Pero que diario tan objetivo!!... bueno, por lo menos deberan tener algn rigor mnimo periodstico...

(No se porque me imagino que este diario es operador de los grupos econmicos que condujeron a Espaa a su actual situacin). Esta bien los ricos se de fienden entre ellos, es legitimo. Pero al meno,s no hay algn valor por encima del dinero?... no se..., por ejemplo "la honestidad profesional"...

vamos como ciegos tratando de olfatear con las manos los ecos de las sombras Todos esos momentos se perdern. . . a tiempo Al igual que. . . las lgrimas. . . En la lluvia "Mi cuerpo est dentro del nmero de las cosas, es una de ellas, est aprisionado en e l tejido del mundo y su cohesin es la de una cosa. Pero, puesto que se ve y se mu eve, tiene las cosas en un crculo a su alrededor, son un anexo o una prolongacin d e l mismo, estn incrustadas en su carne, son parte de su definicin plena y el mundo est hecho con la materia misma del cuerpo." Merleau-Ponty Apuntes mos para antender a Merleau (se dice: merl) 1- No existe una divisin entre sujeto-objeto. Para l, el mundo no se divide entre un sujeto que conoce y un objeto conocido. 2- Es un fenomenlogo heredero de la filosofa de Husserl, tiene como mxima expresin l a nocin de experiencia. 3- No conocemos atraves de la mente sino del cuerpo, Merleau lo llama "Cuerpo pr opio" 4- Tambin conocemos a travs del "otro" (intersubjetividad), que nos hace dar cuent a quienes somos en este mundo mediante la reflexin (regreso a nosotros mismos) 5- Para Kant el sujeto crea un mundo sujetivamente, todo lo que vemos es creado por nuestra percepcin y nuestra subjetividad, no hay nada que nuestra mente no pu eda crear (esta idea va a recibir crticas y rformulaciones de Husserl y de Merlea u Ponty) 6- Tener conciencia es siempre tener conciencia de algo (la misma idea tiene Hus serl) 7- El cuerpo tiene intencionalidad propia, de hecho conocemos a travs del cuerpo 8- Se opone a la filosofa cartesiana de "pienso luego existo", para Merleau prime ro "se existe" y luego "se piensa". Algo parecido encontramos en Sartre. 9- Nuestra forma de pensar esta en las palabras...no podemos pensar nada si no l o ponemos en palabras. 10- La fenomenologa se encarga de DESCRIBIR el mundo, antes que explicar o analiz

ar. Sobre la percepcin 11- Ver no es mirar. La "mirada" va ms alla del sentido de la visin, permite refle xionar, y percivir. Esto ocurre con la totalidad de los sentidos y todas las pos ibilidades que tiene el cuerpo para percivir, ms alla del particular sentido de l a visin. (en cine por ejemplo la mirada del director es el punto de vista del dir ector, no su sentido de la visin) 12- Percivimos mediante el cuerpo (parece obvio), no es lo mismo tener dos ojos que uno solo, tener los dos ojos adelante... no podemos ver atrs (limitaciones), y as con todos. 13- Merleau por ejemplo postula cosas increbles: tenemos una especie de percepcin temporal a corto plazo... para recordar lo que acabamos de hacer y lo que estamo s por hacer...(esto nos permite entender una pelcula por ejemplo)... Merleau Pont y lo denomina "protensin", tanto al pasado como al futuro. De esta manera es que (no podemos ver que tenemos atras de nuestra espalda), pero lo recordamos a modo de protensin y tenemos esa nocin de espacialidad gracias a esa "memoria a corto p lazo", sabemos lo que est atrs aunque no lo veamos, lo mismo pasa con la temporali dad. Ac les dejo el Prologo de Fenomenologa de la percepcin.

Qu es la fenomenologa? Parecer extrao que todava haya de plantearse esta cuestin medio siglo despus de los primeros trabajos de Husserl. Sin embargo, est lejos de habers e resuelto. La fenomenologa es el estudio de las esencias, y todos los problemas, segn ella, s e reducen a definir esencias: esencia de la percepcin, esencia de la conciencia, por ejemplo. Pero la fenomenologa es tambin una filosofa que vuelve a colocar las e sencias en la existencia y considera que no se puede comprender al hombre y al m undo sino a partir de su "facticidad". Es una filosofa trascendental que pone en suspenso, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural, pero es ta mbin una filosofa para la cual el mundo est siempre "ya ah", antes de la reflexin, co mo una presencia inalienable, y todo cuyo esfuerzo se encamina a recobrar este c ontacto ingenuo con el mundo para darle de una buena vez estatuto filosfico. Es e l ambicionar una filosofa que sea una "ciencia rigurosa", pero tambin un dar cuent a del espacio, del tiempo y del mundo "vividos". Es el intento de hacer una desc ripcin directa de nuestra experiencia tal cual es, y sin ninguna consideracin de s u gnesis psicolgica y de las explicaciones causales que el especialista, el histor iador o el socilogo puedan dar; y, sin embargo Husserl, en sus ltimos trabajos, ha bla de una "fenomenologa gentica", e incluso de una "fenomenologa constructiva". Se pretender cancelar estas contradicciones distinguiendo entre la fenomenologa de Hu sserl y la de Heidegger? Pero todo Ser y Tiempo ha surgido de una observacin de H usserl y no es en suma sino una explicitacin del concepto natural del mundo o del mundo de la vida que Husserl, hacia el fin de su vida, daba por tema primero de la fenomenologa, de tal manera que la contradiccin reaparece en la filosofa del mi smo Husserl. Un lector impaciente renunciar a abarcar una doctrina que lo ha dich o todo y se preguntar si una filosofa que no acaba de definirse merece todo el rui do que se hace en torno suyo y si no se trata ms bien de un mito y de una moda. Incluso si fuera as, quedara todava por explicar el prestigio de este mito y el ori gen de esta moda, y la seriedad filosfica traducira esta situacin diciendo que la f enomenologa se practica y reconoce como una manera o estilo, que existe como movi

miento, antes de haber llegado a una total conciencia filosfica. Est en camino des de hace mucho tiempo, sus discpulos la encuentran por todas partes, en Hegel y en Kierkegaard desde luego, pero tambin en Marx, en Nietzsche, en Freud. Un comenta rio filolgico de los textos no dara ningn resultado: no encontramos en los textos s ino lo que ah hemos puesto, y si alguna historia ha requerido nuestra interpretac in, ha sido sin duda la historia de la filosofa. En nosotros mismos encontraremos la unidad de la fenomenologa y su verdadero sentido. No se trata tanto de acumula r citas cuanto de fijar y objetivar esta fenomenologa nuestra que permite, leyend o a Husserl o a Heidegger, que a muchos de nuestros contemporneos les parezca no tanto encontrarse con una nueva filosofa, sino reconocer la que esperaban. La fenomenologa slo es accesible por medio de un mtodo fenomenolgico. Intentemos, pu es, anudar deliberadamente los famosos temas fenomenolgicos tal como se han anuda do espontneamente en la vida. Tal vez comprenderemos entonces por qu la fenomenolo ga ha permanecido durante tanto tiempo en un estado de incipiencia, de problema y de anhelo. Se trata de describir y no de explicar o analizar. Esta primera consigna que Hus serl dio a la incipiente fenomenologa de ser una "psicologa descriptiva" o de volv er "a las cosas mismas", es ante todo la desaprobacin de la ciencia. Yo no soy el resultado o entrecruzamiento de las mltiples causalidades que determinan mi cuer po o mi "psiquismo", no puedo pensarme como una parte del mundo, como un simple objeto de la psicologa y de la sociologa, ni cerrar sobre m el universo de la cienc ia. Todo lo que s del mundo, aun cientficamente, lo s a partir de una perspectiva ma o de una experiencia del mundo sin la cual los smbolos de la ciencia no querran d ecir nada. Todo el universo de la ciencia est construido sobre el mundo vivido y si queremos pensar en la ciencia misma con rigor y apreciar exactamente su senti do y su alcance, nos es menester despertar ante todo esta experiencia del mundo de la que la ciencia es la expresin segunda. La ciencia no tiene y no tendr jams el mismo sentido de ser que el mundo percibido, por la simple razn de que es una ex plicacin o determinacin del mismo. No soy un "ser vivo" o siquiera un "hombre" o incluso "una conciencia", con todo s los caracteres que la zoologa, la anatoma social o la psicologa inductiva reconoc en a estos productos de la naturaleza o de la historia, soy la fuente absoluta, mi existencia no proviene de mis antecedentes, de mi ambiente fsico y social, sin o que va hacia ellos y los sostiene, pues soy yo quien hago ser para m (y, por en de, ser en el nico sentido que la palabra puede tener para m) esta tradicin que eli jo reasumir o este horizonte cuya distancia en relacin conmigo mismo se evaporara, puesto que no le pertenece en propiedad si no estuviera yo all para recorrerla c on la mirada. Las perspectivas cientficas, segn las cuales soy un momento del mund o, son siempre ingenuas e hipcritas, puesto que sobrentienden, sin mencionarla, e sta otra perspectiva, la de la conciencia, por la que de inmediato se dispone de un mundo en torno mo y comienza a existir para m. Volver a las cosas mismas, es v olver a este mundo anterior al conocimiento y del que el conocimiento habla siem pre, y frente al cual toda determinacin cientfica es abstracta, significativa y de pendiente, como la geografa con relacin al paisaje en que hemos aprendido por vez primera qu es una selva, una pradera o un ro. Este movimiento es absolutamente distinto del retorno idealista a la conciencia, y la exigencia de una descripcin pura excluye tanto el procedimiento del anlisis reflexivo cuanto el de la explicacin cientfica. Descartes, y sobre todo Kant, han desligado el sujeto o la conciencia al hacer ver que yo no podra aprehender ningu na cosa como existente si ante todo no me experimento como existente en el acto de aprehenderla; han hecho aparecer la conciencia, la absoluta certidumbre de m m ismo para m mismo, como la condicin sin la cual no habra nada y el acto de enlace c omo el fundamento de lo enlazado. Sin duda, el acto de enlace no es nada sin el espectculo del mundo que enlaza; la unidad de la conciencia, en Kant, es exactame nte contempornea de la unidad del mundo, y en Descartes la duda metdica no nos hac e perder nada, puesto que el mundo entero, por lo menos a ttulo de experiencia nu estra, es reintegrado en el cogito, cierto con l, y afectado solamente por el sig no: "pensamiento de ". Pero las relaciones del sujeto y del mundo no son rigurosam

ente bilaterales; si lo fueran, la certidumbre del mundo sera, en Descartes, dada a la vez que la del cogito y Kant no hablara de "inversin copernicana". El anlisis reflexivo, partiendo de nuestra experiencia del mundo, remonta hacia el sujeto como hacia una condicin de posibilidad que es distinta de ella y hace ver la sntes is universal como aquello sin lo cual no habra mundo. En esta medida, cesa de adh erir a nuestra experiencia, y sustituye el dar cuenta por una reconstruccin. Por ello se comprende que Husserl haya podido reprochar a Kant un "psicologismo de l as facultades del alma" y oponer a un anlisis notico que hace reposar al mundo en la actividad sinttica del sujeto, su reflexin noemtica que permanece en el objeto y explicita su unidad primordial en vez de engendrarla. El mundo est ah antes de cualquier anlisis que yo pueda hacer de l y sera artificial hacerlo derivar de una serie de sntesis que enlazaran las sensaciones y las perspe ctivas del objeto, mientras que unas y otras son justamente productos del anlisis y no deben ser realizadas antes que l. El anlisis reflexivo cree recorrer en sent ido inverso el camino de una constitucin previa y alcanzar en el "hombre interior ", como dice San Agustn, un poder constituyente que siempre ha sido suyo. De este modo la reflexin se desborda a s misma y se emplaza en una subjetividad invulnera ble, ms ac del ser y del tiempo. Pero ello es una ingenuidad o, si se prefiere, un a reflexin incompleta que pierde conciencia de su propio comienzo. He comenzado a reflexionar, mi reflexin es reflexin sobre algo irreflexivo, no puede ignorarse a s misma como acontecimiento, y por ello aparece como una verdadera creacin, como un cambio de estructura de la conciencia y le compete reconocer ms ac de sus propi as operaciones el mundo que es dado al sujeto porque el sujeto es dado a s mismo. Lo real hay que describirlo, y no construirlo o constituirlo. Esto quiere decir que no puedo asimilar la percepcin a sntesis que son del orden del juicio, de los actos o de la predicacin. En todo momento mi campo perceptivo est lleno de reflej os, de crujidos, de impresiones tctiles fugaces que no soy capaz de enlazar preci samente al contexto percibido y que, sin embargo, coloco desde luego, en el mund o, sin confundirlos jams con mis ensueos. En todo instante tambin sueo en torno a la s cosas, imagino objetos o personas cuya presencia aqu no es incompatible con el contexto, y que, sin embargo, no se mezclan con el mundo, estn ante el mundo, en el teatro de lo imaginario. Si la realidad de mi percepcin no estuviera fundada s ino en la coherencia intrnseca de las "representaciones", tendra que ser siempre v acilante, y, entregada a mis conjeturas probables, tendra en todo momento que des hacer sntesis ilusorias y reintegrar en lo real fenmenos aberrantes que primeramen te habra excluido. Pero no hay nada de esto. Lo real es un tejido slido, no espera nuestros juicios para anexarse los fenmenos ms sorprendentes, ni para rechazar nu estras imaginaciones ms verosmiles. La percepcin no es una ciencia del mundo, no es ni siquiera un acto, una toma de posicin deliberada, sino que es el fondo sobre el que todos los actos se destacan y est presupuesta por ellos. El mundo no es un objeto del cual posea la ley de su constitucin por intermedio de mi yo, es el me dio natural y el campo de todos mis pensamientos y de todas mis percepciones exp lcitas. La verdad no "habita" solamente en el "hombre interior", o mejor dicho, n o hay hombre interior, el hombre es en el mundo, y es en el mundo donde se conoc e. Cuando vuelvo en m a partir del dogmatismo del sentido comn o del dogmatismo de la ciencia, encuentro no un foco de verdad intrnseca, sino un sujeto destinado a l mundo. Con ello se hace visible el verdadero sentido de la clebre reduccin fenomenolgica. Sin duda no hay cuestin a la cual Husserl haya dedicado ms tiempo en comprenderse a s mismo, cuestin alguna sobre la cual haya vuelto ms a menudo, puesto que la "pro blemtica de la reduccin" ocupa en los inditos un lugar importante. Durante mucho ti empo, y hasta en los textos recientes, la reduccin es presentada como el retorno a una conciencia trascendental ante la cual el mundo se despliega en una transpa rencia absoluta, animado de punta a cabo por una serie de apercepciones que el f ilsofo se encargara de reconstituir a partir de su resultado. As, mi sensacin de roj o es apercibida como manifestacin de cierto rojo sentido, ste como manifestacin de una superficie roja, sta como manifestacin de un cartn rojo, y ste, finalmente, como manifestacin o escorzo de una cosa roja, de este libro. Sera, pues, la aprehensin

de cierta hyle (materia) como significando un fenmeno de grado superior, la donac in de sentido, la operacin activa de significacin, la que definira la conciencia, y el mundo no sera otra cosa sino la "significacin mundo". La reduccin fenomenolgica s era idealista, en el sentido de un idealismo trascendental que trata al mundo com o una unidad de valor indiviso entre Pablo y Pedro, en la cual sus perspectivas se recubren, y que comunica la "conciencia de Pedro" con la "conciencia de Pablo ", puesto que la percepcin del mundo "por Pedro" no es asunto de Pedro, ni la per cepcin del mundo "por Pablo" asunto de Pablo, sino que es en cada uno de ellos as unto de conciencias prepersonales cuya comunicacin no es problema, puesto que es exigida por la definicin misma de la conciencia, del sentido o de la verdad. En t anto que yo soy conciencia, es decir, en tanto que algo tiene sentido para m, yo no estoy ni aqu, ni all, ni soy Pedro, ni Pablo, no me distingo en nada de "otra" conciencia, puesto que somos todos presencias inmediatas al mundo y este mundo e s, por definicin, nico, siendo el sistema de las verdades. Un idealismo trascenden tal consecuente despoja al mundo de su opacidad y su trascendencia. El mundo es aquello idntico que nos representamos, no como hombres o como sujetos empricos, si no en tanto somos todos una nica luz y participamos en lo uno sin dividirlo. El a nlisis reflexivo ignora el problema del otro, as como el problema del mundo, porqu e hace aparecer en m, con el primer fulgor de la conciencia, el poder de ir a una verdad universal de derecho, y el otro, carente tambin de ecceidad, sin lugar y sin cuerpo, hace que el otro y el ego sean uno y el mismo en el mundo verdadero, lazo de los espritus. No hay dificultad en comprender cmo yo puedo pensar al otro , puesto que yo y, en consecuencia, el otro no estn apresados en el tejido de los fenmenos y valen ms bien que existen. Nada hay oculto detrs de esos rostros o de e sos gestos, ningn paisaje es inaccesible para m, sino slo un poco de sombra que no est ah, sino por la luz. Para Husserl, por el contrario, es bien sabido que hay un problema del otro y el alter ego es una paradoja. Si el otro es realmente para s, ms all de su ser para m, y si somos uno para el otro, y no uno y el otro para Dio s, es menester que aparezcamos uno para el otro, es menester que haya un exterio r y que yo lo tenga, y que haya a ms de la perspectiva del para-s mi perspectiva so bre m mismo y la perspectiva del otro sobre s mismo una perspectiva del para-el-otr o mi perspectiva sobre el otro y la perspectiva del otro sobre m . Desde luego, esta s dos perspectivas, en cada uno de nosotros, no pueden simplemente yuxtaponerse, porque entonces no sera a m a quien el otro vera y no sera l a quien yo vera. Es prec iso que yo sea mi exterior, y que el cuerpo del otro sea l mismo. Esta paradoja y esta dialctica del ego y del alter no son posibles ms que si el ego y el alter eg o estn definidos por su situacin y no estn liberados de toda inherencia, es decir, si la filosofa no se termina con el retorno al yo, y si descubro por la reflexin n o slo mi presencia ante m mismo, sino tambin la posibilidad de un "espectador ajeno ", es decir, si, en el momento mismo en que tengo la vivencia de mi existencia, y aun en este punto extremo de la reflexin, me falta esa densidad absoluta que me hara salir del tiempo y descubro en m una especie de debilidad interna que me imp ide ser absolutamente individuo y me expone a la mirada de los otros como hombre entre los hombres o por lo menos como una conciencia entre las conciencias. Has ta hoy el cogito devaluaba la percepcin del otro, me enseaba que el yo no es acces ible sino a s mismo, puesto que me defina por el pensamiento que tengo de m mismo y puesto que evidentemente slo yo puedo tenerlo, por lo menos en este sentido ltimo . Para que el otro no sea una palabra hueca, es menester que mi existencia no se reduzca nunca a la conciencia que tengo de existir, sino que envuelva tambin la conciencia que se puede tener de ella y, en consecuencia tambin mi encarnacin en u na naturaleza y la posibilidad por lo menos de una situacin histrica. El cogito ti ene que descubrirme en situacin, y slo bajo esta condicin la subjetividad trascende ntal podr, como dice Husserl, ser una intersubjetividad. Como ego meditante, pued o muy bien distinguir de m mismo el mundo y las cosas, puesto que desde luego no existo a la manera de las cosas. Debo incluso separar de m mismo mi cuerpo compre ndido como cosas entre las cosas, como una suma de procesos fsico-qumicos. Pero la cogitatio que as descubro, si bien no tiene lugar en el tiempo y en el espacio o bjetivos, no carece de localizacin en el mundo fenomenolgico. El mundo que disting ua de s mismo como suma de cosas o de procesos enlazados por relaciones de causali dad, lo redescubro "en m" como el horizonte permanente de todas mis cogitationes

y como una dimensin en relacin con la cual no dejo nunca de situarme. El verdadero cogito no define la existencia del sujeto por el pensamiento que tiene de exist ir, no convierte la certidumbre del mundo en certidumbre del pensamiento del mun do y no sustituye, finalmente, el mundo mismo por la significacin mundo. Reconoce , por el contrario, mi pensamiento mismo con un hecho inalienable y elimina toda especie de idealismo al descubrirme como "ser en el mundo". Porque somos de punta a cabo referencia al mundo, la nica manera de concebirla pa ra nosotros es suspender este movimiento, rehusarle nuestra complicidad (contemp larlo sin tomar parte, dice frecuentemente Husserl), o aun ponerlo fuera de jueg o. No quiere decir esto que se renuncie a las certidumbres del sentido comn y de la actitud natural que son, por el contrario, el tema constante de la filosofa , sin o que, justamente como presupuestos de todo pensamiento, "van de suyo", pasan in advertidos y para despertarlos, para hacerlos aparecer, tenemos que abstenernos de ellos por un momento. La mejor frmula de la reduccin es, sin duda, la que ha da do Eugen Fink, asistente de Husserl, cuando habla de una "perplejidad" ante el m undo. La reflexin no se retira del mundo hacia la unidad de la conciencia como fu ndamento del mundo, sino que toma su distancia para ver brotar las trascendencia s, distiende los hilos intencionales que nos ligan al mundo para hacerlos aparec er, y slo es conciencia del mundo porque lo revela como extrao y paradjico. Lo tras cendental de Husserl no es lo trascendental de Kant, y Husserl reprocha a la fil osofa kantiana ser una filosofa "mundana", puesto que utiliza nuestra referencia a l mundo, que es motor de la deduccin trascendental, y hace al mundo inmanente al sujeto, en vez de quedarse perpleja ante l y de concebir al sujeto como trascende ncia hacia el mundo. Todas las confusiones entre Husserl y sus intrpretes, con lo s "disidentes" existenciales y finalmente consigo mismo, vienen de que, justo pa ra ver el mundo y aprehenderlo como paradoja, es preciso romper nuestra familiar idad con l, y que esta ruptura no puede ensearnos sino el surgimiento inmotivado d el mundo. La mayor enseanza de la reduccin es la imposibilidad de una reduccin comp leta. De ah que Husserl se interrogue siempre de nuevo sobre la posibilidad de la reduccin. Si furamos el espritu absoluto, la reduccin no sera problemtica. Pero puest o que, por lo contrario, somos en el mundo, puesto que aun nuestras reflexiones tienen su lugar en el flujo temporal que intentan apresar (puesto que ellas mism as fluyen, como dice Husserl), no hay pensamiento que abarque todo nuestro pensa miento. El filsofo, dicen tambin los inditos, es un principiante permanente. Ello q uiere decir que nada da por adquirido de lo que los hombres o los cientficos cree n saber. Ello quiere decir tambin que la filosofa misma no debe tenerse por adquir ida en lo que haya podido decir de verdadero, sino que es una experiencia siempr e en renovacin de su propio comienzo, y que consiste por entero en descubrir este comienzo, y finalmente que la reflexin radical es consciente de su propia depend encia con relacin a una vida irreflexiva que forma su situacin inicial, constante y final. Lejos de ser, como se ha credo, la frmula de una filosofa idealista, la re duccin fenomenolgica lo es de una filosofa existencial: el ser-en-el-mundo de Heide gger no aparece sino sobre el fondo de la reduccin fenomenolgica. Una confusin del mismo gnero enturbia la nocin de "esencias" en Husserl. Toda reduc cin, dice Husserl, a la vez que trascendental, es necesariamente eidtica. Ello qui ere decir que no podemos someter a la mirada filosfica nuestra percepcin del mundo sin dejar de formar unidad con esta tesis del mundo, con este inters por el mund o que nos define, sin retroceder ms ac de nuestro compromiso para hacerlo aparecer como espectculo, sin pasar del hecho de nuestra existencia a la naturaleza de nu estra existencia, del Ser-ah a la esencia. Pero es claro que la esencia no es aqu el fin, es un medio, y que nuestro compromiso efectivo en el mundo es justo lo q ue importa comprender y traer a concepto y lo que polariza todas nuestras fijaci ones conceptuales. La necesidad de pasar por las esencias no significa que la fi losofa las tome por objeto, sino, por el contrario, que nuestra experiencia est de masiado estrechamente apresada en el mundo para conocerse como tal en el momento en que a l se lanza, y que tiene necesidad del campo de idealidad para conocer y conquistar su facticidad. La Escuela de Viena, como es bien sabido, admite de u na vez por todas que no podemos tener relacin sino con significaciones. La "conci

encia", por ejemplo, no es para la Escuela de Viena aquello que somos, sino que es una significacin tarda y complicada que debemos usar con prudencia y despus de h aber explicitado las numerosas significaciones que han contribuido a determinarl a en el curso de la evolucin semntica de la palabra. Este positivismo lgico est en l as antpodas del pensamiento de Husserl. Cualesquiera que hayan sido los deslizami entos de sentido que al fin y al cabo hayan terminado por darnos la palabra y el concepto de conciencia como adquisicin del lenguaje, disponemos de un medio de a cceso directo hacia aquello que designa, tenemos la experiencia de nosotros mism os, de esta conciencia que somos; con esta experiencia se miden todas las signif icaciones del lenguaje y es esta experiencia la que permite que el lenguaje quie ra decir algo para nosotros. "Esta experiencia ( ) muda todava es la que se intenta traer a la expresin pura de su propio sentido". Las esencias de Husserl deben ar rastrar consigo todas las relaciones vivientes de la experiencia, como la red tr ae del fondo del mar los palpitantes peces y las algas. No hay, pues, que decir con J. Wahl que "Husserl separa las esencias de la existencia". Las esencias sep aradas son las del lenguaje. Es funcin del lenguaje hacer existir las esencias en una separacin que, a decir verdad, no es ms que aparente, puesto que por ella rep osan todava sobre la vida antepredicativa de la conciencia. En el silencio de la conciencia originaria, vemos aparecer no slo lo que quieren decir las palabras, s ino ms an, lo que quieren decir las cosas, el ncleo de significacin primaria en torn o del cual se organizan los actos de denominacin y de expresin. Buscar la esencia de la conciencia no ser, pues, desplegar la significacin de la p alabra conciencia y huir de la existencia hacia el universo de las cosas dichas, sino encontrar esta presencia efectiva de m ante m, el hecho de mi conciencia, qu e es justamente lo que quieren decir al fin y al cabo la palabra y el concepto d e conciencia. Buscar la esencia del mundo, no es buscar lo que es en idea, una v ez que lo hemos reducido a tema de discurso, sino buscar lo que es de hecho para nosotros antes de toda tematizacin. El sensualismo "reduce" el mundo al observar que, despus de todo, no tenemos sino estados de nosotros mismos. El idealismo tr ascendental "reduce" tambin el mundo, puesto que, si lo hace evidente, es a ttulo de pensamiento o conciencia de mundo y como simple correlato de nuestro conocimi ento, de tal suerte que trnase inmanente a la conciencia, y la aseidad de las cos as es suprimida por ello. La reduccin eidtica es, por el contrario, la resolucin de hacer aparecer el mundo tal cual es, antes de todo retorno a nosotros mismos, e s el deseo de igualar la reflexin con la vida irreflexiva de la conciencia. Apunt o a un mundo y lo percibo. Si dijera con el sensualismo que no hay ah sino "estad os de conciencia" y si procurara distinguir mis percepciones de mis sueos por "cr iterios", frustrara el fenmeno mundo. Porque si puedo hablar de "sueos" y de "reali dad", interrogarme sobre la distincin de lo imaginario y de lo real, y poner en d uda "lo real", es debido a que esta distincin est ya hecha por m antes del anlisis, a que tengo una experiencia de lo real tanto como de lo imaginario, y el problem a consiste entonces, no tanto en investigar cmo el pensamiento crtico puede darse equivalentes secundarios de esta distincin, sino explicitar nuestro saber primord ial de lo "real", y describir la percepcin del mundo como lo que funda para siemp re nuestra idea de la verdad. No hay pues que preguntarse si percibimos verdader amente un mundo, sino decir por el contrario: el mundo es aquello que percibimos . Mas en general, no hay que preguntarse si nuestras evidencias son verdades, o si, por un vicio de nuestro espritu, lo que es evidente para nosotros no sera ilus orio con relacin a una verdad en s: porque si hablamos de ilusin, es porque hemos r econocido ilusiones, y no hemos podido hacerlo sino a nombre de alguna percepcin que, en el mismo instante, se afirmaba como verdadera, de tal manera que la duda o el temor de engaarse afirma a la vez nuestro poder de desvelar el error y no s era, pues, capaz de desarraigarnos de la verdad. Somos en la verdad y la evidenci a es "la experiencia de la verdad". Buscar la esencia de la percepcin es declarar que la percepcin no es presumiblemente verdadera, sino que est determinada para n osotros como el acceso a la verdad. Si ahora quisiera, con el idealismo, fundar esta evidencia de hecho, esta creencia irresistible, sobre una evidencia absolut a, es decir, sobre una absoluta claridad de mis pensamientos para m, si quisiera reencontrar en m un pensamiento naturante que constituyese el armazn del mundo o l

a aclarara de punta a cabo, sera una vez ms infiel a mi experiencia del mundo y bu scara lo que la hace posible en vez de buscar lo que es. La evidencia de la perce pcin no es el pensamiento adecuado o la evidencia apodctica. El mundo no es lo que pienso, sino lo que vivo, estoy abierto al mundo, comunico indisputablemente co n l, pero no lo poseo, es inagotable. "Hay un mundo" o ms bien "hay el mundo", de esta tesis constante de mi vida no puedo dar enteramente razn. Esta facticidad de l mundo es lo que constituye lo mundano, como la facticidad del cogito no es en l una imperfeccin, sino, por el contrario, lo que me da la certidumbre de mi exist encia. El mtodo eidtico es un mtodo de positivismo fenomenolgico que funda lo posibl e sobre lo real. Ahora podemos tratar de la idea de intencionalidad, tan frecuentemente invocada como descubrimiento principal de la fenomenologa, mientras que no es comprensible ms que por la reduccin. "Toda conciencia es conciencia de algo", esto no es nuevo . Kant ha mostrado, en la Refutacin del idealismo, que la percepcin interior es im posible sin la percepcin exterior, que el mundo, como conexin de fenmenos, est antic ipado en la conciencia de mi unidad, es para m el medio de realizarme como concie ncia. Lo que distingue a la intencionalidad de la referencia kantiana a un objet o posible, es que la unidad del mundo, antes de ser puesta por el conocimiento y en un acto de identificacin expresa, es vivida como ya hecha o ya ah. Kant mismo ha mostrado en la Crtica del juicio que hay una unidad de la imaginacin y del ente ndimiento y una unidad de los sujetos antes del objeto y que en la vivencia de l o bello, por ejemplo, experimento una concordancia de lo sensible y del concepto , de m y del otro, que es sin concepto. Aqu el sujeto no es ya el pensador univers al de un sistema de objetos rigurosamente ligados, la potencia ponente que somet e lo mltiple a la ley del entendimiento, si es que debe formar un mundo l se descub re y se gusta como una naturaleza espontneamente conforme a la ley del entendimie nto. Pero si hay una naturaleza del sujeto, entonces el arte escondido de la ima ginacin debe condicionar la actividad categorial, y no es slo el juicio esttico, si no tambin el conocimiento el que reposa en l, es l quien funda la unidad de la conc iencia y de las conciencias. Husserl resume la Crtica del juicio cuando habla de una teleologa de la conciencia. No se trata de doblar la conciencia humana con un pensamiento absoluto que, desde afuera, le asignara sus fines. Se trata de recon ocer la conciencia misma como proyecto del mundo, abocada a un mundo que ni abar ca ni posee, pero hacia el cual no deja nunca de dirigirse y el mundo como este i ndividuo preobjetivo cuya unidad imperiosa prescribe su fin al conocimiento. Por ello Husserl distingue la intencionalidad del acto, que es la de nuestros juici os y de nuestras tomas voluntarias de posicin, nica de que ha hablado la Crtica de la razn pura, y la intencionalidad operante (fungierende Intentionalitt), que cons tituye la unidad natural y antepredicativa del mundo y de nuestra vida, que apar ece en nuestros deseos, nuestras estimaciones, nuestro paisaje, ms claramente que en el conocimiento objetivo, y que ofrece el texto del que nuestros conocimient os intentan ser la traduccin en lenguaje exacto. La referencia al mundo, tal cual se pronuncia infatigablemente en nosotros, no es nada que pueda ser hecho ms cla ro por un anlisis: la filosofa no puede sino colocarla bajo nuestra mirada, ofrece rla a nuestras comprobaciones. Con esta nocin ampliada de intencionalidad, la "comprensin" fenomenolgica se distin gue de la "inteleccin" clsica, que est restringida a las "verdaderas e inmutables n aturalezas", y la fenomenologa puede llegar a ser una fenomenologa de la gnesis. Se trate de una cosa percibida, de un acontecimiento histrico o de una doctrina, "c omprender" es reasumir la intencin total no slo lo que son para la representacin las "propiedades" de la cosa percibida, el polvo de los "hechos histricos", las "ide as" introducidas por la doctrina , sino la manera nica de existir que se expresa en las propiedades del guijarro, del vaso o del pedazo de cera, en todos los hecho s de una revolucin, en todos los pensamientos de un filsofo. En toda civilizacin se trata de dar con la idea en sentido hegeliano, es decir, no con una ley de tipo fsico-matemtico, accesible al pensamiento objetivo, sino con la frmula de un compo rtamiento nico frente al otro, a la naturaleza, al tiempo y a la muerte, una dete rminada manera de dar forma al mundo que el historiador debe ser capaz de recupe

rar y de asumir. stas son las dimensiones de la historia. En relacin con ellas, no hay palabra o gestos humanos, inclusive los habituales o distrados, que no tenga n una significacin. Crea haberme callado por fatiga, tal ministro crea no haber dic ho sino una frase de circunstancias, y he aqu que mi silencio o su palabra adquie ren un sentido, porque mi fatiga o el recurso a una frmula hecha no son fortuitos , sino que expresan determinado desinters y, por ende, una cierta toma de posicin relativamente a la situacin. En un acontecimiento visto de cerca, en el instante en que es vivido, todo parece ir al azar: la ambicin de aqul, tal encuentro favora ble, tal circunstancia local parecen ser decisivos. Pero los azares se compensan y he aqu que esta polvareda de hechos se aglomera, esboza una cierta manera de t omar posicin relativamente a la situacin humana, un acontecimiento del que se pued e hablar y cuyos contornos son definidos. Hay que comprender la historia a partir de la ideologa o bien a partir de la poltica, de la religin o de la economa? Hay que comprender una doctrina por su contenido manifiesto o bien por la psicologa del autor y por los acontecimientos de su vida? Hay que comprender de todas las mane ras a la vez, todo tiene sentido, y encontramos por debajo de todas las referenc ias la misma estructura de ser. Todas estas maneras de ver son ciertas a condicin de que no se las asle, de que se vaya hasta el fondo de la historia y se toque e l ncleo nico de significacin existencial que se explicita en cada una de las perspe ctivas. Es verdad, como dice Marx, que la historia no camina con la cabeza, pero tambin es verdad que no piensa con los pies. O ms bien, que no tenemos que ocupar nos ni de su "cabeza" ni de sus "pies", sino de su cuerpo. Todas las explicacion es econmicas y psicolgicas de una doctrina son verdaderas, puesto que el pensador no piensa jams sino a partir de lo que es. La reflexin sobre una doctrina no ser to tal si no consigue unirse con la historia de la doctrina y con las explicaciones externas, y si no consigue recolocar las causas y el sentido de la doctrina en una estructura de existencia. Hay, como dice Husserl, una "gnesis del sentido" nic a que nos ensea, en ltimo anlisis, lo que la doctrina "quiere decir". Como la compr ensin, la crtica deber perseguirse en todos los planos y, desde luego, no podr satis facerse, para refutar una doctrina, con ligarla a tal accidente de la vida del a utor: significa un ms all, y no hay accidente puro en la existencia ni en la coexi stencia, puesto que una y otra asimilan los azares para hacer de ellos razn. Fina lmente, as como es indivisible en el presente, la historia lo es en la sucesin. En relacin con sus dimensiones fundamentales, todos los perodos histricos aparecen co mo manifestaciones de una existencia nica o episodios de un nico drama del que no sabemos si tendr desenlace. Puesto que somos en el mundo estamos condenados al se ntido, y no podemos hacer o decir nada que no asuma un nombre en la historia. La ms importante de las adquisiciones de la fenomenologa consiste, sin duda, en ha ber unido el extremo subjetivismo y el extremo objetivismo en su nocin de mundo o de racionalidad. La racionalidad es exactamente medida a las experiencias en la s cuales se revela. Hay racionalidad, es decir, las perspectivas se recubren, la s percepciones se confirman, aparece un sentido. Pero no debe ser puesta aparte, transformada en Espritu absoluto o en mundo en sentido realista. El mundo fenome nolgico no es el ser puro, sino el sentido que transparece en la interseccin de mi s experiencias y las del otro, por el engranaje de las unas en las otras, es pue s inseparable de la subjetividad y de la intersubjetividad que integran su unida d por la reasuncin de mis experiencias pasadas en mis experiencias presentes, de la experiencia del otro en la ma. Por vez primera la meditacin del filsofo es asaz consciente para no realizar en el mundo y antes de ella sus propios resultados. El filsofo intenta pensar el mundo, al otro y a s mismo, y concebir sus relaciones . Pero el ego meditante, el "espectador imparcial" (uninteressierter Zuschauer) no se unen a una racionalidad ya dada, sino que se "instauran" y la instauran po r una iniciativa que no tiene su garanta en el ser y cuyo derecho reposa enterame nte sobre el poder efectivo que nos da de asumir nuestra historia. El mundo feno menolgico no es la explicitacin de un ser previo, sino la fundacin del ser, la filo sofa no es el reflejo de una verdad previa, sino, como el arte, la realizacin de u na verdad. Se preguntar cmo esta realizacin es posible y si no encuentra en las cos as una razn preexistente. Pero el nico logos que preexiste es el mundo mismo y la filosofa que le hace pasar a la existencia manifiesta no comienza por ser posible

: es actual o real como el mundo de que forma parte, y ninguna hiptesis explicati va es ms clara que el acto mismo por el cual reasumimos este mundo inacabado para intentar totalizarlo y pensarlo. La racionalidad no es un problema, no hay detrs de ella algo desconocido que tengamos que determinar deductivamente o probar in ductivamente a partir de ella: asistimos en todo momento a este prodigio de la c onexin de las experiencias y nadie mejor que nosotros sabe cmo se hace, puesto que somos este nudo de relaciones. El mundo y la razn no son problemticos; digamos, s i se quiere, que son misteriosos, pero este misterio los define, no podra intenta rse disiparlo por alguna "solucin", est ms ac de las soluciones. La verdadera filoso fa consiste en aprender de nuevo a ver el mundo, y en este sentido contar un cuen to puede significar el mundo con tanta "profundidad" como un tratado de filosofa. Nos hacemos cargo de nuestra suerte, nos hacemos responsables de nuestra histor ia por la reflexin, pero tambin por una decisin en que comprometemos nuestra vida, y en los dos casos se trata de un acto violento que se verifica al ejercitarse. La fenomenologa, como revelacin del mundo, reposa sobre ella misma, o ms an, se fund a a s misma. Todos los conocimientos se apoyan sobre un "suelo" de postulados y f inalmente sobre nuestra comunicacin con el mundo como primera instauracin de la ra cionalidad. La filosofa como reflexin radical se priva en principio de este recurs o. Como tambin ella es en la historia, utiliza ella tambin el mundo y la razn const ituida. Ser pues menester que se dirija a s misma la interrogacin que dirige a todos los co nocimientos; se desdoblar, pues, indefinidamente; ser, como dice Husserl, un dilogo o una meditacin infinita, y en la medida misma en que permanece fiel a su intenc in, no sabr nunca adnde va. El inacabamiento de la fenomenologa y su cariz incoativo no son el signo de un fracaso, eran inevitables porque la fenomenologa se prescr ibe como tarea revelar el misterio del mundo y el misterio de la razn. Si la feno menologa ha sido un movimiento antes de ser una doctrina o un sistema, ello no es un azar ni una impostura. Es laboriosa, como la obra de Balzac, de Proust, de V alry o de Czanne, por el mismo tipo de atencin y de admiracin, por la misma exigenci a de conciencia, por la misma voluntad de aprehender el sentido del mundo o de l a historia en su estado naciente. Se confunde desde este punto de vista con el e sfuerzo del pensamiento moderno.

"Ser una experiencia es comunicar interiormente con el mundo (...) y los otros, ser como ellos, en vez de estar al lado de ellos" Merleau-Ponty