasil em 2001. Organizado por Valerio Rohden. Canoas: Editora da ULBRA, 2002.

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vocos em que incidiram e continuam incidindo seus crticos em relao ao conceito de razo prtica. Com isso a prova de contemporaneidade da filosofia moral kantiana fica mais esboada do que completada. o que dentro dos limites de minha simples razo consegui apresentar.

O tema deste caderno foi apresentado no IHU Idias, dia 06/05/04.

DEBATE APS APRESENTAO DO TEMA NO IHU IDIAS DO DIA 06 DE MAIO DE 2004

Prof. lvaro Valls Eu aprecio demais as tuas colocaes, e as questes que eu faria sobre o assunto tu j respondeste de maneira surpreendentemente semelhante ao que eu imaginava. Eu iria perguntar sobre a histria do amar como a si mesmo, este critrio do como a si mesmo, j satisfez a minha curiosidade. Aproveitando, eu vou te fazer uma pergunta que foge um pouco do que tu falaste. claro que eu no posso te pedir um segunda palestra, mas talvez tu pudesses, telegraficamente, me dar alguma indicao para a discusso com os meus alunos sobre a fundamentao da metafsica dos costumes. Surgiu a seguinte questo: h pessoas que esto interessadas em tica ambiental, tica dos animais, etc., ento eu queria fazer uma pequena ligao entre Kant e Peter Singer. A questo sobre a segunda formulao do imperativo categrico. Kant fala em humanidade; por outro lado, ele diz que a tica para racionais, no antropolgica. Ento a gente poderia deduzir desta idia do todo, do ser racional, que Kant no quer se restringir s aos animais racionais humanos, no isso, portanto ele no seria especifista, como diria Singer, mas o problema que, quando Kant d a segunda forma do imperativo categrico, parece que ele est se restringindo s aos humanos. Tu dirias que, nesta formulao, talvez ele apenas escorregou um pouco em termos de rigor, no tirou as conseqncias de todos os seres racionais? Prof. Valrio Rohden Este descartamento de uma base antropolgica da tica, tendo em vista no criar um comprometimento com uma concepo emprica do homem, significa que a gente tem de tomar por princpio a razo. Tomar a razo como princpio significa no ceder ao dado e ao estabelecido, mas buscar o melhor possvel do ponto de vista de nossa liberdade e exigncias autnomas. A razo a uma idia prtica, e nesta medida parece abstrata. Um autor, que investiguei recentemente a propsito de algumas correes de texto na primeira edio do exemplar de Erlangen da Crtica da razo prtica, o telogo kantiano do sculo XVIII que se correspondeu com Kant, Paul Sigmund Vogel, disse: No tem sentido falar de uma tica que no seja uma tica simplesmente humana, com que, ento, se entenderia uma tica racional menos abstrata, mas menos pura.

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Participante A conseqncia seria que o respeito se restringe ao homo sapiens? D para entender a tica kantiana dirigida ao respeito, tambm, pelo universo, pelos outros animais, etc.? Prof. Valrio Rohden No sei se entendi bem. Eu no vejo dificuldade em incluir uma tica ambiental na concepo kantiana, porque a gente deve, em tudo o que faz, no considerar os outros, conforme a sua segunda forma, simplesmente como meio, mas sempre tambm como fim. Quer dizer, se ns explorarmos o mundo, segundo os nossos interesses, e no pensarmos nas geraes futuras, elas j no tero mais terra habitvel para viver. Tugendhat foi uma vez muito pessimista, achando que daqui a uns 150 anos a humanidade terminar. Ento, se a humanidade continuar na direo que est, ela terminar, e ns temos, realmente, um dever para com os outros, simplesmente porque no podemos explorar a terra, tendo em vista o nosso interesse atual, sem nos preocuparmos com o futuro da humanidade. importante at chamar a ateno para um aspecto: devemos tratar os outros como fins, no, simplesmente como meios, mas tambm como fins. Essa variante, esta sutileza de Kant muito importante, porque, na verdade, ns tratamos os outros, e temos todo o direito de trat-los, tambm como meios, mas no podemos reduzi-los a esta condio de instrumentos das nossas necessidades. Assim, ns temos que trat-los sempre tambm como fins, como iguais a ns. Esse o princpio tico completo. Participante O senhor falou, no incio, da crtica da tica do discurso formulao do imperativo categrico de Kant, dizendo que monolgico, e eles pretendem um imperativo discursivo; o senhor falou do solipsismo prtico e afastou-o, e eu concordo, mas no falou do solipsismo terico em si, se por acaso este terico significaria o monlogo ou no, e o monlogo se confundiria com isso ali? Se o Apel, que faz esta crtica no cai tambm no monlogo, quando ele diz que, examinando um discurso se pode entend-lo e que seja lgico se poder tirar reflexivamente supernormas para a moral, norma de justia, de solidariedade, de co-responsabilidade, etc. Ora, ele atinge estas supernormas, tambm monologicamente. Parece-me que ele cai naquilo que critica em Kant? Prof. Valrio Rohden Esta tua colocao j est respondida. Eu apenas acho que dizer que a razo individual, que Kant no pensou em uma razo universal e plural, dialgica, comunicativa, contestvel do ponto de vista da concepo kantiana de razo e tambm do ponto de vista do Eu, do eu terico que acompanha todas as representaes, ou seja, que existe um eu que acompanha todas as representaes. Isso acontece em todos, ento uma forma teoricamente objetiva de um ns. Mas, o que

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vemos, na posio crtica assinalada, uma concepo de razo que faz consideraes gerais sobre a mesma, entendida predominantemente como razo cognitiva, sem desenvolver seus aspectos prticos que assinalei. Participante Eu confesso que me chamou a ateno esta vinculao to estreita que tu mostraste entre Kant e os esticos, fundamentalmente no caso, agora percebemos, em que h uma certa influncia, mas essa vinculao, talvez de conceito, de natureza estica, conceito da razo kantiana. Eu acho que foi um pouco isso que tu quiseste mostrar como fora da natureza. Eu gostaria, se pudesses, que mostrasses, neste caso, quais so as diferenas especficas de Kant a respeito dos esticos na noo de sujeito e na noo de razo natural, afinal qual seria a diferena especfica de Kant, eu diria um pouco na questo do sujeito em si mesmo, porque o estico tambm tem uma concepo do trabalho de si, o sujeito que se trabalha a si mesmo pela prtica da virtude. Ento eu gostaria, se pudesses, que fizesses uma breve distino sobre o que diferenciaria Kant dos esticos. Prof. Valrio Rohden Do que Kant procura chamar a ateno, que na passagem que citei, em primeiro lugar, ele no considera as inclinaes como tais um problema maior, a no ser que elas podem converter-se em solipsistas, quando se transformam em princpios de aes. O mal para os esticos que algum seja tolo, que algum no seja sbio, quando Kant diz que o mal algo que se esconde por traz da prpria razo e na perverso do corao. Mas a Crtica da razo prtica estabelece uma relao contnua com o estoicismo, principalmente uma crtica identificao entre virtude e felicidade, da qual Kant se distancia. Os epicuristas estabeleceram o reinado da felicidade espiritual como virtude, e os esticos buscaram a virtude como forma de felicidade, mas ambos sempre identificando esses dois conceitos e apenas invertendo os plos desta relao. Kant se distancia destas concepes, dizendo que a relao entre virtude e felicidade no analtica, mas sinttica, e desenvolve esta concepo. Quer dizer que a virtude uma condio necessria da felicidade, mas no uma condio suficiente. Ento, para que eu seja feliz, no basta que eu pratique a virtude. Com ela eu mereo a felicidade, mas no a garanto. E a se estabelece uma prova prtica da existncia de Deus: se o homem merece a felicidade, logo tem de existir Deus, porque s Deus garante esta vinculao de que, se o homem no alcana, nesta terra, uma felicidade que justa, Deus tem de, pela imortalidade da alma e pela vinculao entre moralidade e felicidade, realiz-la. H a uma srie de sutilezas a considerar, mas digamos que, no essencial, Kant concorda com a frmula estica de seguir a natureza. Kant diz em uma Reflexo que seguir a natureza uma idia, portan-

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to, uma idia da razo. Ento seguir a natureza e seguir a razo, na verdade, se identificam. Mas eu acho que a principal diferena seria, que, enquanto o estoicismo est muito mais voltado na direo de uma autoconservao humana, Kant faz uma crtica, na Crtica da razo prtica, desse nvel de identificao entre moralidade e autoconservao, como se a razo pudesse se satisfazer com a autoconservao humana. Kant diz que a principal funo da razo no a conservao humana, mas julgar sobre o que bom e o que mau, ento, nesse sentido, h uma diferenciao entre ambas as correntes. Gerson (participante) Se o senhor bem colocou, o livro que permaneceu durante toda a vida na mesa de Kant foi Sobre os fins sobre o fim supremo de Ccero. Se um dos livros que permaneceu sempre na mesa de Kant, foi exatamente o de Ccero sobre o fim supremo, e se a relao entre virtude e felicidade no analtica, mas sinttica, e se, portando, o homem tem que buscar esta perfeio de si mesmo nesta busca, ns podemos dizer que, de certo modo, uma tica teolgica e, alm disso, em que medida ou qual o ponto preciso de afastamento de uma tica aristotlica, quer dizer na relao entre razo e natureza? Prof. Valrio Rohden O que se diz com muito bom senso que no existe uma diferena fundamental entre Kant e Aristteles e que Aristteles, na tica a Nicmaco, vai dizer que a felicidade uma forma de vida bem sucedida da razo, uma fora da alma, enfim, ento o sumo bem, de fato, continua sendo a felicidade. E essa uma diferena importante de Kant, porque o sumo bem para Kant no se reduz a uma forma de felicidade, mas uma sntese de virtude e de felicidade, ento esta uma diferena em relao a Aristteles, apesar de se dizer, e eu mesmo defendi este ponto de vista, que as crticas de Kant ao eudemonismo, na Crtica a razo prtica, so principalmente crticas aos seus contemporneos que faziam uma filosofia popular eudemonista no rigorosamente aristotlica. Claudionei (participante) Se a crtica a Kant correta e conseqente, pergunto se Kant ao tentar formular e estabelecer racionalmente certos princpios, mesmo assim no teria ainda dado um salto para fora do Cristianismo? Ou seja, a tica de Kant ainda uma tica crist? Prof. Valrio Rohden A tica de Kant crist, no por ser teolgica, mas ela crist por ter o mesmo princpio do Evangelho: se tu queres que os outros te tratem bem, tu deves trat-los da mesma maneira, ou seja, se tu queres que os outros te respeitem, tu deves, seguindo a regra de ouro, trat-los da mesma maneira. Kant declara na Crtica da razo prtica que a tica, enfim uma tica formal, coincide com a tica do Evangelho, que uma

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tica para seres finitos, cujo mximo que estes podem alcanar no a perfeio, mas a virtude como luta constante pelo bem, sendo este bem teoricamente apenas uma idia regulativa, da qual ns tentamos nos aproximar como um ideal platnico, mas do qual Kant se distanciou criticamente, fazendo uma correo de Plato, dizendo que a idia apenas um arqutico de perfeio que ns jamais realizaremos inteiramente. Quer dizer, pois, que a conscincia da finitude leva Kant, na Crtica da razo prtica, a uma aproximao com uma tica do Evangelho, mas no por razes teolgicas. Participante Para complementar a pergunta que foi feita pelo colega, na relao entre virtude e felicidade em Aristteles e Kant, o senhor disse que, em Kant, h uma sntese, ento ambos pertencem essncia do sumo bem e se poderia dizer que, em Aristteles, a virtude constitui um instrumento de realizao do sumo bem, que a felicidade, porque s atravs da virtude se consegue o sumo bem que felicidade, ento teria valor instrumental em Aristteles e em Kant, essencial? Prof. Valrio Rohden Assim parece: a virtude a servio da eudaimonia como sumo bem. Mas como ela tambm a forma de uma vida plena da alma, conviria ouvir a respeito deste paradoxo um especialista de Aristoteles.

TEMAS DOS CADERNOS IHU IDIAS

N. 01 A teoria da justia de John Rawls Dr. Jos Nedel. N. 02 O feminismo ou os feminismos: Uma leitura das produes tericas Dra. Edla Eggert. O Servio Social junto ao Frum de Mulheres em So Leopoldo MS Clair Ribeiro Ziebell e Acadmicas Anemarie Kirsch Deutrich e Magali Beatriz Strauss. N. 03 O programa Linha Direta: a sociedade segundo a TV Globo Jornalista Sonia Montao. N. 04 Ernani M. Fiori Uma Filosofia da Educao Popular Prof. Dr. Luiz Gilberto Kronbauer. N. 05 O rudo de guerra e o silncio de Deus Dr. Manfred Zeuch. N. 06 BRASIL: Entre a Identidade Vazia e a Construo do Novo Prof. Dr. Renato Janine Ribeiro. N. 07 Mundos televisivos e sentidos identirios na TV Profa. Dra. Suzana Kilpp. N. 08 Simes Lopes Neto e a Inveno do Gacho Profa. Dra. Mrcia Lopes Duarte. N. 09 Oligoplios miditicos: a televiso contempornea e as barreiras entrada Prof. Dr. Valrio Cruz Brittos. N. 10 Futebol, mdia e sociedade no Brasil: reflexes a partir de um jogo Prof. Dr. dison Luis Gastaldo. N. 11 Os 100 anos de Theodor Adorno e a Filosofia depois de Auschwitz Profa. Dra. Mrcia Tiburi. N. 12 A domesticao do extico Profa. Dra. Paula Caleffi. N. 13 Pomeranas parceiras no caminho da roa: um jeito de fazer Igreja, Teologia e Educao Popular Profa. Dra. Edla Eggert. N. 14 Jlio de Castilhos e Borges de Medeiros: a prtica poltica no RS Prof. Dr. Gunter Axt

N. 15 Medicina social: um instrumento para denncia Profa. Dra. Stela Nazareth Meneghel. N. 16 Mudanas de significado da tatuagem contempornea Profa. Dra. Dbora Krischke Leito.

N. 17 As sete mulheres e as negras sem rosto: fico, histria e trivialidade Prof. Dr. Mrio Maestri. N. 18 Um initenrio do pensamento de Edgar Morin Profa. Dra. Maria da Conceio de Almeida. N. 19 N. 20 N. 21 N. 22 Os donos do Poder, de Raymundo Faoro Profa. Dra. Helga Iracema Ladgraf Piccolo. Sobre tcnica e humanismo Prof. Dr. Oswaldo Giacia Junior. Construindo novos caminhos para a interveno societria Profa. Dra. Lucilda Selli. Fsica Quntica: da sua pr-histria discusso sobre o seu contedo essencial Prof. Dr. Paulo Henrique Dionsio.