Qu es una experiencia esttica y qu una existencia esttica? Alicia Romero y Marcelo Gimnez (sel.

, notas) EXPERIENCIA ESTTICA

Bibliografa GREIMAS, Algirdas-Julien (1987). De la Imperfeccin. Pres., trad., notas: Ral Dorra. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1997. LANDOWSKI, Eric. De lImperfectin, el Libro del que se Habla, en LANDOWSKI, Eric, DORRA, Ral, DE OLIVERA; Ana Claudia (ed). Semitica, Estesis, Esttica. Sao Paulo; Puebla: EDUC, UAP, 1999, p. 7-27 [L] RUIZ MORENO, Luisa. La Teora Imperfecta, en LANDOWSKI, Eric, DORRA, Ral, DE OLIVERA; Ana Claudia (ed). Ib., p. 31-70.

Experiencia esttica y experiencia semitica

El libro De la Imperfeccin aparecido en 1987 en Perigeaux (Francia) representa la vuelta de Algirdas-Julien Greimas, casi al fin de su recorrido semitico, a sus primeros amores: la palabra potica, las buenas cosas entregadas al tacto y la mirada, aquello otro entregado a la contemplacin, ntimo como una msica, el cotidiano acontecer, la gramtica del arte y las promesas del arte. En el texto Greimas afirma la tesis de que la experiencia semitica coincide, o tendr que coincidir, paso a paso, con la experiencia esttica. El objeto de sus anlisis consistir en fragmentos literarios: las palabras invocan una belleza que tal vez nunca tendremos pero que estamos obligados a esperar. Se trata de una empresa potica referida por los ttulos de elegidos. Ellos indican las dos partes de la obra: la fractura y las escapatorias. La fractura es nuestra penuria esencial nuestra imperfeccin- y, por eso mismo, aquello que da nacimiento a la esperanza de una vida verdadera. Las escapatorias son aquellos llamados que el arte pone ante nosotros creando necesidades perentorias. El parecer es nuestra casi intolerable condicin humana; por eso es que somos, incesantemente, un querer y un deber ser . Por eso la semitica se encuentra tambin con la tica y hasta aspira a ser una axiologa. ... si la semitica est destinada a intervenir de ese modo en la vida de los hombres su realizacin ser tambin su disolucin? Despliegues del texto De la Imperfeccin Semitica La semitica, al decir de Greimas, es una teora de la prctica [LRM, p. 42]. Entendida como una prctica que en principio concierne a todos la bsqueda del sentido-, la semitica, en este libro, no pretende aislarse por la especificidad de su mtodo; no se construye por oposicin a otras aproximaciones ms filosficas o ms literarias. Al contrario, lo que se intenta ah es superar de algn modo ese tipo de fronteras. [L, p. 6] Entre los factores que permitiran explicar esta evolucin (de la disciplina semitica despus de los 70), nos parece esencial la progresiva toma de conciencia, por parte de los propios constructores de la teora, del hecho de que, si bien la semitica proporciona instrumentos tcnico tiles para la descripcin de los objetos significantes, puede tambin ser concebida en s misma o quizs vividacomo una prctica reflexiva y crtica de indagacin acerca de nosotros mismos en tanto sujetos permanentemente comprometidos (seamos semiotistas profesionales o no) en actividades de construccin de sentido. [L, p. 8] Afinidad de interrogantes y preocupaciones con la fenomenologa a partir de los aos 1980: Resulta que junto al sentido ya realizado, base de la tradicional semitica del discurso enunciado, de lo que ahora se trata [...], es tambin o es sobre todo del sentido en acto, tal como se experimenta se vive- cuando emerge de los vnculos directos que cada uno teje con el mundo que lo rodea. [L, p. 9]. Nociones clave [...] esttica y estesis, ambas consideradas no simplemente como dependientes de lo sensible sino tambin en su relacin con la aparicin de lo inteligible. [L, p. 10]. [...] sera vano comprometerse por demasiado tiempo en un trabajo de refinamiento de las definiciones y disquisiciones analticas que nos hara olvidar aquello de lo que tenemos que dar cuenta, es decir, el hecho de que existe en el presente caso un nivel el de lo vivido, precisamente- en el que lo inteligible y lo sensible a menudo apenas se pueden distinguir entre s porque, de hecho, la experiencia raramente convoca a uno de ellos sin movilizar tambin el otro [L, p. 11]. [...] convendra que la semitica ms ambiciosamente intentase ayudarnos a entender mejor cmo el orden de lo sensible y el de lo inteligible se entretejen y, probablemente, se sustentan mutuamente [...] Se trata de dar cuenta de la coexistencia y del modo de articulacin entre elementos, dimensiones, puntos de vista, maneras de ser, regmenes de aprehensin de lo real que no tienen

existencia viva fuera de las relaciones recprocas que los unen a pesar de que, sin duda haya la posibilidad (o incluso varias posibilidades) de distinguirlos en el nivel terico. [L, p. 11]. En suma, para dar cuanta de la emergencia y del modo de existencia del sentido en relacin con el dominio de lo esttico, postulamos la necesidad de superar la concepcin dualista sensitivo vs. cognitivo- que la ms dilatada tradicin intelectual y filosfica nos impone como punto de partida. Y formulamos la hiptesis de que eso es posible mediante la construccin de un modelo comprensivo. [L, p. 12]. [...] aunque por un lado la inmediatez de la experiencia sensible, por naturaleza predisursiva y en gran medida somtica, sea ahora plenamente reconocida como una de las dimensiones constitutivas de los procesos de construccin y de aprehensin del sentido, por otro, ello no implica que se renuncia al proyecto de inteligibilidad de los fenmenos, incluso estticos [...]. [L, p. 19]. Lo que se nos propone en este libro (especialmente en su segunda parte) es en verdad la promocin y el desarrollo de una inteligencia de lo sensible . Casi se podra decir que asistimos incluso a una empresa de edificacin o an de educacin semitica del sujeto: a una suerte de auto-aprendizaje que apuntara a un mayor manejo de la competencia latente que cada uno tiene para sentir en torno de s la presencia del sentido, y para entender lo que resulta significado de este modo. No es la primera vez que Greimas atribuye semejante papel funcional al tipo de saber terico que l se empe en construir. [...] la semitica vista como edificio conceptual y como conjunto de hiptesis sobre la naturaleza y las condiciones de la aparicin del sentido, as como el saber lingstico y antropolgico que ella incorpora y en el que se sustenta, son puestos no slo al servicio de un proyecto cognitivo de inters general destinado a la comunidad cientfica- sino, al mismo tiempo, directamente al servicio del propio sujeto, con el objetivo de servir a la realizacin de su proyecto existencia[L, por lo menos en el nivel de lo vivido en su expresin ms inmediata. [L, p. 19]. [...] el sentido [...] tenemos que concebirlo tambin como el efecto [...] del modo como nosotros nos relacionamos con la propia presencia de los objetos [...] o, incluso, del propio sentirnos a nosotros mismos, aqu, ahora, en el momento en que como dependiendo de nuestra disposicin propia el mundo se deja aprehender por nosotros como una configuracin sensible inmediatamente cargada de sentido. [L, p. 9]. [...] lo mismo que lo sensible no slo por definicin- se siente sino que adems tiene sentido, tambin el propio sentido, en s mismo, incorpora lo sensible. Ello quiere decir que por un lado la significacin, de algn modo, ya est presente en lo que los sentidos nos permiten sentir o percibir[...] y que por otro, al revs, en el nivel en que el sentido articulado se constituye, las huellas del contacto con las cualidades sensibles del mundo no se pierden por completo sino que estn ah an presentes de alguna manera. [L, p. 11]. Estesis Descripcin segn la teora esttica de Greimas En la deriva del modelo narrativo cannico: mediante una ruptura sbita que, al parecer, en nada depende de la voluntad (del) hroe, cambia entonces la manera de ser del mundo externo, de manera tal que un determinado componente sensible del ambiente , en vez de mantenerse indiferente, distanciado y casi imperceptible como ocurra en el instante anterior- ahora entra por decirlo as, en l [el sujeto], lo absorbe, lo domina, le impone su presencia y, mediante una conmocin estsica, le revela precisamente ese sentido otro a la espera del cual se haba consumido. Estado felicsimo, salvo que necesariamente efmero .... [L, p. 13]. Se pueden realizar dos lecturas Una primera lectura [accidentalista] de la teora esttica implcita en De la Imperfeccin refuerza la visin dualista de los modos de estar-en-el-mundo. En otras palabras, las alternancias temporales programadas en torno del momento estsico traduciran en la superficie una relacin de contrariedad sin mediacin posible entre dimensiones de la experiencia no slo independientes, sino tambin incompatibles. De hecho, una de las vivencias, la estsica, no se define sino como la negacin de la otra, es decir, de una an-estesia previa. Y viceversa. [...] Cul sentido debemos atribuir precisamente en todo este contexto, al propio vocablo sentido? [En la perspectiva accidentalista] del evento estsico puramente accidental no habra una respuesta lgica [...] que no sea, otra vez, de tipo dualista. De la misma forma que el sujeto se define como un lugar vaco en el cual dos estados radicalmente ajenos el uno al otro se manifiestan cada cual a su vez, la nocin de sentido tambin se presenta como desprovista de contenido fijo puesto que [...] ella remite alternativamente a dos modos de significar que nada tienen en comn. [...] un rgimen de significacin puramente denotativa en relacin con una vida aplastada [...] mientras que al otro rgimen, aquel en que se hace posible el advenimiento de un sentido diferente, llamado precisamente otro - in absoluto- se lo describe como lleno de un contenido deslumbrante cuya aprehensin permitira vislumbrar, ms all del parecer, el propio ser de las cosas. [L, p. 16]. (Hay una segunda lectura que) se desplegar desde una perspectiva [...] constructivista con respecto a la produccin y la aprehensin del sentido. (En tanto) la primer parte de De la Imperfeccin [...] justifique una lectura que resalte las discontinuidades, las irrupciones imprevistas, el acontecimiento

puntual e inesperado (en una palabra, el accidente), la segunda [...], sin invertir por completo esa perspectiva, de algn modo la complete planteando otra problemtica claramente articulada en trminos de intencionalidad y de progresividad, orientadas una y otra hacia la captura de determinada forma de presencia sensible del sentido. [...] aquella presencia debera hacerse perceptible an en nuestros comportamientos de todos los das. [...] El sujeto, en lugar de quedarse simplemente a la espera de lo inesperado, pasa a ejercer activamente una prctica destinada a aproximarlo a ese objetivo, empendose en un hacer esttico que, por su carcter metdico, no deja de evocar el tipo de afn y de tcticas en las que se empea un investigador cientfico cuando procura comprender la estructura de su objeto de conocimiento: he ah una secuencia de vida, vivida como una sucesin ininterrumpida de sucesiones que conduce poco a poco a la construccin de un objeto de valor [...] el valor esttico apuntado ya no aparece como dado (accidentalmente) sino que debe ser construido. (En la segunda parte de De la Imperfeccin) se trata en verdad de un no-acontecimiento [...] Encontramos [...] a un sujeto que no acabar de buscar su camino y, en consecuencia, se quedar estrictamente en el umbral de la conjuncin efectiva con el objeto, ms all o ms ac de la fruicin estsica propiamente dicha . [...] Pues lo que Greimas nos propone, en contrapartida es un camino positivo lejos de todo sentimentalismo y fuera de cualquier trascendencia- que apunta la construccin metdica del sentido esttico [...] Si bien el eplogo reafirma la espera de otro cosa an posible una estesis nica-, al mismo tiempo ah se expresa el deseo de que nosotros no nos encontremos obligados a bajar los prpados ante el deslumbramiento que tal experiencia no dejara de producir. [L, p. ] Los ensayos que componen el libro son un reconocimiento de las distintas bsquedas por medio de las cuales el sujeto intenta aprehender el sentido. Despus de estas exploraciones, la evaluacin que se ofrece es que los logros son efmeros porque el mismo discurrir del sentido provoca un eterno retorno a la desemantizacin. Y el sujeto, entonces, habiendo perdido la posesin del sentido, cuando lo hubo alcanzado, vuelve a perder su calidad de sujeto. Esta desposesin se da antes que nada porque el sujeto deja de ver con claridad al objeto y, a veces, incluso por tenerlo demasiado cerca. El cultivar la espera y la vigilante espera es provocar y controlar la distancia para que el sujeto no pierda el estado de conciencia cuando logra reunirse con el objeto. nica va, dice en el captulo VIII, que conduce a la estesis, la cual se presenta en este texto como el estado de conjuncin con el sentido [LRM p. 37]. ... este trmino no existe tal cual en Espaol podemos entender a partir del Francs que la estesis es como el estado de extrema sensibilidad, opuesto a la accin, en que el sujeto est en aptitud receptora de todas las percepciones; resulta que aqu se nos propone una estesis que no es pasiva sino, por el contrario, activa [...] nuestra propuesta sera la de llamar a este estado de extrema sensibilidad lcida, estesia activa. Puesto que, el estado de conciencia, el ver en la profundidad, el razonamiento claro y la expresin difana o sea, lo que integra el contenido de la lucidez- son lo que hace que el sujeto, inmerso en la estesia, no pierda su calidad: un deslumbramiento ante el cual no estaramos obligados a bajar los prpados. As la estesia activa se presenta aqu como un estado de luz, producido por el encuentro de dos fuentes: una, el tesoro de las sensaciones indispensables o utilizables, para decirlo con Valery ( Variedad II, p. 158. Buenos Aires: Losada, 1956) que invade y deslumbra al sujeto, y, otra, el sujeto resplandeciente que, al sostener la vista, proyecta luz sobre la luz. Fuentes entre las cuales se extendera el eje de relacin de una categora cromtica graduable (sujeto/sensacin). Y en este espacio plstico se levantara una cmara lcida (tomndole prestada una metfora a Roland Barthes) que no sera para nosotros ms que el texto de construccin. Se advierte ahora mejor por qu hemos divisado a la lucidez como un blanco, objetivo cientfico que a su vez entraa un rigor tico que no afloja su tensin ni ante la propia muerte. [LRM, p. 37-38]. [...] en este proyecto transemitico (el de Greimas) la estesia activa como aspiracin inalcanzable, como prctica de una lucidez mayor de ver dentro de la propia luz, se realiza, sin embargo, en la transgresin de la frontera entre lo observable y lo deseable. Es, pues, la diferencia entre lo uno y lo otro que el sujeto que observa, describe y analiza- mantiene con esfuerzo lo que le permite transformar lo observable en algo semejante a lo deseable. [LRM, p.43]. Esttica Cmo saber, por ejemplo, si el placer (llamado esttico) que experimento ante cierto cuadro [...] es puramente del orden del sentir, o si presupone o hasta produce- determinada forma de conocimiento? [L, p. 11]. [...] segn una primera lectura de De la Imperfeccin, lo esttico se asocia a una concepcin de lo accidental. [El relato elemental del libro muestra] cmo al sujeto (denominamos de tal modo una instancia impersonal, simple lugar de aprehensin de la experiencia, cualquiera que sta sea) le ocurre ese accidente estsico cuya concepcin traduce, a nuestro parecer, opciones tericas acerca de las relaciones entre los trminos de nuestra problemtica que ser necesario intentar rebasar, en particular en lo que se refiere a la relacin entre el sentido la significacin articulada e inteligible- y lo sentido, es decir, lo que se siente por medio de uno u otro, o varios de los cinco (o ms) sentidos. [L, p. 13]. No resulta irrelevante, por tanto, la distincin metodolgica entre un nivel de referencia en que siguen siendo ubicadas las experiencias estticas por analizar [...] y otro llamado metadiscursivo, o sea el nivel del anlisis y de la teorizacin (siempre que se tenga en cuenta que lo que aqu se postula es una

figura nica, la de un sujeto real sintiente y a la vez inteligente, cuyo hacer esttico se desarrollara bajo la forma de un hacer complejo ejercido conjuntamente sobre los dos referidos niveles. Reunidos as objeto y sujeto en la misma instancia actorial, ya no se separan los impulsos de la sensibilidad y los imperativos de la inteligibilidad)". [L, p. 21]. Todo se resuelve, finalmente, haciendo arte, advirtiendo que si el parecer es un hacer (oculta, desva) puede devenir en un hacer ajustado a reglas y encaminado en alguna direccin. El parecer en tanto sustitucin, [...] est hecho de la misma naturaleza del arte y puede, por lo tanto, convertirse en arte adoptando los procedimientos que ste utiliza [...] Por otro lado, el arte no deja de estar asociado a la belleza como valor y, segn el libro, son los valores estticos los nicos que proyectan hacia el sentido, o el ser, que, por oposicin al parecer, es pura perfeccin. Entonces, el parecer, porque es arte, es manejable y perfectible, sas son sus condiciones, y, porque, siendo un desvo que se puede convertir en un atajo, conduce necesariamente al ser, a lo perfecto. En consecuencia, el parecer se perfecciona [LRM, p. 40]. La idea de perfeccin adquiere rostros mltiples en las imgenes de Greimas, suscita la imaginacin de fisonomas divergentes de la experiencia esttica: la inmovilidad surgida de la espera tensa que anticipa la fusin imposible del sujeto y el objeto; o bien la espera incalificable que distrae al sujeto de abismarse en el perfil enigmtico del objeto que fascina; pero tambin la exacerbacin de la excitabilidad del cuerpo y los sentidos, del deseo y la sofocacin de la disciplina ante la inmanencia siempre dilatada del encuentro; y as mismo, la muerte adivinada en el instante mismo en el que se revela la permeabilidad de los lmites entre fantasa y realidad, intemperie y amparo, lectura y testimonio, cuerpo y fidelidad imaginarios ante el tacto y mirada de un hombre que testimonia su cada. Esas fisonomas, en las que se entreve el resplandor de la captura esttica, tienen todas la huella de la proximidad. El acto esttico surge as de la proximidad y no del contacto o la fusin del sujeto con el objeto. De un vnculo que es al mismo tiempo ntimo y tenso, impulso de fusin y reticencia al contacto, mirada insoportable y fascinacin por la captura de los sentidos. La proximidad no puede ser sino el fruto de una ardua expectacin, de la inmovilidad arrancada al momento imposible de la perfeccin. La captura esttica como experiencia de lo sorprendente, de lo inaudito, de lo inesperado, rechaza la espera entendida como una obstinacin, como un apego: la espera esttica no puede ser sino un estremecimiento abrupto, una impureza que impregna el cuerpo como un grito, un resplandor indeleble aunque irrecuperable, para hacer surgir la visin de lo que niega la condicin propia; la captura esttica es la negacin de esa condescendencia balda de la experiencia cotidiana: slo hay espera de lo anticipable, no hay inminencia sino de lo ya ocurrido. [LRM, p. 92-93]. De la dimensin tica Y que la lucidez es un deber-ser, no slo es un implcito de la semitica sino que se manifiesta en palabras del propio maestro, todava en pocas tempranas para el desarrollo de la teora: Es decir, que todo es posible para la gente que pasa de lo uno a lo otro pero es necesario que el hombre sea lcido en lo que hace y que uno no ruede imperceptiblemente, que la vida sea un proyecto voluntario y no circunstancias o deslizamientos de los cuales no se puedan apreciar los pesos. Vemos as, que cualquier eleccin, por terica que sea, est permeada por una cierta toma de posicin frente al mundo y frente a la posibilidad de conocerlo y, en el caso particular, esta teora est hecha de decisiones que, al fin y al cabo, constituyen una tica. Precisamente, creo que el ajuste de la teora que ha provocado De la Imperfeccin es el haber cincelado un aspecto de la semitica que, a pesar de haberlo prefigurado, haba estado hasta all en el orden de lo implcito [...] En suma, en este libro se llega a la tica por obra de la esttica y mediante ambas actitudes se desemboca en la teora general. [LRM, p. 38-39]. ... podemos constatar que la construccin hecha paso a paso sobre la arena [...] logra al fin y al cabo slidas casas de hombres prudentes. Esto constituye por s solo una posicin tica frente al mundo [...] donde la esttica juega un papel mediador que hace surgir, necesariamente, al quehacer artstico como mtodo, ya que el hacer, enunciado como perfectible y manejable, sera lo propio del arte en tanto manipula, forma, y perfecciona las sustancias en vistas a la construccin de un objeto. Se advierte, pues, una voluntad de transformacin, de intervencin en el mundo que no es propia de una observacin que se hiciera de l con ausencia de toda tica. [LRM, p. 40-41]. EXISTENCIA ESTTICA
Bibliografa FOUCAULT, Michel [1984]. Historia de la Sexualidad. 2. El Uso de los Placeres. Mxico: Siglo XXI, 1986. ABRAHAM, Toms. El Ultimo Foucault. Buenos Aires: Sudamericana, 2003. Documentos varios de Internet

Pero al plantear esta cuestin muy general [Cmo, por qu y en qu forma se constituy la actividad sexual como dominio moral? Por qu esa inquietud tica tan insistente, aunque variable en sus

formas y en su intensidad? Por qu esta problematizacin? [...] 1] y al plantersela a la cultura griega y grecolatina, surgi ante m que esta problematizacin estaba ligada a un conjunto de prcticas que tuvieron ciertamente una importancia considerable en nuestras sociedades: es lo que podramos llamar las artes de la existencia. Por ellas hay que entender las prcticas sensatas y voluntarias por las que los hombres no slo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a s mismos, modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estticos y responde a ciertos criterios de estilo. Estas artes de la existencia estas tcnicas de s sin duda han perdido una parte de su importancia y de su autonoma, una vez integradas con el cristianismo, al ejercicio de un poder pastoral y ms tarde a prcticas de tipo educativo, mdico o psicolgico. No por ello es menos cierto que sera necesario hacer o retomar la larga historia de estas estticas de la existencia y de estas tecnologas de s Foucault. Uso de los Placeres, p. 13-14 PARRESA Y CUIDADO DE S (EPIMELEIA HEAUTOU) Fragmentos seleccionados de ABRAHAM, Toms. El Ultimo Foucault. Buenos Aires: Sudamericana, 2003. Seores atenienses: no hay que atender a ninguna de las cosas de ustedes antes que a ustedes mismos Apologa, 36c Cuando Scrates sentencia estas palabras, dirigidas al jurado y al pblico del juicio, solo, se est separando de la caracterizacin del yo como seor (nax) tal como aparece en Homero, el que es lo que es porque posee lo que posee: los territorios, los honores, los cargos, el dinero, etc. l es, tal vez, el primero que concibe el yo ( psyj) como s mismo. Si vale la pena ser dueo de algo no es de las cosas exteriores, sino de uno mismo. Esta manera de cuestionarse a s mismo constituye un tema clsico de la Apologa y Scrates lo confirma tambin casi como una caracterstica excluyente de una vida interesante: Una vida sin examen no merece ser vivida 2 [p. 19]. Scrates inicia una tradicin, exclusivamente filosfica, en la que lo que uno cree y cmo uno vive se afectan recprocamente o, mejor dicho, son indistinguibles. La filosofa es impensable si no es como modo de vida. No se trata de una disciplina, ni de un quehacer sin ms, ni de un arte como otros, ni de un saber cualquiera, ya que importa el tipo de s mismo que uno construye al adoptar ciertos saberes y ciertas prcticas en los que su propia vida est indisolublemente comprometida. Se trata de una alternativa muy distinta a la manera en que la filosofa se practica actualmente, casi exclusivamente en su sentido tcnico y en trminos impersonales. Al filsofo estilista se le atribuye un saber en el que lo que importa no son consideraciones argumentativas, sistemticas o de anlisis lgico, sino de detalles como lo que dice, cmo lo dice, la oportunidad en que lo dice, sus silencios, la relacin que establece con sus interlocutores, los efectos que producen sus dichos, cmo crea los climas y las expectativas que despierta. En este sentido su vida se compone en una empresa singular como una obra con su firma [p. 22]. Otro aspecto importante es la parresa, especficamente en el caso de Scrates, (es) su manera de decir la verdad [...]. Scrates a travs de la narracin de su vida, va a decir la verdad con las caractersticas de la parresa3. Es un uso del discurso muy distinto de la retrica, cuyo ejercicio formaba parte de la educacin en el uso pblico de la palabra, fundamentalmente para dirigirse a un tribunal o un asamblea; sobre todo porque en la retrica el que habla no necesita creer lo que dice [p. 24]. http://www.cinicos.com/fi02.htm Introduccin Los filsofos presocrticos se inician con Tales. Luego de Scrates encontramos una multitud de tendencias; la falta de textos escritos de este filsofo permiti numerosas variaciones y escuelas, en una libertad interpretativa que an hoy permite la diversidad4.

Segn Foucault sta es la tarea de una historia del pensamiento [...] definir las condiciones en las que el ser humano problematiza lo que es, lo que hace y el mundo en el que vive 2 Dar cuenta de la propia vida es poder demostrar que hay una relacin entre el discurso racional que uno es capaz de usar y la manera en que se vive. La forma en que el logos da forma a un estilo personal de vida. Armona entre palabras (logoi) y aciones (erga) 3 Parresa: etimolgicamente decir todo. El parresiasta abre su corazn y su mente ante la audiencia y por el discurso y dice todo lo que tienen en mente y dice la verdad, porque sabe lo que es la verdad, a la que tiene acceso por sus cualidades morales. Es sincero, dice su opinin y ella es la verdad. La parresa es un derecho y un deber, implica el someterse a crtica y el correr riesgos.
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Cronologa

La transformacin de s Entre las frases ms conocidas de Scrates existe una que ha marcado dos tendencias distintas segn la interpretacin que de ella se haga. Dicha frase es segn unos, concete a ti mismo, y segn otros, cudate a ti mismo -el conocimiento, por un lado, y el cuidado de s por otro. La diferencia es sutil, pero maliciosa, porque no podemos prescindir de ninguno de los dos, pero a lo largo de mucho tiempo el conocimiento se impuso, oscureciendo al cuidado. Pero el cuidado de s es costoso porque implica el cuidado de los otros, nuestros semejantes, nuestros diferentes y en general nuestro prjimo. Dos transformaciones dependen tanto del cuidado como del conocimiento. Un caso es la transformacin interior -el caso de la poesa, el arte o la filosofa-, en la que el conocimiento acta sobre el s mismo; el otro es el caso de la transformacin externa -la ciencia, la tcnica o el trabajo-, donde el conocimiento acta sobre lo otro, sobre lo que no es uno mismo. El conocimiento se transforma en prctica, en cuidado de si, en ascesis (askesis). El filsofo, al menos el antiguo, lleva una vida filosfica, que en ocasiones es incluso relativamente independiente de su discurso terico. Cnicos, escpticos o epicreos pretenden mediante la ascesis cambiar su visin del mundo, por encima de cualquier parcialidad y conseguir que los avatares no tengan influencia alguna sobre ellos. Las actividades sobre s permiten al filsofo efectuar cierto nmero de operaciones sobre su cuerpo, su pensamiento, su conducta o cualquier forma de ser, con el fin de cambiar su visin del mundo, obteniendo as una transformacin del s mismo, para alcanzar al fin la felicidad. MARTNEZ MARTNEZ, Francisco Jos. Tecnologas del Yo, en REYES, Romn (dir). Diccionario Crtico de Ciencias Sociales5 Al final de su vida Michel Foucault resumi su trayectoria intelectual afirmando que en sus intentos por establecer la genealoga de ciertos problemas esenciales a la cultura occidental haba distinguido tres dominios posibles de lo que l denominaba una 'ontologa histrica del presente': las relaciones de nosotros mismos con la verdad que nos permite constituirnos en sujetos de conocimientos; las relaciones de nosotros mismos con un campo de poder en el que nos constituimos en tanto que capaces de actuar sobre los otros; por fin, las relaciones que establecemos con la moral que nos
Se trata de construir una relacin temporal de los filsofos donde lo importante es una idea general de sucesin, pero no de precisin. Por tanto las fechas son aproximadas. - Tales de Mileto (-640, prediccin de un eclipse en -585) - Anaximandro (-610 a -547) - Anaxmenes (-588 a -524) Lao Tse (siglo VI) - Buda (-566) Confucio (-557/0 a 479) - Herclito (-544) - Mo Zi (-480) - Scrates (-470/69 a -399) - Demcrito (-460 a -370) - Hipcrates de Cos (-460) - Euclides de Megara (-450 a -380). Fundador de la escuela megrica. - Antstenes (-450/45 a -365). Cofundador de la escuela cnica. Arstipo de Cirene (-435 a -355). Fundador de la escuela cirenaica. - Platn -428/27 a 347. Funda la Academia en el -387. - Digenes de Sinope (-413/400 a -327/5). Cofundador de la escuela cnica y su figura ms conocida. - Aristteles (-384/3 a 322, funda el Liceo en -336) - Mencio (-372 a -289) - Zhuang Zi (-369 a -286) - Pirrn de Elide (-365/0 a 275/0). Fundador del movimiento escptico. - Epcuro de Samos (-341 a -270). Fundador de una corriente vital y de una escuela que lleva su nombre. - Xun Zi (fl.-340) - Zenn de Citio (-335 a -263). Fund la escuela estoica. - Crates de Tebas (-368/5 a 288/5) - Hiparquia de Maronea - Timn de Fliunte (-325/0 a -235) - Estipn de Megara (-320). Megrico - Arcesilao de Pitane (-316/5 a -241/0) Escptico, director de la Academia Nueva - Carnades de Cirene (-219/5 a -129) - Ciceron (-106 a -43) - Lucrecio (-98 a 51). Poeta y filsofo epicreo. - Enesidemo de Cnosos (fl. 50 ) - Sneca (4 a 65). Filsofo estoico romano. - Epicteto (55 a 135). Filsofo estoico. - Marco Aurelio (121 a 180). Filsofo estoico y emperador romano desde el ao 161 al 180. - Luciano de Samosata (125 a 180) - Nagarjuna (180) - Digenes de Oionanda (fl.200) - Sexto Emprico (fl.200). Filsofo escptico. Sus libros son la fuente principal para el conocimiento de las doctrinas escpticas y pirrnicas. - Plotino (205 a 270) - Digenes Laercio (fl. 225/250). Su libro "Vidas de los filsofos ilustres", es la mayor fuente de informacin que poseemos sobre filosofa antigua. - Hacia el ao 400 los libros sustituyen a los rollos de pergamino. - En el ao 529 el emperador Justiniano orden el cierre definitivo de todas las escuelas filosficas de Atenas. 5 THEORIA. Proyecto Crtico de Ciencias Sociales . Universidad Complutense de Madrid. Universidad Nacional de Educacin a Distancia. http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/T/tecnologias_yo.htm

constituyen como sujetos ticos (DE,IV,393). El paso del dominio del poder al dominio de la tica lo realiz Foucault a travs de la nocin de 'gobierno' (gouvernementalit) o "conjunto de prcticas por las cuales se puede constituir, definir, organizar, instrumentalizar las estrategias que los individuos, en su libertad, pueden tener unos respecto de los otros" (DE,IV,728). Este gobierno implica la idea de una relacin consigo mismo que es la base de lo que Foucault denomin las tecnologas del yo, que junto a las tecnologas de la produccin, las tecnologas que nos permiten utilizar los signos y las tecnologas del poder constituyen otras tantas matrices de la razn prctica. En concreto, las tecnologas del yo son aquellas que "permiten a los individuos efectuar, solos o con ayuda de otros, cierto nmero de operaciones sobre su cuerpo y su alma, sus pensamientos, sus conductas, su manera de ser; es decir, transformarse con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, de pureza, de sabidura, de perfeccin o de inmortalidad" (DE,IV,785). Si las tecnologas del poder actan sobre los individuos desde el exterior sometindolos a una subjetivacin coactiva y heterodirigida, las tecnologas del yo actan sobre los individuos desde su interior permitiendo su constitucin en sujetos ticos. tica significa aqu un arte de vivir, una esttica de la existencia individual, un esfuerzo por desarrollar las propias potencialidades, una aspiracin a construirse a s mismo como una obra de arte, ms que una moral entendida como la exigencia de obedecer un sistema de reglas, un cdigo, que adems suele pretender ser universal. La tica en este sentido es un aspecto de la relacin con uno mismo que presenta cuatro aspectos: la substancia tica (parte de uno mismo que se relaciona con la moral); el modo de subjetivacin-sujecin (la manera en la que se incita a los individuos a ser morales); la ascesis o prctica de s (medios a travs de los que nos transformamos en sujetos morales; la teleologa moral (lo que queremos llegar a ser a travs de la moral) (DE, IV, 394-396). Esta tica como arte de vivir est muy relacionada con esa 'cultura de s' que Foucault analiz en la antigedad clsica, griega, helenstica y romana, en tanto que primer captulo de la historia de las tecnologas del yo que pretenda escribir al final de su vida. En efecto, el desplazamiento del estudio de la heterocontitucin externa, pasiva, del sujeto por las relaciones de poder hacia la autoconstitucin interna, activa, del sujeto a travs de las tcnicas del yo se vio acompaado por el desplazamiento de la poca moderna (Renacimiento, poca clsica, siglo XIX) a la Antigedad como campo de estudio privilegiado. Este desplazamiento tuvo como objetivo permitir que los efectos de los saberes constituidos y de los sistemas normativos muy codificados no ahogaran las formas de la relacin con uno mismo que se trataba de estudiar, as como el analizar formas de relacin a s diferentes de las que caracterizan la modernidad. De esta manera Foucault proporciona una gran perspectiva histrica a su enfoque genealgico que, no lo olvidemos, tiene siempre los ojos puestos en las exigencias del presente y no es una mera retrospectiva anticuaria de cuo historicista. Foucault establece las continuidades y las rupturas que se han sucedido en la idea occidental de sujeto en sus relaciones con la cuestin de la idea de verdad y, ms en concreto, se centra en la manera en que se ha relacionado, ya desde Grecia, la verdad del sujeto con la experiencia que nosotros denominamos sexualidad, que los griegos denominaron afrodisia y los cristianos primitivos carne. No debemos perder de vista que el anlisis de las tecnologas del yo y de la constitucin del individuo como sujeto tico se da en el marco de una 'Historia de la sexualidad' en tanto que historia de una experiencia. Pero antes de continuar debemos preguntarnos que tipo de sujeto analiza aqu Foucault. No es el sujeto-substancia que al final coincide con su alma como en Platn; tampoco es el sujeto jurdico, el sujeto de derechos y deberes, sean estos considerados como derechos naturales o como productos del derecho positivo; si no que es ms bien un sujeto como forma, un sujeto mvil y plural que constituye ms bien un conjunto de posiciones de sujeto, una serie de diferentes papeles que los individuos adoptan en los diferentes mbitos de su vida. El sujeto es el resultado de una serie de relaciones con la verdad, con las normas y con ellos mismos que llevan a cabo los individuos: procedimientos, tcnicas, ejercicios mediante los cuales el sujeto se constituye en objeto de conocimiento para s mismo, y conoce adems el mundo, prcticas 'ascticas' que le permiten transformar su manera de ser, su ethos, de acuerdo con las normas morales, etc. Un sujeto, adems, cuya constitucin est relacionada esencialmente con el campo de las relaciones de poder, relaciones ejercidas por los otros sobre uno mismo y por uno mismo sobre los dems. No basta el nivel de lo simblico para la constitucin del sujeto: "hay una tecnologa de la constitucin de s que atraviesa los sistemas simblicos, aunque los utilice" (DE, IV, 628). El sujeto se constituye a travs de una serie de prcticas reales (y no slo simblicas) complejas y mltiples que cambian a lo largo de la historia: juegos de verdad, prcticas de poder, etc., a travs de las cuales el individuo se constituye o es constituido como sujeto loco o sano, delincuente o legal, etc. Este sujeto nunca es fundante sino fundado, nunca es constituyente sino constituido; siempre es, como nos recuerda Deleuze, 'el interior de un exterior' ( le dedans du dehors), ya que incluso las tcnicas de s a travs de las que el individuo se constituye como sujeto no las inventa l sino que le vienen dadas por la tradicin cultural en la que se encuentra inserto. Foucault nunca pens que un sujeto de tipo fenomenolgico, transhistrico, fuera capaz de explicar la razn que siempre es histrica y contextualizada: " ...no hay un sujeto soberano, fundante, una forma universal de sujeto que se pudiera encontrar por todas partes... el sujeto se constituye a travs de prcticas de subjetivacin-sujecin ( assujettissement), o de forma ms autnoma, a travs de prcticas de liberacin, de libertad, como sucede en la Antigedad, a partir, bien

entendido, de un cierto nmero de reglas, estilos, convenciones que se encuentran en el medio cultural" (DE, IV, 733). Foucault comienza su anlisis de las tecnologas del yo en el marco de la cultura de s que surgi en el helenismo griego y romano y que coloca el imperativo de ocuparse de uno mismo, la epimeleia hotu, la cura sui, en el centro de las preocupaciones del individuo. Esta 'cultura de s' surgi como una actitud que impregn las formas de vida, se desarroll a travs de una serie de procedimientos prcticos, dio lugar a prcticas sociales e instituciones, e, incluso, contribuy a la instauracin de un cierto modo de conocimiento y a la elaboracin de una serie de saberes (SS, 59). El cuidado de s que constitua el centro de esta cultura del yo presentaba tres componentes distintas: la diettica a travs de la cual se estableca una relacin reflexiva con el propio cuerpo mediante la observacin de un rgimen, es decir de "una estructura voluntaria y racional de conducta", que partiendo de la constatacin de la fragilidad del cuerpo humano buscaba en el entorno amenazador lo que poda favorecer sus capacidades y evitaba lo que poda debilitarlo; la economa, a travs de la cual se trenzaban las relaciones familiares que tienen en la casa (oikos) su centro y a la esposa como elemento esencial, en la poca helenstica la relacin entre los esposos se ajustaba a una 'estilstica de la existencia' centrada en 'un arte del lazo conyugal', una doctrina del monopolio sexual y una esttica de los placeres compartidos ; por ltimo, la ertica, especialmente en relacin con los jvenes, que en esta poca sufre una cierta depotenciacin dada las dificultades que tenan estas relaciones para ser la base de un autntico estilo esttico de vida, a pesar de que nunca fueron condenadas de forma explcita. Como vemos esta cultura de s no es autista sino que establece una serie de relaciones interpersonales, es una apertura al otro en el marco del 'gobierno': influencia de uno mismo sobre los dems y de algunos otros sobre uno mismo. Sneca en sus cartas a Lucilio desarrolla en acto esta dualidad de papeles: por una parte se retira a su interior todo lo posible, pero, por otra parte, se relaciona con todos aquellos de los que puede extraer alguna enseanza til. Este cuidado de s se constituye en una asctica, en un entrenamiento de s mismo por uno mismo que prepara al individuo para enfrentarse a cualquier imprevisto y, de esta manera lo endurece y lo hace indiferente respecto a las vicisitudes de la vida y a los embates de la fortuna, siempre imprevisibles. La ascesis es imprescindible ya que en esta poca se pensaba que el individuo tal como se desarrollaba espontneamente era incapaz de conseguir la verdad. Era preciso una transformacin, una metamorfosis, para convertir al individuo en un sujeto capaz de acceder a la verdad. La pedagoga o paideia cuyo objetivo es la transmisin de conocimientos y saberes al sujeto tena que acompaarse de una psicagoga que transmite una verdad que no otorga un mero saber al sujeto sino que lo transforma en su propio modo de ser sujeto (HS, 101). La filosofa deba ser doblada por la 'espiritualidad', o "acceso del sujeto a un cierto modo de ser y las transformaciones que debe sufrir en s mismo para acceder a este modo de ser" (DE, IV, 722). Ya Platn hablaba de la epistrof o conversin, en tanto que modificacin de la actividad y preocupacin por uno mismo con el objetivo de establecer una tica de dominio sobre uno mismo. La idea de conversin la retomarn los estoicos y de aqu pasar al cristianismo con las modificaciones que veremos posteriormente. La asctica del cuidado de s se despliega en una serie de tcnicas concretas, entre las cuales vamos a destacar las siguientes: el anlisis de los sueos; la concentracin anmica, la meditacin y el examen de conciencia; la escritura (diarios, apuntes, correspondencia); el retiro ( anacoresis) que puede ser fsico cuando uno abandona la ciudad por el campo, por ejemplo, o espiritual cuando uno se recluye en s mismo; por ltimo, el endurecimiento del cuerpo a travs de ayunos y dietas, lo que constituye la gimnasia, o entrenamiento real frente a la adversidad. Comenzando por estos ltimos, podemos decir que el objetivo de endurecer al individuo tiende a acostumbrarlo a posibles privaciones futuras y a demostrarle que la mayor parte de las cosas de que dispone no son imprescindibles y que se puede vivir en la frugalidad ms estricta. Por otra parte y ya que las imgenes que aparecan en los sueos eran consideradas como signos de la realidad o mensajes del porvenir, una vida centrada en el cuidado de s no poda substraerse al anlisis de las mismas denominado onirocrtica, de la que las Claves de los Sueos de Artemidoro constituye el paradigma. Algunos sueos traducen los afectos actuales del sujeto, otros, por el contrario, se refieren a acontecimientos futuros que afectan al devenir del mundo, pero ambos tipos de sueos deben ser tenidos en cuenta por el sujeto. La meditacin y el examen de conciencia tienen por objetivo no tanto preparar para la confesin como suceder en el cristianismo posterior sino ms bien establecer un inventario de las acciones realizadas y una evaluacin de sus resultados considerndolas ms desde el punto de vista de la estrategia que relaciona los medios empleados con los objetivos perseguidos que desde el punto de vista del juicio moral y la posible culpa aneja. Sneca, por ejemplo, mediante el examen de conciencia acta ms como 'el administrador permanente de s mismo que como el juez de su pasado'. La meditacin imagina los acontecimientos posibles y piensa cmo se reaccionar frente a los mismos. Los estoicos se situaban mentalmente en el peor estado de los posibles al que imaginaban ya acontecido, con el objeto de convencerse de que estos sufrimientos no son males reales y que, por lo tanto, no deben darnos miedo. Dejamos para el final por su importancia las tcnicas de s que tienen en la escritura su instrumento privilegiado: diarios, cartas a los amigos, resmenes de citas o recordatorios (hipomenata),etc. En la cultura occidental se estableci muy pronto una relacin ntima entre la escritura y la constitucin del yo como sujeto. El yo se convierte muy pronto en el sujeto-objeto de la actividad de la escritura, la cual es expresin de un sujeto que, en estos escritos concretos aqu aludidos, se toma a s

mismo como objeto. La escritura es un buen instrumento para intensificar la vigilancia sobre uno mismo que es clave en toda cultura de s y al mismo tiempo es un buen auxiliar para comunicar los propios progresos a los amigos a travs de cartas y tratados. Lo escrito permanece y refuerza la memoria permitiendo la rememoracin del pasado. A travs de la escritura lo ledo y odo permanece a nuestra disposicin para poderlo recordar a voluntad y de esta forma contribuye a su asimilacin por parte del sujeto como medio esencial de la transformacin y conversin del mismo. En este sentido y dado que la memoria es la base de la identidad personal, la escritura como instrumento privilegiado de la memoria ayuda a consolidar la propia identidad. La escritura es un elemento esencial de toda ascesis ya que permite la elaboracin de los discursos recibidos en principios racionales de accin. Como dice Plutarco, la escritura tiene una funcin ethopoitica ya que ayuda a transformar la verdad en ethos, en carcter. Foucault analiza dos tipos de escritura fundamentalmente, los hipomenata y la correspondencia. Los primeros son cuadernos de citas en que se recogen fragmentos interesantes para su posterior meditacin o incluso como materia prima de tratados ms sistemticos. Son escritos fragmentarios y heterogneos recogidos a partir de lecturas o de discursos odos cuya unificacin se debe a la subjetivacin, es decir, al hecho de haber sido recogidos por un individuo que ha visto en ellos algo destacable para un ulterior aprovechamiento. No son diarios que expresaran lo oculto y arcano sino ms bien recopilaciones de lo ya dicho que se recogen en un corpus y que contribuyen a su vez a constituir al sujeto mismo: por una parte, la escritura transforma la cosa vista u oda en 'fuerzas y sangre' como deca Sneca; por otra, el escritor constituye su propia identidad gracias a esta recopilacin de cosas ya dichas al asimilrselas y apropirselas (DE, IV, 422). Respecto a la correspondencia, la misma permite establecer una relacin entre los corresponsales con mutuo beneficio: uno recibe el consejo y el otro se entrena, ya que los consejos que se dan a otros en situaciones de afliccin ayudan a prepararse uno mismo para situaciones semejantes. Las cartas son manifestaciones de uno mismo que equivalen a un cara a cara con el receptor de la misiva, son una especie de introspeccin que permite al lector asomarse al alma del que le escribe. Las cartas, en tanto que ejemplos de la escritura de la relacin con uno mismo, tienen como temas privilegiados las impresiones ms que las acciones y las actividades de distraccin: el cuerpo y los das como nos dice Foucault en "La escritura de s" (DE, IV, 427). Como vemos, el anlisis genealgico de Foucault descubre que prcticas que han encontrado en el cristianismo un significado preciso de renuncia a s tenan en la Antigedad otro sentido, precisamente, el de constituir elementos de una cultura del yo entendida como una esttica y una estilstica de la existencia, pero tambin pone de relieve que las prcticas ascticas eran centrales en la cultura grecolatina y no tuvieron que esperar al cristianismo para surgir. Nociones como la de castidad, la confesin, la conversin, transforman radicalmente su significado al insertarse en el cristianismo. En su conclusin al Cuidado de s, Foucault plantea que la moral cristiana, frente a las ticas-estticas de la Antigedad, definir una relacin consigo mismo basada en los siguientes puntos: la caracterizacin de la substancia tica a partir del hincapi hecho en la finitud, la cada y el mal; un modo de subjetivacin-sujecin en forma de obediencia a una ley general que se interpreta como la voluntad de un dios personal; un tipo de trabajo sobre s mismo dirigido al desciframiento del alma y a la hermenutica purificadora de los deseos; y como objetivo ltimo de la tica, la renuncia a s (SS, 274). En las morales antiguas las exigencias ascticas de austeridad no estaban organizadas en una 'moral unificada, coherente, autoritaria e impuesta de la misma manera a todos' sino que ms bien se presentaban como un lujo que se aada a las exigencias morales comunes en la forma de una esttica de la existencia, de una estilstica del yo. El tema de la conversin (epistrof) de origen platnico que en este autor aluda a la necesidad de alejarse de las apariencias y volver sobre s mismo para encontrar el reino de las ideas, y que con los estoicos se transforma en la nocin de 'conversin' con un matiz ms prctico que terico, ms tico que epistemolgico, sufre con su incorporacin al cristianismo en los siglos III y IV de nuestra era una nueva transformacin que la hace pasar de epistrof a metanoia con tres caractersticas esenciales: la idea de mutacin rpida, de conmocin; la idea del paso de un estado de ser a otro; y la renuncia a s mismo como valor esencial. Dichos cambios hacen de la conversin cristiana ms una especie de transsubjetivacin que una auto-subjetivacin como era en el pensamiento clsico.(HS, 75-76) Adems del tratamiento pormenorizado que Foucault llev a cabo de las tecnologas del yo en la Antigedad nuestro autor plante la existencia de tecnologas del yo en otras pocas, por ejemplo en el Renacimiento, en Montaigne, en el dandismo de Baudelaire, en la obra de Nietzsche. Vamos a finalizar aludiendo brevemente al dandismo y dando alguna nota de actualidad. El dandismo decimonnico defendido por Baudelaire entre otros se basaba en hacer de la vida cotidiana una obra de arte sometida a exigencias rigurosas: una toilette refinada y elegante, una vida higinica y deportiva, un empleo minuciosamente regulado del tiempo en paseo, comidas, visitas, etc. El dandi no abandona nada a la espontaneidad ni al azar, es fro e impasible, no se deja llevar por las pasiones, se crea a s mismo a travs de una prctica asctica como la anttesis consciente y reflexiva a un orden social desprovisto de grandeza y de esttica, filisteo y burgus. El dandismo es un movimiento antinaturalista que hace del artificio el valor ms apreciado. Ciertas resonancias (degeneradas y pardicas) del dandismo pueden quizs encontrarse hoy da en tipos de individuos como los yuppies que han hecho del narcisismo su religin, de la dieta y el deporte su actividad esencial, de la castidad (por miedo al SIDA y al contacto con el otro) su principal virtud y del aislamiento y la reclusin privatista hasta caer en lo que podramos denominar el 'autismo electrnico' su forma de no- relacin fundamental. En esta sociedad postmoderna no hay espacio pblico sino slo lugares de paso motorizados; no hay amistades, no hay familia; slo el

yo gregario y mimtico de las tribus urbanas. Esta cultura de s perversa y autista es, tal vez, el residuo degenerado y pervertido de aquellas tecnologas del yo que tuvieron su surgimiento en la antigedad clsica y que desde entonces han sido el patrimonio de algunos seres privilegiados entre los que no podemos dejar de contar al propio Foucault.
Bibliografa Esencial M. Foucault. Le souci de soi, Gallimard, Pars, 1984, (trad. esp.: Siglo XXI, Mxico, 1987) M. Foucault. Dits et crits (4 vol), Gallimard, Pars, 1994. M. Foucault. Hermenutica del sujeto, La Piqueta, Madrid, 1994. P. H. Hutton, H. Gutman,L. H. Martin, (eds). Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault , The University of Masachusset, Amherst,1988. (trad. esp.: Paids, Barcelona, 1990) F. J. Martnez. "Etica y tecnologas del yo" en Las ontologas de Michel Foucault, FIM, Madrid, 1995.

RODRGUEZ JARAMILLO, Antonio. El Juego de la Libertad en la tica de Michel Foucault. Revista de Ciencias Humanas (Pereira, Colombia: UTP). 2001. http://www.utp.edu.co/~chumanas/revistas/revistas/rev25/rodriguez.htm
... la libertad es la condicin ontolgica de la tica; pero la tica es la forma reflexiva que adopta la libertad. Foucault

La preocupacin permanente de Michel Foucault en toda su obra fue desenmascarar el estatuto del sujeto en la Modernidad para encontrar las condiciones de posibilidad del ejercicio de la libertad. A partir de este planteamiento establezco una relacin entre la historia de sus experiencias vividas y el ncleo de sus preocupaciones filosficas para dar cuenta de dos cuestiones: en qu consiste la tica como esttica de la existencia y el papel de la libertad en ella. Introduccin Michel Foucault fue un pensador que intent desenmascarar el estatuto del sujeto en la Modernidad para encontrar las condiciones de posibilidad del ejercicio de la libertad. Desde la Historia de la Locura hasta los volmenes II y III de la Historia de la Sexualidad -a travs de los saberes, de los dispositivos de poder o de la tica-, la libertad permaneci como preocupacin fundamental del pensador francs. En este texto me ocupar de dos cuestiones: en qu consiste la tica como esttica de la existencia y el papel de la libertad en ella. El ejercicio del pensador francs tiene sus motivaciones en dos fuentes convergentes: su trabajo intelectual y sus experiencias vividas, matizadas por un tcito escepticismo del que intent salir de varias formas que coinciden con los desplazamientos que efecta para dar cuenta de sus preocupaciones. La historia de las experiencias vividas por Foucault en un mundo francs convulsionado por las dos guerras mundiales, la guerra de Argelia, el Mayo del 68 y en general el espritu de la poca, influy considerablemente en su pensamiento. No se puede desconocer el peso de la historia en su obra, como l mismo lo manifiesta: pienso que los nios y nias de esa generacin tuvimos una infancia signada por estos grandes acontecimientos histricos. La amenaza de guerra. En mucho mayor medida que las actividades de la vida familiar, eran esos hechos, que viva el mundo, lo que form la substancia de <nuestra> memoria... Nuestra vida privada estaba realmente amenazada. Quizs es por eso que me fascina la historia y la relacin entre la experiencia personal y los acontecimientos de los cuales formamos parte. Creo que se es el ncleo de mis deseos tericos 6. Las experiencias vividas en los lmites de la paz y la guerra, de la vida y la muerte influyeron en el desencadenamiento de una serie de problematizaciones de los paradigmas universales de la Bella poca; un pensamiento sagaz como el de Foucault no poda adherir a conceptos universales y abstractos: hombre, sociedad, estado, razn, progreso, cuando la sustancia de su memoria se constitua sobre la base de acontecimientos que contradecan las brillantes elaboraciones tericas de los intelectuales europeos. Foucault desde sus vivencias y sin caer en un determinismo- no puede creer en ideales de esperanza emergidos del intelecto y de los sentimientos romnticos de algunos pensadores. Su pensamiento no se juega de cara al futuro para proponer utopas o formas para un mejor deber ser de los humanos, sus preocupaciones se conjugan en nuestra actualidad como lmite entre las preguntas Cmo hemos llegado a ser lo que somos? Qu es lo que somos? Y la transgresin de nuestros propios lmites en la perspectiva de poder ser de otra manera. La muerte prematura del pensador francs cerr un trabajo inconcluso en el que permaneci un pensamiento bipolar que no logr superar -a pesar de haber luchado permanentemente contra l- por su permanente preocupacin de desenmascarar el sujeto moderno para encontrar las condiciones de posibilidad para las prcticas de libertad. Sin embargo, Foucault, al final de su vida y en el contexto de sus investigaciones sobre la sexualidad, perfila la tica y las prcticas de libertad encuentran un fundamento ms slido que en sus trabajos anteriores.

Foucault Michel, Dilogo con Riggins, en El Yo Minimalista y Otras Conversaciones , La Marca, Buenos Aires, 1996, p. 89.

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Libertad y tica En La Voluntad de Saber, Foucault se ocup de la prctica de los sujetos de enunciar la verdad de s mismos en torno a la sexualidad en las sociedades occidentales modernas como una necesidad en la circunscripcin de los dispositivos de poder-saber. Pero la imposibilidad de dar cuenta -desde la Modernidad- de cmo y cundo el sexo se convierte en preocupacin moral en el juego de las relaciones entre sujeto y verdad le lleva a ocuparse de la Antigedad occidental. Esta problematizacin signific un arduo trabajo de investigacin sobre las reflexiones filosficas grecorromanas y la espiritualidad cristiana de los primeros siglos. Hacer una hermenutica del yo es indagar la relacin del yo con la verdad, es ocuparse de cmo se percibe el individuo y del tipo de subjetivacin. Foucault en sus investigaciones sobre la cultura griega se ocupa de las reflexiones asociadas a un tipo de prctica: el cuidado de s (epimelesthai sautou), que aparece como principio filosfico. El cuidado de s es una actitud con uno mismo, con otros y con el mundo. El ocuparse de uno mismo desempe un papel capital e indispensable para la vida filosfica, pero tambin, fue necesidad para una vida que aspiraba estar regida por la racionalidad moral. La pimleia heautou es un desplazar la propia mirada, del mundo hacia uno mismo; es cierta forma de vigilancia sobre lo que uno piensa y sobre el pensamiento y, a la vez, designa un determinado modo de actuar mediante el cual uno se transforma al hacerse cargo de s. La pimleia comprende tanto pensamiento como accin de s; conocimiento y cuidado de s. En el mundo antiguo, filosofa y espiritualidad son inseparables y se representan en una unidad con tres caractersticas: el sujeto accede a la verdad mediante una transformacin de s mismo, la verdad slo puede existir en la transformacin del sujeto y el acceso a la verdad tiene como efecto el retorno al sujeto. En la Edad Moderna, a diferencia de la Antigedad, la vinculacin conocimiento-espiritualidad se rompe para dar paso al conocimiento desde el conocimiento mismo; filsofo o cientfico reconoce el conocimiento a travs de actos de conocimiento, la verdad ya no contamina ni salva al sujeto. La transformacin del sujeto se ha roto. En este sentido, Foucault se formula un interrogante que guiar sus restantes investigaciones: cmo se articulan entre s el decir la verdad, el gobierno de uno mismo y el gobierno de los otros?7; Foucault se ha introducido en la cuestin de la articulacin entre tica y moral, a partir de la manera como los individuos se convierten en sujetos morales. En sus ltimos trabajos, el autor de la Historia de la Sexualidad, aborda est cuestin desde la experiencia de la sexualidad en la Antigedad. El trabajo no es asumido para buscar las prohibiciones subyacentes en los comportamientos sexuales, sino la elaboracin y estilizacin de las acciones en sus relaciones de poder y libertad. Para el desarrollo del proyecto de la Historia de la Sexualidad, el campo de las experiencias como dominio de lo moral supone la consideracin de las relaciones entre las acciones de los individuos con las reglas y valores propuestos, de los cdigos para analizar los sistemas de reglas y valores que han sido puestos en juego en un momento determinado y de la forma en que los individuos se convierten en sujetos morales. Michel Foucault fue un pensador que intent desenmascarar el estatuto del sujeto en la Modernidad para encontrar las condiciones de posibilidad del ejercicio de la libertad. Foucault aborda la problemtica griega a partir de los placeres aphrodisia- que son una fuerza por naturaleza virtualmente excesiva y la cuestin moral se juega en saber cmo enfrentarla, cmo dominarla y cmo asegurar su conveniencia. El problema moral fundamental es la cuestin del uso, del debido uso, ya se trate de la comida, la bebida o del amor de las mujeres y de los muchachos. En el mundo griego la reflexin moral, en ningn momento se centra en lo prohibido o en la sujecin del individuo a un cdigo de prescripciones constituido, es ms bien el ejercicio del clculo y la prudencia sobre la aphrodisia. La prctica de la aphrodisia se convierte en un arte y no en un sistema de sujecin; la moral es un arte del momento oportuno. El individuo, mediante un ejercicio sobre s mismo y con el empleo de tecnologas del yo, debera dominar desde la perspectiva de una esttica su existencia y no desde una prescripcin moral. El modo de sujecin no depende de un cdigo exterior sino que est vinculado con una libertad activa; la libertad percibida como juego de poder y la libertad como condicin ontolgica de la tica. El trabajo sobre el mundo griego llev a Foucault a redefinir los conceptos de tica y moral. El empleo de ellos designa cuestiones diferentes y no desvinculadas, de igual manera lo hace entre el gobierno de s (mbito tico) y el poder de los otros (mbito moral) Por moral entiende el conjunto de valores y reglas -cdigo moral- que se proponen a los individuos a travs de instituciones como la familia, la educacin, las iglesias, etc., pero Foucault establece una segunda acepcin complementaria: por moral tambin se entiende el comportamiento de los individuos respecto a las reglas y valores que se les proponen, l est determinado a partir del modo de sujecin. El modo de sujecin se determina por el trabajo que el individuo efecta sobre s mismo - skesis- basado en las prescripciones de los cdigos o en la posibilidad de elaborar la existencia como una plstica. Para Foucault la tica es una determinada relacin consigo mismo que establece el sujeto, no hay moral que carezca de esto, ni constitucin del sujeto moral sin modos de subjetivacin y sin una asctica o prcticas de s. Durante el perodo en el que Foucault se ocupa del poder de los otros (la poca de Vigilar y Castigar y del volumen I de la Historia de la Sexualidad) maneja una conceptualizacin de moral constituida por las prescripciones de los cdigos y por la manera como se relacionan los individuos con ellos -sus comportamientos-; pero, cuando se ocupa del gobierno de s, ampla la conceptualizacin de lo moral, incluyendo la manera como los individuos se convierten en sujetos morales mediante el trabajo que
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Foucault Michel, Hermenutica del Sujeto, La Piqueta, Madrid, 1994, p. 77.

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hacen sobre s mismos -tica-. Pero este desplazamiento no excluye el reconocer que los individuos necesariamente son sujetos morales. En consecuencia una tica como esttica de la existencia posibilita un ejercicio de libertad de unos individuos que no pueden tener una relacin de exterioridad con el poder; el ser humano como sujeto -como forma constituida-, siempre est en relacin con el poder de los otros, pero desde su condicin de individuo encuentra la posibilidad de asumir el poder desde el gobierno de s mismo, como prctica de libertad. Desde el segundo volumen de la Historia de la Sexualidad, Foucault se desplaza de la genealoga de la moral a la genealoga de la tica que es el paso del gobierno de los otros al gobierno de s. Frente a la pregunta hecha en una entrevista en 1983, en Berkeley: sera correcto afirmar que usted no est haciendo una genealoga de la moral... sino ms bien, lo que est haciendo es una genealoga de la tica? Foucault responde: S, estoy haciendo una genealoga de la tica. La genealoga del sujeto como sujeto de acciones ticas, o la genealoga del deseo como problema tico(3) 8. Hacer la genealoga del sujeto como sujeto de acciones ticas supone considerar cuatro cuestiones bsicas mediante las cuales el individuo establece una relacin consigo mismo: ...cul es el aspecto o la parte de m mismo, o de mi conducta, que est relacionada con la conducta moral?(4) 9, esto es, la existencia de un referente fundamental de mi existencia que orienta mi conducta moral; el modo de sujecin, ... o sea, el modo en que las personas son invitadas o incitadas a reconocer sus obligaciones morales(5) 10. Se establece un referente provocador que determina un modo, puede ser una ley divina, racional o natural o el deseo de hacer de la existencia una obra de arte; ... Cules son los medios por los cuales podemos cambiar nosotros mismos para transformarnos en sujetos ticos?(6) 11. Es lo que debemos hacer para ordenar nuestros actos, para descifrar lo que somos, para alejar o satisfacer nuestros deseos, es la prctica de s o ascetismo; ...moralmente cul es el tipo de persona que aspiramos a ser cuando nos comportamos de determinada manera?(7)12. Sobre estos cuatro aspectos, el pensador francs, funda sus indagaciones sobre la genealoga de la tica. El ejercicio sobre s mismo -efectuado mediante las tecnologas del yo(8) 13 ... con su austeridad correspondiente no era impuesto sobre el individuo mediante ninguna ley civil u obligacin religiosa, sino que era una eleccin acerca de la existencia realizada por el individuo. Ellos decidan por s mismos cuidar de s o no hacerlo(9)14. Para el hombre griego el fin ltimo de su existencia no estaba dada en ganar la vida eterna, sino en la posibilidad de darse cierto valor esttico a s mismo; la meta era hacer de la propia vida un objeto para cierto tipo de conocimiento, para una techne, para un arte(10)15. Pero esta forma de asumir la condicin humana no ha subsistido en nuestras sociedades, salvo en algunos momentos puntuales como en el Renacimiento y en el siglo XIX con el dandismo. En todo caso, la preocupacin griega por el yo es completamente diferente a lo que algunas mentes estrechas asocian con la preocupacin individualista y hedonista actual fundada en la posibilidad de descubrir un yo secreto dado, al que se ha de satisfacer; el yo griego se forma a travs del cultivo de s mismo y en ningn caso es descubrimiento de una estructura psicolgica dada. En el contexto actual hay mayor acercamiento entre la preocupacin por el yo y la concepcin cristiana, que con la grecorromana; mientras el yo cristiano deba ser constantemente examinado para ser purificado, ya que l era depositario de la concupiscencia y el deseo, el yo grecorromano se formaba, se constitua, mediante la askesis ligndolo a una esttica de la existencia. El yo actual, si no es asumido como pecaminoso, s se toma como algo que es necesario descifrar para satisfacer. El trabajo de Foucault sobre las problematizaciones morales grecorromanas se desarrolla en torno a las prcticas sexuales sin que su preocupacin fundamental sea el sexo, pues, es a travs de la problematizacin griega del sexo como moral que intenta capturar la preocupacin de s; ... debo decir, manifiesta Foucault, que estoy mucho ms interesado por los problemas que se refieren a las tcnicas del yo que por el sexo...(11) 16. As, la preocupacin del pensador francs por este aspecto se puede explicar a partir del papel que juegan las tecnologas del yo en la tica como esttica de la existencia, en la que el individuo se elabora para la realizacin de s en un bello modo de existir. El desplazamiento de las preocupaciones por el poder a las cuestiones ticas, y en ellas las tecnologas del yo, giran en torno a la relacin sujeto-verdad y a la pretensin de hacer una historia del presente, una ontologa de nosotros
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Foucault Michel, La estructura de la interpretacin genealgica, en El Yo Minimalista y Otras Conversaciones , op., cit., p. 67. 9 Ibid., p. 63. 10 Ibid., p. 64. 11 Ibid., p. 65. 12 Op. cit. 13 Las tecnologas del yo, nombre dado por Foucault al conjunto de ejercicios o prcticas antiguas que efectuaban algunos individuos sobre s mismos y que estaban destinadas a la transformacin del yo, no es un descubrimiento del filsofo francs. Previamente al trabajo de Foucault, Hadot haba efectuado significativas investigaciones sobre este tema bajo el nombre de ejercicios espirituales, de igual manera se destacan los tabajos Rabbow sobre los que se apoy Hadot. Al respecto ver P. Hadot, Exercices Spirituels et Philosophie Antique , Institut dtudes Agustiniennes, Paris, 1993. 14 Foucault Michel, La estructura de la interpretacin genealgica, en El Yo Minimalista y Otras Conversaciones, op., cit., p. 73. 15 Op. cit. 16 Foucault Michel, El sexo como Moral, en Saber y Verdad, La Piqueta, Madrid, 1991, p.1 85.

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mismos que por su extensin y complejidad subsume preocupaciones anteriores. La ontologa de nosotros mismos es un dominio de la genealoga desplegado en tres proyecciones: primero, una ontologa histrica de nosotros mismos en relacin con la verdad, a travs de la cual nos constituimos como sujetos de conocimiento; segundo, una ontologa histrica de nosotros mismos en relacin con el cuerpo del poder, a travs de la cual nos constituimos como sujetos que actan sobre otros; y tercero, una ontologa histrica en relacin con la tica, por medio de la cual nos constituimos como agentes morales(12)17. Si vemos los desplazamientos de Foucault desde la perspectiva que plantea la elaboracin crtica de la ontologa de nosotros mismos, toda su obra puede quedar inscrita en ella, tal como l lo plantea: entonces hay tres ejes para la genealoga, los tres estuvieron presentes, aunque de manera un poco confusa, en la Historia de la Locura. El eje de la verdad fue analizado en El Nacimiento de la Clnica y Las Palabras y las Cosas. El eje del poder fue estudiado en Vigilar y Castigar, y el eje tico fue analizado en la Historia de la Sexualidad(13)18. El sujeto concebido como forma constituida histricamente y determinante de su pensar, sentir y actuar -su modo de ser- permite establecer diferencias entre lo que somos y aquello que fueron los individuos en otras pocas, es decir, aquello que no somos contribuye a reconocernos de manera negativa: lo que fueron otros es lo que no somos nosotros, desde donde podemos reconocer que lo que somos en nuestra actualidad no siempre ha sido y por tanto no existe la necesidad de que siempre sea de igual manera. Si lo que me determina como sujeto no es esencial, la elaboracin de s mismo es la posibilidad del ejercicio de la libertad; la gente debe elaborar su propia tica, tomando como punto de partida el anlisis histrico, sociolgico, y as sucesivamente, que les podemos proporcionar... toda esta trama prescriptiva debe ser elaborada y transformada por la propia gente (14) 19. La tica como esttica es la elaboracin de otras posibilidades de existencia partiendo de establecer nuestros lmites en el que el gobierno de otros nos ha atrapado mediante el tipo de individuacin impuesto por el estado moderno . Foucault al analizar la fundamentacin de la tica griega, dada no sobre una base legal o religiosa, sino a partir de una esttica de la existencia plantea: ...me pregunto si nuestro problema hoy no es similar en cierto modo, si tenemos en cuenta que la mayora de nosotros no creemos ya que la tica est fundada sobre la religin ni queremos un sistema legal que intervenga en nuestra vida privada, moral y personal. Los recientes movimientos de liberacin sufren por el hecho de que no consiguen encontrar un principio sobre el cual fundar la elaboracin de una nueva tica (15) 20. Sin embargo, no es como sugiere Foucault que nuestro problema sea similar; para los griegos no era un problema el fundamentar la tica, pero para nuestra actualidad es problemtico tanto la fundamentacin como el tipo de tica. Lo que s puede ser pertinente es la posibilidad de desarrollar una tica que descanse sobre el trabajo y preocupacin por el s mismo, sin que implique la pretensin de reinstaurar una experiencia extraa a nuestro presente que permita resolver algunas cuestiones actuales; ...no busco -dice Foucaultuna solucin de relevo; no se encuentra la solucin de un problema en algo que ha sido propuesto por otros tiempos y para otras gentes(16) 21. No es posible, como lo han sealado algunos comentaristas, la pretensin de asumir la relacin del presente haciendo un traslape de las concepciones griegas. La similitud entre los griegos y el presente est en responder a la pregunta cmo vivir mejor; ... est claro que los griegos y los romanos no se planteaban casi preguntas acerca de la vida futura, de lo que pasa despus de la muerte o de la existencia de Dios. Esto no era realmente un gran problema para ellos. Su problema era qu techn debo utilizar para vivir tan bien como debo?... La tica griega y grecorromana est centrada en un problema de eleccin personal, en una esttica de la existencia(17) 22. Foucault hace nfasis en la eleccin personal como centro problemtico de la tica. Una tica de este tipo no depende ni de lo jurdico ni de lo religioso, es una tica que favorece la problematizacin de la libertad desde el individuo y, por ende, lo des-sujeta de la constriccin institucional y de una conciencia constituida por el gobierno de los otros que ejercen su poder sobre la poblacin. En la problemtica griega la techn toubiou, el arte de la vida resulta completamente diferente al poder que el Estado moderno ejerce sobre la vida. Si los griegos encontraron su posibilidad tica en la techn toubiou y la modernidad ha ejercido poder sobre la vida controlndola, vigilndola, planendola, Foucault propone el ejercicio de la libertad sobre el arte de la existencia que permite escapar del control sobre la vida . Para los griegos el arte acta sobre la vida, pero para la modernidad es el control el que la interviene. En nuestro presente, el arte se ha desplazado del mbito de la vida, repatriarlo a ella es nuestra posibilidad tica; lo que me sorprende, dice Foucault, es el hecho de que en nuestra sociedad el arte se ha convertido en algo que no concierne ms que a los objetos, y no a los individuos ni a la vida. Que el arte es una especialidad hecha slo por los expertos que son los artistas. Pero por qu no podra cada uno hacerse de su vida una obra de arte? Por qu esta
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Foucault Michel, La Estructura de la Interpretacin genealgica, en El Yo Minimalista y Otras Conversaciones, op. cit., p. 62. 18 Op. cit.
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Foucault Michel, El yo minimalista, en El Minimalista y Otras Conversaciones, op. cit., p. 99. Op. cit. Ibid., p. 187. Ibid., p. 191-192.

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lmpara, esta casa, sera un objeto de arte y no mi vida?(18) 23. Asumir la vida como obra de arte comprende establecer un tipo de relacin del uno mismo -el artista- con la vida -objeto a modelar, sustancia del arte-, y tal como el artista no elabora su obra en las fronteras restrictivas de las leyes jurdicas o religiosas, a la luz de un manual de funciones y reglamentos, sino que su labor se convierte en un ejercicio de libertad, la tica como arte del existir es la posibilidad de la libertad . Foucault con frecuencia se ha opuesto al concepto liberacin por sugerir un cierto despojarse de algo que impide actuar, lo que remite al reconocimiento de cierta esencia escondida que poda fluir sin las limitaciones de un poder represor; el pensador francs prefiere hablar de prcticas de libertad, sin embargo la libertad presupone una dimensin tica; la prctica reflexiva de la libertad es la tica: la libertad es la condicin; pero la tica es la forma reflexiva que adopta la libertad ontolgica de la tica(19) 24. En el mundo grecorromano libertad, cuidado de s y tica estuvieron vinculados; los tres aspectos fueron el fundamento de problematizaciones. La libertad fue problematizada a partir del cuidado de s; existi entonces toda una tica que ha girado en torno al cuidado de s... no pretendo afirmar con esto que la tica sea el cuidado de s, sino que, en la Antigedad, la tica, en tanto que prctica reflexiva de la libertad, ha girado en torno a este imperativo fundamental: <cuida de t mismo> (20) 25. La tica para los griegos era un ethos, una manera de ser y de conducirse. Es a partir de esa manera de ser, que se problematiza concretamente la libertad: ...para que esta prctica de la libertad adopte la forma de un ethos que sea bueno, bello, honorable, estimable, memorable, y que pueda servir de ejemplo, es necesario todo un trabajo de uno sobre s mismo(21) 26. El cuidado de s mismo tiene a la vez, una dimensin poltica. Ser libre mediante el cuidado de s es no ser esclavo de los deseos, por lo tanto, indirectamente a partir de esa preocupacin se establecen cierto tipo de relaciones con los otros: ... el peligro de dominar a los otros y de ejercer sobre ellos un poder tirnico no viene precisamente ms que del hecho de que uno no cuida de s y por tanto se ha convertido en esclavo de sus deseos. Pero si uno se ocupa de s como es debido, es decir, si uno sabe ontolgicamente quin es, si uno es consciente de lo que es capaz, si uno conoce lo que significa ser ciudadano de una ciudad, ser seor de su casa en un oikos, si sabe qu cosas debe tener y aquellas a las que no debe temer, si sabe qu es lo que debe esperar... no puede abusar de su poder en relacin con los dems... (22) 27. Las problematizaciones de Foucault en torno a la esttica de la existencia, a las tecnologas del yo, a las preocupaciones por s mismo, en el mbito de la sexualidad en la moralidad grecorromana estn inscritas en la historia del presente, pertenecen a la genealoga del presente. A la pregunta de Ewald, en una entrevista publicada en 1984: por qu interrogarse sobre esos perodos que para algunos estn muy distantes? Foucault responde: parto de un problema en los trminos en que se plantea actualmente e intento hacer su genealoga. Genealoga quiere decir que realizo el anlisis partiendo de una cuestin presente(23)28. Esta cuestin presente de la que est partiendo el autor de la Historia de la Sexualidad , es el rebatir el postulado, credo como irrefutable, de que toda moral requiere de la norma restrictiva, que toda moral se funda en las prohibiciones y ms en lo referido a lo sexual; durante mucho tiempo algunos se han imaginado que el rigor de los cdigos sexuales, bajo la forma en que nosotros nos conocemos era indispensable par las sociedades llamadas capitalistas. Pues bien, la supresin de los cdigos y la dislocacin de las prohibiciones se ha realizado ms fcilmente de lo que pensaba (lo que parece indicar que su razn de ser no consista en lo que se crea); y el problema de una tica en tanto que forma de comportarse y de servir ha resurgido. En resumen, nos equivocbamos cuando creamos que toda moral radicaba en las prohibiciones y que la desaparicin de esas resolva por s sola la cuestin tica (24)29. Foucault concepta lo moral no como prohibitivo, sino de igual manera que el poder: una cuestin positiva. La tica como esttica de la existencia es la posibilidad del ejercicio de una libertad que nos permite liberarnos del tipo de individuacin que nos ha impuesto el estado moderno. La esttica de la existencia se juega en dos campos polticos convergentes en un punto: el individuo. Por un lado es el gobierno de s mismo, poltica de s mismo que apunta a la construccin de otra alma, de otro modo de pensar, sentir y actuar, otro modo de ser que es otro tipo de subjetividad como forma de crearnos a nosotros mismos en un ejercicio de libertad de cara a una ruptura con el tipo de conciencia a que hemos sido atados. A la vez es la manera de resistir al poder que clasifica, controla y vigila a los individuos, les impone una verdad y los determina a reconocerse de determinada manera como si fuese la nica posibilidad. En la tica de Foucault merodea el fantasma de las limitaciones de la condicin humana: todo constructo es una crcel del alma y del cuerpo. El destino humano es la construccin y la destruccin, eterno retorno de la razn. Todo sistema es una grille y el juego de la condicin humana es una permanente reinvencin de lo que somos: somos constituidos por el gobierno de los otros para actuar, sentir, pensar a partir del tipo de individuacin que se nos ha impuesto o reinventamos nuestra
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Ibid., p. 193. Foucault Michel, Hermenetica del Sujeto, Op. cit., p. 111. Ibid., p. 113. Ibid., p. 115. Ibid., p. 119. Foucault Michel, El sexo como moral, en Saber y Verdad, Op. cit., p. 237. Op. cit.

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existencia desde el gobierno de nosotros mismos a partir de una poltica de nosotros mismos que nos permita el ejercicio de la libertad. Formamos parte de las relaciones de poder que a travs de dispositivos nos constituyen, por lo que las prcticas de libertad partirn de liberarnos de nosotros mismos, de nuestro tipo de individuacin. La tica como esttica de la existencia es el desarrollo de una crtica continua para asegurar el ejercicio de las prcticas de libertad; el fin de la tica es la libertad . Foucault se convenci de la imposibilidad de sostener relaciones de exterioridad con los saberes y el poder, pero tambin de que ninguna forma de ellos es apodctica ni libre de transgresin. FERRER, Christian. Un Foucault indito. Clarn (Buenos Aires). 7 de diciembre de 2002 [Acerca de La Hermenutica del Sujeto. Curso en el Collge de France (1981-1982) ]. http://www.fce.com.ar/fsfce.asp?p=http://www.fce.com.ar/detallesnotaprensa.asp?IDN=82 Editan un nuevo tomo de sus cursos. En l, el filsofo francs da cuenta del ltimo giro en su pensamiento y de sus estudios sobre los mecanismos de control social y la autodisciplina. En Delfos, donde los antiguos griegos localizaban el centro del mundo, estaban grabadas en piedra las palabras "concete a ti mismo". Pocos preceptos disfrutaron de tanta fortuna como este imperativo que, de Scrates a Freud, ha sobrevivido por cientos de aos. A la convencin que toma al auto-conocimiento por meta ideal de sabidura, partero de misterios psquicos y pasatiempo de matine televisiva, Michel Foucault la cuestiona, desmenuza y vuelve a ensamblar en torno a la idea de "inquietud de s". Este es el ncleo conceptual que ordena las rbitas de una serie de problemas filosficos antes descuidados, y a los que La hermenutica del sujeto, trascripcin literal de las clases que Foucault dict en 1982 en el Collge de France, despliega minuciosamente en una edicin cuidada y anotada. Novedades, a veinte aos de su muerte? Ya en vida, sus libros ejercieron una enorme influencia sobre el mbito acadmico y propagaron un pregnante pnico doctrinal sobre ideas bien establecidas. Foucault escriba, ambidextramente, como mandarn y como criptobolchevique. Cuando en 1984, tras ocho largos aos de espera, se publicaron los tomos II y III de su Historia de la sexualidad , el desconcierto y la decepcin se esparcieron entre lectores y adversarios del proyecto terico del filsofo francs. Quienes esperaban una continuacin de la historia moderna del encorsetamiento de la subjetividad se encontraron con un calmo anlisis de prcticas sociales difundidas en el mundo griego y romano. Un retroceso de dos mil aos. La ltima etapa de la obra de Foucault es deficientemente conocida, por haber quedado trunca, y porque en ella se haba iniciado una metamorfosis conceptual. Hasta 1980 Foucault era el sinnimo viviente de una teora del poder afincada en la antpoda de las tradiciones marxista y liberal, y demasiados admiradores daban por descontado que el coronamiento de su obra culminara en una autopsia mayor de la sociedad de la dominacin. Pero aunque Foucault jams dejara de transformar a su escritorio en quirfano y a la pluma en escalpelo, no era ajena a su estilo filosfico la capacidad para desplazar y reinventar su pensamiento; movimiento ya realizado diez aos antes cuando su indagacin de los campos de saber mut en una analtica de las redes de poder. No era un camalen, sino un filsofo que volva a proyectar sus problemas a medida que variaba el mapa de sus investigaciones. Aunque una parte de este enorme libro ya est tratado en dos captulos de 'El cuidado de s', de 1984, la mayor porcin de los temas que son pacientemente analizados se inscriben en un proyecto terico cuya ampliacin qued interrumpida y cuya panoplia conceptual no fue ensamblada por completo. Estas clases pueden ser ledas como actas preparatorias para un libro nunca escrito sobre las "tecnologas del yo", a las cuales Foucault entenda como hilaturas que enhebraban toda su obra. Al interesarse por las prcticas de autoformacin que se difundieron en Roma durante los siglos I y II, Foucault interroga el momento histrico en que ciertas transformaciones hacen emerger la obligacin subjetiva de relacionarse con la verdad, y que de all en ms el cristianismo trasladar hasta la actualidad. La relectura de obras clsicas del pensamiento antiguo, del 'Alcibades' de Platn a las meditaciones de Sneca, Marco Aurelio, y de las escuelas estoica y cnica, revela la importancia dada al ejercicio espiritual y al entrenamiento de la personalidad. Foucault no est interesado en los conocimientos "atemporales" de los viejos filsofos sino en los variados ejercicios escriturales, mnemotcnicos, ascticos y fsicos que stos aconsejaban a fin de poder "regresar a uno mismo". Se absorba, casi carnalmente, una verdad, que no era esencial ni interior, sino consecuencia de actividades continuas de automodelacin tica. En Grecia el objetivo de esos ejercicios consista en aprender a gobernarse para poder gobernar a otros, pero en Roma su funcin era teraputica y crtica: una preocupacin constante por s mismo a fin de poder administrar el vnculo con el mundo. Ms adelante, el apogeo del monasticismo cristiano convertir estas prcticas en gimnasia de renuncia; el modelo cartesiano y cientfico, en camino metdico de incorporacin de certezas; y el psicolgico, en experiencia de auto-desciframiento. El ideal romano persegua una autonoma relativa del sujeto, y justamente la tarea de modelacin espiritual requera orientacin filosfica tanto como vigilancia y cuidado constantes. La vida entera era un campo de pruebas, el hombre un orfebre de la existencia, y la "salvacin", un progreso verificado da por da. La educacin de la conciencia o de la adecuacin de la mente a verdades universales, tan prximas a nosotros, nos alejan de aquel arte de vivir. No obstante, la construccin del "yo" en funcin de un ideal redentorista ha recorrido la modernidad, de la forja de la voluntad entre los anarquistas a la torsin de la vida cotidiana promovida por los manuales de autoayuda. Se dira que este libro es un tratado sobre la sabidura antigua, pero Foucault no era un

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nostlgico de pocas mejores. No se encontrar una apologa de las libertades paganas o un ideal de autarqua tica, sino un anlisis preciso de las artesanas espirituales que permiten a los sujetos automodificarse en funcin de las posibilidades existenciales que cada poca habilita. No un elogio de la independencia subjetiva, sino la afirmacin de la relacin primal con uno mismo. Los trabajos de Foucault sobre la modelacin del sujeto en la antigedad no son desconocidos en Argentina. Ya antes de editarse en castellano los dos ltimos tomos de 'Historia de la sexualidad' el actual secretario de Cultura de la ciudad de Buenos Aires, Jorge Telerman, haba traducido algunos captulos para el Colegio Argentino de Filosofa; y la introduccin de esos contenidos en la materia Filosofa del CBC de la Universidad de Buenos Aires haba provocado en su momento una escaramuza poltico-terica. Sin embargo, la cuestin del poder sera la veta dominante en el uso bibliogrfico de Foucault en los 80, quizs porque la tortura y la disciplina eran constantes nacionales que requeran atencin inmediata, y porque el eje conceptual poder/resistencia se engarzaba fcilmente a la tensa pulseada argentina entre sociedad civil y poder poltico. Esos temas "biopolticos" no estn ausentes en este libro, aunque encastrados en otra disposicin de problemas. Resaltan en las referencias de Foucault al coraje subjetivo de quienes pronuncian la "palabra de verdad" en el mbito pblico, a su vez esquirlas anticipatorias del ltimo curso que el autor dictara un ao despus. La lectura de tres meses de conferencias semanales nos expone a un profesor erudito y desmenuzador, frecuentemente repetitivo, que poco y nada conceda al arte de la improvisacin. La preparacin de sus clases era prusiana. Foucault avanzaba por ellas a la manera de los pontoneros, dejando un concepto firme, y luego avanzando hacia el siguiente, como quien atraviesa un cauce abundante y revuelto. Tanto cuidado hubiera quedado en el recuerdo, de no ser por Jacques Lagrange, fiel asistente a las clases de Foucault desde los 50, quien las haba grabado para s mismo. BARRAN, Armando30. Fragmento de Hermenutica de la Cura de S Novohispana en el Siglo XVI . Razn y Palabra (Mxico). No. 39. Junio-Julio 2004. http://www.cem.itesm.mx/dacs/publicaciones/logos/anteriores/n39/abarranon.html [...] En la Espaa del siglo XVI subsiste el precepto que ha regido la conexin entre sujeto y verdad a travs de la historia del mundo occidental: cuida de ti mismo ( epimeleia heautou). El cuidado de s mismo, como requisito para alcanzar la verdad, es la preocupacin constante de Scrates, quien dice haber recibido de los dioses la orden de pedir a todas las gentes que se ocupen de ellos mismos, pues es mejor preocuparse (epimlethei) menos de lo que tienen, que de su propia persona (Platn, 1975: 10). La interpretacin que da Epicuro de la filosofa como camino a la santidad, lo hace llegar a la conclusin de que es importante para jvenes y los viejos el filosofar (Epcure, 1977). Y esta disciplina espiritual es la que se busca ejercer en la llamada conquista espiritual de la Nueva Espaa, como requisito para alcanzar la iluminacin de los conversos. Sin embargo, es en el siglo XVII con la filosofa cartesiana y su Cogito ergo sum, cuando se inclina la balanza a favor de una variante de esta mxima, que se reduce al concete a ti mismo ( gnthi seauton), del que ya Epicteto haba hablado como centro de la comunidad humana. Este ltimo precepto, (gnthi seauton), aparece desde los griegos en la forma de los orculos dlficos, en los que se buscaba la verdad siguiendo tres reglas conocidas: mden agan (nada ms), significa que slo se planteen las preguntas que se necesiten conocer; el segundo precepto eggu significa que no se deben adquirir compromisos imposibles de cumplir al hacer la consulta; y el tercero, que corresponde a gnthi seauton, significa que es necesario examinar cul es la pregunta que se debe hacer poniendo atencin en s mismo (Roscher, 1901: 81-101). Desde su emergencia en el sigo V a.C., abarcando un periodo de ms de mil aos, el cuidado de s mismo fue el tema central de las filosofas helenista, romana y de la espiritualidad cristiana. Impregna el ejercicio filosfico y el ascetismo, como precepto director (Foucault, 2001:13). Y se manifiesta en las prcticas de conversin y establecimientos de formas de vida cristiana que se dio en la Nueva Espaa del siglo XVI, en un momento en que se construa una nueva nacin mestiza al amparo de la interpretacin cristiana. La labor misionera reviva los ideales del ascetismo cristiano, cuyas reglas austeras del cuidado de s mismo dieron lugar a una tica general de no-egosmo, que se tradujo en la conviccin cristiana de renunciar a s mismo. Ms tarde, en el siglo XVII este cuidado de s mismo ( epimeleia heautou) fue reemplazado por los preceptos cartesianos, que lo descalifican y privilegian al concete a ti mismo (gnthi seauton) (Foucault, 2001:15), aunque el mismo Descartes reconoca su incapacidad de renunciar a la Tradicin en aras de una razn auto-subsistente (Descartes, 1998: 33). El ciclo donde la verdad transmitida puede salvar al sujeto, una vez que el cuidado de s mismo ha dado lugar a la transformacin espiritual necesaria para acceder a la verdad, se desvanece en la edad moderna. Entonces se busca una razn auto-subsistente que produzca conocimientos y conduzca a la verdad, donde se tiene cuidado de examinar la preparacin requerida (Foucault, 2001:19). Es la culminacin de un largo proceso en el que se separa el principio de acceso a la verdad y las prcticas que

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Dr. Armando Barran Cedillo. Dpto. de Ciencias Bsicas, Universidad Autnoma Metropolitana, Azcapotzalco, Mxico DF, Mxico.

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inducen la transformacin del sujeto por s mismo, y que segn Foucault tiene su antecedente en la teologa que parte de Aristteles y se perfecciona en la Escolstica GARCA CANAL, Mara Ins. La muerte del hombre hoy http://www.fractal.com.mx/F26garcia.html [...] Le souci de soi, tal como podra ser entendido hoy, no consiste, entonces, en la renuncia, sino en disolver las identidades que atan y someten para abrirse a lo indito, para dar cabida a nuevas posibilidades de ser y de vivirse, para inventar nuevos erotismos, nuevos placeres; para luchar por el placer ms que por el deseo, para crear espacios de placer en los cuales el deseo se dar por aadidura. Desprenderse de las identidades que nos constituyen, de la subjetividad que nos fue impuesta implica la infidelidad a s mismo, tal como lo hace evidente Michel Foucault, en 1979, en el texto titulado Por una Moral del Inconforme: cada uno tiene su manera de cambiar o, lo que viene a ser lo mismo, de percibir que todo cambia. Sobre este punto, nada es ms arrogante que querer dar la ley a los otros. Mi modo de no ser el mismo es, por definicin, la parte ms singular de lo que soy 31. As, este camino esttico se enlaza con la tica por la va de la libertad, en tanto prctica, en tanto ejercicio, ya que la libertad no es nunca un trmino de llegada, el acceso, por fin, a una supuesta y definitiva liberacin como lo proponen algunas filosofas, sino un hacer, un ejercicio diario y cotidiano, un acto de resistencia. La tarea es constituir o reconstituir una tica y una esttica de s mismo como tarea polticamente urgente, ya que no hay otro punto, primero y ltimo, de resistencia al poder poltico que las relaciones consigo mismo 32. La tica no ser sino la prctica reflexiva de la libertad, la forma reflexiva que adopta la libertad; en tanto que la libertad se nos aparece como la condicin ontolgica de la tica.33 HINOJOSA, Sergio. El Banquete: un Texto de Referencia para el Deseo y la Transferencia34 1. El lugar del discurso socrtico: la a-topa El dilogo como forma expresiva no constitua en tiempos de Platn una excepcin en el discurso filosfico, muy al contrario fue este el modo dialgico que llev al discurso filosfico hacia una forma ms enunciativa doctrinal. Se trata, pues, de un discurso modlico que se define por la bsqueda ( ztesis) de la verdad (aletheia) y que, tal vez, marque el ocaso de todos los grandes ideales con los que la polis gustaba engrandecerse. Sin duda, los agentes de estos discursos operaron tambin grandes cambios en la forma de articulacin significante, tal vez, gracias a las exigencias propias de actividades que requeran un lenguaje eminentemente persuasivo y un virtuosismo apoyado en el arte de la retrica. El oficio de sofs35 se ejercitaba afilando la palabra y atendiendo minuciosamente a los efectos del lenguaje. Los sofistas cobraban un precio por educar en la palabra de estrategia cautivadora y, a cambio, el ejercicio del poder ganaba con su riqueza discursiva. En el contexto de todos estos discursos del saber (tanto en el de la politeia, en el de la tkhne psykh de los trgicos y los compositores de ditirambos, en el de los poetas, como en el de los artesanos), Scrates poda considerarse como a-tops, como un pensador exclusivo e inclasificable. A todos logr poner en su contra. Y tanto fue as, que cada saber se vio concernido, plasmando por distintos derroteros, en la acusacin del filsofo, el delito de hacer del logos, un lgos deins (terrible); es decir, la mayora vio en su excentricidad una manipulacin del lgos. Esta atopa socrtica la ha marcado Platn con tres trminos: extranjero, hroe y tbano. Efectivamente, a Scrates poda imaginrsele como un tbano para la polis y sus intereses. En el proceso que culmina en su juicio a muerte se hace sentir la molestia de su aguijn a los que duermen el sueo de la confianza poltica. Ya en el ao de la representacin de Las nubes, en 423, Aristfanes ataca al filsofo36 por cuestionar aquello que constituye los pilares de la polis. Se le acusa de no ser consciente
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Michel Foucault, Pour une morale de linconfort, en Dits et crits, tomo III 1976-1988, p. 784. M. Foucault, LHermneutique du sujet. Cours au Collge de France. 1981-1982, Gallimard, Seuil, Pars, 2001, p. 238. 33 Vase M. Foucault, Lthique du souci de soi comme pratique de la libert en Dits et crits, tomo iv 1980-1088, p. 708 y ss. (Traduccin al espaol de ngel Gabilondo en M. Foucault, Esttica, tica y hermenutica, op. cit.). 34 Centro Descartes, Buenos Aires. http://www.descartes.org.ar/etexts-hinojosa.htm
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Frente a la actitud que muestra Scrates ante los sofistas, Platn les atacar por "que pretenden dar leyes sobre todo" y que se meten a dar explicaciones acerca de la navegacin y la medicina y lo dems, cuando no son ni mdicos ni marineros ni nada, sino simples charlatanes, que adems tienen el peligro de que corrompen la honrada inteligencia que hay en cada joven y los excitan a navegar o a curar no conforme a leyes, sino a capricho, y encima de esto defienden en los pleitos al acusado que les paga." (citado por A. Tovar en Vida de Scrates, p.225)
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Kraus, R. La vida privada y pblica de Scrates, hace la siguiente cita de Las nubes: "Strepsades despert a Fidpes (personaje que aluda claramente a Alcibades). Por el camino se encontraba la fbrica de ideas. Qu? Pregunt el muchacho. Te refieres a ese grupo de jactanciosos hombres descalzos, de plidos rostros, como esos condenados Scrates y Querefn?" Y, ms adelante: "El Scrates de la escena dijo: Estas son las nicas diosas para nosotros; todo lo dems

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(a-phrons) y, a la vez ser un temerario. Se le acusa de falta de cuidado y de impiedad en sus juegos dialcticos sobre el amor, las mujeres y el culto; poniendo con su actitud en serio peligro los cimientos de la moralidad ancestral. Tambin se le puede considerar extranjero. El mismo habla desde su a-topa nombrndose como extranjero y pidiendo a sus jueces que no se preocupen por su forma extraa de hablar, sino por si lo que dice es justo. Aqu resuenan tambin las palabras de Protgoras en el discurso platnico: "El extranjero que recorre las grandes ciudades persuadiendo a los mejores de entre los jvenes para que abandonen la compaa de los otros y lo sigan a l, con la conviccin de que su trato los har mejores, debe ir con cuidado, porque no son pocos los celos y animadversiones que ir suscitando"37 Por ltimo, Platn lo iguala a Aquiles, pues su postura heroica no le permita abandonar posiciones y retirarse "... de la misma manera que Aquiles no podra convivir con la vergenza de no vengar a Patroclo" En efecto, la batalla desigual con la polis dejaba traslucir un deseo indito, que no poda encontrar el reconocimiento benevolente, pero s marcar un nuevo destino para el discurso filosfico: el cuidado de s, frente a... y seoreando sobre la politeia, valga decir, sobre la tkhne politik. Pero, tras ese cuidado de s, sancionado por la gnosis seautn delfica, su daimon le empujaba sigilosamente a una muerte segura. Ese cuidado de s no es sino el corazn socrtico: la metonimia de una bsqueda imposible de la gnosis seautn, la metonimia de un deseo de... verdad imposible. Ante la muerte, Scrates se empecinar en la no refutacin del orculo dlfico, all donde Pitia le vaticina: "No hay nadie ms sabio que Scrates"38 el deseo de saber y la muerte se anudan. 2. La transmisin El Banquete es un dilogo cronolgicamente situado entre Crtilo y Fedn. Robin39 lo supone all por 387, es decir, justo cuando Platn de vuelta de Sicilia funda la Academia, rgano de transmisin de las enseanzas socrtico-platnicas. Desde la celebracin de aquel supuesto banquete hasta que le da la forma de dilogo transcurren 29 aos. Y pese a que el maestro ha muerto hace ya doce aos, conserva todava una estrecha relacin con aquel texto de la Apologa de Scrates, precisamente por el deseo indito, que ms all del Scrates platnico, emerge desafiante ante la polis: el cuidado de s. Por otra parte, el deseo de muerte concomitante, y su definitivo cumplimiento, condujo a sus discpulos a una lucha por la herencia socrtica. Platn y Jenofonte nos la transmitieron, cada uno a su manera, pero en ambos, esta transmisin alcanz una altura de metas comparables con el discurso religioso. Bien, es verdad, que en un sentido muy distinto al alcanzado hasta entonces, pues el daimon de Scrates le haba conducido por el camino del desentendimiento ms olmpico del panten ateniense y de sus complicidades. No en vano, una de las acusaciones, la de impiedad ( asbeia), fue motivada por haber introducido nuevos dioses en el panten ateniense. Se referan, naturalmente, al demonio de Scrates, a su daimon, pero, no por ser ste una nueva divinidad, sino por lo que supona de alejamiento y distanciamiento del nomos y de la piedad para con los dioses del Estado. El tema de la muerte se halla, en definitiva, determinando el dilogo desde afuera. Slo cuatro, de los ocho posibles, se presentaron como testigos dispuestos a pagar 30 minas 40 para su defensa. Entre ellos estaban Platn y Apolodoro: Platn el transmisor por excelencia del legado. Y Apolodoro, ese que sirve en El Banquete de interlocutor directo con los "hombres de negocios", que no eran ni filsofos ni poetas y que vienen a representar a aquellos lectores (receptores imposibles?) del legado socrtico. Scrates organiza su defensa de tal modo que su condena queda garantizada. Su daimon no le advierte de peligro alguno, por tanto "nada malo puede pasarle a un hombre justo", pero, adems "Nadie sabe qu es la muerte, ni si es para el hombre el mayor de los bienes" 41. El propio Scrates sostiene que si sta supone la prdida de los sentidos, todo el tiempo sera como un sueo, y si es una migracin, habr de enfrentarse a jueces justos (Minos, Radamantis, Eaco, Triptolemo, el de los misterios eleusinos42. Pero sobre todo, podr continuar su bsqueda ( ztesis) indefinidamente43. A sus
es engao. El comediante pregunt: Y Zeus el Olmpico no es dios? El Scrates de la escena contest: Qu Zeus es se?/ No digamos tonteras! / No hay tal Zeus!. Y an, ms: "No ofrecer ms sacrificios; cesa en tus consejos. Retorcer lo legtimo y creer en la nubes en lugar de los dioses. 37 Platn, Apologa (316 c-d)
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En la Apologa dice Scrates al respecto: "Tuve pues que andar de puerta en puerta buscando el sentido del orculo, por las casas de cuantos tenan fama de sabidura; y, os lo juro, atenienses, porque hay que deciros la verdad; os juro que esto fue lo que hall segn haca mis pesquisas para comprender el sentido del orculo: que los dotados menos felizmente para la sabidura y aquellos que la tenan menos me parecieron mejor dispuestos para ella. [...] Despus de los personajes polticos hube de dirigirme a los poetas que hacen tragedias o ditirambos y an a los dems poetas, seguro de coger en flagrante mi ignorancia [...] me da vergenza, atenienses deciros la verdad, [...] todos ellos (los poetas) dicen cosas muy bellas, pero no comprenden nada de lo que dicen [...] Me separ de ello convencido tambin de que les era superior de la misma manera que ralo ya de los hombres polticos.". 39 Robin, L. La thorie platonicienne de l amour. 40 Equivalente a 13 kilos de plata aproximadamente. cit. por Luri Medrano, G. El proceso de Scrates.
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Apologa (29 a) Apologa (40 c-41d) Sobre el tema Luri Medrano, G. El proceso de Scrates.

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acompaantes dir: "Es hora de marcharnos, yo a morir, vosotros a vivir. Quin de nosotros tendr ms fortuna? Para todos es oscuro, excepto para Dios" 44. Y en el Fedn, en el momento de su despedida, cuando le dicen que an puede aguardar a que el sol se oculte, l no querr caer "en la vergenza consigo mismo", mostrndose "ansioso y avaro de la vida" y pedir la cicuta, para hacer primero "una libacin a alguna divinidad" y, luego, morir. Sus ltimas palabras sern para el dios de la medicina: "Oh Critn, debemos un gallo a Asclepio. Pagad la deuda y no la pasis por alto" 45. 3. Los convocados al banquete Platn, no ha olvidado la muerte de su maestro acaecida -si nos atenemos a la datacin de Robin-, hace 12 aos. Por ello, en este discurso de El Banquete, coloca entre los contertulios a Aristfanes, uno de aquellos temidos acusadores denostados en la Apologa. Un acusador e instigador tanto ms temido que Meleto por cuanto su envidia se ha acumulado con el curso de los aos. Platn, de manera alusiva, trata de demostrar, contra el "viejo acusador", que Scrates nunca cay en la a-mela de la que Meleto le acus. Scrates juega con el significante "Meleto" "emelesen", "meletao", etc. 46. Ironiza con "Meleto", con el nombre de aqul que se ocupaba de los jvenes "como el campesino se ocupa de los tallos nuevos" y que le lleva a juicio bajo la acusacin de a-melia, entre otras cosas47. La amela era el descuido, el abandono a la suerte ( Tykh) de los jvenes, la dejacin de la responsabilidad para con la savia nueva de la polis. Todo el discurso sobre el eros y la fila48 podra tomarse como una lectura de la inconsistencia del juicio y la condena. Scrates no destrua totalmente ( diaphtheiro) a los jvenes como pretendan Meleto y Anito, sino que les ofreca el nico objeto de amor verdadero: el bien y la belleza, que en este dilogo coinciden en un solo foco ideal 49. "Scrates es el hombre ms justo", afirma Platn, nadie se ha preocupado ms de la paideia ni ha luchado ms por la dignidad, por la virtud (aret). De Scrates dir Polcrates diez aos despus del juicio, que los atenienses lo culparon de haber educado a Alcibades50. Y bien presente estar en la memoria de los jueces este amante de Scrates que anduvo dndose fama de iconoclasta y sacrlego cuando se dedicaba a mutilar las imgenes de Hermes y a parodiar los sagrados misterios eleusinos 51. Este Alcibades que irrumpe y presentifica la transferencia de amor, posiblemente ya hubiera muerto maldecido por los atenienses, para la fecha del acoso y derribo de su maestro. Fedro era, al parecer, un ferviente admirador de Lisias, aqul sofista que ofreci sus servicios a Scrates para redactar su antitmesis52. Por cierto, que Scrates se neg a tal alternativa por considerar que sera rebajar su discurso a la bajeza sofstica. Y es tambin Fedro quien propone un elogio (painos)53 al dios Eros e iniciar el decurso de una serie de eids, de semblanzas sobre el amor, todas ellas destinadas a sucumbir ante la irona socrtica. De Agatn se deca en el dilogo Protgoras que era un joven bello amado de Pausanias, y de ste ltimo, nos asegura Jenofonte en su Banquete, que era amante de Agatn. En la fecha supuesta de su triunfo como comedigrafo tiene 30 aos, pero an se le alaba como el ms bello de los asistentes. Cuando Aristodemo se ve empujado a ir al banquete sin ser invitado, Scrates le insiste cambiando irnicamente un proverbio griego muy conocido: "Sgueme pues, para que alteremos el proverbio modificando los trminos y se diga, en adelante, que espontneamente los buenos van a comer con Agatn". As, iran al banquete de Agatn que, gracias a la presencia de Aristodemo, se convertira en el banquete de los buenos54. Por ltimo Erixmaco, es un mdico que aparece tambin en Fedro y en Protgoras. No deja de ser significativo, que Apolo sea el dios mdico, mxime si tenemos en cuenta las ltimas palabras de Scrates antes de morir. 4. La costumbre
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Apologa (42 a) Platn, Fedn, (116 d-118 a). Es preciso mencionar que a Apolo se le consideraba padre de Asclepio. 46 ib. cit. Luri, la nota 25, dice: "El campo asociado a Meleto es el siguiente: melo: preocuparse, cuidarse interesarse; meletao: cuidarse preocuparse; meltema: cuidado, preocupacin, atencin; epimleia: cuidado, solicitud; epimelomai: cuidar, cuidarse, preocuparse; plemmelo: faltar, descuidar, errar, delinquir; plemmels: desafinado, defectuoso, desordenado. 47 Platn, Eutiphron (2 c-d) 48 La fila denota la relacin que tiene el ermenos hacia el erasts. 49 t kaln (lo bello) es tambin t agathn (lo bueno)- con todo el juego irnico que ello conlleva, al ser el anfitrin, Agatn. 50 Cit. por Luri, Apologa de Libanio 139 51 ib., p. 23 52 antitmesis: el derecho a una pena alternativa, por no establecer la ley explcitamente la pena para el delito por el que de le condenaba al procesado. 53 Lacan precisa, en el Seminario sobre la Transferencia, que no se trata aqu de un encomio, sino de un elogio, en el que se desarrollara, a partir de la esencia, las cualidades de algo o alguien. Por otro lado resulta curioso, que la palabra, con otro acento (epains), signifique terrible, temible, feroz. 54 El proverbio griego deca: "Los buenos, de manera espontnea van al banquete de los buenos". Y es esa expresin "de los buenos" la que es homfona a Agatn.

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El Banquete ateniense constitua toda una ceremonia reglada. Una primera parte, llamada deipnon o syndeipnon, en la que se coma propiamente, y a continuacin, una segunda parte, el potos o sympotos, en la que se beba en comn. En esta ltima parte del banquete se divertan y conversaban segn el programa previsto por el symposiarchs, que fijaba, as mismo, la cantidad de vino a beber. As Alcibades, cuando se auto-nombra symposiarchs, asume tambin la potestad sobre el orden del discurso y de la modalidad de diversin. De hecho, irrumpe apoyado en una flautista, aunque sea luego Erixmaco quien instaure dicho orden. Antes de pasar al sympotos se retiraban las mesas, se limpiaba la sala, se haca una libacin de vino puro en honor de la "buena divinidad", Dionisos o Zeus, y se entonaba un pean en honor a Apolo. Las flautistas y danzarinas seguan animando la fiesta, de modo que en numerosas ocasiones acababa en orga. En este caso, Erixmaco, ejerce como symposiarchs y limita el placer del vino y hace retirar a las flautistas. 5. Deslizamiento de escenas y de discursos El dilogo muestra al comienzo un sinuoso recorrido del discurso. En una primera escena, a la que podramos denominar: <Apolodoro a los "hombres de negocios">, el fiel seguidor de Scrates se dispone a contestar a la solicitud, no expresa, de estos ciudadanos. La pregunta no aparece formulada, tan slo la respuesta, pero sta, a su vez, no lo es, sino de otra pregunta que guarda al parecer una estrecha relacin con el primer requerimiento 55. Este segundo nivel introduce otra escena a la que podramos denominar: <Apolodoro y Glaucn>. En ella, Glaucn 56 pregunta por lo sucedido en la reunin de Agatn. Alguien le haba contado algo, pero de manera confusa, y l quiere saber. Apolodoro le habla a Glaucn de otra escena, en la que el mismo est con Aristodemo que fue quien realmente estuvo en aquel banquete. Apolodoro es la memoria, l ha conservado ntidamente todo lo que el sabio le cont. A esta otra escena la podemos denominar: <Aristodemo a Apolodoro,> indicando con esa "a" la direccin de transmisin generacional de un saber. Al fin, en el tiempo actual del lector, Apolodoro relata a los "hombres de negocios" y con ello al propio lector interesado lo que "anteayer" haba contado a Glaucn en el camino de su casa de Falero a la ciudad. Lo que sucedi fue lo que sigue. Segn le cont Aristodemo, un da como tantos otros, se tropez con Scrates que luca resplandeciente. Estaba recin lavado y llevaba unas sandalias nuevas, cosa que no ocurra casi nunca. Como se ve, de nuevo otra escena en el juego de las cajas chinas. Remisin de la palabra, circulacin del discurso de boca en boca para, tal vez, mostrar que lo dicho por Scrates, aunque sea de tercera mano, sigue seduciendo y conformando una suerte de verdad. Pues bien, a esta escena podramos denominarla: <la ausencia de Scrates>. Todo ocurre en forma de treta, Scrates convence a Aristodemo para que vaya con l a un banquete al que, el fiel seguidor, no ha sido invitado. Pero Aristodemo, sin darse cuenta, se ve en casa del anfitrin y entra, percibiendo la ausencia de aquel que era su gua y garanta. A pesar de lo embarazoso de la situacin, Aristodemo encuentra una buena acogida. A Scrates se le echa de menos. Agatn manda buscarle e insiste en hacerle entrar, pero Aristodemo le calma diciendo: "De ningn modo. Dejadle, pues tiene esa costumbre. De cuando en cuando se aparta all donde por causalidad se encuentra y se queda inmvil" 57. Cuando al fin entre, Agatn sabr ya que, durante el rato que ha estado inmvil y fuera de toda localizacin, ha encontrado algn pensamiento. Por eso, cuando entra por fin le invita a que se siente junto a l, para ver si, de ese modo, se le transmite lo hallado. A lo largo del banquete habr todo un juego de "sentarse junto a", lleno de connotaciones por otra parte, si tenemos en cuenta que esta expresin significaba "echarse junto a ", pues se reclinaban sobre un triclinium. El orden de los lugares de los participantes no es arbitrario. Sin embargo presenta algunas lagunas. Fedro ser el punto de arranque para hacer circular la palabra 58. A continuacin, Pausanias, el antiguo amante de Agatn. Despus, Aristfanes que perder su turno, porque en lugar de su palabra surgir el hipo, tan caracterstico de los bebedores empedernidos. A su lado podra estar Aristodemo o Erixmaco, es ms probable que sea este ltimo 59. En fin, despus Agatn y por ltimo, Scrates. La primera ronda va de derecha a izquierda, introducindose distintos modos de discurso. El primero es un himno en el que se alaba al dios amor, el segundo la presentacin de una contraposicin moral del amor, el tercero una cosmologa en la que el dios amor habra quedado reducido a una fuerza de atraccin de lo
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Los hombres de negocios parecen haberle preguntado por lo mismo que Glaucn, sin embargo no se formula sino la pregunta de ste ltimo, y cuando se dirige a ellos, lo hace bajo el matiz de la obligacin y no del deseo de comunicar. "si estoy obligado a contestaros" Banquete (173c) 56 Glaucn es quien acompaa a Apolodoro en el camino de vuelta de su casa de Falero hasta Atenas. Puede ser que se trate del hermano de Platn, tambin citado en la Repblica. 57 Banquete (175 b)
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A continuacin de Fedro no se sabe, parece que est reclinado Pausanias, pero Aristodemo seala a "otros" cuyos discursos no recuerda. 59 Es muy posible que sea este el orden, pues cuando le toca el turno y lo pierde Aristfanes, es Erexmaco quien prosigue, aunque es extrao que de entrada, Agatn invita a Aristodemo a sentarse junto a Erixmaco y no a su lado como sera lo ms lgico por la posicin que ocupa.

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semejante, el cuarto, de Aristfanes: la presentacin de un mito de los orgenes del amor reducido a una bsqueda de la unidad perdida, amor como anhelo de unidad, bajo el rodeo de la desenfrenada bsqueda. Se trata del conocido mito del andrgino que acaba con un remiendo de Apolo de los cuerpos cortados, y con un forcejeo de los dioses entre la venganza y la compasin sobre los hombres. Apolo hace que sus cabezas giren para que no olviden su escisin y, Zeus, compasivo, pone orden en los rganos genitales para que encuentren su lugar en la generacin 60. Agatn, por su parte, muestra al dios amor como el ms venturoso de los dioses pues, -como la imagen de l mismo-, es el ms hermoso y se halla alejado de la terrible vejez. Con sus delicados pies salta de corazn en corazn, de alma en alma no conociendo frontera, es, en fin, un errante a la deriva atrapado en la belleza. De su cosecha, Agatn muestra ufano su arte y saca un alegato compuesto por l mismo al dios amor. Por ltimo, Scrates, que comienza la molicie. Uno tras otro, pero sobre todo el discurso de Agatn, sern desmontados por el demonaco Scrates. 6. El daimon y los discursos platnicos Para entender esta demolicin de los discursos hay que referirse a una caracterstica general del discurso de Scrates. Hay que decir que los dilogos platnicos, en general, tienen a Scrates por protagonista y muestran una estructura que capta el modus operandi del Scrates platnico. Alguien dice algo, y en tal decir hay un "es" o un "no es", esto o aquello es bueno o no, etc. El encuentro con Scrates hace ver que con ese decir se est presuponiendo un "en qu consiste ser... bueno, justo, etc.", o sea un "qu es ser...? es ..." 61. La pregunta convoca una existencia, pero no responde a ella, no opone su respuesta, sino que desautoriza y diluye (en su deseo) la consistencia de toda opinin emergente, de toda eids (presencia, aspecto de lo tratado) en la doxa. Es precisamente la cada una y otra vez de la respuesta a qu es ser... algo? la que da consistencia a la pregunta y a la creencia de que debe haber un "es... algo". El fracaso del discurso que una y otra vez nos hace presente Scrates es la distancia insalvable entre la pregunta (la demanda) que hace existir al ser, y aquello, aquel aspecto, que viene a responder en el discurso. Existe una contigidad semntica entre "llegar a ser" 62, "nacer", "crecer", "surgir"(phaino). Por otra parte, tambin existe una contigidad entre "aparecer", "presencia" y "brillo", de ah el uso de eids para designar el aspecto que se trata. Ahora bien, cmo se describe el ser de un eids?63 Procediendo, a partir de otro eids, por diaresis (divisin). El eids del que se parte se llama gnos, y de acuerdo con este modelo, se divide no en el sentido lgico, sino conforme a las resonancias concretas del eids elegido, de tal suerte que la pregunta en qu consiste ser zapato o ser olivo? trata del eids del zapato o del olivo, que no presentan nada en comn, salvo que, en toda divisin hay unos eidei comunes. Por ejemplo, "ser uno" "lo mismo" "la mitad", etc. En el proceso de divisin del eids, del aspecto considerado se encuentran, de este modo, los lmites a esa divisin, en tanto el discurso se topa con un eids ms universal, desde el cul, el aspecto considerado pueda "hacia abajo" ser analizado. Este otro eids ms universal ha de estar entre aquellos que son constitutivos de todo eids. Por ejemplo, la diaresis con la cual describe Platn 64 "pescador de caa" ha de partir de " tekhntes" (aquel que posee una tcnica), y no puede partir de "ms arriba", puesto que la tehkn es ya un saber que instala sus eidei, valga decir sus significantes amo. Hay que precisar que Scrates, cuando sostiene su pregunta para demoler cualquier eids que intente responder bajo el signo de la akribeia65, no convoca a ningn saber de lo particular. No remite con ello a un saber sobre las cosas, sino a un saber, al que cabra definir por su distancia, por su negatividad. Pero, justo lo que acontece en el discurso socrtico es que no hay akribeia, que no hay determinacin de si esto es o no, de qu es valenta, por ejemplo, o qu no es valenta 66. Siempre hay un "s, pero no", una ausencia de akribeia. Sin embargo, "Slo en ese continuado escabullirse la determinacin se constituye la comparecencia de aquellos eidei que son constitutivos implcitos de toda eids"67. Pues bien, el eids con que la palabra 68 presenta a eros, slo alcanza la akribeia en tanto lo reconoce como daimon, esto es como criatura intermedia. Pero para definir el eids del daimon nos encontramos entonces, que slo podemos hacerlo si lo reconocemos como pura fuga de sentido. Es en la continua quiebra de lo apofntico, de lo que se muestra, en donde acontece la determinacin. Es ah, en
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26 No olvidemos, que Platn cree que en esa generacin se juega el hombre un cierto tipo de existencia en la eternidad, en la divinidad. Dice al respecto: "Tenlo por seguro, Scrates, ya que si quieres echar una mirada a la ambicin de los hombres, de no tener en la mente una idea de lo que he dicho (habla Diotima), te quedars maravillado de su insensatez, al pensar en qu terrible estado les pone el amor de hacerse famosos y de dejar para le futuro una fama inmortal. Por ello estn dispuestos a correr todos los peligros, ms an que por sus hijos, a gastar dinero, a soportar cualquier fatiga y a sacrificar su vida" (Banquete, 208 c). 61 F. Marzoa, Historia de la filosofa antigua. 62 Entendiendo "ser" siempre como un aparecer algo en relacin a algo, y no como resumen ntico del todo. 63 El trmino eids posee una gran riqueza de matices, proviene del verbo "eido", que significa ver, mirar. 64 F. Marzoa, p. 91 65 La exactitud, el rigor. 66 Ibid. p. 97 67 Ibid. p. 97
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La palabra en tanto apophanein: mostrar algo como algo.

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esa evanescencia, en donde se produce la afirmacin incontrovertible de algo, que puede ser denominado eros. Por eso el daimon, ms all del destino de Scrates, apunta a la teora en un sentido muy peculiar. Theora es la asistencia del theors al espectculo de los juegos y de las fiestas. Este theors era el peregrino, venido de otros lugares, que asista a los juegos y las fiestas. Era, en fin, el que, "desde afuera", asista al juego que se jugaba. Este juego que se juega es, por extensin, el juego que juega la phsis69, la naturaleza haciendo emerger presencias y hacindolas desaparecer con el concurso de fuerzas, a las que podramos denominar demonacas. Desde otro topos, desde otro lugar actan a la sombra sin dejar ver la totalidad del juego que se juega ante quien mira 70. La teora es ese intento de asir, desde fuera, aquello que siempre, de manera demonaca escapa al concepto, a la akribeia. El eros es una fuerza de ese tipo, una fuerza que enlaza lo visible con lo invisible, y que en el caso de Scrates siempre est convocada para hacer perecer a las hiptesis 71. Curioso es que el verbo usado, en este caso, sea anhairo, que significa levantar, retirar los muertos de la batalla. Ahora bien, si consentimos en seguir a Scrates en su peregrinacin terica, y nos preguntamos por el eids del eids, no podemos sino afirmar que se trata, con toda exactitud, de la comparecencia del burlar el juego que continuamente se juega en el discurso. El aspecto definitorio de todo aquello que se presenta a la consideracin de una mirada es su disolucin constante y su ocultamiento. Ese juego que se juega transportando a los muertos vencidos, como decires vanos, tan slo son hiptesis yacentes que han errado en su blanco, para hacer de nuevo revivir con ms fuerza la tensin del dilogo, la pasin de la palabra engaada. En este sentido, el eids del eids es la fuga de sentido arrastrada por un daimon. Tentados estamos de afirmar de un daimon ms all del amor. De hecho, cuando en el Banquete se recurre a la palabra Then para el momento de la fijacin de un eids reducido a presencia, a ente, el otro trmino, a veces alternativo, el trmino "daimon", se deja para sealar el eids como brillo de la diferencia, como la distancia entre el eids y la cosa 72. Por eso a la divinidad se la llama "entre", "intervalo" (metax). El daimon, en este sentido, es el eros. "Lo que cabe describir como una situacin del hombre no es ms que un nombre ( onoma) de aquello que ya siempre est teniendo lugar, del juego que siempre ya se est jugando...73 y que nunca se muestra. Podramos componer la lectura siguiente: uno de los aspectos que apuntan a lo no imaginario que hay en el banquete es la deriva de los eidos, condicin de la vivacidad de la pregunta socrtica por el ser de algo, que a la postre trata de fijar en funcin de la negatividad del bien y de la belleza. Ahora bien, en esa deriva eros, como fuerza que juega en otro topos, lleva a Scrates a sostenerse expectante y en vilo, capaz de los ms grandes sacrificios para poder cumplir el orculo dlfico gnosis seautn, concete a ti mismo. Cuidado de s, si queremos seguir a Foucault, pero siempre que se entienda ese " ti mismo" (de s) no como un lugar de fijacin de los eids, sino como el deseo de hacer brillar el intervalo y el deseo de toda afirmacin sobre el ser. Es decir, siempre que se entienda el s mismo como insatisfaccin primordial. 7. La otra escena del banquete La irrupcin de Alcibades marca un antes y un despus en el banquete. Agarrado del brazo de una flautista y ebrio entra Alcibades y se auto-corona symposiarchs. Ello le permite organizar tanto el orden nuevo de los discursos como aquello que se tomar como objeto de satisfaccin. l est empeado, tal como lo reconoce Platn, en reducir esta satisfaccin al phrmakon del vino como curacin por el olvido. Pero, al darse cuenta de la presencia de Scrates, salta lleno de celos de su modorra y comienza a increpar a Scrates. Scrates dirigindose a Agatn se queja de los celos y teme por la mana de su amante ( erasts) Alcibades. El discurso gira en lugar del amor. Alcibades, aunque autoproclamado, dejar al mdico Erixmaco imponer el nuevo orden a partir del cual, cada uno tendr que hacer un elogio ( epains) del que hay a su derecha. Alcibades muestra que la acusacin nada tiene de verdadera, pues es el mismo Scrates quien le hace exclamar: "si llego a alabar a alguien en su presencia, sea un dios o un hombre, si es otro que no sea l, caer sobre m con brazos cortos"74. Y acepta hacer el elogio de Scrates. Elogio como despliegue de cualidades que emanan de su naturaleza de sileno en este caso. Scrates le parece a esos estuches con forma de stiro que esculpen los artesanos y que en su interior contienen estatuillas de dioses ( agalmata then). Pero su naturaleza no es similar a la de un cofre, a la de un simple continente ms o menos amado por su belleza interior, su naturaleza es comparable a la del stiro Marcias, aqul que cuyo encanto seduca de tal modo que despert los celos del mismsimo Apolo. Pero este Marcias que atrae por su algalma arets, la verdadera imagen de la virtud, "... estima que todos esos bienes -los que pueden ser objeto de una demanda- no valen nada y que tampoco nosotros, os lo aseguro -dice Alcibades -, somos nada y pasa toda su vida ironizando y
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Gadamer propone la psych como condicin para la phsis: "Sin esta idea de bien -y esto incluye: sin alma- no es posible pensar la idea de phisis" El inicio de la sabidura. 70 El verbo theoro significa mirar 71 La expresin anhairen ts hupothseis = hacer perecer a las hiptesis.
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F. Marzoa, p.97 Ibid., p. 101. Banquete, (214 d)

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jugando con hombres. Pero cuando habla en serio y abre su envoltura, no se si hay alguien que haya visto las estatuillas de dentro ( t nts agalmata). Yo las he visto ya en una ocasin y me parecieron tan divinas, tan de oro, tan sumamente bellas y admirables, que no me quedaba otro remedio que hacer al punto lo que me ordenara Scrates" 75. Cuenta entonces una confidencia que pone ciertamente un poco nervioso a Scrates: un da en que decidi poner toda la carne en el asador arrincon al amado para requerirle por todos los medios amorosos. Scrates se distanci tanto de su demanda de amor, que transcurrido ya un buen tramo de la prometida noche de amor hubo de preguntarle: "Scrates duermes?" y tras un una declaracin en toda regla y una inversin de los papeles hasta entonces sostenidos, le dispara su ltima flecha: "T... eres el nico digno de convertirse en mi amante ( rasts) y veo que no te atreves a declararte a m"76 pero, el ahora recin convertido en erasts no quiere saber nada del ardid de Alcibades para convertirle en objeto de su capricho, y se retira distante con el verbo fro y la cabeza serena "... mira mejor -le dice-, no se te vaya a escapar que no valgo nada, pues la vista de la inteligencia comienza a ver agudamente cuando comienza a menguar el vigor de la de los ojos, y t todava te encuentras lejos de esto" 77. La metfora se ha truncado, el antes ermenos ha dejado plantado en su demanda al suplicante que ve como el deseo de Scrates sigue hacia otras metas. Alcibades ha sucumbido como tantas otras apariencias y ahora habr que recoger los muertos de esa batalla. Culmina la muerte del juego fantasmtico de Alcibades cuando Scrates, una vez que ha acabado Alcibades de hacer su elogio a Scrates, ste no slo se distancia, sino que le formula lo que podra calificarse como interpretacin: Todo eso que has dicho iba dirigido a Agatn. Una vez que Alcibades ha hablado y se ha disculpado por su embriaguez, Scrates le responde textualmente: "...ests sereno, pues de no estarlo, no hubieras intentado jams, rodendote con tan ingeniosos circunloquios, ocultar el motivo por el cual has dicho todo esto; a ttulo accesorio lo colocaste al final de tu discurso, como si no fuera la razn de todo lo que has dicho el enemistarnos a Agatn y a m, en esa idea que tienes de que yo debo amarte a ti y a ningn otro, y Agatn ser amado por ti y por nadie ms...ese drama tuyo satrico y "silnico" ha quedado al descubierto"78. La interpretacin precipita una serie de actos: Agatn, dndole la razn a Scrates, va a "sentarse a su lado" Alcibades se queja vctima de la verdad socrtica: "Oh Zeus! qu cosas me hace sufrir este hombre!", pero insiste: "deja al menos...que Agatn se coloque en medio de nosotros". 79. Pero a Scrates no le ha bastado esa interpretacin y pasa ahora a hacer el elogio del otro de su derecha: de Agatn. Agatn haciendo honor a su estatuto se dispone a cambiarse de sitio para ser elogiado por Scrates, pero en ese mismo instante, algo exterior y real atruena los odos de todos: un tropel de juerguistas en la puerta "...el tumulto llen toda la casa, y a partir de ese momento y sin orden alguno se vieron obligados a beber una enorme cantidad de vino"80. En el desorden Aristodemo, el responsable de la transmisin del legado, queda sumido en un profundo sueo y para cuando despierta y ya puede empezar a contar Agatn, Aristfanes y Scrates beben en una gran copa de vino, que se pasan en un orden inverso al que haba instaurado la serie de elogios interrumpida. Y, en nebuloso recuerdo, distingue cmo Scrates obligaba a reconocer que "era propio del mismo hombre saber componer tragedia y comedia.." De manera, que ah los tenemos: El ya famoso Agatn, representante del nuevo estilo trgico inspirado en la filosofa de Gorgias asintiendo con el creador ms descarnado de la comedia, que mueve su cabeza afirmativamente ante la evidencia de que ambos son las dos caras de una misma moneda. En un nuevo intento de acercar a Scrates a la polis Platn le hace retirarse de la escena sobrio y dirigiendo sus pasos hacia el Liceo, en donde "...se lavo y pas el resto del da como en otra ocasin cualquiera". Hay que decir que el Liceo era un gimnasio consagrado a Apolo Liceo situado en el suburbio oriental de Atenas, y tambin, smbolo alusivo a la piedad ateniense 81.
www.deartesypasiones.com.ar DNDA Exp. N 340514

ROMERO, Alicia, GIMNEZ, Marcelo (sel., notas) [2005]. Qu es una experiencia esttica y qu una existencia esttica?, en ROMERO, Alicia (dir.). De Artes y Pasiones. Buenos Aires: 2005. www.deartesypasiones.com.ar

75 76 77 78 79 80

Banquete, Banquete, Banquete, Banquete, Banquete, Banquete,

(216 (218 (219 (222 (222 (223

e) c) a) d) e) b)

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Archibald, Z. La Grecia Antigua: "Los viejos gimnasios de Atenas (Liceo, Academia y Cinosargo) estaban en las afueras y consistan en un parque que rodeaba la capilla. En el siglo IV empieza a aparecer toda una serie de estructuras regulares en el gimnasio, incluido el patio de ejercicios (palestra)..."

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