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Ren Gunon

REGNABIT

- Recueil posthume -

TABLE DES MATIRES


Le Sacr-Cur et la Lgende du Saint Graal ......................................................... 2 Le Chrisme et le Cur dans les anciennes marques corporatives......................... 9 propos de quelques symboles hermtico-religieux............................................ 20 Le Verbe et le Symbole .......................................................................................... 27 propos des signes corporatifs et de leur sens originel ....................................... 33 Les Arbres du Paradis ........................................................................................... 39 Le Cur rayonnant et le Cur enflamm ............................................................ 44 Lide du Centre dans les traditions antiques ...................................................... 50 La Rforme de la Mentalit moderne ................................................................... 59 LOmphalos, symbole du Centre........................................................................... 63 Le Cur du Monde dans la Kabbale hbraque .................................................. 70 La Terre Sainte et le Coeur du Monde ................................................................. 77 Considrations sur le Symbolisme............................................................................. I. Mythes et Symboles ......................................................................................... 83 Considrations sur le Symbolisme............................................................................. II. Symbolisme et Philosophie ............................................................................. 88 Cur et Cerveau .................................................................................................... 93 propos du Poisson ............................................................................................. 100 LEmblme du Sacr-Cur dans une socit secrte amricaine ..................... 105 Une Contrefaon du Catholicisme ...................................................................... 111 Le Centre du Monde dans les doctrines extrme-orientales .............................. 117 Le grain de snev ................................................................................................ 123 Lther dans le cur ........................................................................................... 129

Le Sacr-Cur et la Lgende du Saint Graal


Publi dans Regnabit, aot-septembre 1925.

Dans un de ses derniers articles (Regnabit, juin 1925), M. Charbonneau-Lassay signale trs justement, comme se rattachant ce quon pourrait appeler la prhistoire du Cur Eucharistique de Jsus , la lgende du Saint Graal, crite au XIIe sicle, mais bien antrieure par ses origines, puisquelle est en ralit une adaptation chrtienne de trs anciennes traditions celtiques. Lide de ce rapprochement nous tait dj venue loccasion de larticle antrieur, extrmement intressant au point de vue o nous nous plaons, intitul Le Cur humain et la notion du Cur de Dieu dans la religion de lancienne gypte (novembre 1924), et dont nous rappellerons le passage suivant : Dans les hiroglyphes, criture sacre o souvent limage de la chose reprsente le mot mme qui la dsigne, le cur ne fut cependant figur que par un emblme : le vase. Le cur de lhomme nest-il pas en effet le vase o sa vie slabore continuellement avec son sang ? Cest ce vase, pris comme symbole du cur et se substituant celui-ci dans lidographie gyptienne, qui nous avait fait penser immdiatement au Saint-Graal, dautant plus que dans ce dernier, outre le sens gnral du symbole (considr dailleurs la fois sous ses deux aspects divin et humain), nous voyons encore une relation spciale et beaucoup plus directe avec le Cur mme du Christ. En effet, le Saint Graal est la coupe qui contint le prcieux sang du Christ, et qui le contint mme deux fois, puisquelle servit dabord la Cne, et quensuite Joseph dArimathie y recueillit le sang et leau qui schappaient de la blessure ouverte par la lance du centurion au flanc du Rdempteur. Cette coupe se substitue donc en quelque sorte au Cur du Christ comme rceptacle de son sang, elle en prend pour ainsi dire la place et en devient comme un quivalent symbolique ; et nest-il pas encore plus remarquable, dans ces conditions, que le vase ait t dj anciennement un emblme du cur ? Dailleurs, la coupe, sous une forme ou sous une autre, joue, aussi bien que le cur lui-mme, un rle fort important dans beaucoup de traditions antiques ; et sans doute en tait-il ainsi notamment chez les Celtes, puisque cest de ceux-ci quest venu ce qui constitua le fond mme ou tout au moins la trame de la lgende du Saint Graal. Il est regrettable quon ne puisse gure savoir avec prcision quelle tait la forme de cette tradition antrieurement au Christianisme, ainsi quil arrive du reste pour tout ce qui concerne les doctrines celtiques, pour lesquelles lenseignement oral fut toujours lunique mode de transmission usit ; mais il y a dautre part assez de concordances pour quon puisse 2

du moins tre fix sur le sens des principaux symboles qui y figuraient, et cest l ce quil y a en somme de plus essentiel. Mais revenons la lgende sous la forme o elle nous est parvenue ; ce quelle dit de lorigine mme du Graal est fort digne dattention : cette coupe aurait t taille par les anges dans une meraude tombe du front de Lucifer lors de sa chute. Cette meraude rappelle dune faon frappante lurn, la perle frontale qui, dans liconographie hindoue, tient souvent la place du troisime il de Shiva, reprsentant ce quon peut appeler le sens de lternit . Ce rapprochement nous semble plus propre que tout autre clairer parfaitement le symbolisme du Graal ; et lon peut mme y saisir une relation de plus avec le cur, qui est, pour la tradition hindoue comme pour bien dautres, mais peut-tre plus nettement encore, le centre de ltre intgral, et auquel, par consquent, ce sens de lternit doit tre directement rattach. Il est dit ensuite que le Graal fut confi Adam dans le Paradis terrestre, mais que, lors de sa chute, Adam le perdit son tour, car il ne put lemporter avec lui lorsquil fut chass de lden ; et cela encore devient fort clair avec le sens que nous venons dindiquer. Lhomme, cart de son centre originel par sa propre faute, se trouvait dsormais enferm dans la sphre temporelle ; il ne pouvait plus rejoindre le point unique do toutes choses sont contemples sous laspect de lternit. Le Paradis terrestre, en effet, tait vritablement le Centre du Monde , partout assimil symboliquement au Cur divin ; et ne peut-on dire quAdam, tant quil fut dans lden, vivait vraiment dans le Cur de Dieu ? Ce qui suit est plus nigmatique : Seth obtint de rentrer dans le Paradis terrestre et put ainsi recouvrer le prcieux vase ; or Seth est une des figures du Rdempteur, dautant plus que son nom mme exprime les ides de fondement, de stabilit, et annonce en quelque faon la restauration de lordre primordial dtruit par la chute de lhomme. Il y avait donc ds lors tout au moins une restauration partielle, en ce sens que Seth et ceux qui aprs lui possdrent le Graal pouvaient par l mme tablir, quelque part sur la terre, un centre spirituel qui tait comme une image du Paradis perdu. La lgende, dailleurs, ne dit pas o ni par qui le Graal fut conserv jusqu lpoque du Christ, ni comment fut assure sa transmission ; mais lorigine celtique quon lui reconnat doit probablement laisser entendre que les Druides y eurent une part et doivent tre compts parmi les conservateurs rguliers de la tradition primordiale. En tout cas, lexistence dun tel centre spirituel, ou mme de plusieurs, simultanment ou successivement, ne parat pas pouvoir tre mise en doute, quoi quil faille penser de leur localisation ; ce qui est noter, cest quon attacha partout et toujours ces centres, entre autres dsignations, celle de Cur du Monde , et que, dans toutes les traditions, les descriptions qui sy rapportent sont bases sur un symbolisme identique, quil est possible de suivre jusque dans les dtails les plus prcis. Cela ne montre-t-il pas suffisamment que le Graal, ou ce qui est ainsi reprsent, avait dj, antrieurement au Christianisme, et mme de tout temps, un lien des plus troits avec le Cur divin et avec lEmmanuel, nous voulons dire avec la manifestation, virtuelle ou relle selon les ges, mais toujours prsente, du Verbe ternel au sein de lhumanit terrestre ? 3

Aprs la mort du Christ, le Saint Graal fut, daprs la lgende, transport en Grande-Bretagne par Joseph dArimathie et Nicodme ; alors commence se drouler lhistoire des Chevaliers de la Table Ronde et de leurs exploits, que nous nentendons pas suivre ici. La Table Ronde tait destine recevoir le Graal lorsquun des Chevaliers serait parvenu le conqurir et laurait apport de GrandeBretagne en Armorique ; et cette table est aussi un symbole vraisemblablement trs ancien, un de ceux qui furent associs lide de ces centres spirituels auxquels nous venons de faire allusion. La forme circulaire de la table est dailleurs lie au cycle zodiacal (encore un symbole qui mriterait dtre tudi plus spcialement) par la prsence autour delle de douze personnages principaux, particularit qui se retrouve dans la constitution de tous les centres dont il sagit. Cela tant, ne peut-on voir dans le nombre des douze Aptres une marque, parmi une multitude d autres, de la parfaite conformit du Christianisme avec la tradition primordiale, laquelle le nom de prchristianisme conviendrait si exactement ? Et dautre part, propos de la Table Ronde, nous avons remarqu une trange concordance dans les rvlations symboliques faites Marie des Valles (voir Regnabit, novembre 1924), et o est mentionne une table ronde de jaspe, qui reprsente le Cur de Notre-Seigneur , en mme temps quil y est question d un jardin qui est le Saint Sacrement de lautel , et qui, avec ses quatre fontaines deau vive , sidentifie mystrieusement au Paradis terrestre ; nest-ce pas l encore une confirmation assez tonnante et inattendue des rapports que nous signalions plus haut ? Naturellement, ces notes trop rapides ne sauraient avoir la prtention de constituer une tude complte sur une question aussi peu connue ; nous devons nous borner pour le moment donner de simples indications, et nous nous rendons bien compte quil y a l des considrations qui, au premier abord, sont susceptibles de surprendre quelque peu ceux qui ne sont pas familiariss avec les traditions antiques et avec leurs modes habituels dexpression symbolique ; mais nous nous rservons de les dvelopper et de les justifier plus amplement par la suite, dans des articles o nous pensons pouvoir aborder galement bien dautres points qui ne sont pas moins dignes dintrt. En attendant, nous mentionnerons encore, en ce qui concerne la lgende du Saint Graal, une trange complication dont nous navons pas tenu compte jusquici : par une de ces assimilations verbales qui jouent souvent dans le symbolisme un rle non ngligeable, et qui dailleurs ont peut-tre des raisons plus profondes quon ne se limaginerait premire vue, le Graal est la fois un vase (grasale) et un livre (gradale ou graduale). Dans certaines versions, les deux sens se trouvent mme troitement rapprochs, car le livre devient alors une inscription trace par le Christ ou par un ange sur la coupe elle-mme. Nous nentendons actuellement tirer de l aucune conclusion, bien quil y ait des rapprochements faciles faire avec le Livre de Vie et avec certains lments du symbolisme apocalyptique. Ajoutons aussi que la lgende associe au Graal dautres objets, et notamment une lance, qui, dans ladaptation chrtienne, nest autre que la lance du centurion Longin ; mais ce qui est bien curieux, cest la prexistence de cette lance ou de quelquun de ses quivalents comme symbole en quelque sorte complmentaire de la 4

coupe dans les traditions anciennes. Dautre part, chez les Grecs, la lance dAchille passait pour gurir les blessures quelle avait causes ; la lgende mdivale attribue prcisment la mme vertu la lance de la Passion. Et ceci nous rappelle une autre similitude du mme genre : dans le mythe dAdonis (dont le nom, du reste, signifie le Seigneur ), lorsque le hros est frapp mortellement par le boutoir dun sanglier (remplaant ici la lance), son sang, en se rpandant terre, donne naissance une fleur ; or M. Charbonneau a signal dans Regnabit (janvier 1925) un fer hosties, du XIIe sicle, o lon voit le sang des plaies du Crucifi tomber en gouttelettes qui se transforment en roses, et le vitrail du XIIIe sicle de la Cathdrale dAngers o le sang divin, coulant en ruisseaux, spanouit aussi sous forme de roses . Nous aurons tout lheure reparler du symbolisme floral, envisag sous un aspect quelque peu diffrent ; mais, quelle que soit la multiplicit des sens que prsentent presque tous les symboles, tout cela se complte et sharmonise parfaitement, et cette multiplicit mme, loin dtre un inconvnient ou un dfaut, est au contraire, pour qui sait la comprendre, un des avantages principaux dun langage beaucoup moins troitement limit que le langage ordinaire. Pour terminer ces notes, nous indiquerons quelques symboles qui, dans diverses traditions, se substituent parfois celui de la coupe, et qui lui sont identiques au fond ; ce nest pas l sortir de notre sujet, car le Graal lui-mme, comme on peut facilement sen rendre compte par tout ce que nous venons de dire, na pas lorigine une autre signification que celle qua gnralement le vase sacr partout o il se rencontre, et qua notamment, en Orient, la coupe sacrificielle contenant le Soma vdique (ou le Haoma mazden), cette extraordinaire prfiguration eucharistique sur laquelle nous reviendrons peut-tre en quelque autre occasion. Ce que figure proprement le Soma, cest le breuvage dimmortalit (lAmrit des Hindous, lAmbroisie des Grecs, deux mots tymologiquement semblables), qui confre ou restitue, ceux qui le reoivent avec les dispositions requises, ce sens de lternit dont il a t question prcdemment. Un des symboles dont nous voulons parler est le triangle dont la pointe est dirige vers le bas ; cest comme une sorte de reprsentation schmatique de la coupe sacrificielle, et il se rencontre ce titre dans certains yantras ou symboles gomtriques de lInde. Dautre part, ce qui est trs remarquable notre point de vue, cest que la mme figure est galement un symbole du cur, dont elle reproduit dailleurs la forme en la simplifiant ; le triangle du cur est une expression courante dans les traditions orientales. Cela nous amne une observation qui a aussi son intrt : cest que la figuration du cur inscrit dans un triangle ainsi dispos na en soi rien que de trs lgitime, quil sagisse du cur humain ou du Cur divin, et quelle est mme assez significative quand on la rapporte aux emblmes usits par certain hermtisme chrtien du moyen ge, dont les intentions furent toujours pleinement orthodoxes. Si lon a voulu parfois, dans les temps modernes, attacher une telle reprsentation un sens blasphmatoire (voir Regnabit, aot-septembre 1924), cest quon a, consciemment ou non, altr la signification premire des symboles, jusqu renverser leur valeur normale ; il y a l un phnomne dont on pourrait citer maints exemples, et qui trouve dailleurs son explication dans le fait que certains symboles sont effectivement susceptibles dune double interprtation et ont 5

comme deux faces opposes. Le serpent, par exemple, et aussi le lion, ne signifientils pas la fois, et suivant les cas, le Christ et Satan ? Nous ne pouvons songer exposer ici ce sujet une thorie gnrale qui nous entranerait bien loin ; mais on comprendra quil y a l quelque chose qui rend trs dlicat le maniement des symboles, et aussi que ce point requiert une attention toute spciale lorsqu il sagit de dcouvrir le sens rel de certains emblmes et de les traduire correctement. Un autre symbole qui quivaut frquemment celui de la coupe, c est un symbole floral : la fleur, en effet, nvoque-t-elle pas par sa forme lide dune rceptacle , et ne parle-t-on pas du calice dune fleur ? En Orient, la fleur symbolique par excellence est le lotus ; en Occident, cest le plus souvent la rose qui joue le mme rle. Bien entendu, nous ne voulons pas dire que ce soit l lunique signification de cette dernire, non plus que du lotus, puisque, au contraire, nous en indiquions nous-mme une autre prcdemment ; mais nous la verrions volontiers dans le dessin brod sur ce canon dautel de labbaye de Fontevrault (Regnabit, janvier 1925, figure p. 106)*, o la rose est place au pied dune lance le long de laquelle pleuvent des gouttes de sang. Cette rose apparat l associe la lance exactement comme la coupe lest ailleurs, et elle semble bien recueillir les gouttes de sang plutt que provenir de la transformation de lune delles ; mais, du reste, les deux significations se compltent bien plus quelles ne sopposent, car ces gouttes, en tombant sur la rose, la vivifient et la font spanouir. Cest la rose cleste , suivant la figure si souvent employe en relation avec lide de la Rdemption, ou

[Voici lillustration en question :

avec les ides connexes de rgnration et de rsurrection ; mais cela encore demanderait de longues explications, quand bien mme nous nous bornerions faire ressortir la concordance des diffrentes traditions lgard de cet autre symbole. Dautre part, puisquil a t question ici de la Rose-Croix propos du sceau de Luther (janvier 1925)*, nous dirons que cet emblme hermtique fut dabord spcifiquement chrtien, quelles que soient les fausses interprtations plus ou moins naturalistes qui en ont t donnes partir du XVIIIe sicle ; et nest-il pas remarquable que la rose y occupe, au centre de la croix, la place mme du SacrCur ? En dehors des reprsentations o les cinq plaies du Crucifi sont figures par autant de roses, la rose centrale, lorsquelle est seule, peut fort bien sidentifier au Cur lui-mme, au vase qui contient le sang, qui est le centre de la vie et aussi le centre de ltre tout entier. Il y a encore au moins un autre quivalent symbolique de la coupe : cest le croissant lunaire ; mais celui-ci, pour tre convenablement expliqu, exigerait des dveloppements qui seraient tout fait en dehors du sujet de la prsente tude ; nous ne le mentionnons donc que pour ne ngliger entirement aucun ct de la question. De tous les rapprochements que nous venons de signaler, nous tirerons dj une consquence que nous esprons pouvoir rendre encore plus manifeste par la suite : lorsquon trouve partout de telles concordances, ny a-t-il pas l plus quun simple indice de lexistence dune tradition primordiale ? Et comment expliquer que, le plus souvent, ceux mmes qui se croient obligs dadmettre en principe cette tradition primordiale ny pensent plus ensuite et raisonnent en fait exactement comme si elle navait jamais exist, ou tout au moins comme si rien ne sen tait conserv au cours des sicles ? Si lon veut bien rflchir ce quil y a danormal dans une telle attitude, on sera peut-tre moins dispos stonner de certaines considrations, qui, la vrit, ne paraissent tranges quen vertu des habitudes mentales propres notre poque. Dailleurs, il suffit de chercher un peu, la condition de n y apporter aucun

[Voici lillustration en question :

parti pris, pour dcouvrir de tous cts les marques de cette unit doctrinale essentielle, dont la conscience a pu parfois sobscurcir dans lhumanit, mais qui na jamais entirement disparu ; et, mesure quon avance dans cette recherche, les points de comparaison se multiplient comme deux-mmes et des preuves nouvelles apparaissent chaque instant ; certes, le Qurite et invenietis de lvangile nest pas un vain mot.

Le Chrisme et le Cur dans les anciennes marques corporatives


Publi dans Regnabit, novembre 1925.

Dans un article, dun caractre dailleurs purement documentaire, consacr ltude dArmes avec motifs astrologiques et talismaniques, et paru dans la Revue de lHistoire des Religions (juillet-octobre 1924), M. W. Deonna, de Genve, comparant les signes qui figurent sur ces armes avec dautres symboles plus ou moins similaires, est amen parler notamment du quatre de chiffre , qui fut usuel aux XVIe et XVIIe sicles1, comme marque de fabrique pour les imprimeurs, les tapissiers, comme marque de commerce pour les marchands, comme marque de famille et de maison pour les particuliers, qui le mettent sur leurs dalles tombales, sur leurs armoiries . Il note que ce signe se prte toutes sortes de combinaisons, avec la croix, le globe, le cur, sassocie aux monogrammes des propritaires, se complique de barres adventices , et il en reproduit un certain nombre dexemples. Nous pensons que ce fut essentiellement une marque de matrise , commune beaucoup de corporations diverses, auxquelles les particuliers et les familles qui se servirent de ce signe taient sans doute unis par quelques liens, souvent hrditaires. M. Deonna parle ensuite, assez sommairement, de lorigine et de la signification de cette marque : M. Jusselin, dit-il, la drive du monogramme constantinien, dj librement interprt et dfigur sur les documents mrovingiens et carolingiens2, mais cette hypothse apparat tout fait arbitraire, et aucune analogie ne limpose . Tel nest point notre avis, et cette assimilation doit tre au contraire fort naturelle, car, pour notre part, nous lavions toujours faite de nous-mme, sans rien connatre des travaux spciaux qui pouvaient exister sur la question, et nous naurions mme pas cru quelle pouvait tre conteste, tant elle nous semblait vidente. Mais continuons, et voyons quelles sont les autres explications proposes : Serait-ce le 4 des chiffres arabes, substitus aux chiffres romains dans les manuscrits europens avant le XIe sicle ? Faut-il supposer quil reprsente la valeur mystique du chiffre 4, qui remonte lantiquit, et que les modernes ont conserve ? M. Deonna ne rejette pas cette interprtation, mais il en prfre une autre : il suppose quil sagit dun signe astrologique , celui de Jupiter.

Le mme signe fut dj fort employ au XVe sicle, tout au moins en France, et notamment dans les marques dimprimeurs. Nous en avons relev les exemples suivants : Wolf (Georges), imprimeur-libraire Paris, 1489 ; Syber (Jehan), imprimeur Lyon, 1478 ; Rembolt (Bertholde), imprimeur Paris, 1489. 2 Origine du monogramme des tapissiers, dans le Bulletin monumental, 1922, pp. 433-435.

vrai dire, ces diverses hypothses ne sexcluent pas forcment : il peut fort bien y avoir eu, dans ce cas comme dans beaucoup dautres, superposition et mme fusion de plusieurs symboles en un seul, auquel se trouvent par l mme attaches des significations multiples ; il ny a l rien dont on doive stonner, puisque, comme nous lavons dit prcdemment, cette multiplicit de sens est comme inhrente au symbolisme, dont elle constitue mme un des plus grands avantages comme mode dexpression. Seulement, il faut naturellement pouvoir reconnatre quel est le sens premier et principal du symbole ; et, ici, nous persistons penser que ce sens est donn par lidentification avec le Chrisme, tandis que les autres ny sont associs qu titre secondaire.

Fig. 1

Il est certain que le signe astrologique de Jupiter, dont nous donnons ici les deux formes principales (fig. 1), prsente, dans son aspect gnral, une ressemblance avec le chiffre 4 ; il est certain aussi que lusage de ce signe peut avoir un rapport avec lide de matrise , et nous y reviendrons plus loin ; mais, pour nous, cet lment, dans le symbolisme de la marque dont il s agit, ne saurait venir quen troisime lieu. Notons, du reste, que lorigine mme de ce signe de Jupiter est fort incertaine, puisque quelques-uns veulent y voir une reprsentation de lclair, tandis que, pour dautres, il est simplement linitiale du nom de Zeus.

Fig. 2

Dautre part, il ne nous parat pas niable que ce que M. Deonna appelle la valeur mystique du nombre 4 a galement jou ici un rle, et mme un rle plus important, car nous lui donnerions la seconde place dans ce symbolisme complexe. On peut remarquer, cet gard, que le chiffre 4, dans toutes les marques o il figure, a une forme qui est exactement celle d une croix dont deux extrmits sont jointes par une ligne oblique (fig. 2) ; or la croix tait dans lantiquit, et notamment chez les pythagoriciens, le symbole du quaternaire (ou plus exactement un de ses symboles, car il y en avait un autre qui tait le carr) ; et, dautre part, lassociation de la croix avec le monogramme du Christ a d stablir de la faon la plus naturelle.

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Fig. 3

Fig. 4

Cette remarque nous ramne au Chrisme ; et, tout dabord, nous devons dire quil convient de faire une distinction entre le Chrisme constantinien proprement dit, le signe du Labarum, et ce quon appelle le Chrisme simple. Celui-ci (fig. 3) nous apparat comme le symbole fondamental do beaucoup dautres sont drivs plus ou moins directement ; on le regarde comme form par lunion des lettres I et X, cest-dire des initiales grecques des deux mots Isous Christos, et cest l, en effet, un sens quil a reu ds les premiers temps du Christianisme ; mais ce symbole, en lui-mme, est fort antrieur, et il est un de ceux que lon trouve rpandus un peu partout et toutes les poques. Il y a donc l un exemple de cette adaptation chrtienne de signes et de rcits symboliques prchrtiens, que nous avons dj signale propos de la lgende du Saint Graal ; et cette adaptation doit apparatre, non seulement comme lgitime, mais en quelque sorte comme ncessaire, ceux qui, comme nous, voient dans ces symboles des vestiges de la tradition primordiale. La lgende du Graal est dorigine celtique ; par une concidence assez remarquable, le symbole dont nous parlons maintenant se retrouve aussi en particulier chez les Celtes, o il est un lment essentiel de la rouelle (fig. 4) ; celle-ci, dailleurs, sest perptue travers le moyen ge, et il nest pas invraisemblable dadmettre quon peut y rattacher mme la rosace des cathdrales3. Il existe, en effet, une connexion certaine entre la figure de la roue et les symboles floraux significations multiples, tels que la rose et le lotus, auxquels nous avons fait allusion dans notre prcdent article ; mais ceci nous entranerait trop loin de notre sujet. Quant la signification gnrale de la roue, o les modernes veulent dordinaire voir un symbole exclusivement solaire , suivant un genre dexplication dont ils usent et abusent en toutes circonstances, nous dirons seulement, sans pouvoir y insister autant quil le faudrait, quelle est tout autre chose en ralit, et quelle est avant tout un symbole du Monde, comme on peut sen convaincre notamment par ltude de liconographie hindoue. Pour nous en tenir la rouelle celtique4, nous signalerons encore, dautre part, que la mme origine et la mme signification doivent trs probablement tre attribues lemblme qui figure
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Dans un article antrieur, M. Deonna a reconnu lui-mme une relation entre la rouelle et le Chrisme (Quelques rflexions sur le Symbolisme, en particulier dans lart prhistorique, dans la Revue de lHistoire des Religions, janvier-avril 1924) ; nous sommes dautant plus surpris de le voir nier ensuite la relation, pourtant plus visible, qui existe entre le Chrisme et le quatre de chiffre . 4 Il existe deux types principaux de cette rouelle , lun six rayons (fig. 4) et lautre huit (fig. 5), chacun de ces nombres ayant naturellement sa raison dtre et sa signification. Cest au premier quest apparent le Chrisme ; quant au second (auquel on peut rattacher de la mme faon, entre autres emblmes, la Santo Estrello , ltoile symbolique de la Provence), il est intressant de noter quil prsente une similitude trs nette avec le lotus hindou huit ptales.

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dans langle suprieur du pavillon britannique (fig. 6), emblme qui n en diffre en somme quen ce quil est inscrit dans un rectangle au lieu de ltre dans une circonfrence, et dans lequel certains Anglais veulent voir le signe de la suprmatie maritime de leur patrie5.

Fig. 6 Fig. 5

Nous ferons cette occasion une remarque extrmement importante en ce qui concerne le symbolisme hraldique : cest que la forme du Chrisme simple est comme une sorte de schma gnral suivant lequel ont t disposes, dans le blason, les figures les plus diverses. Que lon regarde, par exemple, un aigle ou tout autre oiseau hraldique, et il ne sera pas difficile de se rendre compte quon y trouve effectivement cette disposition (la tte, la queue, les extrmits des ailes et des pattes correspondant aux six pointes de la fig. 3) ; que lon regarde ensuite un emblme tel que la fleur de lys, et lon fera encore la mme constatation. Peu importe dailleurs, dans ce dernier cas, lorigine relle de lemblme en question, qui a donn lieu tant dhypothses : que la fleur de lys soit vraiment une fleur, ce qui nous ramnerait aux symboles floraux que nous rappelions tout lheure (le lis naturel a dailleurs six ptales), ou quelle ait t primitivement un fer de lance, ou un oiseau, ou une abeille, lantique symbole chalden de la royaut (hiroglyphe sr), ou mme un crapaud6, ou encore, comme cest plus probable, quelle rsulte de la synthse de plusieurs de ces figures, toujours est-il quelle est strictement conforme au schma dont nous parlons.

La forme mme de la rouelle se retrouve dune faon frappante lorsque le mme emblme est trac sur le bouclier que porte la figure allgorique dAlbion. 6 Cette opinion, si bizarre quelle puisse paratre, a d tre admise assez anciennement, car, dans les tapisseries e du XV sicle de la cathdrale de Reims, ltendard de Clovis porte trois crapauds. Il est dailleurs fort possible que, primitivement, ce crapaud ait t en ralit une grenouille, antique symbole de rsurrection.

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Fig. 7

Fig. 8

Fig. 9

Une des raisons de cette particularit doit se trouver dans limportance des significations attaches au nombre 6, car la figure que nous envisageons n est pas autre chose, au fond, quun des symboles gomtriques qui correspondent ce nombre. Si lon joint ses extrmits de deux en deux (fig. 7), on obtient un autre symbole snaire bien connu, le double triangle (fig. 8), auquel on donne le plus souvent le nom de sceau de Salomon 7. Cette figure est trs frquemment usite chez les Juifs et chez les Arabes, mais elle est aussi un emblme chrtien ; elle fut mme, ainsi que M. Charbonneau-Lassay nous la signal, un des anciens symboles du Christ, comme le fut aussi une autre figure quivalente, ltoile six branches (fig. 9), qui nen est en somme quune simple variante, et comme lest, bien entendu, le Chrisme lui-mme, ce qui est encore une raison dtablir entre ces signes un troit rapprochement. Lhermtisme chrtien du moyen ge voyait entre autres choses, dans les deux triangles opposs et entrelacs, dont lun est comme le reflet ou limage inverse de lautre, une reprsentation de lunion des deux natures divine et humaine dans la personne du Christ ; et le nombre 6 a parmi ses significations celles dunion et de mdiation, qui conviennent parfaitement au Verbe incarn. Dautre part, ce mme nombre est, suivant la Kabbale hbraque, le nombre de la cration (luvre des six jours), et, sous ce rapport, lattribution de son symbole au Verbe ne se justifie pas moins bien : cest comme une sorte de traduction graphique du per quem omnia facta sunt du Credo8. Maintenant, ce qui est noter tout spcialement au point de vue o nous nous plaons dans la prsente tude, cest que le double triangle fut choisi, au XVIe sicle ou peut-tre mme antrieurement, comme emblme et comme signe de ralliement par certaines corporations ; il devint mme ce titre, surtout en Allemagne, lenseigne ordinaire des tavernes ou brasseries o lesdites corporations tenaient leurs runions9. Ctait en quelque sorte une marque gnrale et commune, tandis que les figures plus ou moins complexes o apparat le quatre de chiffre taient des marques personnelles, particulires chaque matre ; mais nest-il pas logique de

Cette figure est appele aussi quelquefois bouclier de David , et encore bouclier de Michal ; cette dernire dsignation pourrait donner lieu des considrations trs intressantes. 8 En Chine, six traits autrement disposs constituent pareillement un symbole du Verbe ; ils reprsentent aussi le terme moyen de la Grande Triade, cest--dire le Mdiateur entre le Ciel et la Terre, unissant en lui les deux natures cleste et terrestre. 9 ce propos, signalons en passant un fait curieux et assez peu connu : la lgende de Faust, qui date peu prs de la mme poque, constituait le rituel dinitiation des ouvriers imprimeurs.

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supposer que, entre celles-ci et celle-l, il devait y avoir une certaine parent, celle mme dont nous venons de montrer lexistence entre le Chrisme et le double triangle ?

Fig. 10

Fig. 11

Fig. 12

Fig. 13

Fig. 14

Le Chrisme constantinien (fig. 10), qui est form par lunion des deux lettres grecques X et P, les deux premires de Christos, apparat premire vue comme immdiatement driv du Chrisme simple, dont il conserve exactement la disposition fondamentale, et dont il ne se distingue que par ladjonction, sa partie suprieure, dune boucle destine transformer lI en P. Or, si lon considre le quatre de chiffre sous ses formes les plus simples et les plus courantes, sa similitude, nous pourrions mme dire son identit avec le Chrisme constantinien, est tout fait indniable ; elle est surtout frappante lorsque le chiffre 4, ou le signe qui en affecte la forme et qui peut aussi tre en mme temps une dformation du P, est tourn vers la droite (fig. 11) au lieu de ltre vers la gauche (fig. 12), car on rencontre indiffremment ces deux orientations 10 . En outre, on voit apparatre l un second lment symbolique, qui nexistait pas dans le Chrisme constantinien : nous voulons parler de la prsence dun signe de forme cruciale, qui se trouve introduit tout naturellement par la transformation du P en 4. Souvent, comme on le voit sur les deux figures ci-contre que nous empruntons M. Deonna, ce signe est comme soulign par ladjonction dune ligne supplmentaire, soit horizontale (fig. 13), soit verticale (fig. 14), qui constitue une sorte de redoublement de la croix11. On remarquera que, dans la seconde de ces figures, toute la partie infrieure du Chrisme a disparu et a t

La fig. 12 est donne par M. Deonna avec cette mention : marque Zachari Palthenii, imprimeur, Francfort, 1599 . 11 Fig. 13 : marque avec la date 1540, Genve ; sans doute Jacques Bernard, premier pasteur rform de Satigny . Fig. 14 : marque de limprimeur Carolus, Morellus, Paris, 1631 .

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remplace par un monogramme personnel, de mme quelle lest ailleurs par divers symboles ; cest peut-tre ce qui a donn lieu certains doutes sur lidentit du signe qui demeure constamment travers tous ces changements ; mais nous pensons que les marques qui contiennent le Chrisme complet sont celles qui reprsentent la forme primitive, tandis que les autres sont des modifications ultrieures, o la partie conserve fut prise pour le tout, probablement sans que le sens en ft jamais entirement perdu de vue. Cependant, il semble que, dans certains cas, llment crucial du symbole soit alors pass au premier plan ; cest du moins ce qui nous parat rsulter de lassociation du quatre de chiffre avec dautres signes, et cest ce point quil nous reste maintenant examiner.

Fig. 15

Fig. 16

Parmi les signes dont il sagit, il en est un qui figure dans la marque dune tapisserie du XVIe sicle conserve au muse de Chartres (fig. 15), et dont la nature ne peut faire aucun doute : cest videmment, sous une forme peine modifie, le globe du Monde (fig. 16), symbole form du signe hermtique du rgne minral surmont dune croix ; ici, le quatre de chiffre a pris purement et simplement la place de la croix12. Ce globe du Monde est essentiellement un signe de puissance, et il lest la fois du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel, car, s il est un des insignes de la dignit impriale, on le trouve aussi chaque instant plac dans la main du Christ, et cela non seulement dans les reprsentations qui voquent plus particulirement la Majest divine, comme celles du Jugement dernier, mais mme dans les figurations du Christ enfant. Ainsi, quand ce signe remplace le Chrisme (et quon se souvienne ici du lien qui unit originairement ce dernier la rouelle , autre symbole du Monde), on peut dire en somme que cest encore un attribut du Christ qui sest substitu un autre ; en mme temps, ce nouvel attribut est rattache assez directement lide de matrise , comme au signe de Jupiter, auquel la partie suprieure du symbole peut faire penser surtout en de pareils cas, mais sans quelle cesse pour cela de garder sa valeur cruciale, lgard de laquelle la comparaison des deux figures ci-dessus ne permet pas la moindre hsitation.

Nous avons vu galement ce signe du globe du Monde dans plusieurs marques dimprimeurs du dbut du XVI sicle.
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Fig. 17

Fig. 18

Fig. 19

Fig. 20

Fig. 21

Nous arrivons ensuite un groupe de marques qui sont celles qui ont motiv directement cette tude, parce quelles constituent des documents qui devaient tout spcialement trouver place dans cette Revue : en effet, la diffrence essentielle entre ces marques et celle dont nous venons de parler en dernier lieu, cest que le globe y est remplac par un cur. Chose curieuse, ces deux types apparaissent comme troitement lis lun lautre, car, dans certaines dentre elles (fig. 17 et 18), le cur est divis par des lignes qui sont exactement disposes comme celles qui caractrisent le globe du Monde 13 ; ny a-t-il pas l lindication dune sorte dquivalence, au moins sous un certain rapport, et ne serait-ce pas dj suffisant pour suggrer quil sagit ici du Cur du Monde ? Dans dautres exemples, les lignes droites traces lintrieur du cur sont remplaces par des lignes courbes qui semblent dessiner les oreillettes, et dans lesquelles sont enfermes les initiales (fig. 19 et 20) ; mais ces marques semblent tre plus rcentes que les prcdentes 14 , de sorte quil sagit vraisemblablement dune modification assez tardive, et peut-tre destine simplement donner la figure un aspect moins gomtrique et plus ornemental. Enfin, il existe des variantes plus compliques, o le symbole principal est accompagn de signes secondaires qui, manifestement, nen changent pas la signification ; et mme, dans celle que nous reproduisons (fig. 21), il est permis de penser que les toiles ne font

Fig. 17 : marque de tapisserie du XVIe sicle, muse de Chartres . Fig. 18 : marque de matrise de Samuel de Tournes, sur un pot dtain de Pierre Royaume, Genve, 1609 . 14 Fig. 19 : marque de Jacques Eynard, marchand genevois, sur un vitrail du XVIIe sicle . Fig. 20 : marque de matrise, sur un plat dtain de Jacques Morel, Genve, 1719 .

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que marquer plus nettement le caractre cleste quil convient de lui reconnatre15. Nous voulons dire par l quon doit, notre avis, voir dans toutes ces figures le Cur du Christ, et quil nest gure possible dy voir autre chose, puisque ce cur est surmont dune croix, et mme, pour toutes celles que nous avons sous les yeux, dune croix redouble par ladjonction au chiffre 4 dune ligne horizontale.

Fig. 22

Fig. 23

Nous ouvrirons ici une parenthse pour signaler encore un curieux rapprochement : la schmatisation de ces figures donne un symbole hermtique connu (fig. 22), qui nest autre chose que la position renverse de celui du soufre alchimique (fig. 23). Nous retrouvons ici le triangle invers, dont nous indiquions, dans notre prcdent article (voir Regnabit, IX, 186), lquivalence avec le cur et la coupe ; isol, ce triangle est le signe alchimique de leau, tandis que le triangle droit, la pointe dirige vers le haut, est celui du feu. Or, parmi les diffrentes significations que leau a constamment dans les traditions les plus diverses, il en est une quil est particulirement intressant de retenir ici : elle est le symbole de la Grce et de la rgnration opre par celle-ci dans ltre qui la reoit ; quon se rappelle seulement, cet gard, leau baptismale, les quatre fontaines deau vive du Paradis terrestre, et aussi leau schappant avec le sang du Cur du Christ, source inpuisable de la Grce. Enfin, et ceci vient encore corroborer cette explication, le renversement du symbole du soufre signifie la descente des influences spirituelles dans le monde den bas , cest--dire dans le monde terrestre et humain ; cest, en dautres termes, la rose cleste dont nous avons dj parl16. Ce sont l les emblmes hermtiques auxquels nous avions fait allusion, et lon conviendra que leur vrai sens est fort loign des interprtations falsifies que prtendent en donner certaines sectes contemporaines !

Fig. 21 : marque de matrise, sur un plat dtain de Pierre Royaume, Genve, 1609 . La fig. 24, qui est le mme symbole hermtique accompagn d initiales, provient dune dalle funraire de Genve (collections lapidaires, n 573). La fig. 25, qui en est une modification, est mentionne en ces termes par M. Deonna : clef de vote dune maison au Molard, Genve, dmolie en 1889, marque de Jean du Villard , avec la date 1576 .
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Fig. 24

Fig. 25

Cela dit, revenons nos marques corporatives, pour formuler en quelques mots les conclusions qui nous paraissent se dgager le plus clairement de tout ce que nous venons dexposer. En premier lieu, nous croyons avoir suffisamment tabli que cest bien le Chrisme qui constitue le type fondamental dont ces marques sont toutes issues, et dont, par consquent, elles tirent leur signification principale. En second lieu, quand on voit, dans certaines de ces marques, le cur prendre la place du Chrisme et dautres symboles qui, dune faon indniable, se rapportent tous directement au Christ, na-t-on pas le droit daffirmer nettement que ce cur est bien le Cur du Christ ? Ensuite, comme nous lavons dj fait remarquer tout lheure, le fait que ce mme cur est surmont de la croix, ou dun signe srement quivalent la croix, ou mme, mieux encore, de lune et de lautre runis, ce fait, disons-nous, appuie cette affirmation aussi solidement que possible, car, en toute autre hypothse, nous ne voyons pas bien comment on pourrait en fournir une explication plausible. Enfin, lide dinscrire son nom, sous forme dinitiales ou de monogramme, dans le Cur mme du Christ, nest-elle pas une ide bien digne de la pit de nos anctres17 ? Nous arrterons notre tude sur cette dernire rflexion, nous contentant pour cette fois davoir, tout en prcisant quelques points intressants pour le symbolisme religieux en gnral, apport liconographie ancienne du Sacr-Cur une contribution qui nous est venue dune source quelque peu imprvue, et souhaitant seulement que, parmi les lecteurs de Regnabit, il sen trouve quelques-uns qui puissent la complter par lindication dautres documents du mme genre, car il doit certainement en exister et l en nombre assez considrable, et il suffirait de les

Il est remarquer que la plupart des marques que nous avons reproduites, tant empruntes la documentation de M. Deonna, sont de provenance genevoise et ont d appartenir des protestants ; mais il ny a peut tre pas lieu de sen tonner outre mesure, si lon songe dautre part que le chapelain de Cromwell, Thomas Goodwin, consacra un livre la dvotion au Cur de Jsus. Il faut se fliciter, pensons -nous, de voir les protestants eux-mmes apporter ainsi leur tmoignage en faveur du culte du Sacr-Cur.

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recueillir et de les rassembler pour former un ensemble de tmoignages rellement impressionnant18.

Il serait particulirement intressant de rechercher si le cur se rencontre parfois dans les marques de matres maons et tailleurs de pierre qui se voient sur beaucoup danciens monuments, et notamment de monuments religieux. M. Deonna reproduit quelques marques de tailleurs de pierre, releves la cathdrale Saint-Pierre de Genve, parmi lesquelles se trouvent des triangles inverss, quelques-uns accompagns dune croix place au-dessous ou lintrieur ; il nest donc pas improbable que le cur ait aussi figur parmi les emblmes en usage dans cette corporation.

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propos de quelques symboles hermtico-religieux


Publi dans Regnabit, dcembre 1925.

Nous avons pens quil ne serait pas sans intrt de donner quelques explications complmentaires sur certains symboles dont il a dj t question prcdemment dans cette Revue. Ces explications, il est vrai, ne se rapportent pas directement au Sacr-Cur ; mais, puisquil est des lecteurs qui ont demand des tudes sur le symbolisme en gnral (voir juillet 1925, p. 169), nous voulons croire quelles ne seront pas tout fait hors de propos ici. Lun des symboles auxquels nous faisons allusion est le Janus bifrons qui a t reproduit par M. Charbonneau-Lassay la suite de son article sur les cadrans solaires (mai 1925, p. 484)*. Linterprtation la plus habituelle est celle qui considre les deux visages de Janus comme reprsentant respectivement le pass et lavenir ; cette interprtation est dailleurs parfaitement exacte, mais elle ne correspond qu un des aspects du symbolisme fort complexe de Janus. ce point de vue, dailleurs, il y a dj une remarque trs importante faire : entre le pass qui nest plus et lavenir qui nest pas encore, le vritable visage de Janus, celui qui regarde le prsent, n est, diton, ni lun ni lautre de ceux que lon peut voir. Ce troisime visage, en effet, est invisible parce que le prsent, dans la manifestation temporelle, nest quun instant

[Voici lillustration en question :

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insaisissable 1 ; mais, lorsquon slve au-dessus des conditions de cette manifestation transitoire et contingente, le prsent contient au contraire toute ralit. Le troisime visage de Janus correspond, dans un autre symbolisme, lil frontal de Shiva, invisible aussi, puisquil nest reprsent par aucun organe corporel, et dont nous avons eu loccasion de parler propos du Saint Graal (aot-septembre 1925, p. 187), comme figurant le sens de lternit . Selon la tradition hindoue, un regard de ce troisime il rduit tout en cendres, cest--dire quil dtruit toute manifestation; mais, lorsque la succession est transmue en simultanit, le temporel en intemporel, toutes choses demeurent dans l ternel prsent , de sorte que la destruction apparente nest vritablement quune transformation . Il est facile de comprendre par ces considrations pourquoi Janus peut lgitimement tre pris pour une figure de Celui qui est, non seulement le Matre du triple temps (dsignation qui est galement applique Shiva), mais aussi, et avant tout, le Seigneur de lternit . Dailleurs, le Matre des temps ne peut tre lui-mme soumis au temps, de mme que, suivant lenseignement dAristote, le premier moteur de toutes choses, ou le principe du mouvement universel, est ncessairement immobile. Cest le Verbe ternel que lcriture Sainte dsigne comme l Ancien des Jours , le Pre des ges ou des cycles dexistence (cest l le sens propre du latin sculum) ; et la tradition hindoue lui donne aussi le titre quivalent de Purna-Purusha. Dans les deux visages du Janus dont il parlait dans son article, M. Charbonneau avait vu celui dun homme g, tourn vers les temps couls, et lautre, plus jeune, fix sur lavenir ; et cela, daprs ce que nous venons de dire, tait effectivement fort plausible. Cependant, il nous a sembl que, dans le cas actuel, il sagissait plutt dun Janus androgyne, dont on trouve aussi de frquents exemples ; nous avons fait part de cette remarque M. Charbonneau, qui, aprs avoir examin de nouveau la figure en question, a pens comme nous que le visage tourn droite devait bien tre un visage fminin. Sous cet aspect, Janus est comparable au Rebis des hermtistes du moyen ge (de res bina, chose double, conjonction de deux natures en un tre unique), qui est reprsent aussi sous la forme dun personnage deux ttes, lune dhomme et lautre de femme ; la seule diffrence est que ce Rebis est Sol-Luna, comme lindiquent les emblmes accessoires qui laccompagnent dordinaire, tandis que Janus-Jana est plutt Lunus-Luna. ce titre, sa tte est souvent surmonte du croissant, au lieu de la couronne quil porte dans la figuration reproduite dans Regnabit (il y aurait dailleurs beaucoup dire sur les relations de cette couronne et de ce croissant) ; et il y a lieu de noter encore que le nom de Diana, la desse lunaire, nest quune autre forme de Jana, laspect fminin de Janus. Nous ne faisons que signaler ce ct du symbolisme de lantique dieu latin, sans nous y tendre davantage, car il en est dautres encore sur lesquels nous croyons plus utile dinsister ici quelque peu.

Cest aussi pour cette raison que certaines langues, comme lhbreu et larabe, nont pas de forme verbale correspondant au prsent.

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Janus est le Janitor qui ouvre et ferme le cycle annuel, et les deux clefs quil porte le plus frquemment sont celles des deux portes solsticiales. Dautre part, il tait aussi le dieu de linitiation aux mystres (initiatio drive de in-ire, et, suivant Cicron, le nom mme de Janus a la mme racine que le verbe ire) ; sous ce nouveau rapport, les deux mmes clefs, lune dor et lautre dargent, taient celles des grands mystres et des petits mystres ; nest-il pas naturel quon y ait vu une prfiguration des clefs qui ouvrent et ferment le Royaume des Cieux ? Du reste, en vertu dun certain symbolisme astronomique qui semble avoir t commun tous les peuples anciens, il y a des liens fort troits entre les deux sens que nous venons dindiquer ; ce symbolisme auquel nous faisons allusion est celui du cycle zodiacal, et ce nest pas sans raison que celui-ci, avec ses deux moitis ascendante et descendante qui ont leurs points de dpart respectifs aux deux solstices dhiver et dt, se trouve figur au portail de tant dglises du moyen ge. On voit apparatre ici une autre signification des deux visages de Janus : il est le Matre des deux voies auxquelles donnent accs les deux portes solsticiales, ces deux voies de droite et de gauche que les Pythagoriciens reprsentaient par la lettre Y2, et que la tradition hindoue, de son ct, dsigne comme la voie des dieux et la voie des anctres (dva-yna et pitri-yna; le mot sanscrit yna a la mme racine encore que le latin ire, et sa forme le rapproche singulirement du nom de Janus). Ces deux voies sont aussi, en un sens, celle des Cieux et celle des Enfers ; et lon remarquera que les deux cts auxquels elles correspondent, la droite et la gauche, sont ceux o se rpartissent les lus et les damns dans les reprsentations du Jugement dernier, qui, elles aussi, par une concidence bien significative, se rencontrent si frquemment au portail des glises. Dun autre ct, la droite et la gauche correspondent respectivement, suivant la Kabbale hbraque, deux attributs divins : la Misricorde (Hesed) et la Justice (Din) ; ces deux attributs conviennent manifestement au Christ, et plus spcialement lorsquon lenvisage dans son rle de Juge des vivants et des morts. Les Arabes, faisant une distinction analogue, disent Beaut (Djeml) et Majest (Djell) ; et lon pourrait comprendre, avec ces dernires dsignations, que ces deux aspects aient t reprsents par un visage fminin et un visage masculin. Si nous nous reportons la figuration qui est loccasion de cette note, nous voyons que, du ct du visage masculin, Janus porte prcisment un sceptre, insigne de majest, tandis que, du ct du visage fminin, il tient une clef ; cette clef, et ce sceptre se substituent donc ici lensemble de deux clefs qui est un emblme plus habituel du mme Janus, et ils rendent peut-tre plus clair encore un des sens de cet emblme, qui est celui dun double pouvoir procdant dun principe unique : pouvoir sacerdotal et pouvoir royal. Cest l, en effet, une autre encore des significations multiples, et dailleurs concordantes, qui se trouvent impliques dans le symbolisme de Janus, et celle-l aussi le rend bien propre tre regard comme une figure du Christ ; ce nest

Cest ce que figurait aussi, sous une forme exotrique, le mythe d Hercule entre la Vertu et le Vice. Nous avons retrouv lantique symbole pythagoricien, non sans quelque surprise, dans la marque de limprimeur Nicolas du Chemin, dessine par Jean Cousin.

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pas aux lecteurs de Regnabit quil est ncessaire dexpliquer quau Christ appartiennent minemment et par excellence le Sacerdoce et la Royaut suprmes.

La Kabbale hbraque synthtise le symbolisme dont nous, venons de parler dans la figure de larbre sphirothique, qui reprsente lensemble des attributs divins, et o la colonne de droite et la colonne de gauche ont le sens que nous indiquions tout lheure ; cet arbre est aussi dsign comme l Arbre de Vie (Ets ha-Hayim). Il est bien remarquable quune figuration strictement quivalente se retrouve dans le symbole mdival de l Arbre des Vifs et des Morts , dcrit par M. Charbonneau-Lassay dans son rcent article sur les Arbres emblmatiques (aotseptembre 1925, p. 178), et qui voque en outre lide de postrit spirituelle , fort importante dans diverses doctrines traditionnelles. Selon lcriture, l Arbre de Vie tait plac au milieu de lden (Gense, II, 9), et, comme nous lavons expliqu dans notre tude sur la lgende du Saint Graal, lden tait lui-mme le Centre spirituel du Monde. Cet arbre reprsentait donc laxe invariable autour duquel saccomplit la rvolution de toutes choses (rvolution laquelle se rapporte galement le cycle zodiacal) ; et cest pourquoi l Arbre de Vie , dans dautres traditions, est encore dsign comme l Arbre du Monde . Nous numrerons seulement quelques-uns des arbres qui, chez les diffrents peuples, ont t pris pour symboliser cet Arbre du Monde : le figuier dans lInde, le chne chez les Celtes et Dodone, le frne chez les Scandinaves, le tilleul chez les Germains. Nous pensons quil faut voir aussi une figure de l Arbre du Monde ou de l Arbre de Vie dans lex-libris hermtique du XVIIIe sicle que M. Charbonneau a reproduit dans le mme article (p. 179)* : ici, il est reprsent par

[Voici lillustration en question :

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lacacia, symbole hbraque dimmortalit et dincorruptibilit, donc de rsurrection. Cest prcisment, suivant la tradition hbraque encore, de l Arbre de Vie qumane cette rose cleste dont nous avons eu loccasion de parler dj diverses reprises, et par laquelle doit soprer la rsurrection des morts. Malgr la prsence de lacacia, lex-libris en question na aucun caractre spcifiquement maonnique ; les deux colonnes de droite et de gauche de larbre sphirothique ny sont pas reprsentes, comme elles le seraient en pareil cas, par les deux colonnes du Temple de Salomon. La place de celle-ci est tenue par deux prismes triangulaires terminaison pyramidale, placs en sens inverse lun de lautre, et surmonts respectivement du soleil et de la lune. Ces deux astres ainsi rapprochs, constituant le sigle Sol et Luna qui accompagne les anciennes crucifixions3, voquent en mme temps lide du Rebis hermtique ; et ceci est encore une confirmation du rapport trs troit qui existe entre tous les symboles que nous envisageons ici. Quant aux deux prismes eux-mmes, ils offrent limage des deux ternaires opposs formant le sceau de Salomon , dont nous avons parl dans notre article sur les marques corporatives (novembre 1925) ; et ces deux mmes ternaires se retrouvent aussi dans la disposition, videmment voulue, des branches et des racines de larbre lui-mme, disposition qui rappelle assez nettement celle de la fleur de lys et des autres figures hraldiques ayant pour schma gnral le Chrisme. Tout cela est assurment fort curieux et propre susciter bien des rflexions ; nous esprons que nous aurons du moins, en signalant tous ces rapprochements, russi faire sentir dans une certaine mesure lidentit foncire de toutes les traditions, preuve manifeste de leur unit originelle, et la parfaite conformit du Christianisme avec la tradition primordiale dont on retrouve ainsi partout les vestiges pars.

Pour terminer, nous tenons dire quelques mots dune objection qui nous a t adresse propos des rapports que nous avons envisags entre le Saint Graal et le Sacr-Cur, bien que, vrai dire, la rponse qui y a t faite en mme temps nous paraisse pleinement satisfaisante (voir Regnabit, octobre 1925, pp. 358-359). Peu importe, en effet, que Chrestien de Troyes et Robert de Boron n aient pas vu, dans lantique lgende dont ils nont t que les adaptateurs, toute la signification qui y tait contenue ; cette signification ne sy trouvait pas moins rellement, et nous prtendons navoir rien fait autre chose que de la rendre explicite, sans introduire quoi que ce soit de moderne dans notre interprtation. Du reste, il est bien difficile de dire au juste ce que les crivains du XIIe sicle voyaient ou ne voyaient

] La croix est place, dans ces reprsentations, entre le soleil et la lune, exactement comme l Arbre de Vie lest ici ; et il est peine besoin de faire remarquer que la croix est aussi Lignum Vit.
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pas dans la lgende ; et, tant donn quils ne jouaient en somme quun simple rle de transmetteurs , nous accordons trs volontiers quils ne devaient sans doute pas y voir tout ce quy voyaient leurs inspirateurs, nous voulons dire les vritables dtenteurs de la doctrine traditionnelle. Dautre part, pour ce qui est des Celtes, nous avons eu soin de rappeler quelles prcautions simposent lorsquon veut en parler, en labsence de tout document crit ; mais pourquoi voudrait-on supposer, en dpit des indices contraires que nous avons malgr tout, quils aient t moins favoriss que les autres peuples anciens ? Or nous voyons partout, et non pas seulement en gypte, lassimilation symbolique tablie entre le cur et la coupe ou le vase ; partout, le cur est envisag comme le centre de ltre, centre la fois divin et humain dans les applications multiples auxquelles il donne lieu ; partout aussi, la coupe sacrificielle reprsente le Centre ou le Cur du Monde, le sjour dimmortalit 4 ; que faut-il de plus ? Nous savons bien que la coupe et la lance, ou leurs quivalents, ont eu encore dautres significations que celles que nous avons indiques ; mais, sans nous y attarder, nous pouvons dire que toutes ces significations, si tranges que certaines puissent paratre aux yeux des modernes, sont parfaitement concordantes entre elles, et quelles expriment en ralit les applications dun mme principe des ordres divers, suivant une loi de correspondance sur laquelle se fonde lharmonieuse multiplicit des sens qui sont inclus en tout symbolisme. Maintenant, que non seulement le Centre du Monde sidentifie effectivement au Cur du Christ, mais que cette identit ait t nettement indique dans les doctrines antiques, cest ce que nous esprons pouvoir montrer dans dautres tudes. videmment, lexpression de Cur du Christ , en ce cas, doit tre prise en un sens qui nest pas prcisment celui que nous pourrions appeler le sens historique ; mais encore faut-il dire que les faits historiques eux-mmes, comme tout le reste, traduisent selon leur mode propre les ralits suprieures et se conforment cette loi de correspondance laquelle nous venons de faire allusion, loi qui seule permet de sexpliquer certaines prfigurations . Il sagit, si lon veut, du Christ-principe, cest--dire du Verbe manifest au point central de lUnivers ; mais qui oserait prtendre que le Verbe ternel et sa manifestation historique, terrestre et humaine, ne sont pas rellement et substantiellement un seul et mme Christ sous deux aspects diffrents ? Nous touchons encore ici aux rapports du temporel et de lintemporel ; peut-tre ne convient-il pas dy insister davantage, car ces choses sont justement de celles que le symbolisme seul permet dexprimer dans la mesure o elles sont exprimables. En tout cas, il suffit de savoir lire les symboles pour y trouver tout ce

Nous aurions pu rappeler aussi lathanor hermtique, le vase o saccomplit le Grand uvre , et dont le nom, suivant certains, serait driv du grec athanatos, immortel ; le feu invisible qui y est entretenu perptuellement correspond la chaleur vitale qui rside dans le cur. Nous aurions pu galement faire des rapprochements avec un autre symbole fort rpandu, celui de luf, qui signifie rsurrection et immortalit, et sur lequel nous aurons peut-tre quelque occasion de revenir. Signalons dautre part, au moins titre de curiosit, que la coupe du Tarot (dont lorigine est du reste bien mystrieuse) a t remplace par le cur dans les cartes jouer ordinaires, ce qui est encore un indice de lquivalence des deux symboles.

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que nous y trouvons nous-mme ; mais malheureusement, notre poque surtout, tout le monde ne sait pas les lire.

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Le Verbe et le Symbole
Publi dans Regnabit, janvier 1926.

Dans un de ses derniers articles (Regnabit, novembre 1925), le Rvrend Pre Anizan a insist, dune faon trs juste et particulirement opportune, sur limportance et la valeur de la forme symbolique pour la transmission des enseignements doctrinaux dordre religieux et traditionnel. Nous nous permettons de revenir notre tour sur ce sujet, pour y apporter quelques prcisions complmentaires et montrer encore plus explicitement les diffrents points de vue sous lesquels il peut tre envisag. Dabord, le symbolisme nous apparat comme tout spcialement adapt aux exigences de la nature humaine, qui nest pas une nature purement intellectuelle, mais qui a besoin dune base sensible pour slever vers les sphres suprieures. Il faut prendre le compos humain tel quil est, un et multiple la fois dans sa complexit relle ; cest ce quon a trop souvent tendance oublier, depuis que Descartes a prtendu tablir entre lme et le corps une sparation radicale et absolue. Pour une pure intelligence, assurment, nulle forme extrieure, nulle expression nest requise pour comprendre la vrit, ni mme pour communiquer dautres pures intelligences ce quelle a compris dans la mesure o cela est communicable ; mais il nen est pas ainsi pour lhomme. Au fond, toute expression, toute formulation, quelle quelle soit, est un symbole de la pense quelle traduit extrieurement ; en ce sens, le langage luimme nest pas autre chose quun symbolisme. Il ne doit donc pas y avoir opposition entre lemploi des mots et celui des symboles figuratifs ; ces deux modes dexpression seraient plutt complmentaires lun de lautre (et dailleurs, en fait, ils peuvent se combiner, puisque lcriture est primitivement idographique et que parfois mme, comme en Chine, elle a toujours conserv ce caractre). D une faon gnrale, la forme du langage est analytique, discursive comme la raison humaine dont il est linstrument propre et dont il suit ou reproduit la marche aussi exactement que possible ; au contraire, le symbolisme proprement dit est essentiellement synthtique, et par l mme intuitif en quelque sorte, ce qui le rend plus apte que le langage servir de point dappui l intuition intellectuelle qui est au-dessus de la raison, et quil faut bien se garder de confondre avec cette intuition infrieure laquelle font appel divers philosophes contemporains. Par consquent, si lon ne se contente pas de constater une diffrence et si lon veut parler de supriorit, celle-ci sera, quoi quen prtendent certains, du ct du symbolisme synthtique, qui ouvre des possibilits de conception vritablement illimites, tandis que le langage, aux significations plus dfinies et plus arrtes, pose toujours lentendement des bornes plus ou moins troites.

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Quon naille donc pas dire que la forme symbolique nest bonne que pour le vulgaire ; cest plutt le contraire qui serait vrai ; ou, mieux encore, elle est galement bonne pour tous, parce quelle aide chacun comprendre plus ou moins compltement, plus ou moins profondment la vrit quelle reprsente selon la mesure de ses propres possibilits intellectuelles. Cest ainsi que les vrits les plus hautes, qui ne seraient aucunement communicables ou transmissibles par tout autre moyen, le deviennent jusqu un certain point lorsquelles sont, si lon peut dire, incorpores dans des symboles qui les dissimuleront sans doute pour beaucoup, mais qui les manifesteront dans tout leur clat aux yeux de ceux qui savent voir. Est-ce dire que lusage du symbolisme soit une ncessit ? Ici, il faut faire une distinction : en soi et dune faon absolue, aucune forme extrieure nest ncessaire ; toutes sont galement contingentes et accidentelles par rapport ce quelles expriment ou reprsentent. Cest ainsi que, suivant lenseignement des Hindous, une figure quelconque, par exemple une statue symbolisant tel ou tel aspect de la Divinit, ne doit tre considre que comme un support , un point dappui pour la mditation ; cest donc un simple adjuvant , et rien de plus. Un texte vdique donne cet gard une comparaison qui claire parfaitement ce rle des symboles et des formes extrieures en gnral : ces formes sont comme le cheval qui permet un homme daccomplir un voyage plus rapidement et avec beaucoup moins de peine que sil devait le faire par ses propres moyens. Sans doute, si cet homme navait pas de cheval sa disposition, il pourrait malgr tout parvenir son but, mais combien plus difficilement ! Sil peut se servir dun cheval, il aurait grand tort de sy refuser sous prtexte quil est plus digne de lui de ne recourir aucune aide ; nest-ce pas prcisment ainsi quagissent les dtracteurs du symbolisme ? Et mme, si le voyage est long et pnible, bien quil ny ait jamais une impossibilit absolue de le faire pied, il peut nanmoins y avoir une vritable impossibilit pratique den venir bout. Il en est ainsi des rites et des symboles : ils ne sont pas ncessaires dune ncessit absolue, mais ils le sont en quelque sorte dune ncessit de convenance, eu gard aux conditions de la nature humaine. Mais il ne suffit pas de considrer le symbolisme du ct humain comme nous venons de le faire jusquici ; il convient, pour en pntrer toute la porte, de lenvisager galement du ct divin, sil est permis de sexprimer ainsi. Dj, si lon constate que le symbolisme a son fondement dans la nature mme des tres et des choses, quil est en parfaite conformit avec les lois de cette nature, et si l on rflchit que les lois naturelles ne sont en somme quune expression et comme une extriorisation de la Volont divine, cela nautorise-t-il pas affirmer que ce symbolisme est dorigine non-humaine , comme disent les Hindous, ou, en dautres termes, que son principe remonte plus loin et plus haut que lhumanit ? Ce nest pas sans raison que le Rvrend Pre Anizan, au dbut de larticle auquel nous nous rfrions tout lheure, rappelait les premiers mots de lvangile de saint Jean : Au commencement tait le Verbe. Le Verbe, le Logos, est la fois Pense et Parole : en soi, Il est lIntellect divin, qui est le lieu des possibles ; par rapport nous, Il se manifeste et sexprime par la Cration, o se ralisent dans lexistence actuelle certains de ces mmes possibles qui, en tant qu essences, sont 28

contenus en Lui de toute ternit. La Cration est luvre du Verbe ; elle est aussi, et par l mme, sa manifestation, son affirmation extrieure ; et cest pourquoi le monde est comme un langage divin pour ceux qui savent le comprendre : Cli enarrant gloriam Dei (Ps. XIX, 2). Le philosophe Berkeley n avait donc pas tort lorsquil disait que le monde est le langage que lEsprit infini parle aux esprits finis ; mais il avait tort de croire que ce langage nest quun ensemble de signes arbitraires, alors quen ralit il nest rien darbitraire mme dans le langage humain, toute signification devant avoir lorigine son fondement dans quelque convenance ou harmonie naturelle entre le signe et la chose ou lide signifie. Cest parce quAdam avait reu de Dieu la connaissance de la nature de tous les tres vivants qu il put leur donner leurs noms (Gense, II, 19-20) ; et toutes les traditions anciennes saccordent pour enseigner que le vritable nom dun tre ne fait quun avec sa nature ou son essence mme. Si le Verbe est Pense lintrieur et Parole lextrieur, et si le monde est leffet de la Parole divine profre lorigine des temps, la nature entire peut tre prise comme un symbole de la ralit surnaturelle. Tout ce qui est, sous quelque mode que ce soit, ayant son principe dans lIntellect divin, traduit ou reprsente ce principe sa manire et selon son ordre dexistence ; et ainsi, dun ordre lautre, toutes choses senchanent et se correspondent pour concourir lharmonie universelle et totale, qui est comme un reflet de lUnit divine elle-mme. Cest cette correspondance, vritable fondement du symbolisme, que nous avons dj fait allusion ici mme (dcembre 1925) ; et cest pourquoi les lois dun domaine infrieur peuvent toujours tre prises pour symboliser les ralits dun ordre suprieur, o elles ont leur raison profonde, qui est la fois leur principe et leur fin. Signalons cette occasion lerreur des modernes interprtations naturalistes des antiques doctrines traditionnelles, interprtations qui renversent purement et simplement la hirarchie des rapports entre les diffrents ordres de ralits : par exemple, les symboles ou les mythes nont jamais eu pour rle de reprsenter le mouvement des astres, mais la vrit est quon y trouve souvent des figures inspires de celui-ci et destines exprimer analogiquement tout autre chose, parce que les lois de ce mouvement traduisent physiquement les principes mtaphysiques dont elles dpendent. Linfrieur peut symboliser le suprieur, mais linverse est impossible ; dailleurs, si le symbole ntait plus rapproch de lordre sensible que ce quil reprsente, comment pourrait-il remplir la fonction laquelle il est destin ? Dans la nature, le sensible peut symboliser le suprasensible ; lordre naturel tout entier peut, son tour, tre un symbole de lordre divin ; et dautre part, si lon considre plus particulirement lhomme, nest-il pas lgitime de dire que lui aussi est un symbole, par l mme quil est cr limage de Dieu (Gense, I, 26-27) ? Ajoutons encore que la nature nacquiert toute sa signification que si on la regarde comme nous

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fournissant un moyen pour nous lever la connaissance des vrits divines, ce qui est prcisment aussi le rle essentiel que nous avons reconnu au symbolisme1. Ces considrations pourraient tre dveloppes presque indfiniment ; mais nous prfrons laisser chacun le soin de faire ce dveloppement par un effort de rflexion personnelle, car rien ne saurait tre plus profitable ; comme les symboles qui en sont le sujet, ces notes ne doivent tre quun point de dpart pour la mditation. Les mots, dailleurs, ne peuvent rendre que bien imparfaitement ce dont il sagit ; pourtant, il est encore un aspect de la question, et non des moins importants, que nous essaierons de faire comprendre ou tout au moins pressentir par une brve indication. Le Verbe divin sexprime dans la Cration, disions-nous, et ceci est comparable, analogiquement et toutes proportions gardes, la pense sexprimant dans des formes (il ny a plus lieu ici de faire une distinction entre le langage et les symboles proprement dits) qui la voilent et la manifestent tout la fois. La Rvlation primordiale, uvre du Verbe comme la Cration, sincorpore pour ainsi dire, elle aussi, dans des symboles qui se sont transmis dge en ge depuis les origines de lhumanit ; et ce processus est encore analogue, dans son ordre, celui de la Cration elle-mme. Dautre part, ne peut-on pas voir, dans cette incorporation symbolique de la tradition non-humaine , une sorte dimage anticipe, de prfiguration de lIncarnation du Verbe ? Et cela ne permet-il pas aussi dapercevoir, dans une certaine mesure, le mystrieux rapport existant entre la Cration et lIncarnation qui en est le couronnement ? Nous terminerons par une dernire remarque, parce que nous noublions pas que cette Revue est spcialement la Revue du Sacr-Cur. Si le symbolisme est, dans son essence, strictement conforme au plan divin , et si le Sacr-Cur est le centre du plan divin , comme le cur est le centre de ltre, rellement et symboliquement tout ensemble, ce symbole du Cur, par lui-mme ou par ses quivalents, doit occuper, dans toutes les doctrines issues plus ou moins directement de la tradition primordiale, la place centrale, celle que lui donna, au milieu des cercles plantaire et zodiacal, le Chartreux qui sculpta le marbre de Saint-Denis dOrques (voir Regnabit, fvrier 1924) ; cest prcisment ce que nous essaierons de montrer dans dautres tudes. P.-S. Depuis notre article de novembre 1925, on nous a communiqu quelques marques dimprimeurs ou de libraires du XVIIe sicle, parmi lesquelles nous en avons trouv trois o figure le cur associ au quatre de chiffre .

Il nest peut-tre pas inutile de faire observer que ce point de vue, suivant lequel la nature est considre comme un symbole du surnaturel, nest aucunement nouveau, et quil a t au contraire envisag trs couramment au moyen ge ; il a t notamment celui de lcole franciscaine, et en particulier de saint Bonaventure. Notons aussi que lanalogie, au sens thomiste de ce mot, qui permet de remonter de la connaissance des cratures celle de Dieu, nest pas autre chose quun mode dexpression symbolique bas sur la correspondance de lordre naturel avec le surnaturel.

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Lune de ces marques est rigoureusement semblable, y compris les initiales, celle que nous avons reprsente dans notre fig. 17 en la donnant, daprs M. Deonna, comme une marque de tapisserie du XVIe sicle ; cette similitude nest sans doute quune concidence, car il est peu probable que lauteur cit par nous ait indiqu cet gard une rfrence errone. Quoi quil en soit, cette marque se trouve associe deux autres, dont lune est certainement celle de limprimeur Carolus Morellus (voir notre fig. 14), et dont lautre ne diffre gure de cette dernire que par le monogramme, qui y est form des initiales S. M., et par labsence de toute barre supplmentaire adjointe au 4. Une autre marque est du type de celle de notre fig. 20 ; les initiales places dans le cur sont D. B., et la partie infrieure porte un soleil au lieu dune toile ; cette marque est place sous un cusson dans lequel est un autre soleil et qui est surmont dune couronne royale. La troisime est du mme genre, mais les initiales A. D. qui y figurent sont renfermes dans deux cercles tenant la place des courbes qui simulent les oreillettes du cur ; la partie infrieure de celui-ci porte trois toiles ; en outre, le 4 est accompagn la fois dune barre horizontale et dune barre verticale. Cette dernire marque est contenue dans un cartouche ovale plac sous une couronne royale supporte par deux anges, avec la devise Non coronabitur nisi qui legitime certaverit . Peut-tre ces indications permettront-elles quelque lecteur de cette Revue didentifier dune faon prcise les marques dont il s agit. Signalons dautre part, cette occasion, lanalogie qui existe manifestement entre les marques de ce genre et celle de limprimeur orlanais Matthieu Vivian (1490), reproduite prcdemment par M. Charbonneau-Lassay dans Regnabit (janvier 1924, p. 124)*. La diffrence principale est que, dans cette dernire, le cur contenant les initiales nest pas surmont du quatre de chiffre , mais seulement de la croix ; cette similitude nous engage considrer comme extrmement vraisemblable, pour
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[Voici lillustration en question :

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ne pas dire plus, lhypothse daprs laquelle, dans ce cas galement, cest bien le Cur du Christ quon a voulu reprsenter.

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propos des signes corporatifs et de leur sens originel


Publi dans Regnabit, fvrier 1926.

Larticle dans lequel nous avons parl des anciennes marques corporatives (Regnabit, novembre 1925) semblant avoir intress particulirement un certain nombre de lecteurs, nous allons revenir sur ce sujet trop peu connu et donner quelques prcisions nouvelles dont les rflexions qui nous ont t soumises de divers cts nous ont montr lutilit. Tout dabord, une confirmation nous a t apporte depuis lors sur ce que nous avions dit en terminant propos des marques des maons et tailleurs de pierre et des symboles hermtiques auxquels elles paraissent se rattacher directement. Le renseignement dont il sagit se trouve dans un article relatif au Compagnonnage, qui, par une concidence assez curieuse, tait publi prcisment en mme temps que le ntre. Nous en extrayons ce passage : Le Christianisme arriv son apoge voulut un style rsumant sa pense, et aux dmes, au plein cintre, aux tours massives, substitua les flches lances et logive qui prit progressivement son essor. Cest alors que les Papes crrent Rome lUniversit des Arts o les monastres de tous les pays envoyrent leurs lves et leurs lacs constructeurs. Ces lites fondrent ainsi la Matrise universelle, o tailleurs de pierre, imagiers, charpentiers et autres mtiers dArt reurent la conception constructive quils appelaient le Grand uvre. La runion de tous les Matres duvres trangers forma lassociation symbolique, la truelle surmonte de la croix ; la croix aux bras de laquelle se suspendaient lquerre et le compas. Les marques emblmatiques crrent les symboles de la Grande Matrise universelle 1. La truelle surmonte de la croix, cest exactement le symbole hermtique que nous avions reproduit dans notre fig. 22 (p. 400) ; et la truelle, cause de sa forme triangulaire, tait prise ici pour un emblme de la Trinit : Sanctissima Trinitas Conditor Mundi 2 . Du reste, il semble que le dogme trinitaire ait t mis particulirement en vidence par les anciennes corporations ; et la plupart des documents qui en manent commencent par cette formule : Au nom de la Trs Sainte et Indivisible Trinit .

Auguste Bonvous, La Religion de lArt, dans Le Voile dIsis, numro spcial consacr au Compagnonnage, novembre 1925. 2 Le mot Conditor renferme une allusion au symbolisme de la pierre angulaire . la suite du mme article est reproduite une curieuse figuration de la Trinit, o le triangle invers tient une place importante.

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Puisque nous avons dj indiqu lidentit symbolique du triangle invers et du cur, il nest pas inutile de noter quun sens trinitaire peut tre galement attach ce dernier. Nous en trouvons la preuve dans une estampe dessine et grave par Callot pour une thse soutenue en 1625, et dont le R. P. Anizan a donn une explication autrefois dans cette Revue (dcembre 1922)*. Au sommet de la composition est figur le Cur du Christ, contenant trois iod, la premire lettre du nom de Jehovah en hbreu ; ces trois iod taient dailleurs considrs comme formant par eux-mmes un nom divin, quil est assez naturel de regarder comme une expression de la Trinit3. Aujourdhui, crivait ce propos le R. P. Anizan, nous adorons le Cur de Jsus, Fils du Pre ternel ; le Cur de Jsus, uni substantiellement au Verbe de Dieu ; le Cur de Jsus, form par le Saint Esprit dans le sein de la Vierge Marie Comment stonner que ds 1625 ait t affirm le contact auguste du Cur de Jsus avec la Trinit Sainte ? Au XIIe sicle, des thologiens ont vu ce Cur comme le Saint des Saints et comme lArche du Testament 4 . Cette vrit ne pouvait se perdre : son expression mme emporte ladhsion de lesprit. Elle ne se perdit point. Dans un Diurnal paru Anvers en 1616, on lit cette belle prire : O Cur trs doux de Jsus, o se trouve tout bien, organe de la toujours adorable Trinit, vous je me confie, en vous je me remets tout entier. LOrgane de la Trs Sainte Trinit, le voil bien sous nos yeux : cest le Cur aux trois iod. Et ce Cur du Christ, organe

[Voici lillustration en question :

] Les trois iod placs dans le Cur du Christ sont disposs 2 et 1, de telle faon quils correspondent aux trois sommets dun triangle invers. On peut remarquer que cette mme disposition est trs frquente pour les pices du blason ; elle est notamment celle des trois fleurs de lys dans les armoiries des rois de France. 4 Ces assimilations ont un rapport assez troit avec la question des centres spirituels dont nous avons parl dans notre tude sur le Saint Graal ; nous nous expliquerons plus compltement sur ce point lorsque nous exposerons le symbolisme du cur dans les traditions hbraques.
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de la Trinit, notre estampe nous dit dun mot quil est le principe de lordre : Prdestinatio Christi est ordinis origo . Sans doute aurons-nous loccasion de revenir sur dautres aspects de ce symbolisme, notamment en ce qui concerne la signification mystique de la lettre iod ; mais nous avons tenu mentionner ds maintenant ces rapprochements trs significatifs.

Plusieurs personnes, qui approuvent notre intention de restituer aux symboles anciens leur sens originel et qui ont bien voulu nous le faire savoir, ont en mme temps exprim le vu de voir le Catholicisme revendiquer nettement tous ces symboles qui lui appartiennent en droit, y compris ceux, comme les triangles par exemple, dont se sont empares des organisations telles que la Maonnerie. Lide est tout fait juste et correspond bien notre pense ; mais il peut y avoir sur un point, dans lesprit de certains, une quivoque et mme une vritable erreur historique quil est bon de dissiper. la vrit, il ny a pas beaucoup de symboles qui soient proprement et exclusivement maonniques ; nous lavons dj fait remarquer propos de lacacia (dcembre 1925, p. 26). Les emblmes plus spcialement constructifs eux-mmes, comme lquerre et le compas, ont t, en fait, communs un grand nombre de corporations, nous pourrions mme dire presque toutes5, sans parler de lusage qui en a t fait aussi dans le symbolisme purement hermtique 6 . La Maonnerie emploie des symboles dun caractre assez vari, en apparence tout au moins, mais dont elle ne sest pas empare, comme on semble le croire, pour les dtourner de leur vrai sens ; elle les a reus, comme les autres corporations (car elle en fut une tout dabord), une poque o elle tait bien diffrente de ce quelle est devenue aujourdhui, et elle les a conservs, mais, depuis longtemps dj, elle ne les comprend plus. Tout annonce, a dit Joseph de Maistre, que la Franc-Maonnerie vulgaire est une branche dtache et peut-tre corrompue dune tige ancienne et respectable 7. Cest bien ainsi quil faut envisager la question : on a trop souvent le tort de ne penser qu la Maonnerie moderne, sans rflchir que celle-ci est simplement le produit dune dviation. Les premiers responsables de cette dviation, ce quil semble, ce sont les pasteurs protestants, Anderson et Desaguliers, qui rdigrent les Constitutions de la Grande Loge dAngleterre, publies en 1723, et qui firent disparatre tous les anciens documents sur lesquels ils purent mettre la main, pour quon ne sapert pas des innovations quils introduisaient, et aussi parce que ces
Le Compagnonnage interdisait seulement aux cordonniers et aux boulangers de porter le compas. Cest ainsi que lquerre et le compas figurent, au moins depuis le dbut du XVIIe sicle, dans les mains du Rebis hermtique (voir par exemple les Douze Clefs dAlchimie de Basile Valentin). 7 Mmoire au duc de Brunswick (1782).
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documents contenaient des formules quils estimaient fort gnantes, comme lobligation de fidlit Dieu, la Sainte glise et au Roi , marque incontestable de lorigine catholique de la Maonnerie8. Ce travail de dformation, les protestants lavaient prpar en mettant profit les quinze annes qui scoulrent entre la mort de Christophe Wren, dernier Grand-Matre de la Maonnerie ancienne (1702), et la fondation de la nouvelle Grande Loge dAngleterre (1717). Cependant, ils laissrent subsister le symbolisme, sans se douter que celui-ci, pour quiconque le comprenait, tmoignait contre eux aussi loquemment que les textes crits, qu ils ntaient dailleurs pas parvenus dtruire tous. Voil, trs brivement rsum, ce que devraient savoir tous ceux qui veulent combattre efficacement les tendances de la Maonnerie actuelle9. Nous navons pas examiner ici dans son ensemble la question si complexe et si controverse des origines multiples de la Maonnerie ; nous nous bornons en considrer ce quon peut appeler le ct corporatif, reprsent par la Maonnerie oprative, cest--dire par les anciennes confrries de constructeurs. Celles-ci, comme les autres corporations, possdaient un symbolisme religieux, ou, si lon prfre, hermtico-religieux, en rapport avec les conceptions de cet sotrisme catholique qui fut si rpandu au moyen ge, et dont les traces se retrouvent partout sur les monuments et mme dans la littrature de cette poque. En dpit de ce que prtendent de nombreux historiens, la jonction de lhermtisme avec la Maonnerie remonte bien plus loin que laffiliation dElias Ashmole cette dernire (1646) ; nous pensons mme quon chercha seulement, au XVIIe sicle, reconstituer cet gard une tradition dont une grande partie stait dj perdue. Quelques-uns, qui semblent bien informs de lhistoire des corporations, fixent mme avec beaucoup de prcision 1459 la date de cette perte de lancienne tradition10. Il nous parat incontestable que les deux aspects opratif et spculatif ont toujours t runis dans les corporations du moyen ge, qui employaient dailleurs des expressions aussi nettement hermtiques que celle de Grand uvre , avec des applications diverses, mais toujours analogiquement correspondantes entre elles11. Dailleurs, si lon voulait aller vraiment aux origines, supposer que la chose soit possible avec les informations ncessairement fragmentaires dont on dispose en pareille matire, il faudrait sans doute remonter au del du moyen ge, et mme au del du Christianisme. Ceci nous amne complter sur un point ce que nous avons dit ici mme du symbolisme de Janus dans un prcdent article (dcembre 1925), car

Au cours du XVIIIe sicle, la Maonnerie cossaise fut un essai de retour la tradition catholique, reprsente par la dynastie des Stuarts, par opposition la Maonnerie anglaise, devenue protestante et dvoue la maison dOrange. 9 Il y a eu ultrieurement une autre dviation dans les pays latins, celle-ci dans un sens antireligieux, mais c est sur la protestantisation de la Maonnerie anglo-saxonne quil convient dinsister en premier lieu. 10 Albert Bernet, Des Labyrinthes figurs sur le sol des glises, dans le numro dj cit du Voile dIsis. Cet article contient cependant ce propos une petite inexactitude : ce nest pas de Strasbourg, mais de Cologne, quest date la charte maonnique davril 1459. 11 Notons aussi quil exista, vers le XIVe sicle, sinon plus tt, une Massenie du Saint Graal, par laquelle les confrries de constructeurs taient relies leurs inspirateurs hermtistes, et dans laquelle Henri Martin ( Histoire de France, t. III, p. 398) a vu avec raison une des origines relles de la Franc-Maonnerie.

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il se trouve prcisment que ce symbolisme a un lien fort troit avec la question qui nous occupe maintenant12. En effet, dans lancienne Rome, les Collegia fabrorum rendaient un culte spcial Janus, en lhonneur duquel ils clbraient les deux ftes solsticiales correspondant louverture des deux moitis ascendante et descendante du cycle zodiacal, cest--dire aux points de lanne qui, dans le symbolisme astronomique auquel nous avons dj fait allusion, reprsentent les portes des deux voies cleste et infernale (Janua Cli et Janua Inferni). Par la suite, cette coutume des ftes solsticiales sest toujours maintenue dans les corporations de constructeurs ; mais, avec le Christianisme, ces ftes se sont identifies aux deux Saint-Jean dhiver et dt (do lexpression de Loge de Saint-Jean qui sest conserve jusque dans la Maonnerie moderne), et il y a encore l un exemple de cette adaptation des symboles prchrtiens que nous avons signale plusieurs reprises. Du fait que nous venons de rapporter, nous tirerons deux consquences qui nous semblent dignes dintrt. Dabord, chez les Romains, Janus tait, nous lavons dj dit, le dieu de linitiation aux mystres ; il tait en mme temps le dieu des corporations dartisans ; et cela ne peut tre leffet dune simple concidence plus ou moins fortuite. Il devait ncessairement y avoir une relation entre ces deux fonctions rapportes la mme entit symbolique ; en dautres termes, il fallait que les corporations en question fussent ds lors, aussi bien quelles le furent plus tard, en possession dune tradition de caractre rellement initiatique . Nous pensons dailleurs quil ne sagit pas en cela dun cas spcial et isol, et quon pourrait faire chez bien dautres peuples des constatations du mme genre ; peut-tre mme cela conduirait-il, sur la vritable origine des arts et des mtiers, des vues tout fait insouponnes des modernes, pour qui de telles traditions sont devenues lettre morte. Lautre consquence est celle-ci : la conservation, chez les constructeurs du moyen ge, de la tradition qui se rattachait anciennement au symbole de Janus, explique entre autres choses limportance quavait pour eux la figuration du Zodiaque quon voit si frquemment reproduit au portail des glises, et gnralement dispos de faon rendre trs apparent le caractre ascendant et descendant de ses deux moitis. Il y avait mme l, notre avis, quelque chose de tout fait fondamental dans la conception des constructeurs de cathdrales, qui se proposaient de faire de leurs uvres comme une sorte dabrg synthtique de lUnivers. Si le Zodiaque napparat pas toujours, il y a bien dautres symboles qui lui sont quivalents, en un certain sens tout au moins, et qui sont susceptibles dvoquer des ides analogues sous le rapport que nous envisageons (sans prjudice de leurs autres significations plus particulires) : les reprsentations du Jugement dernier sont elles-mmes dans ce cas, certains arbres emblmatiques aussi, comme nous lavons expliqu. Nous pourrions aller plus loin encore et dire que cette conception est en quelque sorte

Nous ferons remarquer cette occasion que nous navons pas eu lintention de faire une tude complte sur Janus ; il nous aurait fallu pour cela exposer les symbolismes analogues qui se rencontrent chez divers peuples, notamment celui de Gansha dans lInde, ce qui nous eut entran de trs longs dveloppements. La figure de Janus qui avait servi de point de dpart notre note a t reproduite de nouveau dans larticle de M. Charbonneau -Lassay contenu dans le mme numro de Regnabit (dcembre 1925, p. 15).

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implique dans le plan mme de la cathdrale ; mais nous dpasserions de beaucoup les limites de cette simple note si nous voulions entreprendre de justifier cette dernire affirmation13.

Nous tenons rectifier une inexactitude qui sest glisse dans une note de notre article consacr aux marques corporatives (novembre 1925, p. 395), et que des amis provenaux nous ont obligeamment signale. Ltoile qui figure dans les armes de la Provence na pas huit rayons, mais sept seulement ; elle se rattache donc une srie de symboles (les figures du septnaire) autre que celle propos de laquelle nous en avions parl. Seulement, il y a aussi en Provence, dautre part, ltoile des Baux, qui a seize rayons (deux fois huit) ; et celle-ci a mme une importance symbolique assez particulire, marque par lorigine lgendaire qui lui est attribue, car les anciens seigneurs des Baux se disaient descendants du Roi-Mage Balthazar.

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Les Arbres du Paradis


Publi dans Regnabit, mars 1926.

Dans son remarquable article daot-septembre 1925, M. Charbonneau-Lassay a montr que larbre, dune faon gnrale, est, dans le Christianisme aussi bien que dans lantiquit prchrtienne, un emblme de rsurrection. De notre ct, nous avons indiqu (dcembre 1925) que larbre est aussi une figure de l Axe du Monde ; et ces deux significations, qui dailleurs ne sont pas sans avoir entre elles un rapport assez troit et qui se compltent admirablement, sont propres lune et lautre faire de larbre, ainsi que cela sest produit effectivement, un symbole du Christ. Nous avons, ce propos, fait plus particulirement allusion l Arbre de Vie , qui tait plac au centre du Paradis terrestre, et qui unit manifestement en lui les deux sens dont il sagit. Nous pensons mme que beaucoup darbres emblmatiques, despces diverses suivant les pays, ou parfois nappartenant aucune espce qui se trouve dans la nature, ont t pris tout dabord pour reprsenter l Arbre de Vie ou l Arbre du Monde , bien que cette signification premire ait pu, dans quelques cas, tre plus ou moins oublie par la suite. Nest-ce pas par l que peut sexpliquer notamment le nom de larbre Paradision du moyen ge, nom qui a t parfois dform assez trangement en Peridexion, comme si lon avait cess de le comprendre un certain moment ? Mais, dans le Paradis terrestre, il n y avait pas que lArbre de Vie ; il en est un autre qui joue un rle non moins important, et mme plus gnralement connu : cest lArbre de la Science du bien et du mal. Les relations qui existent entre ces deux arbres sont trs mystrieuses ; et, daprs le texte du rcit biblique, ils taient situs fort prs lun de lautre. En effet, la Gense, immdiatement aprs avoir dsign lArbre de Vie comme tant au milieu du jardin , nomme lArbre de la Science du bien et du mal (II, 9) ; plus loin, il est dit que ce dernier tait galement au milieu du jardin (III, 3) ; et enfin Adam, aprs avoir mang le fruit de lArbre de la Science, naurait eu qu avancer sa main pour prendre aussi du fruit de lArbre de Vie (III, 22). Dans le second de ces trois passages, la dfense faite par Dieu est mme rapporte uniquement larbre qui est au milieu du jardin , et qui nest pas autrement spcifi ; mais, en se reportant lautre passage o cette dfense a t dj nonce (II, 17), on voit que cest videmment de lArbre de la Science du bien et du mal quil sagit en ce cas. Est-ce en raison de cette proximit des deux arbres quils sont troitement unis dans le symbolisme tel point que certains arbres emblmatiques prsentent des traits qui voquent lun et lautre la fois ? Cest sur ce point que nous voudrions maintenant appeler lattention pour complter ce que nous avons dit prcdemment, sans avoir dailleurs aucunement la prtention dpuiser une question qui nous apparat comme extrmement complexe. 39

La nature de lArbre de la Science du bien et du mal peut, comme son nom mme lindique, tre caractrise par la dualit ; il nen saurait tre de mme pour lArbre de Vie, dont la fonction d Axe du Monde implique essentiellement lunit. Donc, quand nous trouvons dans un arbre emblmatique une image de la dualit, il semble bien quil faille voir l une allusion lArbre de la Science, alors mme que, dautres gards, le symbole considr serait incontestablement une figure de lArbre de Vie. Ainsi, l Arbre des Vifs et des Morts , par ses deux cts dont les fruits reprsentent respectivement les uvres bonnes et mauvaises, sapparente nettement lArbre de la Science du bien et du mal ; et en mme temps son tronc, qui est le Christ lui-mme, lidentifie lArbre de Vie. Nous avons dj rapproch ce symbole mdival de larbre sphirothique de la Kabbale hbraque, qui est expressment dsign comme lArbre de Vie, et o cependant la colonne de droite et la colonne de gauche figurent une dualit analogue ; mais entre les deux est la colonne du milieu , o squilibrent les deux tendances opposes, et o se retrouve ainsi lunit vritable de lArbre de Vie. Ceci amne une remarque qui nous semble assez importante : lorsque nous sommes en prsence dun arbre qui affecte une forme ternaire, comme celui de lexlibris hermtique dont M. Charbonneau-Lassay a donn la reproduction (aotseptembre 1925, p. 179), il peut se faire que ce ternaire, outre son sens propre en tant que ternaire, en ait un autre qui rsulte du fait quil est dcomposable en lunit et la dualit dont il vient dtre question. Dans lexemple que nous rappelons, lide de la dualit est dailleurs exprime clairement par les deux colonnes ou plutt les deux prismes triangulaires surmonts du soleil et de la lune (la corrlation de ces deux astres correspondant aussi un des aspects de cette dualit envisage dans lordre cosmique). Un tel arbre pourrait donc fort bien synthtiser en lui, en quelque sorte, les natures de lArbre de Vie et de lArbre de la Science du bien et du mal, comme si ceux-ci se trouvaient runis en un seul1. Au lieu dun arbre unique, soit seul, soit accompagn de quelques emblmes de la dualit, on pourrait avoir aussi, avec la mme signification, trois arbres unis par leurs racines et disposs comme les trois colonnes de larbre sphirothique (ou comme les trois portails et les trois nefs dune cathdrale, et cest cette disposition que nous faisions allusion la fin de notre dernier article) ; il serait intressant de rechercher sil existe effectivement, dans la symbolique chrtienne, des exemples iconographiques dune semblable figuration. La nature duelle de lArbre de la Science napparat Adam quau moment mme de la chute, puisque cest alors quil devient connaissant le bien et le mal (III, 22) 2 . Cest alors aussi quil est loign du centre qui est le lieu de lunit premire, laquelle correspond lArbre de Vie ; et cest prcisment pour garder le chemin de lArbre de Vie que les Chrubins, arms de lpe flamboyante, sont

Dans un passage de lAstre dHonor dUrf, dont nous navons malheureusement pas pu retrouver la rfrence exacte, il est question dun arbre trois jets, daprs une tradition qui parat bien tre dorigine druidique. 2 Lorsque leurs yeux furent ouverts , Adam et ve se couvrirent de feuilles de figuier (III, 7) ; ceci est rapprocher du fait que, dans la tradition hindoue, l Arbre du Monde est reprsent par le figuier ; et le rle que joue ce mme arbre dans lvangile mriterait aussi dtre tudi particulirement.

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placs lentre de lden (III, 24). Ce centre est devenu inaccessible pour lhomme dchu, ayant, comme nous lavons dit prcdemment (aot-septembre 1925), perdu le sens de lternit , qui est aussi le sens de lunit . Ce que nous venons dindiquer se retrouve dautre part dans le symbolisme de Janus : le troisime visage de celui-ci, qui est le vritable3, est invisible, de mme que lArbre de Vie est inaccessible dans ltat de dchance de lhumanit ; voir ce troisime visage de Janus, ou atteindre lArbre de Vie, cest recouvrer le sens de lternit . Les deux faces visibles, cest la mme dualit qui constitue la nature de lArbre de la Science ; et nous avons dj expliqu que la condition temporelle, dans laquelle lhomme se trouve enferm par la chute, rpond prcisment lun des aspects de Janus, celui o les deux visages sont considrs comme regardant respectivement le pass et lavenir (voir notre article de dcembre 1925). Ces observations achvent de justifier le rapprochement que nous faisions alors entre des symboles qui, premire vue, peuvent sembler entirement diffrents, mais entre lesquels existent pourtant des liens trs troits, qui deviennent manifestes ds quon sapplique quelque peu en approfondir le sens. Il y a encore autre chose qui est trs digne dtre not : nous avons rappel, ce que tout le monde sait dailleurs et ce qui se comprend de soi-mme, que la croix du Sauveur est identifie symboliquement lArbre de Vie ; mais, dautre part, daprs une lgende de la Croix qui avait cours au moyen ge, la croix aurait t faite du bois de lArbre de la Science, de sorte que celui-ci, aprs avoir t linstrument de la chute, serait ainsi devenu celui de la Rdemption. Il y a l comme une allusion au rtablissement de lordre primordial par la Rdemption ; et, cet gard, un tel symbolisme est rapprocher de ce que saint Paul dit des deux Adam (I Cor., XV) ; mais, dans ce nouveau rle, qui est inverse du premier, lArbre de la Science sassimile en quelque faon lArbre de Vie, qui redevient alors accessible lhumanit : lEucharistie nest-elle pas rellement comparable au fruit de lArbre de Vie ? Ceci nous fait penser, dun autre ct, au serpent dairain lev par Mose dans le dsert (Nombres, XXI), et que lon sait tre une figure du Christ Rdempteur, de mme que la perche sur laquelle il est plac est une image de la croix et rappelle aussi lArbre de Vie. Cependant, le serpent est plus habituellement associ lArbre de la Science ; mais cest quil est alors envisag sous son aspect malfique, et nous avons dj fait observer que, comme beaucoup dautres symboles, il a deux significations opposes (aot-septembre 1925, p. 191). Il ne faut pas confondre le serpent qui reprsente la vie et celui qui reprsente la mort, le serpent qui est un symbole du Christ et celui qui est un symbole de Satan (et cela mme lorsquils se trouvent aussi troitement runis que dans la curieuse figuration de l amphisbne ou serpent deux ttes) ; et ne pourrait-on dire que le rapport de ces deux aspects contraires nest

Janus est triple comme Hcate, laquelle nest autre que Jana ou Diana.

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pas sans prsenter quelque analogie avec celui des rles que jouent respectivement lArbre de Vie et lArbre de la Science ? Nous parlions plus haut dune figuration possible de trois arbres dont celui du milieu reprsenterait lArbre de Vie, tandis que les deux autres voqueraient la double nature de lArbre de la Science du bien et du mal. Voici prcisment que, propos de la croix, nous trouvons quelque chose de ce genre : nest-ce pas l, en effet, lide qui doit nous venir lesprit en voyant la croix du Christ entre celles du bon et du mauvais larron ? Ceux-ci sont placs respectivement la droite et la gauche du Christ crucifi, comme les lus et les damns le seront la droite et la gauche du Christ triomphant au Jugement dernier ; et, en mme temps quils reprsentent videmment le bien et le mal, ils correspondent aussi, par rapport au Christ, la Misricorde et la Rigueur, les attributs caractristiques des deux colonnes latrales de larbre sphirothique. La croix du Christ occupe toujours la place centrale qui appartient proprement lArbre de Vie ; et, lorsquelle est figure entre le soleil et la lune, il en est encore de mme : elle est alors vritablement l Axe du Monde . Ces dernires rflexions nous obligent rappeler ceci, quon perd de vue trop souvent : les faits historiques, avons-nous dit, ont, outre leur ralit propre, une valeur symbolique, parce quils expriment et traduisent dans leur ordre les principes dont ils dpendent, et de la mme faon que la nature tout entire, dont ils font partie, est comme un symbole du surnaturel (dcembre 1925, p. 28, et janvier 1926, pp. 113114). Sil en est ainsi dune manire gnrale, cela doit tre vrai surtout, et au plus haut degr, pour les faits de lhistoire sacre, dont les moindres dtails doivent revtir une signification suprieure ; et il est bien vident, du reste, que cette interprtation ne saurait rien leur enlever de leur authenticit. Ainsi, la crucifixion du Christ entre les deux larrons nest pas seulement un symbole, comme pourraient le supposer ceux qui comprennent mal un semblable point de vue ; elle est aussi et tout dabord un fait ; mais cest prcisment ce fait lui-mme qui, comme tous ceux de la vie du Christ, est en mme temps un symbole, et cest l ce qui lui confre une valeur universelle. Il nous semble que, si lon envisageait les choses de cette faon, laccomplissement des prophties apparatrait avec un sens beaucoup plus profond que celui auquel on se borne ordinairement ; et, en parlant ici de prophties, nous y comprenons galement toutes les prfigurations , qui ont, elles aussi, un caractre vraiment prophtique. propos de cette question des prfigurations , on nous a signal un fait remarquable : la croix, sous sa forme habituelle, celle de la croix mme du Christ, se rencontre dans les hiroglyphes gyptiens avec le sens de salut (par exemple dans le nom de Ptolme Soter). Ce signe est nettement distinct de la croix anse , qui, de son cot, exprime lide de vie , et qui fut dailleurs employe frquemment comme symbole par les Chrtiens des premiers sicles. On peut se demander, du reste, si le premier de ces deux hiroglyphes naurait pas un certain rapport avec la figuration de lArbre de Vie, ce qui relierait lune lautre ces deux formes diffrentes de la croix, puisque leur signification serait ainsi en partie identique ; et, en tout cas, il y a entre les ides de vie et de salut une connexion vidente. 42

Aprs ces considrations, nous devons ajouter que, si larbre est un des symboles principaux de l Axe du Monde , il nest pas le seul ; la montagne en est un galement, et qui est commun beaucoup de traditions diffrentes ; larbre et la montagne sont aussi parfois associs lun lautre. La pierre elle-mme (qui peut dailleurs tre prise pour une reprsentation rduite de la montagne, bien qu elle ne soit pas uniquement cela) joue aussi le mme rle dans certains cas ; et ce symbole de la pierre, comme celui de larbre, est trs souvent en relation avec le serpent. Nous aurons sans doute loccasion de reparler de ces diverses figures dans dautres tudes ; mais nous tenons signaler ds maintenant que, par l mme quelles se rapportent toutes au Centre du Monde , elles ne sont pas sans avoir un lien plus ou moins direct avec le symbole du cur, de sorte que, en tout ceci, nous ne nous cartons pas tant de lobjet propre de cette Revue que certains pourraient le croire ; et nous allons dailleurs y revenir, dune faon plus immdiate, par une dernire observation. Nous disions que, en un certain sens, lArbre de Vie est rendu accessible lhomme par la Rdemption ; en dautres termes, on pourrait dire aussi que le vritable Chrtien est celui qui, virtuellement tout au moins, est rintgr dans les droits et dans la dignit de lhumanit primordiale, et qui a, par consquent, la possibilit de rentrer dans le Paradis, dans le sjour dimmortalit . Sans doute, cette rintgration ne seffectuera pleinement, pour lhumanit collective, que lorsque la Jrusalem nouvelle descendra du ciel en terre (Apocalypse, XXI), puisque ce sera la consommation parfaite du Christianisme, concidant avec la restauration non moins parfaite de lordre antrieur la chute. Il nen est pas moins vrai quactuellement dj la rintgration peut tre envisage individuellement, sinon dune faon gnrale ; et cest l, pensons-nous, la signification la plus complte de l habitat spirituel dans le Cur du Christ, dont parlait rcemment M. Charbonneau-Lassay (janvier 1926), puisque, comme le Paradis terrestre, le Cur du Christ est vritablement le Centre du Monde et le sjour dimmortalit .

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Le Cur rayonnant et le Cur enflamm


Publi dans Regnabit, avril 1926.

Il est des mots qui, sous linfluence de conceptions toutes modernes, ont subi, dans lusage courant, une trange dviation et comme un amoindrissement de leur signification originelle ; le mot cur est de ceux-l. Na-t-on pas aujourdhui lhabitude, en effet, de faire cur , quand on le prend au figur, exclusivement synonyme de sentiment ? Et nest-ce pas pour cela que, comme la fait trs justement observer le R. P. Anizan (Regnabit, fvrier 1926), on nenvisage gnralement le Sacr-Cur que sous langle restreint de la dvotion , entendue comme quelque chose de purement affectif ? Cette faon de voir sest mme tellement impose quon en est arriv ne plus sapercevoir que le mot cur a eu autrefois de tout autres acceptions ; ou du moins, quand on rencontre celles-ci dans certains textes o elles sont par trop videntes, on se persuade que ce ne sont l que des significations exceptionnelles et, pour ainsi dire, accidentelles. Cest ainsi que, dans un livre rcent sur le Sacr-Cur, nous avons eu la surprise de constater ceci : aprs avoir indiqu que le mot cur est employ pour dsigner les sentiments intrieurs, le sige du dsir, de la souffrance, de laffection, de la conscience morale, de la force de lme1, toutes choses dordre motif, on ajoute simplement, en dernier lieu, quil signifie mme quelquefois lintelligence 2. Or cest ce dernier sens qui est en ralit le premier, et qui, chez les anciens, a t regard partout et toujours comme le sens principal et fondamental, alors que les autres, quand ils se rencontrent galement, ne sont que secondaires et drivs et ne reprsentent gure quune extension de lacception primitive. Pour les anciens, en effet, le cur tait le centre vital , ce quil est effectivement tout dabord dans lordre physiologique, et en mme temps, par transposition ou, si lon veut, par correspondance analogique, il reprsentait le centre de ltre tous les points de vue, mais en premier lieu sous le rapport de lintelligence ; il symbolisait le point de contact de lindividu avec lUniversel, le lieu de sa communication avec lIntelligence divine elle-mme. Une telle conception se trouve mme chez les Grecs, chez Aristote par exemple ; et, dautre part, elle est commune toutes les doctrines traditionnelles de lOrient, o elle joue un rle des plus importants. Nous pensons avoir loccasion de montrer, dans dautres tudes,
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Le mot courage est effectivement driv de cur. R. P. A. Hamon, S. J., Histoire de la Dvotion au Sacr-Cur ; T. II, LAube de la Dvotion ; Introduction, p.

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quil en est ainsi particulirement chez les Hindous ; nous nous contentons donc, pour le moment, de signaler ce fait sans nous y arrter davantage. On a reconnu que, pour les anciens gyptiens, le cur tait aussi bien le sige de lintelligence que de laffection 3 ; cest ce que M. Charbonneau-Lassay rappelait dernirement ici mme (fvrier 1926, p. 210) : Le sage dgypte ne regardait pas seulement le cur comme lorgane affectif de lhomme, mais encore comme la vraie source de son intelligence ; pour lui, la pense naissait dun mouvement du cur, et sextriorisait par la parole ; le cerveau ntait considr que comme un relai o la parole peut sarrter, mais quelle franchit souvent dun lan spontan. Chez les Arabes aussi, le cur est regard comme le sige de lintelligence, non pas de cette facult tout individuelle quest la raison, mais de lIntelligence universelle (El-Aqlu) dans ses rapports avec ltre humain quelle pntre par lintrieur, puisquelle rside ainsi en son centre mme, et quelle illumine de son rayonnement. Ceci donne lexplication dun symbolisme qui se rencontre trs frquemment, et suivant lequel le cur est assimil au soleil et le cerveau la lune. Cest que, en effet, la pense rationnelle et discursive, dont le cerveau est lorgane ou linstrument, nest quun reflet de lintelligence vritable, comme la lumire de la lune nest quun reflet de celle du soleil. Celui-ci, mme au sens physique, est vritablement le Cur du Monde quil claire et vivifie : O toi dont la figure est un cercle blouissant qui est le Cur du Monde , dit Proclus dans son Hymne au Soleil. Et, conformment lanalogie constitutive qui existe entre ltre humain et le Monde, entre le Microcosme et le Macrocosme , comme disaient les hermtistes, la transposition que nous indiquions tout lheure seffectue galement ici : le soleil reprsente le Centre du Monde dans tous les ordres dexistence ; de l le symbole du Soleil spirituel , dont nous aurons reparler dans la suite de ces tudes. Maintenant, comment se fait-il que tout cela soit si compltement oubli des modernes, et que ceux-ci en soient arrivs changer la signification attribue au cur comme nous le disions tout dabord ? La faute en est sans doute pour une grande part au rationalisme , nous voulons dire la tendance identifier purement et simplement raison et intelligence, faire de la raison le tout de lintelligence, ou tout au moins sa partie suprieure, croire quil nest rien au-dessus de la raison. Ce rationalisme, dont Descartes est le premier reprsentant nettement caractris, a pntr depuis trois sicles toute la pense occidentale ; et nous ne parlons pas seulement de la pense proprement philosophique, mais aussi de la pense commune, qui en a t influence plus ou moins indirectement. Cest Descartes qui a prtendu situer dans le cerveau le sige de lme , parce quil y voyait le sige de la pense rationnelle ; et, en effet, ctait la mme chose ses yeux, lme tant pour lui la substance pensante et ntant que cela. Cette conception est loin dtre aussi naturelle quelle le semble nos contemporains, qui, par leffet de lhabitude, sont devenus pour la plupart aussi incapables de sen affranchir que de sortir du point de
E. Drioton, La Vie spirituelle dans lancienne gypte, dans la Revue de Philosophie, novembre-dcembre 1925. Mais pourquoi, aussitt aprs avoir fait cette remarque, dire seulement que lexpression mettre Dieu dans son cur signifiait faire de Dieu le terme constant de ses affections et de ses dsirs ? Que devient ici lintelligence ?
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vue gnral du dualisme cartsien, entre les deux termes duquel oscille toute la philosophie ultrieure. La consquence immdiate du rationalisme, cest la ngation ou lignorance de lintellect pur et supra-rationnel, de l intuition intellectuelle quavaient connue lantiquit et le moyen ge ; en fait, quelques philosophes de notre poque essaient bien dchapper au rationalisme et parlent mme d intuition , mais, par un singulier renversement des choses, ils nont en vue quune intuition sensible et infrarationnelle. Lintelligence qui rside dans le cur tant ainsi mconnue, et la raison qui rside dans le cerveau ayant usurp son rle illuminateur, il ne restait plus au cur que la seule possibilit dtre le sige de laffectivit ; et cest ainsi que Pascal entend dj le cur au sens exclusif de sentiment . Dailleurs, il est arriv ceci : le monde moderne a vu natre une autre tendance solidaire du rationalisme et qui en est comme la contre-partie, ce que nous pouvons appeler le sentimentalisme , cest--dire la tendance voir dans le sentiment ce quil y a de plus profond et de plus lev dans ltre, affirmer sa suprmatie sur lintelligence ; et une telle chose na pu se produire que parce que lintelligence avait t tout dabord rduite la seule raison. En cela comme en beaucoup dautres domaines, les modernes ont perdu la notion de lordre normal et le sens de toute vraie hirarchie ; ils ne savent plus mettre chaque chose sa juste place ; comment stonner que tant dentre eux ne puissent reconnatre le Centre vritable vers le quel devraient sorienter toutes les puissances de ltre ? Peut-tre certains trouveront-ils que, en prsentant les choses en raccourci comme nous venons de le faire, nous les simplifions un peu trop ; et, assurment, il y a l quelque chose de trop complexe en ralit pour que nous prtendions lexposer compltement en quelques lignes ; mais nous pensons pourtant que ce rsum naltre pas la vrit historique dans ses traits essentiels. Nous reconnaissons volontiers quon aurait tort de considrer Descartes comme lunique responsable de toute la dviation intellectuelle de lOccident moderne, et que mme, sil a pu exercer une si grande influence, cest que ses conceptions correspondaient un tat desprit qui tait dj celui de son poque, et auquel il na fait en somme que donner une expression dfinie et systmatique ; mais cest prcisment pour cela que le nom de Descartes prend en quelque sorte figure de symbole, et quil peut servir mieux que tout autre reprsenter des tendances qui existaient sans doute avant lui, mais qui navaient pas encore t formules comme elles le furent dans sa philosophie. Cela dit, on peut se poser cette question : pour les modernes, le cur se trouve rduit ne plus dsigner que le centre de laffectivit ; mais ne peut-il pas lgitimement tre considr comme tel, mme par ceux pour qui il reprsente avant tout le centre de lintelligence ? En effet, sil est le centre de ltre intgral, il doit ltre aussi bien sous le rapport dont il s agit qu tout autre point de vue, et nous ne voyons nul inconvnient le reconnatre ; ce qui nous parat inacceptable, cest quune telle interprtation devienne exclusive ou mme simplement prdominante. Pour nous, le rapport tabli avec laffectivit rsulte directement de la considration du cur comme centre vital , vie et affectivit tant deux choses trs proches lune de lautre, sinon tout fait connexes, tandis que le rapport avec lintelligence 46

implique une transposition dans un autre ordre. Il en est ainsi si lon prend un point de dpart dans lordre sensible ; mais, si lon descend au contraire du suprieur linfrieur, du principe aux consquences, cest le dernier rapport qui, comme nous le disions au dbut, est le premier, puisque cest le Verbe, cest--dire lIntelligence divine, qui est vritablement le Soleil spirituel , le Cur du Monde . Tout le reste, y compris le rle physiologique du cur, aussi bien que le rle physique du soleil, nest que reflet et symbole de cette ralit suprme ; et lon pourra se souvenir, ce propos, de ce que nous avons dit prcdemment (janvier 1926) sur la nature envisage comme symbole du surnaturel. Il convient dajouter que, dans ce que nous venons dindiquer nous navons entendu laffectivit que dans son sens immdiat, littral si lon veut, et uniquement humain ; et ce sens est dailleurs le seul auquel pensent les modernes quand ils emploient le mot cur ; mais certains termes emprunts laffectivit ne sont-ils pas susceptibles dtre transposs analogiquement dans un ordre suprieur ? Cela nous semble incontestable pour des mots comme Amour et Charit : ils ont t employs ainsi, manifestement, dans certaines doctrines du moyen ge, se basant dailleurs cet gard sur lvangile mme 4 ; et dautre part, chez beaucoup de mystiques, le langage affectif apparat surtout comme un mode dexpression symbolique pour des choses qui, en elles-mmes, sont inexprimables. Certains trouveront peut-tre que nous ne faisons qunoncer ici une vrit trs lmentaire ; mais pourtant il nest pas inutile de la rappeler, car, sur le dernier point, nous voulons dire en ce qui concerne les mystiques, les mprises des psychologues ne montrent que trop bien quel est ltat desprit de la plupart de nos contemporains : ils ne voient l rien dautre que du sentiment au sens le plus troit de ce mot, des motions et des affections purement humaines rapportes telles quelles un objet supra-humain. ce nouveau point de vue et avec une semblable transposition, lattribution simultane au cur de lintelligence et de lamour se lgitime beaucoup mieux et prend une signification beaucoup plus profonde quau point de vue ordinaire, car il y a alors, entre cette intelligence et cet amour, une sorte de complmentarisme, comme si ce qui est ainsi dsign ne reprsentait au fond que deux aspects d un principe unique ; ceci pourra tre mieux compris, pensons-nous, en se rfrant au symbolisme du feu. Ce symbolisme est dautant plus naturel et convient dautant mieux, lorsquil sagit du cur, que celui-ci, en tant que centre vital , est proprement le sjour de la chaleur animatrice ; cest en chauffant le corps quil le vivifie, comme le fait le soleil lgard de notre monde. Aristote assimile la vie organique la chaleur, et il est daccord en cela avec toutes les doctrines orientales ; Descartes lui-mme place dans le cur un feu sans lumire , mais qui nest pour lui que le principe d une thorie physiologique exclusivement mcaniste comme toute sa physique, ce qui, bien entendu, ne correspond aucunement au point de vue des anciens.

Nous voulons faire allusion plus particulirement aux traditions propres aux Ordres de chevalerie, dont la base principale tait lvangile de saint Jean : Dieu est Amour , dit saint Jean (la transposition analogique est ici vidente), et le cri de guerre des Templiers tait Vive Dieu Saint Amour . Nous trouvons un cho trs net des doctrines dont il sagit dans des uvres comme celles de Dante.

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Le feu, suivant toutes les traditions antiques concernant les lments, se polarise en deux aspects complmentaires qui sont la lumire et la chaleur ; et, mme au simple point de vue physique, cette faon de lenvisager se justifie parfaitement : ces deux qualits fondamentales sont pour ainsi dire, dans leur manifestation, en raison inverse lune de lautre, et cest ainsi quune flamme est dautant plus chaude quelle est moins clairante. Mais le feu en lui-mme, le principe ign dans sa nature complte, est la fois lumire et chaleur, puisquil a la possibilit de se manifester galement sous lun et lautre de ces deux aspects ; cest de cette faon quon doit considrer le feu qui rside dans le cur, lorsque celui-ci est pris symboliquement comme le centre de ltre total ; et nous trouvons encore ici une analogie avec le soleil, qui nchauffe pas seulement, mais qui claire en mme temps le monde. Or la lumire est partout et toujours le symbole de lintelligence et de la connaissance ; quant la chaleur, elle reprsente non moins naturellement lamour. Mme dans lordre humain, on parle couramment de la chaleur du sentiment ou de laffection, et cest l un des indices de la connexion quon tablit spontanment entre la vie et laffectivit 5 ; lorsquon effectuera une transposition partir de cette dernire, le symbole de la chaleur continuera tre analogiquement applicable. D ailleurs, il faut bien remarquer ceci : de mme que la lumire et la chaleur, dans la manifestation physique du feu, se sparent lune de lautre, le sentiment nest vritablement quune chaleur sans lumire (et cest pourquoi les anciens reprsentaient lamour comme aveugle) ; on peut aussi trouver dans lhomme une lumire sans chaleur, celle de la raison, qui nest quune lumire rflchie, froide comme la lumire lunaire qui la symbolise. Dans lordre des principes, au contraire, les deux aspects se rejoignent et sunissent indissolublement, puisquils sont constitutifs dune mme nature essentielle ; le feu qui est au centre de ltre est donc bien la fois lumire et chaleur, cest--dire intelligence et amour ; mais lamour dont il sagit alors diffre tout autant du sentiment auquel on donne le mme nom que lintelligence pure diffre de la raison6. On peut comprendre maintenant que le Verbe divin, qui est le Cur du Monde , soit la fois Intelligence et Amour ; mais, si le Sacr-Cur ntait pas Intelligence aussi bien quAmour, si mme il ntait pas Intelligence avant tout, il ne serait pas vraiment le Verbe. Dailleurs, si lIntelligence ntait attribue rellement au Cur du Christ, nous ne voyons pas en quel sens il serait possible d interprter
On pourrait objecter que le dbut de lvangile de saint Jean indique en quelque sorte une identification entre la vie et la lumire, et non pas la chaleur ; mais le terme de vie ny dsigne pas la vie organique, il y est transpos pour sappliquer au Verbe envisag comme principe de vie universelle, et le Verbe est bien lumire , puisquil est Intelligence. 6 Sachant que, parmi les lecteurs de Regnabit, il en est qui sont au courant des thories dune cole dont les travaux, quoique trs intressants et trs estimables bien des gards, appellent pourtant certaines rserves, nous devons dire ici que nous ne pouvons accepter lemploi des termes Aor et Agni pour dsigner les deux aspects complmentaires du feu dont il vient dtre question. En effet, le premier de ces deux mots est hbreu, tandis que le second est sanscrit, et lon ne peut associer ainsi des termes emprunts des traditions diffrentes, quelles que soient les concordances relles qui existent entre celles-ci, et mme lidentit foncire qui se cache sous la diversit d e leurs formes ; il ne faut pas confondre le syncrtisme avec la vritable synthse. En outre, si Aor est bien exclusivement la lumire, Agni est le principe ign envisag intgralement (lignis latin tant dailleurs exactement le mme mot), donc la fois comme lumire et comme chaleur ; la restriction de ce terme la dsignation du second aspect est tout fait arbitraire et injustifie.
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cette invocation des litanies : Cor Jesu, in quo sunt omnes thesauri sapienti et scienti absconditi , sur laquelle nous nous permettons dattirer spcialement lattention de tous ceux qui ne veulent voir dans le Sacr-Cur que lobjet dune simple dvotion sentimentale. Ce qui est fort remarquable, cest que les deux aspects dont nous venons de parler ont lun et lautre leur reprsentation trs nette dans liconographie du SacrCur, sous les formes respectives du Cur rayonnant et du Cur enflamm. Le rayonnement figure la lumire, cest--dire lIntelligence (et cest l, disons-le en passant, ce qui, pour nous, donne au titre de la Socit du Rayonnement intellectuel du Sacr-Cur toute sa signification). De mme, les flammes figurent la chaleur, cest--dire lAmour ; on sait dailleurs que lamour, mme au sens ordinaire et humain, a t frquemment reprsent par lemblme dun cur enflamm. Lexistence de ces deux genres de reprsentations, pour le Sacr-Cur, est donc parfaitement justifi : on se servira de lun ou de lautre, non pas indiffremment, mais selon quon voudra mettre spcialement en relief laspect de lIntelligence ou celui de lAmour. Ce quil convient de noter aussi, cest que le type du Cur rayonnant est celui auquel appartiennent les plus anciennes figurations connues du Sacr-Cur, du Cur de Chinon celui de Saint-Denis dOrques 7 . Par contre, dans les reprsentations rcentes (nous entendons par l celles qui ne remontent pas au del du XVIIe sicle), cest le Cur enflamm que lon rencontre dune faon constante et peu prs exclusive. Ce fait nous parat trs significatif : nest-il pas un indice de loubli dans lequel est tomb lun des aspects du symbolisme du Cur, et prcisment celui-l mme auquel les poques prcdentes donnaient au contraire limportance prdominante ? Encore faut-il sestimer heureux quand cet oubli ne sest pas accompagn de celui du sens suprieur de lAmour, aboutissant la conception sentimentaliste , qui nest plus seulement un amoindrissement, mais bien une vritable dviation, trop commune de nos jours. Pour ragir contre cette fcheuse tendance, ce quil y a de mieux faire, pensons-nous, cest dexpliquer aussi compltement que possible lantique symbolisme du Cur, de lui restituer la plnitude de sa signification (ou plutt de ses significations multiples, mais harmonieusement concordantes), et de remettre en honneur la figure du Cur rayonnant, qui nous apparat comme limage dun soleil radieux, source et foyer de la Lumire intelligible, de la pure et ternelle Vrit. Le soleil, dailleurs, nest-il pas aussi un des symboles du Christ (Sol Justiti), et lun de ceux qui ont les plus troits rapports avec le Sacr-Cur ?

Nous prions les lecteurs de se reporter, ce sujet, aux trs importantes tudes que M. Charbonneau-Lassay a consacres, dans Regnabit, liconographie ancienne du Sacr-Cur, et aux reproductions dont elles sont accompagnes.

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Lide du Centre dans les traditions antiques


Publi dans Regnabit, mai 1926.

la fin dun de nos derniers articles (mars 1926), nous faisions allusion au Centre du Monde et aux divers symboles qui le reprsentent ; il nous faut revenir sur cette ide du Centre, qui a la plus grande importance dans toutes les traditions antiques, et indiquer quelques-unes des principales significations qui sy attachent. Pour les modernes, en effet, cette ide nvoque plus immdiatement tout ce quy voyaient les anciens ; l comme en tout ce qui touche au symbolisme, bien des choses ont t oublies, et certaines faons de penser semblent devenues totalement trangres la grande majorit de nos contemporains ; il convient donc dy insister dautant plus que lincomprhension est plus gnrale et plus complte cet gard. Le Centre est, avant tout, lorigine, le point de dpart de toutes choses ; cest le point principiel, sans forme et sans dimensions, donc indivisible, et, par suite, la seule image qui puisse tre donne de lUnit primordiale. De lui, par son irradiation, toutes choses sont produites, de mme que lUnit produit tous les nombres, sans que son essence en soit dailleurs modifie ou affecte en aucune faon. Il y a ici un paralllisme complet entre deux modes dexpression : le symbolisme gomtrique et le symbolisme numrique, de telle sorte quon peut les employer indiffremment et quon passe mme de lun lautre de la faon la plus naturelle. Il ne faut pas oublier, du reste, que, dans un cas aussi bien que dans lautre, cest toujours de symbolisme quil sagit : lunit arithmtique nest pas lUnit mtaphysique, elle nen est quune figure, mais une figure dans laquelle il ny a rien darbitraire, car il existe entre lune et lautre une relation analogique relle, et cest cette relation qui permet de transposer lide de lUnit au del du domaine de la quantit, dans lordre transcendantal. Il en est de mme de lide du Centre ; celle-ci aussi est susceptible dune semblable transposition, par laquelle elle se dpouille de son caractre spatial, qui nest plus voqu qu titre de symbole : le point central, cest le Principe, cest ltre pur ; et lespace, quil emplit de son rayonnement, et qui nest que par ce rayonnement mme (le Fiat Lux de la Gense), sans lequel cet espace ne serait que privation et nant, cest le Monde au sens le plus tendu de ce mot, lensemble de tous les tres et de tous les tats dexistence qui constituent la manifestation universelle.

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Fig. 26

Fig. 27

La reprsentation la plus simple de lide que nous venons de formuler, cest le point au centre du cercle (fig. 1) : le point est lemblme du Principe, le cercle est celui du Monde. Il est impossible dassigner lemploi de cette figuration une origine quelconque dans le temps, car on la rencontre frquemment sur des objets prhistoriques ; sans doute faut-il y voir un des signes qui se rattachent directement la Tradition primordiale. Parfois, le point est entour de plusieurs cercles concentriques, qui semblent reprsenter les diffrents tats ou degrs de lexistence manifeste, se disposant hirarchiquement selon leur plus ou moins grand loignement du Principe primordial. Le point au centre du cercle a t pris aussi, et probablement ds une poque, fort ancienne, comme une figure du soleil, parce que celui-ci est vritablement, dans lordre physique, le Centre ou le Cur du Monde , ainsi que nous lavons expliqu rcemment (avril 1926) ; et cette figure est demeure jusqu nos jours comme signe astrologique et astronomique usuel du soleil. Cest peut-tre pour cette raison que la plupart des archologues, partout o ils rencontrent ce symbole, prtendent lui assigner une signification exclusivement solaire , alors quil a en ralit un sens bien autrement vaste et profond ; ils oublient, ou ils ignorent, que le soleil, au point de vue de toutes les traditions antiques, nest luimme quun symbole, celui du vritable Centre du Monde , qui est le Principe Divin. Le rapport qui existe entre le centre et la circonfrence, ou entre ce qu ils reprsentent respectivement, est dj indiqu assez clairement par le fait que, la circonfrence ne saurait exister sans son centre, tandis que celui-ci est absolument indpendant de celle-l. Ce rapport peut tre marqu dune faon plus nette encore et plus explicite, par des rayons issus du centre et aboutissant la circonfrence ; ces rayons peuvent videmment tre figurs en nombre variable, puisquils sont rellement en multitude indfinie comme les points de la circonfrence qui en sont les extrmits ; mais, en fait, on a toujours choisi, pour les figurations de ce genre, des nombres qui ont par eux-mmes une valeur symbolique particulire. Ici, la forme la plus simple est celle qui prsente seulement quatre rayons divisant la circonfrence en parties gales, cest--dire deux diamtres rectangulaires formant une croix lintrieur de cette circonfrence (fig. 2). Cette nouvelle figure a la mme signification gnrale que la premire, mais il sy attache en outre certaines significations secondaires qui viennent la complter : la circonfrence, si on se la reprsente comme parcourue dans un certain sens, est limage dun cycle de manifestation, tel que ces cycles cosmiques dont la doctrine hindoue, notamment, donne une thorie extrmement dveloppe. Les divisions dtermines sur la circonfrence par les extrmits des branches de la croix correspondent alors aux diffrentes priodes ou phases en lesquelles se partage le cycle ; et une telle division 51

peut tre envisage, pour ainsi dire, des chelles diverses, suivant qu il sagira de cycles plus ou moins tendus : on aura ainsi, par exemple, et pour nous en tenir au seul ordre de lexistence terrestre, les quatre moments principaux de la journe, les quatre phases de la lunaison, les quatre saisons de lanne, et aussi, suivant la conception que nous trouvons aussi bien dans les traditions de lInde et de lAmrique centrale que dans celles de lantiquit grco-latine, les quatre ges de lhumanit. Nous ne faisons ici quindiquer sommairement ces considrations, pour donner une ide densemble de ce quexprime le symbole dont il sagit ; elles sont dailleurs relies plus directement ce que nous aurons dire par la suite.

Fig. 28

Fig. 29

Parmi les figures qui comportent un plus grand nombre de rayons, nous devons mentionner spcialement les roues ou rouelles , qui en ont le plus habituellement six ou huit (fig. 3 et 4). La rouelle celtique, qui sest perptue travers presque tout le moyen ge, se prsente sous lune et lautre de ces deux formes ; ces mmes figures, et surtout la seconde, se rencontrent trs souvent dans les pays orientaux, notamment en Chalde et en Assyrie, dans lInde (o la roue est appele chakra) et au Thibet. Nous avons montr prcdemment (novembre 1925) ltroite parent de la roue six rayons avec le Chrisme, qui nen diffre en somme quen ce que la circonfrence laquelle appartiennent les extrmits des rayons ny est pas trace dordinaire ; et nous disions alors que la roue, au lieu dtre simplement un signe solaire comme on lenseigne communment notre poque, est avant tout un symbole du Monde, ce quon pourra maintenant comprendre sans difficult. Dans le langage symbolique de lInde, on parle constamment de la roue des choses ou de la roue de vie , ce qui correspond nettement cette signification ; il y est aussi question de la roue de la Loi , expression que le Bouddhisme a emprunte, comme bien dautres, aux doctrines antrieures, et qui, originairement tout au moins, se rfre surtout aux thories cycliques. Il faut encore ajouter que le Zodiaque est reprsent aussi sous la forme dune roue, douze rayons naturellement, et que dailleurs le nom qui lui est donn en sanscrit signifie littralement roue des signes ; on pourrait aussi le traduire par roue des nombres , suivant le sens premier du mot rshi qui sert dsigner les signes du Zodiaque1. Dans larticle auquel nous faisions allusion tout lheure (novembre 1925), nous avons not la connexion qui existe entre la roue et divers symboles floraux ;

Notons galement que la roue de la Fortune , dans le symbolisme de lantiquit occidentale, a des rapports trs troits avec la roue de la Loi , et aussi, quoique cela napparaisse peut -tre pas aussi clairement premire vue, avec la roue zodiacale.

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nous aurions mme pu, pour certains cas tout au moins, parler dune vritable quivalence2. Si lon considre une fleur symbolique telle que le lotus, le lis ou la rose3, son panouissement reprsente, entre autres choses (car ce sont l des symboles significations multiples), et par une similitude trs comprhensible, le dveloppement de la manifestation ; cet panouissement est dailleurs un rayonnement autour du centre, car, ici encore, il s agit de figures centres , et cest ce qui justifie leur assimilation avec la roue4. Dans la tradition hindoue, le Monde est parfois reprsent sous la forme d un lotus au centre duquel slve le Mru, la montagne sacre qui symbolise le Ple. Mais revenons aux significations du Centre, car, jusquici, nous navons en somme expos que la premire de toutes, celle qui en fait limage du Principe ; nous allons en trouver une autre dans le fait que le Centre est proprement le milieu , le point quidistant de tous les points de la circonfrence, et qui partage tout diamtre en deux parties gales. Dans ce qui prcde, le Centre tait considr en quelque sorte avant la circonfrence, qui na de ralit que par son rayonnement ; maintenant, il est envisag par rapport la circonfrence ralise, cest--dire quil sagit de laction du Principe au sein de la cration. Le milieu entre les extrmes reprsents par des points opposs de la circonfrence, cest le lieu o les tendances contraires, aboutissant ces

Entre autres indices de cette quivalence, en ce qui concerne le moyen ge, nous avons vu la roue huit rayons et une fleur huit ptales figures lune en face de lautre sur une mme pierre sculpte, encastre dans la faade de lancienne glise Saint -Mexme de Chinon, et qui date trs probablement de lpoque carolingienne. 3 Le lis a six ptales ; le lotus, dans les reprsentations du type le plus courant, en a huit ; les deux formes correspondent donc aux roues six et huit rayons. Quant la rose, elle est figure avec un nombre de ptales variable, qui peut en modifier la signification ou du moins lui donner des nuances diverses. Sur le symbolisme de la rose, voir le trs intressant article de M. Charbonneau-Lassay (Regnabit, mars 1926). 4 Dans la figure du Chrisme la rose, dpoque mrovingienne, qui a t reproduite par M. Charbonneau Lassay (mars 1926, p. 298), la rose centrale a six ptales qui sont orientes suivant les branches du Chrisme ; de plus, celui-ci est enferm dans un cercle, ce qui fait apparatre aussi nettement que possible son identit avec la roue six rayons. [Voici lillustration en question :

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extrmes, se neutralisent pour ainsi dire et sont en parfait quilibre. Certaines coles dsotrisme musulman, qui attribuent la croix une valeur symbolique de la plus grande importance, appellent station divine (maqmul-ilahi) le centre de cette croix, quelles dsignent comme le lieu o sunifient tous les contraires, o se rsolvent toutes les oppositions. Lide qui sexprime plus particulirement ici, cest donc lide dquilibre, et cette ide ne fait quun avec celle dharmonie ; ce ne sont pas deux ides diffrentes, mais seulement deux aspects dune mme ide. Il est encore un troisime aspect de celle-ci, plus spcialement li au point de vue moral (bien que susceptible de recevoir aussi dautres significations), et cest lide de justice ; on peut, par l, rattacher ce que nous disons ici la conception platonicienne suivant laquelle la vertu consiste dans un juste milieu entre deux extrmes. un point de vue beaucoup plus universel, les traditions extrme-orientales parlent sans cesse de l Invariable Milieu , qui est le point o se manifeste l Activit du Ciel ; et, suivant la doctrine hindoue, au centre de tout tre, comme de tout tat de lexistence cosmique, rside un reflet du Principe suprme. Lquilibre lui-mme, dailleurs, nest vrai dire que le reflet, dans lordre de la manifestation, de limmutabilit absolue du Principe ; pour envisager les choses sous ce nouveau rapport, il faut regarder la circonfrence comme tant en mouvement autour de son centre, qui seul ne participe pas ce mouvement. Le nom mme de la roue (rota) voque immdiatement lide de rotation ; et cette rotation est la figure du changement continuel auquel sont soumises toutes choses manifestes ; dans un tel mouvement, il ny a quun point unique qui demeure fixe et immuable, et ce point est le Centre. Ceci nous ramne aux conceptions cycliques dont nous avons dit quelques mots prcdemment : le parcours dun cycle quelconque, ou la rotation de la circonfrence, est la succession, soit sous le mode temporel, soit sous tout autre mode ; la fixit du centre est limage de lternit, o toutes choses sont prsentes en parfaite simultanit. La circonfrence ne peut tourner quautour dun centre fixe ; de mme, le changement, qui ne se suffit pas lui-mme, suppose ncessairement un principe qui est en dehors du changement : cest le moteur immobile dAristote (voir notre article de dcembre 1925), qui est encore reprsent par le Centre. Le Principe immuable est donc en mme temps, et par l mme que tout ce qui existe, tout ce qui change ou se meut, na de ralit que par lui et dpend totalement de lui, il est, disons-nous, ce qui donne au mouvement son impulsion premire, et aussi ce qui ensuite le gouverne et le dirige, ce qui lui donne sa loi, la conservation de lordre du Monde ntant en quelque sorte quun prolongement de lacte crateur. Il est, suivant une expression hindoue, l ordonnateur interne (antar-ym), car il dirige toutes choses de lintrieur, rsidant lui-mme au point le plus intrieur de tous, qui est le Centre. Au lieu de la rotation dune circonfrence autour de son centre, on peut aussi envisager celle dune sphre autour dun axe fixe ; la signification symbolique en est exactement la mme. Cest pourquoi les reprsentations de l Axe du Monde , dont nous avons dj parl (voir dcembre 1925 et mars 1926), sont si nombreuses et si importantes dans toutes les traditions anciennes ; et le sens gnral en est au fond le mme que celui des figures du Centre du Monde , sauf peut-tre en ce quelles voquent plus directement le rle du Principe immuable lgard de la manifestation 54

universelle que les autres rapports sous lesquels le Centre peut tre galement considr. Lorsque la sphre, terrestre ou cleste, accomplit sa rvolution autour de son axe, il y a sur cette sphre deux points qui demeurent fixes : ce sont les ples, qui sont les extrmits de laxe, ou ses points de rencontre avec la surface de la sphre ; et cest pourquoi lide du Ple est encore un quivalent de lide du Centre. Le symbolisme qui se rapporte au Ple, et qui revt parfois des formes trs complexes, se retrouve aussi dans toutes les traditions, et il y tient mme une place considrable ; si la plupart des savants modernes ne sen sont pas aperus, cest l encore une preuve que la vraie comprhension des symboles leur fait entirement dfaut.

Fig. 30

Fig. 31

Une des figures les plus frappantes dans lesquelles se rsument les ides que nous venons dexposer est celle du swastika (fig. 5 et 6), qui est essentiellement le signe du Ple 5 ; nous pensons dailleurs que, dans lEurope moderne, on nen a jamais fait connatre jusquici la vraie signification. On a vainement cherch expliquer ce symbole par les thories les plus fantaisistes ; on a t jusqu y voir le schma dun instrument primitif destin la production du feu ; la vrit, sil a bien parfois un certain rapport avec le feu, cest pour de tout autres raisons. Le plus souvent, on en fait un signe solaire , ce quil na pu devenir quaccidentellement et dune faon assez dtourne ; nous pourrions rpter ici ce que nous disions plus haut propos de la roue et du point au centre du cercle. Ceux qui ont t le plus prs de la vrit sont ceux qui ont regard le swastika comme un symbole du mouvement, mais cette interprtation est encore insuffisante, car il ne s agit pas dun mouvement quelconque, mais dun mouvement de rotation qui saccomplit autour dun centre ou dun axe immuable ; et cest prcisment le point fixe qui est llment essentiel auquel se rapporte directement le symbole en question. Les autres significations que comporte la mme figure sont toutes drives de celle-l : le Centre imprime toutes choses le mouvement, et, comme le mouvement reprsente la vie, le swastika devient par l un symbole de la vie, ou, plus exactement, du rle vivifiant du Principe par rapport lordre cosmique. Si nous comparons le swastika la figure de la croix inscrite dans la circonfrence (fig. 2), nous pouvons nous rendre compte que ce sont l, au fond, deux symboles quivalents ; mais la rotation, au lieu dtre reprsente par le trac de la circonfrence, est seulement indique dans le swastika par les lignes ajoutes aux extrmits des branches de la croix et formant avec celles-ci des angles droits ; ces

En Occident, le swastika est souvent dsign sous le nom de croix gamme parce que chacune de ses branches a la forme de la lettre grecque gamma.

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lignes sont des tangentes la circonfrence, qui marquent la direction du mouvement aux points correspondants. Comme la circonfrence reprsente le Monde, le fait quelle est pour ainsi dire sous-entendue indique trs nettement que le swastika nest pas une figure du Monde, mais bien de laction du Principe lgard du Monde6. Si lon rapporte le swastika la rotation dune sphre telle que la sphre cleste autour de son axe, il faut le supposer trac dans le plan quatorial, et alors le point central sera la projection de laxe sur ce plan qui lui est perpendiculaire. Quant au sens de la rotation indique par la figure, limportance nen est que secondaire ; en fait, on trouve lune et lautre des deux formes que nous avons reproduites ci-dessus7, et cela sans quil faille y voir toujours une intention dtablir entre elles une opposition quelconque 8 . Nous savons bien que, dans certains pays et certaines poques, il a pu se produire des schismes dont les partisans ont volontairement donn la figure une orientation contraire celle qui tait en usage dans le milieu dont ils se sparaient, pour affirmer leur antagonisme par une manifestation extrieure ; mais cela ne touche en rien la signification essentielle du symbole, qui demeure la mme dans tous les cas. Le swastika est loin dtre un symbole exclusivement oriental comme on le croit parfois ; en ralit, il est un de ceux qui sont le plus gnralement rpandus, et on le rencontre peu prs partout, de lExtrme-Orient lExtrme-Occident, car il existe jusque chez certains peuples indignes de lAmrique du Nord. lpoque actuelle, il sest conserv surtout dans lInde et dans lAsie centrale et orientale, et il ny a probablement que dans ces rgions quon sache encore ce quil signifie ; mais pourtant, en Europe mme, il na pas entirement disparu 9 . En Lithuanie et en Courlande, les paysans tracent encore ce signe dans leurs maisons; sans doute nen connaissent-ils plus le sens et ny voient-ils quune sorte de talisman protecteur ; mais ce qui est peut-tre le plus curieux, cest quils lui donnent son nom sanscrit de swastika10. Dans lantiquit, nous trouvons ce signe, en particulier, chez les Celtes et dans la Grce prhllnique 11 ; et, en Occident encore, comme M. CharbonneauLa mme remarque vaudrait galement pour le Chrisme compar la roue. Le mot swastika est, en sanscrit, le seul qui serve dans tous les cas dsigner le symbole en question ; le terme sauwastika, que certains ont appliqu lune des deux formes pour la distinguer de lautre (qui seule serait alors le vritable swastika), nest en ralit quun adjectif driv de swastika, et indiquant ce qui se rapporte ce symbole ou ses significations. 8 La mme remarque pourrait tre faite pour dautres symboles, et notamment pour le Chrisme constantinien, dans lequel le P est parfois invers ; on a quelquefois pens quil fallait alors le considrer comme un signe de lAntchrist ; cette intention peut effectivement avoir exist dans certains cas, mais il en est dautres o il est manifestement impossible de ladmettre (dans les catacombes par exemple). De mme, le quatre de chiffre corporatif, qui nest dailleurs quune modification de ce mme P du Chrisme (voir notre article de novembre 1925), est indiffremment tourn dans lun ou lautre sens, sans quon puisse mme attribuer ce fait une rivalit entre corporations diverses ou leur dsir de se distinguer entre elles, puisquon trouve les deux formes dans des marques appartenant une mme corporation. 9 Nous ne faisons pas allusion ici lusage tout artificiel du swastika, notamment par certains groupements politiques allemands, qui en ont fait trs arbitrairement un signe dantismitisme, sous prtexte que cet emblme serait propre la soi-disant race ryenne ; cest l de la pure fantaisie. 10 Le lithuanien est dailleurs, de toutes les langues europennes, celle qui a le plus de ressemblance avec le sanscrit. 11 Il existe diverses variantes du swastika, par exemple une forme branches courbes (ayant lapparence de deux S croiss), que nous avons vue notamment sur une monnaie gauloise. Dautre part, certaines figures qui nont
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Lassay la dit rcemment ici (mars 1926, pp. 302-303), il fut anciennement un des emblmes du Christ, et il demeura mme en usage comme tel jusque vers la fin du moyen ge. Comme le point au centre du cercle et comme la roue, ce signe remonte incontestablement aux poques prhistoriques ; et, pour notre part, nous y voyons encore, sans aucune hsitation, un des vestiges de la Tradition primordiale. Nous navons pas encore fini dindiquer toutes les significations du Centre : sil est dabord un point de dpart, il est aussi un point daboutissement ; tout est issu de lui, et tout doit finalement y revenir. Puisque toutes choses nexistent que par le Principe et ne sauraient subsister sans lui, il doit y avoir entre elles et lui un lien permanent, figur par les rayons joignant au centre tous les points de la circonfrence ; mais ces rayons peuvent tre parcourus en deux sens opposs : dabord du centre la circonfrence, et ensuite de la circonfrence en retour vers le centre. Il y a l comme deux phases complmentaires, dont la premire est reprsente par un mouvement centrifuge et la seconde par un mouvement centripte ; ces deux phases peuvent tre compares celles de la respiration, suivant un symbolisme auquel se rfrent souvent les doctrines hindoues ; et, dautre part, il sy trouve aussi une analogie non moins remarquable avec la fonction physiologique du cur. En effet, le sang part du cur, se rpand dans tout lorganisme quil vivifie, puis revient au cur ; le rle de celui-ci comme centre organique est donc vraiment complet et correspond entirement lide que nous devons, dune faon gnrale, nous faire du Centre dans la plnitude de sa signification. Tous les tres, dpendant de leur Principe en tout ce quils sont, doivent, consciemment ou inconsciemment, aspirer retourner vers lui; cette tendance au retour vers le Centre a aussi, dans toutes les traditions, sa reprsentation symbolique. Nous voulons parler de lorientation rituelle, qui. est proprement la direction vers un centre spirituel, image terrestre et sensible du vritable Centre du Monde ; lorientation des glises chrtiennes nen est au fond quun cas particulier et se rapporte essentiellement la mme ide, qui est commune toutes les religions. Dans lIslam, cette orientation (qibla) est comme la matrialisation, si lon peut sexprimer ainsi, de lintention (niyya) par laquelle toutes les puissances de ltre doivent tre diriges vers le Principe Divin12 ; et lon pourrait facilement trouver bien dautres exemples. Il y aurait beaucoup dire sur cette question ; sans doute aurons-nous quelques occasions dy revenir dans la suite de ces tudes, et cest pourquoi nous nous contentons, pour le moment, dindiquer plus brivement le dernier aspect du symbolisme du Centre. En rsum, le Centre est la fois le principe et la fin de toutes choses ; il est, suivant un symbolisme bien connu, lalpha et lomga. Mieux encore, il est le principe, le milieu et la fin ; et ces trois aspects sont reprsents par les trois lments du monosyllabe Aum, auquel M. Charbonneau-Lassay faisait allusion dernirement

gard quun caractre purement dcoratif, comme celle laquelle on donne le nom de grecque , sont originairement drives du swastika. 12 Le mot intention doit tre pris ici dans son sens strictement tymologique (de in-tendere, tendre vers).

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en tant quemblme du Christ (mars 1926, p. 303), et dont lassociation au swastika, parmi les signes du monastre des Carmes de Loudun, nous semble particulirement significative. En effet, ce symbole, beaucoup plus complet que lalpha et lomga, et susceptible de sens qui pourraient donner lieu des dveloppements presque indfinis, est, par une des concordances les plus tonnantes que lon puisse rencontrer, commun lantique tradition hindoue et lsotrisme chrtien du moyen ge ; et, dans lun et lautre cas, il est galement, et par excellence, un symbole du Verbe, qui est bien rellement le vritable Centre du Monde .

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La Rforme de la Mentalit moderne


Publi dans Regnabit, juin 1926.

La civilisation moderne apparat dans lhistoire comme une vritable anomalie : de toutes celles que nous connaissons, elle est la seule qui se soit dveloppe dans un sens purement matriel, la seule aussi qui ne sappuie sur aucun principe dordre suprieur. Ce dveloppement matriel qui se poursuit depuis plusieurs sicles dj, et qui va en sacclrant de plus en plus, a t accompagn dune rgression intellectuelle quil est fort incapable de compenser. Il sagit en cela, bien entendu, de la vritable et pure intellectualit, que lon pourrait aussi appeler spiritualit, et nous nous refusons donner ce nom ce quoi les modernes se sont surtout appliqus : la culture des sciences exprimentales, en vue des applications pratiques auxquelles elles sont susceptibles de donner lieu. Un seul exemple pourrait permettre de mesurer ltendue de cette rgression : la Somme Thologique de saint Thomas dAquin tait, dans son temps, un manuel lusage des tudiants ! o sont aujourdhui les tudiants qui seraient capables de lapprofondir et de se lassimiler ? La dchance ne sest pas produite dun seul coup ; on pourrait en suivre les tapes travers toute la philosophie moderne. Cest la perte ou loubli de la vritable intellectualit qui a rendu possibles ces deux erreurs qui ne sopposent quen apparence, qui sont en ralit corrlatives et complmentaires : rationalisme et sentimentalisme. Ds lors quon niait ou quon ignorait toute connaissance purement intellectuelle, comme on la fait depuis Descartes, on devait logiquement aboutir, dune part, au positivisme, lagnosticisme et toutes les aberrations scientistes , et, dautre part, toutes les thories contemporaines qui, ne se contentant pas de ce que la raison peut donner, cherchent autre chose, mais le cherchent du ct du sentiment et de linstinct, cest--dire au-dessous de la raison et non au-dessus, et en arrivent, avec William James par exemple, voir dans la subconscience le moyen par lequel lhomme peut entrer en communication avec le Divin. La notion de la vrit, aprs avoir t rabaisse ntre plus quune simple reprsentation de la ralit sensible, est finalement identifie par le pragmatisme lutilit, ce qui revient la supprimer purement et simplement ; en effet, quimporte la vrit dans un monde dont les aspirations sont uniquement matrielles et sentimentales ? Il nest pas possible de dvelopper ici toutes les consquences dun semblable tat de choses ; bornons-nous en indiquer quelques-unes, parmi celles qui se rapportent plus particulirement au point de vue religieux. Et, tout dabord, il est noter que le mpris et la rpulsion que les autres peuples, les Orientaux surtout, prouvent lgard des Occidentaux, viennent en grande partie de ce que ceux-ci leur apparaissent en gnral comme des hommes sans tradition, sans religion, ce qui est leurs yeux une vritable monstruosit. Un Oriental ne peut admettre une organisation sociale qui ne repose pas sur des principes traditionnels ; pour un musulman, par 59

exemple, la lgislation tout entire nest quune simple dpendance de la religion. Autrefois, il en a t ainsi en Occident galement ; que lon songe ce que fut la Chrtient au moyen-ge ; mais, aujourdhui, les rapports sont renverss. En effet, on envisage maintenant la religion comme un simple fait social ; au lieu que lordre social tout entier soit rattach la religion, celle-ci au contraire, quand on consent encore lui faire une place, nest plus regarde que comme lun quelconque des lments qui constituent lordre social ; et combien de catholiques, hlas ! acceptent cette faon de voir sans la moindre difficult ! Il est grand temps de ragir contre cette tendance, et, cet gard, laffirmation du Rgne social du Christ est une manifestation particulirement opportune ; mais, pour en faire une ralit, cest toute la mentalit actuelle quil faut rformer. Il ne faut pas se le dissimuler, ceux mmes qui se croient tre sincrement religieux, nont pour la plupart, de la religion quune ide fort amoindrie ; elle na gure dinfluence effective sur leur pense ni sur leur faon dagir ; elle est comme spare de tout le reste de leur existence. Pratiquement, croyants et incroyants, se comportent peu prs de la mme faon, et, ce qui est plus grave, pensent de la mme faon ; pour beaucoup de catholiques, laffirmation du surnaturel na quune valeur toute thorique, et ils seraient fort gns davoir constater un fait miraculeux. Cest l ce quon pourrait appeler un matrialisme pratique, un matrialisme de fait ; nest-il pas plus dangereux encore que le matrialisme avr, prcisment parce que ceux quil atteint nen ont mme pas conscience ? Dautre part, pour le plus grand nombre, la religion nest quaffaire de sentiment, sans aucune porte intellectuelle ; on confond la religion avec une vague religiosit, on la rduit une morale ; on diminue le plus possible la place de la doctrine, qui est pourtant tout lessentiel, ce dont tout le reste ne doit tre logiquement quune consquence. Sous ce rapport, le protestantisme, qui aboutit ntre plus quun moralisme pur et simple, est trs reprsentatif des tendances de lesprit moderne ; mais on aurait grand tort de croire que le catholicisme lui-mme nest pas affect par ces mmes tendances, non dans son principe, certes, mais dans la faon dont il est prsent dordinaire : sous prtexte de le rendre acceptable la mentalit actuelle, on fait les concessions les plus fcheuses, et on encourage ainsi ce quil faudrait au contraire combattre nergiquement. N insistons pas sur laveuglement de ceux qui, sous prtexte de tolrance , se font les complices inconscients de vritables contrefaons de la religion, dont ils sont loin de souponner lintention cache. Signalons seulement en passant, ce propos, labus dplorable qui est fait trop frquemment du mot mme de religion : nemploie-t-on pas tout instant des expressions comme celles de religion de la patrie , de religion de la science , de religion du devoir ? Ce ne sont pas l de simples ngligences de langage, ce sont des symptmes de la confusion qui est partout dans le monde moderne, car le langage ne fait en somme que reprsenter fidlement ltat des esprits ; et de telles expressions sont incompatibles avec le vrai sens religieux. Mais venons-en ce quil y a de plus essentiel : nous voulons parler de laffaiblissement de lenseignement doctrinal, presque entirement remplac par de vagues considrations morales et sentimentales, qui plaisent peut-tre davantage 60

certains, mais qui, en mme temps, ne peuvent que rebuter et loigner ceux qui ont des aspirations dordre intellectuel, et, malgr tout, il en est encore notre poque. Ce qui le prouve, cest que certains, plus nombreux mme quon ne pourrait le croire, dplorent ce dfaut de doctrine ; et nous voyons un signe favorable, en dpit des apparences, dans le fait quon parat, de divers cts, sen rendre compte davantage aujourdhui quil y a quelques annes. On a certainement tort de prtendre, comme nous lavons souvent entendu, que personne ne comprendrait un expos de pure doctrine ; dabord, pourquoi vouloir toujours se tenir au niveau le plus bas, sous prtexte que cest celui du plus grand nombre, comme sil fallait considrer la quantit plutt que la qualit ? Nest-ce pas l une consquence de cet esprit dmocratique qui est un des aspects caractristiques de la mentalit moderne ? Et, dautre part, croit-on que tant de gens seraient rellement incapables de comprendre, si on les avait habitus un enseignement doctrinal ? Ne faut-il pas penser mme que ceux qui ne comprendraient pas tout en retireraient cependant un certain bnfice, peut-tre plus grand quon ne le suppose ? Mais ce qui est sans doute lobstacle le plus grave, cest cette sorte de dfiance que lon tmoigne, dans trop de milieux catholiques et mme ecclsiastiques, lgard de lintellectualit en gnral ; nous disons le plus grave, parce que cest une marque dincomprhension jusque chez ceux-l mmes qui incombe la tache de lenseignement. Ils ont t touchs par lesprit moderne au point de ne plus savoir, pas plus que les philosophes auxquels nous faisions allusion tout lheure, ce quest lintellectualit vraie, au point de confondre parfois intellectualisme avec rationalisme, faisant ainsi involontairement le jeu des adversaires. Nous pensons prcisment que ce qui importe avant tout, cest de restaurer cette vritable intellectualit, et avec elle le sens de la doctrine et de la tradition ; il est grand temps de montrer quil y a dans la religion autre chose quune affaire de dvotion sentimentale, autre chose aussi que des prceptes moraux ou des consolations lusage des esprits affaiblis par la souffrance, quon peut y trouver la nourriture solide dont parle saint Paul dans lptre aux Hbreux. Nous savons bien que cela a le tort daller contre certaines habitudes prises et dont on saffranchit difficilement ; et pourtant il ne sagit pas dinnover, loin de l, il sagit au contraire de revenir la tradition dont on sest cart, de retrouver ce quon a laiss se perdre. Cela ne vaudrait-il pas mieux que de faire lesprit moderne les concessions les plus injustifies, celles par exemple qui se rencontrent dans tant de traits dapologtique, o lon sefforce de concilier le dogme avec tout ce qu il y a de plus hypothtique et de moins fond dans la science actuelle, quitte tout remettre en question chaque fois que ces thories soi-disant scientifiques viennent tre remplaces par dautres ? Il serait pourtant bien facile de montrer que la religion et la science ne peuvent entrer rellement en conflit, pour la simple raison quelles ne se rapportent pas au mme domaine. Comment ne voit-on pas le danger quil y a paratre chercher, pour la doctrine qui concerne les vrits immuables et ternelles, un point dappui dans ce quil y a de plus changeant et de plus incertain ? Et que penser de certains thologiens catholiques qui sont affects de lesprit scientiste au point de se croire obligs de tenir compte, dans une mesure plus ou moins large, des rsultats de lexgse moderne et de la critique des textes , alors quil serait si 61

ais, la condition davoir une base doctrinale un peu sure, den faire apparatre linanit ? Comment ne saperoit-on pas que la prtendue science des religions , telle quelle est enseigne dans les milieux universitaires, na jamais t en ralit autre chose quune machine de guerre dirige contre la religion et, plus gnralement, contre tout ce qui peut subsister encore de lesprit traditionnel, que veulent naturellement dtruire ceux qui dirigent le monde moderne dans un sens qui ne peut aboutir qu une catastrophe ? Il y aurait beaucoup dire sur tout cela, mais nous navons voulu quindiquer trs sommairement quelques-uns des points sur lesquels une rforme serait ncessaire et urgente ; et, pour terminer par une question qui nous intresse tout spcialement ici, pourquoi rencontre-t-on tant dhostilit plus ou moins avoue lgard du symbolisme ? Assurment, parce quil y a l un mode dexpression qui est devenu entirement tranger la mentalit moderne, et parce que lhomme est naturellement port se dfier de ce quil ne comprend pas. Le symbolisme est le moyen le mieux adapt lenseignement des vrits dordre suprieur, religieuses et mtaphysiques, cest--dire de tout ce que repousse ou nglige lesprit moderne ; il est tout le contraire de ce qui convient au rationalisme, et tous ses adversaires se comportent, certains sans le savoir, en vritables rationalistes. Pour nous, nous pensons que, si le symbolisme est aujourdhui incompris, cest une raison de plus pour y insister, en exposant aussi compltement que possible la signification relle des symboles traditionnels, en leur restituant toute leur porte intellectuelle, au lieu den faire simplement le thme de quelques exhortations sentimentales pour lesquelles, du reste, lusage du symbolisme est chose fort inutile. Cette rforme de la mentalit moderne, avec tout ce quelle implique : restauration de lintellectualit vraie et de la tradition doctrinale, qui pour nous ne se sparent pas lune de lautre, cest l, certes, une tache considrable ; mais est-ce une raison pour ne pas lentreprendre ? Il nous semble, au contraire, quune telle tche constitue un des buts les plus hauts et les plus importants que lon puisse proposer lactivit dune Socit comme la ntre, dautant plus que tous les efforts accomplis en ce sens seront ncessairement orients vers le Cur du Verbe incarn, Soleil spirituel et Centre du Monde, en lequel sont cachs tous les trsors de la sagesse et de la science , non de cette vaine science profane qui est seule connue de la plupart de nos contemporains, mais de la vritable science sacre, qui ouvre, ceux qui ltudient comme il convient, des horizons insouponns et vraiment illimits.

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LOmphalos, symbole du Centre


Publi dans Regnabit, juin 1926.

Nous avons, dans notre dernier article, indiqu divers symboles qui, dans les traditions antiques, reprsentent le Centre et les ides qui sy rattachent ; mais il en est dautres encore, et un des plus remarquables est peut-tre celui de lOmphalos, que lon retrouve galement chez presque tous les peuples, et cela ds les temps les plus reculs1. Le mot grec omphalos signifie proprement ombilic , mais il dsigne aussi, dune faon gnrale, tout ce qui est centre, et plus spcialement le moyeu dune roue. Il y a pareillement, dans dautres langues, des mots qui runissent ces diffrentes significations ; tels sont, dans les langues celtiques et germaniques, les drivs de la racine nab ou nav : en allemand, nabe, moyeu, et nabel, ombilic ; de mme, en anglais, nave et navel, ce dernier mot ayant aussi le sens gnral de centre ou de milieu ; et, en sanscrit, le mot nbhi, dont la racine est la mme, a la fois les deux acceptions 2. Dautre part, en gallois, le mot nav ou naf, qui est videmment identique aux prcdents, a le sens de chef et sapplique mme Dieu ; cest donc lide du Principe central que nous retrouvons ici3. Il nous semble que, parmi les ides exprimes par ces mots, celle du moyeu a, cet gard, une importance toute particulire : le Monde tant symbolis par la roue comme nous lavons expliqu prcdemment, le moyeu reprsente naturellement le Centre du Monde . Ce moyeu, autour duquel tourne la roue, en est dailleurs la pice essentielle ; et nous pouvons nous rfrer sur ce point la tradition extrmeorientale : Trente rais runis, dit Lao-tseu, forment un assemblage de roue ; seuls, ils sont inutilisables ; cest le vide qui les unit, qui fait deux une roue dont on peut se servir 4. On pourrait croire, premire vue, quil sagit dans ce texte de lespace qui
W.-H. Roscher, dans un ouvrage intitul Omphalos, paru en 1913, a rassembl une quantit considrable de documents tablissant ce fait pour les peuples les plus divers ; il prtend que ce symbole est li lide que se faisaient ces peuples de la forme de la terre, mais cest l une opinion mal fonde, qui implique une mconnaissance de la signification profonde du symbolisme : lauteur simagine quil sagit de la croyance un centre de la surface terrestre, au sens le plus grossirement littral. Nous utiliserons dans ce qui suit un certain nombre de renseignements contenus dans une tude de M. J. Loth sur LOmphalos chez les Celtes, parue dans la Revue des tudes anciennes, juilletseptembre 1915. 2 Le mot nave, en mme temps que le moyeu dune roue, dsigne la nef dune glise ; mais cette concidence parat ntre quaccidentelle, car nave, dans ce dernier cas, doit tre driv du latin navis. 3 Agni, dans le Rig-Vda, est appel nombril de la Terre , ce qui se rattache encore la mme ide ; le swastika est souvent un symbole dAgni. 4 Tao-te-king, XI.
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demeure vide entre les rayons ; mais on ne peut dire que cet espace les unit, et, en ralit, cest du vide central quil est question. En effet, le vide, dans les doctrines orientales, reprsente ltat principiel de non-manifestation ou de non-agir : l Activit du Ciel , dit-on, est une activit non-agissante (wei wu-wei), et pourtant elle est la suprme activit, principe de toutes les autres, et sans laquelle rien ne pourrait agir ; cest donc bien lquivalent du moteur immobile dAristote5. Revenons lOmphalos : ce symbole reprsentait essentiellement le Centre du Monde , et cela mme lorsquil tait plac en un lieu qui tait simplement le centre dune rgion dtermine, centre spirituel, dailleurs, bien plutt que centre gographique, quoique les deux aient pu concider en certains cas. Il faut, pour le comprendre, se rappeler que tout centre spirituel rgulirement constitu tait considr comme limage dun Centre suprme, o se conservait intact le dpt de la Tradition primordiale ; nous avons fait allusion ce fait dans notre tude sur la lgende du Saint Graal (aot-septembre 1925). Le centre dune certaine rgion tait donc vritablement, pour le peuple qui habitait cette rgion, limage visible du Centre du Monde , de mme que la tradition propre ce peuple ntait en principe quune adaptation, sous la forme qui convenait le mieux sa mentalit et ses conditions dexistence, de la Tradition primordiale, qui fut toujours, quoi que puissent en penser ceux qui sarrtent aux apparences extrieures, lunique vraie Religion de lhumanit tout entire. On connat surtout, dordinaire, lOmphalos du temple de Delphes ; ce temple tait bien rellement le centre spirituel de la Grce antique, et, sans insister sur toutes les raisons qui pourraient justifier cette assertion, nous ferons seulement remarquer que cest l que sassemblait, deux fois par an, le conseil des Amphictyons, compos des reprsentants de tous les peuples hellniques, et qui formait dailleurs le seul lien effectif entre ces peuples, politiquement indpendants les uns des autres. La force de ce lien rsidait prcisment dans son caractre essentiellement religieux et traditionnel, seul principe dunit possible pour une civilisation constitue sur des bases normales : que lon songe par exemple ce qutait la Chrtient au moyen ge, et, moins dtre aveugl par les prjugs modernes, on pourra comprendre que ce ne sont pas l de vains mots. La reprsentation matrielle de lOmphalos tait gnralement une pierre sacre, ce quon appelle souvent un btyle ; et ce dernier mot est encore des plus remarquables. Il semble, en effet, que ce ne soit pas autre chose que lhbreu BeithEl, maison de Dieu , le nom mme que Jacob donna au lieu o le Seigneur stait manifest lui dans un songe : Et Jacob sveilla de son sommeil et dit : Srement le Seigneur est en ce lieu, et je ne le savais pas. Et il fut effray et dit : Que ce lieu est redoutable ! cest la maison de Dieu et la porte du Ciel. Et Jacob se leva tt le matin, et il prit la pierre sur laquelle il avait repos sa tte, la dressa comme un pilier, et

Dans le symbolisme hindou, ltre qui est libr du changement est reprsent comme sortant du monde lmentaire (la sphre sublunaire dAristote) par un passage compar au moyeu de la roue dun chariot, cest -dire un axe fixe autour duquel seffectue la mutation laquelle il va chapper dsormais.

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versa de lhuile sur son sommet (pour la consacrer). Et il donna ce lieu le nom de Beith-El ; mais le premier nom de cette ville tait Luz (Gense, XXVIII, 16-19). Ce nom de Luz a aussi une importance considrable dans la tradition hbraque ; mais nous ne pouvons nous y arrter actuellement, car cela nous entranerait dans une trop longue digression. De mme, nous ne pouvons que rappeler brivement quil est dit que Beith-El, maison de Dieu , devint par la suite Beith-Lehem, maison du pain , la ville o naquit le Christ ; la relation symbolique qui existe entre la pierre et le pain serait cependant digne dattention, mais nous devons nous borner6. Ce quil faut remarquer encore, cest que le nom de Beith-El ne sapplique pas seulement au lieu, mais aussi la pierre elle-mme : Et cette pierre, que jai dresse comme un pilier, sera la maison de Dieu (ibid., 22). Cest donc cette pierre qui doit tre proprement l habitacle divin (mishkan), suivant la dsignation qui sera donne plus tard au Tabernacle ; et, quand on parle du culte des pierres , qui fut commun tant de peuples anciens, il faut bien comprendre que ce culte ne sadressait pas aux pierres, mais la Divinit dont elles taient la rsidence7. La pierre reprsentant lOmphalos pouvait avoir la forme dun pilier, comme la pierre de Jacob ; il est trs probable que, chez les peuples celtiques, certains menhirs ntaient pas autre chose que des reprsentations de lOmphalos. Cest notamment le cas de la pierre dUshnagh, en Irlande, dont nous reparlerons plus loin ; et les oracles taient rendus auprs de ces pierres, comme Delphes, ce qui sexplique aisment, ds lors quelles taient considres comme la demeure de la Divinit ; la maison de Dieu , dailleurs, sidentifie tout naturellement au Centre du Monde 8. LOmphalos pouvait aussi tre reprsent par une pierre de forme conique, comme la pierre noire de Cyble, ou ovode. Le cne rappelait la montagne sacre, symbole du Ple ou de l Axe du Monde , ainsi que nous lavons dit prcdemment (mars et mai 1926) ; quant la forme ovode, elle se rapporte directement un autre symbole, celui de l uf du Monde , que nous aurons envisager aussi dans la suite de ces tudes. Parfois, et en particulier sur certains omphaloi grecs, la pierre tait entoure dun serpent ; on voit aussi ce serpent enroul la base ou au sommet des bornes chaldennes, qui doivent tre considres comme de vritables btyles 9 . Dailleurs, comme nous lavons dj fait remarquer, le symbole de la pierre est, dune faon gnrale, en connexion assez troite avec celui

Et le tentateur, sapprochant, dit Jsus : Si tu es le Fils de Dieu, commande que ces pierres deviennent des pains (St Matthieu, IV, 3 ; cf. St Luc, IV, 3). Ces paroles ont un sens mystrieux, en rapport avec ce que nous indiquons ici : le Christ devait bien accomplir une semblable transformation, mais spirituellement, et non matriellement comme le demandait le tentateur ; or lordre spirituel est analogue lordre matriel, mais en sens inverse, et la marque du dmon est de prendre toutes choses rebours. Cest le Christ lui-mme qui tait le pain vivant descendu du Ciel ; et cest ce pain qui devait, dans la Nouvelle Alliance, tre substitu la pierre comme maison de Dieu ; et, ajouteronsnous encore, cest pourquoi les oracle s ont cess. 7 Nous ne pouvons nous tendre ici, autant quil le faudrait, sur le symbolisme gnral des pierres sacres ; peut-tre aurons-nous loccasion dy revenir plus tard. Nous signalerons, sur ce sujet, louvrage trop peu connu de Gougenot des Mousseaux, Dieu et les Dieux, qui contient des renseignements dun grand intrt. 8 Tout ceci se rattache la question des influences spirituelles (en hbreu berakoth), question trs complexe et qui ne parat pas avoir jamais t traite dans son ensemble. 9 On peut voir plusieurs spcimens de ces bornes au muse du Louvre.

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du serpent, et il en est de mme de celui de luf, notamment chez les Celtes et chez les gyptiens. Un exemple remarquable de figuration de lOmphalos est le btyle de Kermaria, prs Pont-lAbb (Finistre), dont la forme gnrale est celle dun cne irrgulier, arrondi au sommet 10 . la partie infrieure est une ligne sinueuse, qui parat ntre autre chose quune forme stylise du serpent dont nous venons de parler ; le sommet est entour dune grecque. Sur une des faces est un swastika (voir notre article de mai 1926) ; et la prsence de ce signe (dont la grecque est dailleurs un driv) suffirait confirmer, dune faon aussi nette que possible, la signification de ce curieux monument. Sur une autre face est encore un symbole qui nest pas moins intressant : cest une figure huit rayons, circonscrite par un carr, au lieu de ltre par un cercle comme la roue ; cette figure est donc tout fait comparable ce quest, dans le type six rayons, celle qui occupe langle suprieur du pavillon britannique (voir novembre 1925, p. 395), et qui doit tre pareillement dorigine celtique. Ce qui est le plus trange, cest que ce signe du btyle de Kermaria se trouve exactement reproduit, plusieurs exemplaires, dans le graffite du donjon de Chinon, bien connu des lecteurs de Regnabit ; et, dans le mme graffite*, on voit encore la figure huit rayons trace sur le bouclier ovale qui tient un personnage agenouill11. Ce signe doit avoir jou un assez grand rle dans le symbolisme des Templiers12, car il se trouve aussi en danciennes commanderies du Temple ; il se voit galement, comme signe hraldique, sur un grand cusson la tte de la statue funraire d un
M. J. Loth, dans ltude que nous avons cite plus haut, a donn des photographies de ce btyle, ainsi que de quelques autres pierres du mme genre. * [Voici lillustration en questio n :
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] Ce bouclier rappelle nettement la roue huit rayons, comme celui de la figure allgorique d Albion, qui a la mme forme, rappelle la roue six rayons, ainsi que nous lavons dj fait remarquer. 12 La mme figure a dailleurs t conserve jusque dans la Maonnerie moderne ; mais on ly considre seulement comme la clef des chiffres , et on montre quil est en effet possible de la dcomposer de manire obtenir tous les chiffres arabes sous une forme plus ou moins schmatise.
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Templier, du XIIIe sicle, de la commanderie de la Roche-en-Clou (Vienne), et sur une pierre sculpte, en la commanderie de Maulon, prs Chtillon-sur-Svre (DeuxSvres) 13 . Cette dernire figuration est dailleurs celle dune roue proprement dite14 ; et ce nest l quun exemple, entre beaucoup dautres, de la continuation des traditions celtiques travers le moyen ge. Nous avons omis de signaler prcdemment, propos de ce symbole, quune des significations principales du nombre 8 est celle de justice et d quilibre , ides qui, comme nous lavons montr, se rattachent directement celle du Centre15. Pour ce qui est de lOmphalos, il faut encore ajouter que, sil tait reprsent le plus habituellement par une pierre, il a pu ltre aussi parfois par un tertre, une sorte de tumulus. Ainsi, en Chine, au centre de chaque royaume ou tat fodal, on levait autrefois un tertre en forme de pyramide quadrangulaire, form de la terre des cinq rgions : les quatre faces correspondaient aux quatre points cardinaux, et le sommet au centre lui-mme 16 . Chose singulire, nous allons retrouver ces cinq rgions en Irlande, o la pierre debout du chef tait, dune faon semblable, leve au centre de chaque domaine17. Cest lIrlande, en effet, qui, parmi les pays celtiques, fournit le plus grand nombre de donnes relatives lOmphalos ; elle tait autrefois divise en cinq royaumes, dont lun portait le nom de Mide (rest sous la forme anglicise Meath), qui est lancien mot celtique medion, milieu , identique au latin medius. Ce

L. Charbonneau-Lassay, Le Cur rayonnant du donjon de Chinon, p. 16. Le texte est accompagn de la reproduction des deux exemples dont il est ici fait mention. [Voici les illustrations en question :

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] Une roue peu prs semblable est figure sur un pav de carrelage du muse des Antiquaires de lOuest, Poitiers, datant vraisemblablement du XVe sicle, et dont lempreinte nous a t communique par M. Charbonneau. 15 On sait aussi quelle tait limportance de lOgdoade pour les Pythagoriciens. Dautre part, nous avons dj indiqu (novembre 1925, p. 396) les significations du nombre 6, qui est, avec le nombre 8, le plus frquent pour les rayons des roues symboliques ; celle de mdiation a aussi un rapport trs troit, et dailleurs vident, avec lide du Milieu ou du Centre. 16 Le nombre 5 a, dans la tradition chinoise, une importance symbolique toute particulire. Il va sans dire que le tertre est encore une image de la montagne sacre. 17 Brehon Laws, cites par J. Loth.
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royaume de Mide, qui avait t form de portions prleves sur les territoires des quatre autres, tait devenu lapanage propre du roi suprme dIrlande, auquel les autres rois taient subordonns. Ushnagh, qui reprsente assez exactement le centre du pays, tait dresse une pierre gigantesque appele nombril de la Terre , et dsigne aussi sous le nom de pierre des portions (ail-na-meeran), parce quelle marquait lendroit o convergeaient les lignes sparatives des cinq royaumes. Il s y tenait annuellement, le premier mai, une assemble gnrale tout fait comparable la runion annuelle des Druides dans le lieu consacr central (medio-lanon ou medio-nemeton) de la Gaule, au pays des Carnutes. Cette division de lIrlande en quatre royaumes, plus la rgion centrale qui tait la rsidence du chef suprme, se rattache des traditions extrmement anciennes. En effet, lIrlande fut, pour cette raison, appele l le des quatre Matres 18 ; mais cette dnomination, de mme dailleurs que celle d le verte (Erin), sappliquait antrieurement une autre terre beaucoup plus septentrionale, aujourd hui inconnue, disparue peut-tre (Thul ou Ogygie), et qui fut un des principaux centres spirituels des temps prhistoriques. Le souvenir de cette le des quatre Matres se retrouve jusque dans la tradition chinoise, ce qui semble navoir jamais t remarqu ; voici un texte taoste qui en fait foi : Lempereur Yao se donna beaucoup de peine, et simagina avoir rgn idalement bien. Aprs quil eut visit les quatre Matres, dans la lointaine le de Kou-chee (habite par des hommes transcendants, tchenn-jen), il reconnut quil avait tout gt. Lidal, cest lindiffrence (le dtachement) du surhomme, qui laisse tourner la roue cosmique 19. La dernire phrase de ce passage nous ramne encore au symbole de la roue du Monde : l indiffrence dont il est question ne doit pas tre entendue au sens ordinaire, mais elle est proprement le non-agir ; l homme transcendant , tant plac au Centre, ne participe plus au mouvement des choses, mais il dirige ce mouvement par sa seule prsence, parce quen lui se reflte l Activit du Ciel 20. On pourrait, si lon traduisait ceci en termes du langage occidental, le rapporter trs exactement l habitat spirituel dans le Cur du Christ 21 , la condition, bien entendu, denvisager cet habitat dans sa pleine ralisation effective, et non pas comme une simple aspiration plus ou moins sentimentale. Peut-tre certains ne verront-ils, dans quelques-uns des rapprochements que nous avons signals ici, quune affaire de simple curiosit ; mais nous tenons dclarer quils ont pour nous une porte beaucoup plus grande, comme tout ce qui permet de retrouver et de runir les vestiges pars de la Tradition primordiale.

Le nom de saint Patrice, quon ne connat dordinaire que sous sa forme latinise, tait originairement Cothraige, qui signifie le serviteur des quatre . 19 Tchoang-tseu, ch. Ier ; traduction du R. P. L. Wieger, S. J., p. 213. Lempereur Yao rgnait, dit-on, en lan 2356 avant lre chrtienne. 20 Il devrait tre peine utile de faire observer que ce non-agir na rien de commun avec un quitisme quelconque. 21 Voir larticle de M. Charbonneau-Lassay sur ce sujet (janvier 1926), et aussi la fin de notre article de mars 1926.

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P.-S. Pour complter notre article sur le Cur rayonnant et le Cur enflamm (avril 1926), nous reproduisons ces lignes empruntes M. CharbonneauLassay 22 : Les rayons, dans lhraldique et dans liconographie du moyen ge, taient le signe spcial, le signe rserv de ltat glorieux ; les flammes symbolisaient lamour ou lardeur (au sens humain et au sens mystique) qui consument comme le feu, mais non la gloire. Les rayons, clat et lumire fulgurante, disaient le triomphe, la glorification suprme et totale. Dans lancienne hraldique franaise, si nettement expressive, les rayons taient si bien lemblme propre de la gloire ainsi entendue, et surtout, dans une composition religieuse, de la gloire cleste, que les croix rayonnantes portent, dans le langage si parlant du blason, le nom de croix divines (voir la figure ci-contre, tire du trait dhraldique de Vulson de la Colombire, 1669)23.

Il y a l encore une raison, sajoutant celles que nous avons dj dites, de limportance prpondrante de la figuration du Cur rayonnant antrieurement aux temps modernes : on voit en effet quelle correspondait un aspect plus lev, plus exclusivement divin en quelque sorte, du symbolisme du Cur. Pour les flammes, la signification hraldique est exactement celle que nous avons indique en nous basant sur des considrations dun autre ordre ; pour les rayons, comme la concordance pourrait ntre pas saisie immdiatement, il faut une explication complmentaire, qui peut dailleurs tenir en quelques mots. En effet, la signification hraldique des rayons se rapporte essentiellement la lumire de gloire , dans et par laquelle sopre la vision batifique ; or celle-ci est bien de lordre intellectuel pur, elle est la connaissance la plus haute, la ralisation la plus complte de lintelligence, puisquelle est la contemplation directe de la Vrit suprme.

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Le Cur rayonnant du donjon de Chinon, p. 21. Vulson de la Colombire, La Science Hroque, ch. XIII, p. 145, fig. XXXIV.

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Le Cur du Monde dans la Kabbale hbraque


Publi dans Regnabit, juillet-aot 1926.

Nous avons fait allusion prcdemment (fvrier 1926, p. 220) au rle jou dans la tradition hbraque, aussi bien que dans toutes les autres traditions, par le symbolisme du cur, qui, l comme partout, reprsente essentiellement le Centre du Monde . Ce dont nous voulions parler alors est ce quon appelle la Kabbale, mot qui, en hbreu, ne signifie pas autre chose que tradition , et qui dsigne la doctrine transmise oralement pendant de longs sicles avant dtre fixe dans des textes crits ; cest l surtout, en effet, que nous pouvons trouver des donnes intressantes sur la question dont il sagit. Dans le Sepher Ietsirah, il est parl du Saint Palais ou Palais intrieur , qui est le Centre du Monde : il est au centre des six directions de lespace (le haut, le bas et les quatre points cardinaux) qui, avec le centre lui-mme, forment le septnaire. Les trois lettres du Nom divin Jehovah (form de quatre lettres, iod h vau h, mais parmi lesquelles il nen est que trois distinctes, le h tant rpt deux fois), par leur sextuple permutation suivant ces six directions, indiquent limmanence de Dieu au sein du Monde, cest--dire la manifestation du Verbe crateur au centre de toutes choses, dans le point primordial dont les tendues indfinies ne sont que lexpansion ou le dveloppement : Il forma du Tohu (vide) quelque chose et fit de ce qui ntait pas ce qui est. Il tailla de grandes colonnes de lther insaisissable1. Il rflchit, et la Parole (Memra) produisit tout objet et toutes choses par son Nom un (Sepher Ietsirah, IV, 5). Avant daller plus loin, nous signalerons que, dans les doctrines orientales, et en particulier dans la doctrine hindoue, il est aussi question frquemment des sept rgions de lespace, qui sont les quatre points cardinaux, plus le znith et le nadir, et enfin le centre lui-mme. On peut remarquer que la reprsentation des six directions, opposes deux deux partir du centre, forme une croix trois dimensions, trois diamtres rectangulaires dune sphre indfinie. On peut noter encore, titre de concordance, lallusion que fait saint Paul au symbolisme des directions ou des dimensions de lespace, lorsquil parle de la largeur, la longueur, la hauteur et la profondeur du mystre de lamour de Jsus-Christ (phsiens, III, 18) ; mais, ici, il ny a que quatre termes noncs distinctement au lieu de six, parce que la largeur et la
Il sagit des colonnes de larbre sphirothique : colonne du milieu, colonne de droite et colonne de gauche (voir nos articles de dcembre 1925, p. 26, et de mars 1926, p. 292).
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longueur correspondent respectivement aux deux diamtres horizontaux pris dans leur totalit, tandis que la hauteur et la profondeur correspondent aux deux moitis suprieure et infrieure du diamtre vertical. Dautre part, dans son important ouvrage sur La Kabbale juive 2 , M. Paul Vulliaud, propos des passages du Sepher Ietsirah que nous venons de citer, signale ceci : Clment dAlexandrie dit que de Dieu, Cur de lUnivers, partent les tendues infinies qui se dirigent, lune en haut, lautre en bas, celle-ci droite, cellel gauche, lune en avant et lautre en arrire. Dirigeant son regard vers ces six tendues comme vers un nombre toujours gal, il achve le monde ; il est le commencement et la fin (lalpha et lomga), en lui sachvent les six phases infinies du temps, et cest de lui quelles reoivent leur extension vers linfini ; cest l le secret du nombre 7 3. Nous avons tenu rapporter textuellement cette citation, dont nous regrettons que la rfrence exacte ne soit pas indique ; le mot infini , qui sy trouve trois fois, est impropre et devrait tre remplac par indfini : Dieu seul est infini, lespace et le temps ne peuvent tre quindfinis. Lanalogie, pour ne pas dire lidentit, avec la doctrine kabbalistique est des plus remarquables ; et il y a l, comme on va le voir, matire dautres rapprochements qui sont plus tonnants encore. Le point primordial, do est profre la Parole cratrice, ne se dveloppe pas seulement dans lespace, mais aussi dans le temps ; il est le Centre du Monde sous tous les rapports, cest--dire quil est la fois au centre des espaces et au centre des temps. Ceci, bien entendu, ne concerne que notre monde, le seul dont les conditions dexistence soient directement exprimables en langage humain ; cest le monde sensible qui est soumis lespace et au temps, et il faudrait, pour passer lordre suprasensible (car il sagit du Centre de tous les mondes), effectuer une sorte de transposition analogique dans laquelle lespace et le temps ne garderaient plus quune signification purement symbolique ; la chose est dailleurs possible, mais nous navons pas nous en proccuper ici, et nous pouvons nous borner au point de vue cosmogonique tel quon lentend le plus habituellement. Il est question, chez Clment dAlexandrie, de six phases du temps, correspondant respectivement aux six directions de lespace : ce sont six priodes cycliques, subdivisions dune autre priode plus gnrale, et parfois reprsentes comme six millnaires. Le Zohar, de mme que le Talmud, partage en effet la dure du monde en priodes millnaires : Le monde subsistera pendant six mille ans auxquels font allusion les six premiers mots de la Gense (Siphra-de Zeniutha : Zohar, II, 176 b) ; et ces six millnaires sont analogues aux six jours de la cration ( Mille ans sont comme un jour au regard du Seigneur , dit lcriture). Le
2 vol. in-8, Paris, 1923. Cet ouvrage contient un grand nombre de renseignements intressants, et nous en utiliserons ici quelques-uns ; on peut lui reprocher de faire trop de place des discussions do nt limportance est bien secondaire, de ne pas aller assez au fond de la doctrine, et de manquer quelque peu dordre dans lexposition ; il nen reste pas moins que cest l un travail fait trs srieusement, et bien diffrent en cela de la plupart des aut res livres qui ont t crits par les modernes sur le mme sujet. 3 La Kabbale juive, T. I, pp. 215-216.
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septime millnaire, comme le septime jour , est le Sabbath, cest--dire la phase de retour au Principe, qui correspond naturellement au centre, considr comme septime rgion de lespace. Il y a l une sorte de chronologie symbolique, qui ne doit sans doute pas tre prise la lettre ; Josphe (Antiquits judaques, I, 4) remarque que six mille ans font dix grandes annes , la grande anne tant de six sicles (cest le Naros des Chaldens) ; mais, ailleurs, ce quon dsigne par cette mme expression est une priode beaucoup plus longue, dix ou douze mille ans chez les Grecs et les Perses. Cela, dailleurs, nimporte pas ici, o il ne sagit pas de faire des conjectures sur la dure relle de notre monde, mais seulement de prendre ces divisions avec leur valeur symbolique : il peut sagir de six phases indfinies, donc de dure indtermine, plus une septime qui correspond lachvement de toutes choses et leur restauration dans ltat premier (ce dernier millnaire est sans doute assimilable au rgne de mille ans dont parle lApocalypse). Maintenant, que lon considre le Cur rayonnant du marbre astronomique de Saint-Denis dOrques, tudi ici par M. Charbonneau-Lassay (fvrier 1924), et dont nous redonnons ci-dessous la reproduction. Ce Cur est plac au centre du cercle plantaire et du cercle zodiacal, qui reprsentent respectivement lindfinit des espaces et celle des temps4 ; ny a-t-il pas l une similitude frappante avec le Saint Palais de la Kabbale, situ aussi au centre des espaces et des temps, et qui est effectivement, suivant les termes mmes de Clment dAlexandrie, le Cur de lUnivers ? Mais ce nest pas tout, et il y a, dans cette mme figure, quelque chose qui est peut-tre encore plus trange, et que nous dirons dans la suite.

M. Charbonneau nous a montr un curieux document quil a trouv depuis la publication de son article : cest une mdaille dAntonin, frappe en gypte, et au revers de laquelle est figur Jupiter -Srapis, entour pareillement des deux cercles plantaire et zodiacal ; le rapprochement est digne de remarque.

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Revenons la doctrine cosmogonique du Sepher Ietsirah : Il sagit, dit M. Vulliaud, du dveloppement partir de la Pense jusqu la modification du Son (la Voix), de limpntrable au comprhensible. On observera que nous sommes en prsence dun expos symbolique du mystre qui a pour objet la gense universelle et qui se relie au mystre de lunit. En dautres passages, cest celui du point qui se dveloppe par des lignes en tous sens, et qui ne devient comprhensible que par le Palais intrieur . Cest celui de linsaisissable ther (Avir), o se produit la concentration, do mane la lumire (Aor)5. Le point est, comme nous lavons dj dit (mai 1926), le symbole de lunit : il est le principe de ltendue, qui nexiste que par son rayonnement (le vide antrieur ntant que pure virtualit), mais il ne devient comprhensible quen se situant dans cette tendue, dont il est alors le centre. Lmanation de la lumire, qui donne sa ralit ltendue, faisant du vide quelque
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La Kabbale juive, T. I, p. 217.

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chose et de ce qui ntait pas ce qui est , est une expansion qui succde la concentration ; ce sont l les deux phases daspiration et dexpiration dont il est si souvent question dans la doctrine hindoue, et dont la seconde correspond la production du monde manifest ; et nous avons dj not lanalogie qui existe aussi, cet gard, avec le mouvement du cur et la circulation du sang. Mais poursuivons : La lumire (Aor) jaillit du mystre de lther (Avir). Le point cach fut manifest, cest--dire la lettre iod 6 . Cette lettre reprsente hiroglyphiquement le Principe, et on dit que delle sont formes toutes les autres lettres de lalphabet hbraque. On dit aussi que le point primordial incomprhensible, qui est lUn non-manifest, en forme trois qui reprsentent le Commencement, le Milieu et la Fin (comme les trois lments du monosyllabe Aum dans le symbolisme hindou et dans lancien symbolisme chrtien), et que ces trois points runis constituent la lettre iod, qui est ainsi lUn manifest (ou plus exactement affirm en tant que principe de la manifestation universelle), Dieu se faisant Centre du Monde par son Verbe. Quand ce iod a t produit, dit le Sepher Ietsirah, ce qui resta de ce mystre ou de lAvir (ther) cach fut Aor (la lumire) ; et en effet, si lon enlve le iod du mot Avir, il reste Aor. M. Vulliaud cite, sur ce sujet, le commentaire de Mose de Lon : Aprs avoir rappel que le Saint, bni soit-Il, inconnaissable, ne peut tre saisi que daprs ses attributs (middoth) par lesquels Il a cr les mondes, commenons par lexgse du premier mot de la Thorah : Bereshith (le mot par lequel commence la Gense : in Principio). Danciens auteurs nous ont appris relativement ce mystre quil est cach dans le degr suprme, lther pur et impalpable. Ce degr est la somme totale de tous les miroirs postrieurs (cest--dire extrieurs). Ils en procdent par le mystre du point qui est lui-mme un degr cach et manant du mystre de lther pur et mystrieux. Le premier degr, absolument occulte, ne peut tre saisi. De mme le mystre du point suprme, quoiquil soit profondment cach, peut tre saisi dans le mystre du Palais intrieur. Le mystre de la Couronne suprme (Kether, la premire des dix Sephiroth) correspond celui du pur et insaisissable ther (Avir). Il est la cause de toutes les causes et lorigine de toutes les origines. Cest dans ce mystre, origine invisible de toutes choses, que le point cach dont tout procde prend naissance. Cest pourquoi il est dit dans le Sepher Ietsirah : Avant lUn, que peux-tu compter ? Cest--dire avant ce point, que peux-tu compter ou comprendre ? Avant ce point, il ny avait rien, except An, cest--dire le mystre de lther pur et insaisissable, ainsi nomm (par une simple ngation) cause de son incomprhensibilit. Le commencement comprhensible de lexistence se trouve dans le mystre du point suprme. Et parce que ce point est le commencement de toutes choses, il est appel Pense (Mahasheba). Le mystre de la Pense cratrice correspond au point cach. Cest dans le Palais intrieur que le mystre uni au point cach peut tre compris, car le pur et insaisissable ther reste toujours mystrieux. Le point est lther rendu palpable dans le mystre du Palais intrieur

Ibid., T. I, p. 218.

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ou Saint des Saints. Tout, sans exception, a dabord t conu dans la Pense7. Et si quelquun disait : Voyez ! il y a du nouveau dans le monde, imposez-lui silence, car cela fut antrieurement conu dans la Pense. Du point cach mane le Saint Palais intrieur. Cest le Saint des Saints, la cinquantime anne (allusion au Jubil, qui reprsente le retour ltat primordial), quon appelle galement la Voix qui mane de la Pense8. Tous les tres et toutes les causes manent alors par la force du point den haut. Voil ce qui est relatif aux mystres des trois Sephiroth suprmes 9 . Nous avons voulu donner ce passage en entier, malgr sa longueur, parce que, outre son intrt propre, nous aurons sans doute nous y rfrer, dans la suite de ces tudes, pour tablir certaines comparaisons avec dautres doctrines traditionnelles. Le symbolisme de la lettre iod doit encore retenir notre attention : nous avons rappel prcdemment (fvrier 1926) le fait, dj signal par le R. P. Anizan, que, dans une estampe dessine et grave par Callot pour une thse soutenue en 1625, on voit le Cur du Christ contenant trois iod, qui peuvent tre regards comme reprsentant la Trinit. Du reste, si lon considre, comme nous lavons vu plus haut, le iod comme form par la runion de trois points, il est dj par lui-mme une image du Dieu tri-un ; et sans doute les trois iod nen reprsentent-ils que mieux les trois Personnes de la Trinit. Dautre part, on a fait remarquer M. Charbonneau-Lassay que, dans le Cur de Saint-Denis dOrques, la blessure a la forme dun iod renvers ; est-ce une ressemblance purement accidentelle, ou faut-il voir dans cette forme quelque chose de voulu ? Nous noserions rien affirmer l-dessus, et nous admettons mme que celui qui trace un symbole nest pas ncessairement conscient de tout ce qui y est inclus rellement ; pourtant, le Chartreux qui sculpta le marbre astronomique a fait preuve par ailleurs dassez de science pour quil ne soit nullement invraisemblable quil y ait eu l, de sa part, une intention effective ; et, en tout cas, ce iod, voulu ou non, nous apparat plein de signification. Il n est pas jusqu sa position renverse qui nait un sens : elle peut tre une allusion lIncarnation, ou, dune faon plus gnrale, la manifestation du Verbe dans le Monde, considre en quelque sorte comme une descente (cest le sens exact du terme sanscrit avatra, qui dsigne toute manifestation divine). Pour ce qui est du iod lui-mme, il a le sens de principe , comme nous lavons dit plus haut, et aussi de germe (mot qui, notons-le en passant, est appliqu au Christ en divers passages de lcriture) : le iod dans le cur, cest en quelque sorte le germe envelopp dans le fruit. Cest aussi lindication dun rapport trs troit entre le symbole du Cur et celui de l uf du Monde , auquel nous avons dj fait allusion ; nous aurons loccasion dy revenir, et nous nous expliquerons alors plus amplement sur ce point, qui est assez important pour mriter dtre trait part ; nous ne nous y arrtons donc pas davantage pour le moment.

Cest le Verbe en tant quIntelligence divine, qui est le lieu des possibles . Cest encore le Verbe, mais en tant que Parole divine : il est dabord Pense lintrieur, et ensuite Parole lextrieur, la Parole tant la manifestation de la Pense (voir notre article de janvier 1926) ; et la premire parole profre est le Iehi Aor (Fiat Lux) de la Gense. 9 Cit dans La Kabbale juive, T. I, pp. 405-406.
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Voici maintenant cette chose vraiment trange que nous annoncions plus haut : le Cur de Saint-Denis dOrques, avec sa blessure en forme de iod, rayonne la lumire (Aor)10, de telle sorte que nous avons ici la fois le iod et lAor, cest--dire les deux termes de la diffrenciation de lAvir primordial. De plus, ce iod et cet Aor sont placs respectivement lintrieur et lextrieur du Cur, ainsi quil convient, car le premier procde de la concentration et le second de lexpansion, et cest de cette concentration et de cette expansion successives que nat la distinction mme de lintrieur et de lextrieur. Encore une fois, nous naffirmons pas que tout cela ait t voulu expressment par le sculpteur, car nous navons aucun moyen den acqurir la certitude ; mais on conviendra que, si cest involontaire, sil ny a l quune rencontre inconsciente avec la doctrine kabbalistique, cest encore plus extraordinaire, et que le Chartreux aurait alors suppl la science qui lui manquait par une intuition des plus surprenantes ; nous laisserons chacun libre de choisir son gr entre les deux hypothses. Quoi quil en soit, ce qui est incontestable, cest que le Cur lui-mme, dans cette figuration si remarquable, sidentifie au Saint Palais de la Kabbale ; cest bien ce mme Cur, centre de toutes choses, que la doctrine hindoue, de son ct, qualifie de Cit divine (Brahma-pura). Le Saint Palais est aussi appel le Saint des Saints , comme nous lavons vu dans la citation de Mose de Lon ; et, dans le Temple de Jrusalem, le Saint des Saints ntait pas autre chose quune figure du vritable Centre du Monde , figure trs relle du reste, puisquil tait aussi le lieu de la manifestation divine, la demeure de la Shekinah, qui est la prsence effective de la Divinit. Il y a l, dans la tradition hbraque, un autre aspect du symbolisme du cur, dailleurs troitement li au prcdent, et dont ltude fera lobjet de notre prochain article.

Peut-tre y a-t-il aussi une intention symbolique dans lalternance de deux sortes de rayons, droits et sinueux, qui peuvent reprsenter deux mouvements diffrents dans la propagation de la lumire, ou encore deux aspects secondaires de celle-ci.

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La Terre Sainte et le Cur du Monde


Publi dans Regnabit, septembre-octobre 1926.

Nous parlions, en terminant notre dernier article, de la Shekinah, qui est, dans la tradition hbraque, la prsence relle de la Divinit ; le terme qui la dsigne drive de zhakan, qui signifie habiter ou rsider . Cest la manifestation divine en ce monde, ou, en quelque sorte, Dieu habitant parmi les hommes ; de l son rapport trs troit avec le Messie, qui est Emmanuel, Dieu avec nous : Et habitavit in nobis, dit saint Jean (1, 14). Il faut dailleurs remarquer que les passages de lcriture o il est fait tout spcialement mention de la Shekinah sont surtout ceux o il sagit de linstitution dun centre spirituel : la construction du Tabernacle, qui est lui-mme appel en hbreu mishkan, mot de mme racine et signifiant proprement lhabitacle divin ; ldification du Temple de Salomon, puis de celui de Zorobabel. Un tel centre, en effet, tait essentiellement destin tre la rsidence de la Shekinah, cest--dire le lieu de la manifestation divine, toujours reprsente comme Lumire ; et la Shekinah est parfois dsigne comme la Lumire du Messie : Erat Lux vera qu illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, dit encore saint Jean (I, 9) ; et le Christ dit de lui-mme : Je suis la Lumire du monde (ibid., VIII, 12). Cette illumination dont parle saint Jean se produit au centre de ltre, qui est reprsent par le Cur, ainsi que nous lavons dj expliqu1, et qui est le point de contact de lindividu avec lUniversel, ou, en dautres termes, de lhumain avec le Divin. La Shekinah porte ce nom, dit lhbrasant Louis Cappel 2 , parce quelle habite dans le cur des fidles, laquelle habitation fut symbolise par la Tabernacle o Dieu est cens rsider . la vrit, ce symbole est en mme temps une ralit, et lon peut parler de la rsidence de la Shekinah, non seulement dans le cur des fidles, mais aussi dans le Tabernacle, qui, pour cette raison, tait considr comme le Cur du Monde . Il y a ici, en effet, plusieurs points de vue distinguer ; mais, tout dabord, nous pouvons remarquer que ce qui prcde suffirait en somme justifier entirement le culte du Sacr-Cur. En effet, si nous appliquons au Christ, en lui donnant la plnitude de sa signification, ce qui, en un certain sens et au moins virtuellement, est vrai de tout tre humain (lomnem hominem de saint Jean en est la dclaration explicite), nous pouvons dire que la Lumire du Messie tait en quelque sorte concentre dans son Cur, do elle sirradiait comme dun foyer

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On pourra se reporter notamment notre article sur Le Cur rayonnant et le Cur enflamm (avril 1926). Critica sacra, p. 311, dition dAmsterdam, 1689 ; cit par M. P. Vulliaud, La Kabbale juive, T. I, p. 493.

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resplendissant ; et cest ce quexprime prcisment la figure du Cur rayonnant . Dautre part, nous voyons aussi, par ce qui vient dtre dit, que le Sacr-Cur est pour ainsi dire le lieu o se ralise proprement le mystre de ltre thandrique, o sopre lunion des deux natures divine et humaine dans la personne du Christ. Dans lvangile, lhumanit du Christ est compare au Temple3 : Dtruisez le Temple de Dieu et je le rebtirai en trois jours (St Jean, II, 19 ; cf. St Matthieu, XXVI, 61, et St Marc, XIV, 58) ; et le Cur est, dans son humanit, ce quest dans le Temple le Tabernacle ou le Saint des Saints . Revenons maintenant la distinction laquelle nous faisions allusion tout lheure : elle rsulte immdiatement de ce que la religion, au sens propre et tymologique de ce mot, cest--dire ce qui relie lhomme son Principe divin, concerne non seulement chaque homme en particulier, mais aussi lhumanit envisage collectivement ; autrement dit, elle a la fois un aspect individuel et un aspect social4 . La rsidence de la Shekinah dans le cur du fidle correspond au premier de ces deux points de vue ; sa rsidence dans le Tabernacle correspond au second. Du reste, le nom dEmmanuel signifie galement ces deux choses : Dieu en nous , cest--dire dans le cur de lhomme, et Dieu avec nous , cest--dire au milieu des hommes ; et le in nobis de saint Jean, que nous rappelions plus haut, peut sinterprter aussi dans ces deux sens. Cest au second point de vue que se place la tradition judaque lorsquelle dit que, quand deux personnes sentretiennent des mystres divins, la Shekinah se tient entre elles ; et le Christ a dit exactement la mme chose, et presque dans les mmes termes : Quand deux ou trois sont assembls en mon nom, je me trouve au milieu deux (St Matthieu, XVIII, 20). Cela est dailleurs vrai, comme le prcise le texte vanglique, en quelque lieu quils se trouvent assembls ; mais ceci, au point de vue judaque, ne se rapporte qu des cas spciaux, et, pour le peuple dIsral en tant que collectivit organise (et organise thocratiquement, dans lacception la plus vraie de ce terme), le lieu o la Shekinah rsidait dune faon constante, normale en quelque sorte, tait le Temple de Jrusalem ; cest pourquoi les sacrifices, constituant le culte public, ne pouvaient tre offerts nulle part ailleurs. Comme centre spirituel, le Temple, et plus spcialement la partie appele le Saint des Saints , tait une image du Centre du Monde , que la Kabbale dcrit comme le Saint Palais ou Palais intrieur , ainsi que nous lavons vu dans notre prcdent article ; et nous avons fait remarquer alors que ce Saint Palais tait aussi appel le Saint des Saints . Du reste, comme nous lavons dj dit dans notre tude sur lOmphalos (juin 1926), la maison de Dieu , le lieu de la manifestation divine, quel quil soit, sidentifie naturellement au Centre du Monde , quil reprsente symboliquement, mais aussi rellement.

Nous disons lhumanit du Christ, et non pas seulement son corps, parce que c est effectivement le compos humain qui, comme tel, est dtruit par la mort. 4 Il y a mme un troisime aspect, qui concerne lhumanit en tant que nature spcifique, et qui, par suite, se rfre directement lordre cosmique.

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Le centre spirituel, pour un certain peuple, nest dailleurs pas forcment un lieu fixe ; il ne peut ltre que si ce peuple est lui-mme tabli demeure dans un pays dtermin. Lorsquil sagit dun peuple nomade, les conditions sont tout autres, et son centre spirituel doit se dplacer avec lui, tout en demeurant cependant toujours le mme au cours de ce dplacement ; tel fut prcisment le cas du Tabernacle tant quIsral fut errant. Voici ce que dit ce sujet M. Vulliaud, dans louvrage que nous avons dj cit : Jusqu la venue dAbraham, dIsaac et de Jacob, les patriarches, en attirant le Shekinah ici-bas, lui prparrent trois trnes. Mais sa rsidence ntait pas fixe. Ds lors Mose construisit le Tabernacle, mais elle tait prgrine comme son peuple. Aussi dit-on quelle ne rsidait pas ici-bas (en un lieu dtermin), mais au milieu des Isralites. Elle neut de fixit que le jour o le Temple fut construit, pour lequel David avait prpar lor, largent, et tout ce qui tait ncessaire Salomon pour parachever louvrage5. Le Tabernacle de la Saintet de Jehovah, la rsidence de la Shekinah, est le Saint des Saints qui est le cur du Temple, qui est lui-mme le centre de Sion (Jrusalem), comme la sainte Sion est le centre de la Terre dIsral, comme la Terre dIsral est le centre du monde 6 . Lexpression de Cur du Monde , applique Sion, se trouve notamment dans le Zohar, et aussi dans le Kuzari de Jehudah Halvi7 ; et, dans la dernire phrase que nous venons de citer, on peut remarquer quil y a comme une srie dextensions donnes graduellement lide du centre dans les applications qui en sont faites successivement. On peut aussi prendre les choses dans lordre inverse, et mme en les poussant encore plus loin que ce qui vient dtre dit : non seulement tout ce qui a t numr, cest--dire la Terre dIsral, la montagne de Sion, le Temple, le Saint des Saints ou le Tabernacle, mais encore, aprs celui-ci, lArche dAlliance qui tait dans le Tabernacle, et enfin, sur lArche dAlliance elle-mme, le lieu prcis de la manifestation de la Shekinah, situ entre les deux Kerubim, reprsentent comme autant dapproximations successives de ce que nous pouvons appeler le Ple spirituel , suivant un symbolisme commun toutes les traditions et que nous avons dj eu loccasion dindiquer prcdemment8 : cest, pourrait-on dire, comme le point de contact du Ciel et de la Terre. Nous avons expliqu ailleurs9 que Dante, de son ct, a prsent prcisment Jrusalem comme le Ple spirituel de notre monde ; cest quelle lest encore en un autre sens, et plus effectivement que jamais, depuis le Christianisme, comme tant le lieu o sest leve la croix du Sauveur, qui sidentifie l Arbre de Vie cest--dire l Axe du Monde 10 ; son rle, qui jadis se rapportait spcialement au peuple hbreu, sest en quelque sorte universalis par l mme que sy est accompli le mystre de la Rdemption.

Certaines des expressions qui sont employes ici voquent (peut-tre linsu de lauteur qui rapporte ces choses) lassimilation qui a t frquemment tablie entre la construction du Temple, envisage dans sa signification idale, et le Grand uvre des hermtistes. 6 La Kabbale juive, T. I, p. 509. 7 Ibid., T. I, p. 353. 8 Voir notre article sur Lide du Centre dans les traditions antiques (mai 1926). 9 Dans notre tude sur Lsotrisme de Dante. 10 Voir notre article sur Les Arbres du Paradis (mars 1926). Il y a une allusion trs nette cette identification de la croix l Axe du Monde dans la devise des Chartreux : Stat Crux dum volvitur orbis.

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Nous venons de voir que lappellation de Cur du Monde ou de Centre du Monde est tendue la Terre dIsral tout entire, en tant que celle-ci est considre comme la Terre Sainte ; et il faut noter aussi quelle reoit, sous le mme rapport, diverses autres dnominations, parmi lesquelles celle de Terre des Vivants est une des plus remarquables. Il est parl de la Terre des Vivants comprenant sept terres , et M. Vulliaud observe que cette Terre est Chanaan dans lequel il y avait sept peuples 11 , ce qui est exact au sens littral, bien quune interprtation symbolique soit galement possible ; et cest pourquoi il est dit : Je marcherai devant le Seigneur dans les Terres des Vivants (be-aretsoth ha-hayim) (Ps., CXVI, 9). On sait que la liturgie catholique applique cette appellation de Terre des Vivants au sjour cleste des lus 12 , qui tait en effet figur par la Terre promise, puisque Isral, en pntrant dans celle-ci, devait voir la fin de ses tribulations ; et, un autre point de vue encore, la Terre Sainte, en tant que centre spirituel, tait une image du Ciel, car, selon la tradition judaque, tout ce que font les Isralites sur terre est accompli daprs les types de ce qui se passe dans le monde cleste 13. On doit dailleurs remarquer que le peuple dIsral nest pas le seul qui ait assimil son pays au Cur du Monde et qui lait regard comme une image du Ciel, deux ides qui, du reste, nen font quune en ralit ; lusage du mme symbolisme se retrouve chez dautres peuples qui possdaient galement une Terre Sainte , cest--dire un pays o tait tabli un centre spirituel ayant pour eux un rle comparable celui du Temple de Jrusalem pour les Hbreux. Nous pouvons rpter ce propos ce que nous avons dj dit au sujet de lOmphalos, qui tait toujours limage visible du Centre du Monde pour le peuple habitant la rgion o il tait plac ; et nous renverrons aussi ce que nous ajoutions alors (juin 1926, p. 46) sur les diffrentes traditions particulires et leur rattachement la Tradition primordiale. On pourra comprendre par l que des contres diverses aient t qualifies symboliquement de Cur du Monde , les centres spirituels correspondants ayant tous dailleurs une constitution analogue, et souvent jusque dans des dtails trs prcis, comme tant autant dimages dun mme Centre unique et suprme. Le symbolisme dont il sagit se rencontre notamment chez les anciens gyptiens ; en effet, suivant Plutarque, les gyptiens donnent leur contre le nom de Chmia14, et la comparent un cur 15. La raison quen donne cet auteur est assez trange : Cette contre est chaude en effet, humide, contenue dans les parties mridionales de la terre habite, tendue au Midi, comme dans le corps de lhomme le cur stend gauche , car les gyptiens considrent lOrient comme le visage

La Kabbale juive, T. II, p. 116. Lexpression de Terre des Vivants , dailleurs, est effectivement synonyme de sjour dimmortalit ; aussi est-elle, originairement, une des dsignations du Paradis terrestre, qui est la Terre Sainte par excellence. 13 Ibid., T. I, p. 501. 14 Kmi, en langue gyptienne, signifie terre noire ; de ce mot est venu celui dalchimie (al ntant que larticle en arabe), qui dsignait originairement la science hermtique, cest --dire la science sacerdotale de lgypte. 15 Isis et Osiris, 33 ; traduction Mario Meunier, p. 116.
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du monde, le Nord comme en tant la droite, et le Midi, la gauche 16. Ce ne sont l que des similitudes assez superficielles, et la vraie raison doit tre tout autre, puisque la mme comparaison avec le cur a t applique galement toute terre laquelle tait attribu un caractre sacr et central , au sens spirituel, quelle que soit sa situation gographique. Dailleurs, ce qui justifie encore linterprtation que nous envisageons, cest que, au rapport de Plutarque lui-mme, le cur, qui reprsentait lgypte, reprsentait en mme temps le Ciel : Les gyptiens, dit-il, figurent le Ciel, qui ne saurait vieillir puisqu il est ternel, par un cur pos sur un brasier dont la flamme entretient lardeur 17 . Ainsi, tandis que le cur est lui-mme figur hiroglyphiquement par le vase18, il est son tour, et simultanment, lhiroglyphe de lgypte et celui du Ciel19. Nous avons encore noter, cette occasion, une curieuse remarque sur le symbolisme de libis, qui tait un des emblmes de Thoth (appel Herms par les Grecs), cest--dire de la Sagesse. Elien, indiquant les diverses raisons qui contribuaient donner cet oiseau un caractre sacr, dit que, quand libis ramne sa tte et son cou sous ses ailes, il prend la figure dun cur, et cest par un cur que les gyptiens reprsentaient hiroglyphiquement lgypte 20 . Enfin, puisque nous sommes revenu sur cette question du cur dans lantique gypte, rappelons encore un dernier texte de Plutarque, dj cit ici par M. Charbonneau-Lassay21 : De toutes les plantes qui croissent en gypte, le persa, dit-on, est celle qui est particulirement consacre Isis, parce que son fruit ressemble un cur, et sa feuille une langue 22 ; et rapprochons-en ce que M. Charbonneau-Lassay indiquait aussi prcdemment propos de linscription funraire dun prtre de Memphis, de laquelle il ressort que les thologiens de lcole de Memphis distinguaient dans luvre du Dieu Crateur le rle de la pense cratrice, quils appellent la part du

Ibid., 32, p. 112. Dans lInde, cest au contraire le Midi qui est dsign comme le ct de la droite , dakshina ; mais, en dpit des apparences, cela revient au mme, car il faut entendre par l le ct quon a sa droite quand on se tourne vers lOrient, et il est facile de se reprsenter le ct gauche du monde comme stendant ver s la droite de celui qui le contemple, et inversement, ainsi que cela a lieu pour deux personnes places lune en face de lautre. 17 Ibid., 10, p. 49. On remarquera que ce symbole, avec la signification qui lui est donne ici, semble pouvoir tre rapproch de celui du phnix. 18 Voir larticle de M. Charbonneau-Lassay sur Le Cur humain et la notion du Cur de Dieu dans la religion de lancienne gypte (novembre 1924), et aussi notre article sur Le Sacr-Cur et la lgende du Saint Graal (aotseptembre 1925). 19 M. G. Ferrero (Les Lois psychologiques du Symbolisme, p. 142) dit que Wilkinson donne un curieux dessin dune maison gyptienne, sur la faade de laquelle il y a une croix latine sortant dun cur dessin grossirement et extrmement semblable ceux quon trouve dans certains tableaux catholiques . Nous nous bornons noter ce fait, ne pouvant linterprter srement en labsence de donnes plus prcises. 20 De Natura animalium, X, 28 ; cit par M. Mario Meunier dans une note de sa traduction d Isis et Osiris, p. 218. M. Charbonneau-Lassay, qui nous avons signal ce texte, a fait un rapprochement avec le dessin dun vieux bijou, semblant de provenance espagnole, o est figur, au milieu dun mdaillon ellipsode comme les sceaux ecclsiastiques mdivaux, un hron ou une cigogne, quivalent occidental de libis, dispos de telle faon que sa forme schmatique rappelle celle de certains vases antiques, dailleurs voisine de celle dun cur ; et ceci fait penser encore lassimilation symbolique du vase et du cur chez les gyptiens. 21 Le Cur et la Lyre (fvrier 1926, pp. 209-210). 22 Isis et Osiris, 68, p. 198. On notera spcialement lassimilation tablie entre le cur et le fruit ; nous avons dj fait allusion une telle comparaison dans notre dernier article, en nous rservant dailleurs dy revenir plus tard.

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Cur, et celui de linstrument de la cration, quils appellent la part de la Langue 23. Ce Cur et cette Langue, cest exactement ce que les textes kabbalistiques que nous reproduisions dans notre dernier article appellent la Pense et la Voix, cest--dire les deux aspects intrieur et extrieur du Verbe ; il y a l, entre la tradition hbraque et la tradition gyptienne, une similitude aussi parfaite que possible. Cette concordance des traditions, que lon pourrait assurment tablir de mme sur bien dautres points, nexplique-t-elle pas quHbreux et gyptiens aient pu avoir, chacun lappliquant spcialement son propre pays, la mme ide de la Terre Sainte comme Cur du Monde et image du Ciel ?

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Le Cur humain et la notion du Cur de Dieu dans la religion de lancienne gypte (novembre 1924, p.

380).

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Considrations sur le Symbolisme


Publi dans Regnabit, novembre 1926.

Nous avons dj expos ici quelques considrations gnrales sur le symbolisme, notamment dans notre article sur Le Verbe et le Symbole (janvier 1926), o nous nous sommes surtout attach montrer la raison dtre fondamentale de ce mode dexpression si mconnu notre poque. Cette mconnaissance mme, cette ignorance gnrale des modernes lgard des questions qui sy rapportent, exige quon y revienne avec insistance pour les envisager sous tous leurs aspects ; les vrits les plus lmentaires, dans cet ordre dides, semblent avoir t peu prs entirement perdues de vue, de sorte quil est toujours opportun de les rappeler chaque fois que loccasion sen prsente. Cest ce que nous nous proposons de faire aujourdhui, et sans doute aussi par la suite, dans la mesure o les circonstances nous le permettront, et ne serait-ce quen rectifiant les opinions errones quil nous arrive de rencontrer et l sur ce sujet ; nous en avons, en ces derniers temps, trouv particulirement deux qui nous semblent mriter dtre releves comme susceptibles de donner lieu quelques prcisions intressantes, et cest leur examen qui fera lobjet du prsent article et de celui qui suivra.

I. Mythes et Symboles
Une revue consacre plus spcialement ltude du symbolisme maonnique a publi un article sur l interprtation des mythes , dans lequel il se trouve dailleurs certaines vues assez justes, parmi dautres qui sont beaucoup plus contestables ou mme tout fait fausses par les prjugs ordinaires de lesprit moderne ; mais nous nentendons nous occuper ici que dun seul des points qui y sont traits. Lauteur de cet article tablit, entre mythes et symboles , une distinction qui ne nous parat pas fonde : pour lui, tandis que le mythe est un rcit prsentant un autre sens que celui que les mots qui le composent expriment directement, le symbole serait essentiellement une reprsentation figurative de certaines ides par un schma gomtrique ou par un dessin quelconque ; le symbole serait donc proprement un mode graphique dexpression, et le mythe un mode verbal. Il y a l, en ce qui concerne la signification donne au symbole, une restriction que nous croyons inacceptable : en effet, toute image qui est prise pour reprsenter une ide, pour lexprimer ou la suggrer dune faon quelconque, peut tre regarde comme un signe ou, ce qui revient au mme, un symbole de cette ide ; peu importe quil 83

sagisse dune image visuelle ou de toute autre sorte dimage, car cela nintroduit ici aucune diffrence essentielle et ne change absolument rien au principe mme du symbolisme. Celui-ci, dans tous les cas, se base toujours sur un rapport danalogie ou de correspondance entre lide quil sagit dexprimer et limage, graphique, verbale ou autre, par laquelle on lexprime ; et cest pourquoi nous avons dit, dans larticle auquel nous faisions allusion au dbut, que les mots eux-mmes ne sont et ne peuvent tre autre chose que des symboles. On pourrait mme, au lieu de parler dune ide et dune image comme nous venons de le faire, parler plus gnralement encore de deux ralits quelconques, dordres diffrents, entre lesquelles il existe une correspondance ayant son fondement la fois dans la nature de lune et de lautre : dans ces conditions, une ralit dun certain ordre peut tre reprsente par une ralit dun autre ordre, et celle-ci est alors un symbole de celle-l. Le symbolisme, ainsi entendu (et, son principe tant tabli de la faon que nous venons de rappeler, il nest gure possible de lentendre autrement), est videmment susceptible dune multitude de modalits diverses ; le mythe nen est quun simple cas particulier, constituant une de ces modalits ; on pourrait dire que le symbole est le genre, et que le mythe en est une des espces. En dautres termes, on peut envisager un rcit symbolique, aussi bien et au mme titre qu un dessin symbolique, ou que beaucoup dautres choses encore qui ont le mme caractre et qui jouent le mme rle ; les mythes sont des rcits symboliques, comme les paraboles vangliques le sont galement ; il ne nous semble pas quil y ait l matire la moindre difficult, ds lors quon a bien compris la notion gnrale du symbolisme. Mais il y a encore lieu de faire, ce propos, dautres remarques qui ne sont pas sans importance : nous voulons parler de la signification originelle du mot mythe lui-mme. On regarde communment ce mot comme synonyme de fable , en entendant simplement par l une fiction quelconque, le plus souvent revtue dun caractre plus ou moins potique. Il semble bien que les Grecs, la langue desquels ce terme est emprunt, aient eux-mmes leur part de responsabilit dans ce qui est, vrai dire, une altration profonde et une dviation du sens primitif ; chez eux, en effet, la fantaisie individuelle commena assez tt se donner libre cours dans toutes les formes de lart, qui, au lieu de demeurer proprement hiratique et symbolique comme chez les gyptiens et les peuples de lOrient, prit bientt par l une tout autre direction, visant beaucoup moins instruire qu plaire, et aboutissant des productions dont la plupart sont peu prs dpourvues de toute signification relle ; cest ce que nous pouvons appeler lart profane. Cette fantaisie esthtique sexera en particulier sur les mythes : les potes, en les dveloppant et les modifiant au gr de leur imagination, en les entourant dornements superflus et vains, les obscurcirent et les dnaturrent, si bien quil devint souvent fort difficile den retrouver le sens et den dgager les lments essentiels, et quon pourrait dire que finalement le mythe ne fut plus, au moins pour le plus grand nombre, quun symbole incompris, ce quil est rest pour les modernes. Mais ce nest l que labus ; ce quil faut considrer, cest que le mythe, avant toute dformation, tait proprement et essentiellement un rcit symbolique, comme nous lavons dit plus haut ; et, ce point de vue dj, mythe nest pas entirement synonyme de fable , car ce dernier mot (en latin fabula, de fari, parler) ne dsigne tymologiquement quun rcit quelconque, sans en 84

spcifier aucunement lintention ou le caractre ; ici aussi, dailleurs, le sens de fiction nest venu sy attacher quultrieurement. Il y a plus : ces deux termes de mythe et de fable , quon en est arriv prendre pour quivalents, sont drivs de racines qui ont, en ralit, une signification tout oppose, car, tandis que la racine de fable dsigne la parole, celle de mythe , si trange que cela puisse sembler premire vue lorsquil sagit dun rcit, dsigne au contraire le silence. En effet, le mot grec muthos, mythe , vient de la racine mu, et cette racine (qui se retrouve dans le latin mutus, muet) reprsente la bouche ferme, et par suite le silence. Cest l le sens du verbe muein, fermer la bouche, se taire (et, par une extension analogique, il en arrive signifier aussi fermer les yeux, au propre et au figur) ; lexamen de quelques-uns des drivs de ce verbe est particulirement instructif1. Mais, dira-t-on, comment se fait-il quun mot ayant cette origine ait pu servir dsigner un rcit dun certain genre ? Cest que cette ide de silence doit tre rapporte ici aux choses qui, en raison de leur nature mme, sont inexprimables, tout au moins directement et par le langage ordinaire ; une des fonctions gnrales du symbolisme est effectivement de suggrer linexprimable, de le faire pressentir, ou mieux assentir , par les transpositions quil permet deffectuer dun ordre un autre, de linfrieur au suprieur, de ce qui est le plus immdiatement saisissable ce qui ne lest que beaucoup plus difficilement ; et telle est prcisment la destination premire des mythes. Cest ainsi, par exemple, que Platon a recours lemploi des mythes lorsquil veut exposer des conceptions qui dpassent la porte de ses procds dialectiques habituels ; et ces mythes, bien loin de ntre que les ornements littraires plus ou moins ngligeables quy voient trop souvent ses commentateurs modernes, rpondent au contraire ce quil y a de plus profond dans sa pense, et quil ne peut, cause de cette profondeur mme, exprimer que symboliquement. Dans le mythe, ce quon dit est donc autre que ce quon veut dire 2 , mais le suggre par cette correspondance analogique qui est lessence mme de tout symbolisme ; ainsi, pourrait-on dire, on garde le silence tout en parlant, et cest de l que le mythe a reu sa dsignation. Du reste, cest l ce que signifient aussi ces paroles du Christ : Pour ceux qui sont du dehors, je leur parle en paraboles, de sorte quen voyant ils ne voient point, et quen entendant ils nentendent point (St Matthieu, XIII, 13 ; St Marc, IV, 11-12 ; St Luc, VIII, 10). Il sagit ici de ceux qui ne saisissent que ce qui est dit littralement, qui sont incapables daller au del pour atteindre linexprimable, et qui, par consquent, il na pas t donn de connatre le mystre du Royaume des Cieux .

De mu ( linfinitif muein) sont drivs immdiatement deux autres verbes qui nen diffrent que trs peu par leur forme, mua et mue ; le premier a les mmes acceptions que mu, et il faut y joindre un autre driv, mull, qui signifie encore fermer les lvres, et aussi murmurer sans ouvrir la bouche (le latin murmur nest dailleurs que la racine mu prolonge par la lettre r et rpte, de faon reprsenter un bruit sourd et continu produit avec la bouche ferme). Quant mue, il signifie initier (aux mystres, dont le nom est tir aussi de la mme racine comme on le verra tout lheure, et prcisment par lintermdiaire de mue et musts), et, par suite, la fois instruire et consacrer ; de cette dernire acception est provenue, dans le langage ecclsiastique, celle de confrer lordination. 2 Cest aussi ce que signifie tymologiquement le mot allgorie , de allo agoreuein, littralement dire autre chose .

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Cest dessein que nous rappelons cette dernire phrase du texte vanglique, car cest prcisment sur la parent des mots mythe et mystre , issus tous deux de la mme racine, quil nous reste maintenant appeler lattention. Le mot grec mustrion, mystre , se rattache directement, lui aussi, lide de silence ; et ceci, dailleurs, peut sinterprter en plusieurs sens diffrents, mais lis lun lautre, et dont chacun a sa raison dtre un certain point de vue. Au sens le plus immdiat, nous dirions volontiers le plus grossier ou du moins le plus extrieur, le mystre est ce dont on ne doit pas parler, ce sur quoi il convient de garder le silence, ou ce quil est interdit de faire connatre au dehors ; cest ainsi quon lentend le plus communment, notamment lorsquil sagit des mystres antiques. Pourtant, nous pensons que cette interdiction de rvler un certain enseignement doit, tout en faisant la part des considrations dopportunit qui ont pu assurment y jouer un rle, tre considre comme ayant aussi en quelque sorte une valeur symbolique ; la discipline du secret qui tait de rigueur, il ne faut pas loublier, tout aussi bien dans la primitive glise que dans ces anciens mystres, ne nous apparat pas uniquement comme une prcaution contre lhostilit due lincomprhension du monde profane, et nous y voyons dautres raisons dun ordre beaucoup plus profond3. Ces raisons vont nous tre indiques par les autres sens contenus dans le mot mystre : suivant le second sens, qui est dj moins extrieur, ce mot dsigne ce quon doit recevoir en silence, ce sur quoi il ne convient pas de discuter ; ce point de vue, tous les dogmes de la religion peuvent tre appels mystres, parce que ce sont des vrits qui, par leur nature mme, sont au-dessus de toute discussion. Or on peut dire que rpandre inconsidrment parmi les profanes les mystres ainsi entendus, ce serait invitablement les livrer la discussion, avec tous les inconvnients qui peuvent en rsulter et que rsume parfaitement le mot profanation , qui doit ici tre pris dans son acception la fois la plus littrale et la plus complte ; et cest bien l le sens de ce prcepte de lvangile : Ne donnez pas les choses saintes aux chiens, et ne jetez pas les perles devant les pourceaux, de peur quils ne les foulent aux pieds, et que, se retournant contre vous, ils ne vous dchirent , (St Matthieu, VIII, 6). Enfin, il est un troisime sens, le plus profond de tous, suivant lequel le mystre est proprement linexprimable, quon ne peut que contempler en silence ; et, comme linexprimable est en mme temps et par l mme lincommunicable, linterdiction de rvler lenseignement sacr symbolise, ce nouveau point de vue, limpossibilit dexprimer par des paroles le vritable mystre dont cet enseignement nest pour ainsi dire que le vtement, le manifestant et le voilant tout ensemble. Lenseignement concernant linexprimable ne peut videmment que le suggrer laide dimages appropries, qui seront comme les supports de la contemplation ; daprs ce que nous avons expliqu plus haut, cela revient dire quun tel enseignement prend ncessairement la forme symbolique. Tel fut toujours, et chez tous les peuples, le caractre de linitiation aux mystres, par
Ce nest pas par une simple concidence quil y a une troite similitude entre les mots sacr (sacratum) et secret (secretum) : il sagit, dans lun et lautre cas, de ce qui est mis part (secernere, mettre part, do le participe secretum), rserv, spar du domaine profane. De mme, le lieu consacr est appel templum, dont la racine tem (qui se retrouve dans le grec temn, couper, retrancher, sparer, do temenos, enceinte sacre) exprime exactement la mme ide.
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quelque nom quon lait dailleurs dsigne ; on peut donc dire que les symboles (et en particulier les mythes lorsque cet enseignement se traduisit en paroles) constituent vritablement le langage de cette initiation. Il ne nous reste plus, pour complter cette tude, qu rappeler encore un dernier terme troitement apparent ceux dont nous venons dtablir le rapprochement : cest le mot mystique , qui, tymologiquement, sapplique tout ce qui concerne les mystres4. Nous navons pas examiner ici les nuances plus ou moins spciales qui sont venues, par la suite, restreindre quelque peu le sens de ce mot ; nous nous bornons lenvisager dans son acception premire, et, puisque la signification la plus essentielle et la plus centrale du mystre, cest linexprimable, ne pourrait-on dire que ce quon appelle proprement les tats mystiques, ce sont les tats dans lesquels lhomme atteint directement cet inexprimable ? Cest prcisment ce que dclare saint Paul, parlant daprs sa propre exprience : Je connais un homme en Christ qui, il y a quatorze ans, fut ravi jusquau troisime ciel (si ce fut dans son corps, je ne sais ; si ce fut hors de son corps, je ne sais : Dieu le sait). Et je sais que cet homme (si ce fut dans son corps ou sans son corps, je ne sais, Dieu le sait) fut enlev dans le paradis, et quil a entendu des choses ineffables, quil nest pas possible dexprimer dans une langue humaine (IIe ptre aux Corinthiens, XII, 2-3). Dans ces conditions, celui qui voudra traduire quelque chose de la connaissance quil aura acquise dans de tels tats, dans la mesure o cela est possible, et tout en sachant combien toute expression sera imparfaite et inadquate, devra invitablement recourir la forme symbolique ; et les vritables mystiques, lorsquils ont crit, nont jamais fait autre chose ; cela ne devrait-il pas donner rflchir certains adversaires du symbolisme ?

Mustikos est ladjectif de musts, initi ; il quivaut donc originairement initiatique et dsigne tout ce qui se rapporte linitiation, son enseignement et son objet mme.

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Considrations sur le Symbolisme II. Symbolisme et Philosophie


Publi dans Regnabit, dcembre 1926.

Nous avons rencontr, non plus cette fois dans une revue maonnique, mais dans une revue catholique 1 , une assertion qui peut sembler fort trange : Le symbolisme, y disait-on, ressortit non la philosophie, mais la littrature. vrai dire, nous ne sommes nullement dispos protester, pour notre part, contre la premire partie de cette assertion, et nous dirons pourquoi tout lheure ; mais ce que nous avons trouv tonnant et mme inquitant, cest sa seconde partie. Les paraboles vangliques, les visions des prophtes, lApocalypse, bien dautres choses encore parmi celles que contient lcriture sainte, tout cela, qui est du symbolisme le plus incontestable, ne serait donc que de la littrature ? Et nous nous sommes souvenu que prcisment la critique universitaire et moderniste applique volontiers ce mot aux Livres sacrs, avec lintention den nier implicitement par l le caractre inspir, en les ramenant aux proportions dune chose purement humaine. Cette intention, cependant, il est bien certain quelle nest pas dans la phrase que nous venons de citer ; mais quil est donc dangereux dcrire sans peser suffisamment les termes quon emploie ! Nous ne voyons quune seule explication plausible : cest que lauteur ignore tout du vritable symbolisme, et que ce terme na peut-tre gure voqu en lui que le souvenir dune certaine cole potique qui, il y a une trentaine dannes, sintitulait en effet symboliste on ne sait trop pourquoi ; assurment, ce prtendu symbolisme, ntait bien que de la littrature ; mais prendre pour la vraie signification dun mot ce qui nen est quun emploi abusif, voil une fcheuse confusion de la part dun philosophe. Pourtant, dans le cas prsent, nous nen sommes qu moiti surpris, justement parce quil sagit dun philosophe, dun spcialiste qui senferme dans la philosophie et ne veut rien connatre en dehors de celle-ci ; cest bien pour cela que tout ce qui touche au symbolisme lui chappe invitablement. Cest l le point sur lequel nous voulons insister : nous disons, nous aussi, que le symbolisme ne relve pas de la philosophie ; mais les raisons nen sont pas tout fait celles que peut donner notre philosophe. Celui-ci dclare que, sil en est ainsi,

On nous excusera de ne pas donner dune faon plus prcise lindication des revues et des articles auxquels nous faisons allusion ; la raison en est que nous tenons viter soigneusement, dans ces tudes dun caractre purement doctrinal, tout ce qui pourrait fournir le moindre prtexte une polmique quelconque.

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cest parce que le symbolisme est une forme de la pense 2 ; nous ajouterons : et parce que la philosophie en est une autre, radicalement diffrente, oppose mme certains gards. Nous irons mme plus loin : cette forme de pense que reprsente la philosophie ne correspond qu un point de vue trs spcial et nest valable que dans un domaine assez restreint ; le symbolisme a une tout autre porte ; si ce sont bien deux formes de la pense, ce serait une grave erreur que de vouloir les mettre sur le mme plan. Que les philosophes aient dautres prtentions, cela ne prouve rien ; pour mettre les choses leur juste place, il faut avant tout les envisager avec impartialit, ce quils ne peuvent faire en loccurrence. Sans doute, nous nentendons pas interdire aux philosophes de soccuper du symbolisme sil leur en prend fantaisie, comme il leur arrive de soccuper des choses les plus diverses ; ils peuvent essayer par exemple de constituer une psychologie du symbolisme , et certains ne sen sont pas privs ; cela pourra toujours les amener poser des questions intressantes, mme sils doivent les laisser sans solution ; mais nous sommes persuad que, en tant que philosophes, ils narriveront jamais pntrer le sens profond du moindre symbole, parce quil y a l quelque chose qui est entirement en dehors de leur faon de penser et qui dpasse leur comptence. Nous ne pouvons songer traiter ici la question avec tous les dveloppements quelle comporterait ; mais nous donnerons du moins quelques indications qui, croyons-nous, justifieront suffisamment ce que nous venons de dire. Et, tout dabord, ceux qui stonneraient de nous voir nattribuer la philosophie quune importance secondaire, une position subalterne en quelque sorte, nauront qu rflchir ceci, que nous avons dj expos dans un de nos prcdents articles (Le Verbe et le Symbole, janvier 1926) : au fond, toute expression, quelle quelle soit, a un caractre symbolique, au sens le plus gnral de ce terme ; les philosophes ne peuvent faire autrement que de se servir de mots, et ces mots, en eux-mmes, ne sont rien dautre que des symboles ; cest donc bien, dune certaine faon, la philosophie qui rentre dans le domaine du symbolisme, qui est par consquent subordonne celui-ci, et non pas linverse. Cependant, il y a, sous un certain rapport, une opposition entre philosophie et symbolisme, si lon entend ce dernier dans une acception un peu plus restreinte, celle quon lui donne le plus habituellement. Cette opposition, nous lavons indique aussi dans le mme article : la philosophie (que nous navons pas alors dsigne spcialement) est, comme tout ce qui sexprime dans les formes ordinaires du langage, essentiellement analytique, tandis que le symbolisme proprement dit est essentiellement synthtique. La philosophie reprsente le type mme de la pense discursive, et cest ce qui lui impose des limitations dont elle ne saurait saffranchir ; au contraire, le symbolisme est, pourrait-on dire, le support de la pense intuitive, et, par l, il ouvre des possibilits vritablement illimites. Que lon comprenne bien, dailleurs, que, quand nous parlons ici de pense intuitive, ce dont il s agit na rien de

Il parat, toujours daprs le mme auteur, que la philosophie ntudie pas les formes de la pense, quelle nen tudie que les actes ; ce sont l des subtilits dont lintrt nous chappe.

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commun avec lintuition purement sensible qui est la seule que connaissent la plupart de nos contemporains ; ce que nous avons en vue, cest lintuition intellectuelle, qui est au-dessus de la raison, tandis que lintuition sensible est au-dessous de celle-ci. La philosophie, par son caractre discursif, est chose exclusivement rationnelle, car ce caractre est celui qui appartient en propre la raison elle-mme ; le domaine de la philosophie et ses possibilits ne peuvent donc stendre au del de ce que la raison est capable datteindre ; et encore ne reprsente-t-elle quun certain usage de cette facult, car il y a, dans lordre de la connaissance rationnelle, bien des choses qui ne sont pas du ressort de la philosophie. Nous ne contestons dailleurs nullement la valeur de la raison dans son domaine ; mais cette valeur ne peut tre que relative, comme ce domaine lest galement ; et, du reste, le mot ratio lui-mme na-t-il pas primitivement le sens de rapport ? Nous ne contestons pas davantage la lgitimit de la dialectique, encore que les philosophes en abusent trop souvent ; mais cette dialectique ne doit tre quun moyen, non une fin en elle-mme, et, en outre, il se peut que ce moyen ne soit pas applicable tout indistinctement ; pour se rendre compte de cela, il faut sortir des bornes de la dialectique, et cest ce que ne peut faire le philosophe comme tel. En admettant mme que la philosophie aille aussi loin que cela lui est thoriquement possible, nous voulons dire jusquaux extrmes limites du domaine de la raison, ce sera encore bien peu en vrit, car, suivant lexpression vanglique, une seule chose est ncessaire , et cest prcisment cette chose qui lui demeurera toujours interdite, parce quelle est au-dessus de toute connaissance rationnelle. Que peuvent les mthodes discursives du philosophe en face de linexprimable, qui est, comme nous lexpliquions dans notre dernier article, le mystre au sens le plus vrai et le plus profond de ce mot ? Le symbolisme, au contraire, a pour fonction essentielle de faire assentir cet inexprimable, de fournir le support qui permettra lintuition intellectuelle de latteindre effectivement ; qui donc, ayant compris cela, oserait encore nier limmense supriorit du symbolisme et contester que sa porte dpasse incomparablement celle de toute philosophie ? Si excellente et si parfaite en son genre que puisse tre une philosophie (et ce nest certes pas aux philosophies modernes que nous pensons en disant cela), ce nest pourtant que de la paille ; cest saint Thomas dAquin lui-mme qui la dit, et nous pouvons len croire. Il y a encore autre chose : en considrant le symbolisme comme forme de pense , nous ne lenvisageons que sous le rapport humain, le seul sous lequel une comparaison avec la philosophie soit possible ; nous devons sans doute lenvisager ainsi, mais cela est loin dtre suffisant. Ici, nous sommes oblig, pour ne pas trop nous rpter, de renvoyer de nouveau notre article sur Le Verbe et le Symbole : nous y avons expliqu, en effet, comment il y a dans le symbolisme ce qu on pourrait appeler un ct divin, par l mme que non seulement il est en parfaite conformit avec les lois de la nature, expression de la Volont divine, mais que surtout il se fonde essentiellement sur la correspondance de lordre naturel avec lordre surnaturel, correspondance en vertu de laquelle la nature tout entire ne reoit sa vraie signification que si on la regarde comme un support pour nous lever la connaissance des vrits divines, ce qui est prcisment la fonction propre du 90

symbolisme. Cette convenance profonde avec le plan divin fait du symbolisme quelque chose de non-humain , suivant le terme hindou que nous citions alors, quelque chose dont lorigine remonte plus haut et plus loin que lhumanit, puisque cette origine est dans luvre mme du Verbe : elle est tout dabord dans la cration elle-mme, et elle est ensuite dans la Rvlation primordiale, dans la grande Tradition dont toutes les autres ne sont que des formes drives, et qui fut toujours en ralit, comme nous lavons dj dit aussi (juin 1926, p. 46), lunique vraie Religion de lhumanit tout entire3. En face de ces titres du symbolisme, qui en font la valeur transcendante, quels sont ceux que la philosophie peut bien avoir revendiquer ? Lorigine du symbolisme se confond avec lorigine des temps, si elle nest mme, en un sens, au del des temps ; et, quon le remarque bien, il nest aucun symbole vritablement traditionnel auquel on puisse assigner un inventeur humain, dont on puisse dire qu il a t imagin par tel ou tel individu ; cela ne devrait-il pas donner rflchir ? Toute philosophie, au contraire, ne remonte qu une poque dtermine et, en somme, toujours rcente, mme sil sagit de lantiquit classique qui nest quune antiquit fort relative (ce qui prouve dailleurs que, mme humainement, ce mode de pense na rien dessentiel)4 ; elle est luvre dun homme dont le nom nous est connu aussi bien que la date laquelle il a vcu, et cest ce nom mme qui sert dordinaire la dsigner, ce qui montre bien quil ny a l rien que dhumain et dindividuel. Cest pourquoi nous disions tout lheure quon ne peut songer tablir une comparaison entre la philosophie et le symbolisme qu la condition denvisager celui-ci exclusivement du ct humain, puisque, pour tout le reste, on ne saurait trouver dans lordre philosophique ni quivalence ni correspondance quelconque. La philosophie est donc, si lon veut, la sagesse humaine , mais elle nest que cela, et cest pourquoi nous disons quelle est bien peu de chose ; et elle nest que cela parce quelle est une spculation toute rationnelle, et que la raison est une facult purement humaine, celle mme par laquelle se dfinit essentiellement la nature humaine comme telle. Sagesse humaine , autant dire sagesse mondaine , au sens o le monde est entendu dans lvangile5 ; nous pourrions encore, dans le mme sens, dire tout aussi bien sagesse profane ; toutes ces expressions sont synonymes au fond, et elles indiquent clairement que ce dont il sagit nest point la vritable sagesse, que ce nen est tout au plus quune ombre. Dailleurs, insistons-y encore, cest une philosophie aussi parfaite que possible qui est cette ombre et ne peut prtendre rien de plus ; mais, en fait, la plupart des philosophies ne sont pas mme cela, elles ne sont que des hypothses plus ou moins fantaisistes, de simples opinions individuelles sans autorit et sans porte relle.
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Nous devons dire nettement ce propos, pour ne laisser place aucune quivoque, que nous nous refusons absolument donner le nom de tradition toutes les choses purement humaines et profanes auxquelles on lapplique souvent dune faon abusive, et, en particulier, une doctrine philosophique quelle quelle soit. 4 Il y aurait lieu de se demander pourquoi la philosophie a pris naissance au VI e sicle avant notre re, poque qui prsente des caractres fort singuliers. 5 En sanscrit, le mot laukika, mondain (driv de loka, monde ), est pris souvent avec la mme acception que dans le langage vanglique, et cette concordance nous parat trs digne de remarque.

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Nous pouvons, pour conclure, rsumer en quelques mots le fond de notre pense : la philosophie nest que du savoir profane , tandis que le symbolisme, entendu dans son vrai sens, fait essentiellement partie de la science sacre . Il en est malheureusement, surtout notre poque, qui sont incapables de faire comme il convient la distinction entre ces deux ordres de connaissance ; mais ce nest pas ceux-l que nous nous adressons, car, dclarons-le trs nettement cette occasion, cest uniquement de science sacre que nous entendons nous occuper ici. P.-S. Un ami de Regnabit nous a communiqu deux notes parues lune dans lIllustration du 20 mars, lautre dans la Nature du 26 juin 1926, et concernant un mystrieux symbole grav sur la paroi dune falaise abrupte qui borde le massif des Andes pruviennes. Ce signe, dont on sait seulement quil existait larrive des conqurants espagnols, est appel, par les indignes el candelario de las tres cruces, cest--dire le candlabre aux trois croix , dnomination qui donne une ide assez exacte de sa forme gnrale. Ses lignes sont constitues par des tranches profondment creuses dans la paroi ; sa hauteur parat tre de 200 250 mtres, et, par temps clair, il est visible lil nu dune distance de 21 kilomtres. Lauteur des deux notes en question, M. V. Forbin, ne propose aucune interprtation de ce symbole ; daprs les photographies, malheureusement peu nettes, qui accompagnent son texte, nous pensons quil doit sagir dune reprsentation de l Arbre de Vie , et cest ce titre que nous croyons intressant de le signaler ici, comme complment notre article sur Les Arbres du Paradis (mars 1926). Dans cet article, en effet, nous avons parl de larbre triple dont la tige centrale figure proprement l Arbre de Vie , tandis que les deux autres reprsentent la double nature de l Arbre de la Science du bien et du mal ; nous en avons ici un exemple iconographique dautant plus remarquable que la forme donne aux trois tiges voque lensemble, symboliquement quivalent comme nous lexpliquions alors, qui est constitu par la croix du Christ et celles des deux larrons. On sait dailleurs que, dans les sculptures des anciens temples de lAmrique centrale, l Arbre de Vie est souvent reprsent sous la forme dune croix, ce qui confirme assez fortement notre interprtation.

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Cur et Cerveau
Publi dans Regnabit, janvier 1927.

Nous avons lu rcemment, dans la revue Vers lUnit (juillet-aot et septembre-octobre 1926), sous la signature de Madame Th. Darel, une tude o se trouvent quelques considrations assez proches, certains gards, de celles que nous avons eu, de notre ct, loccasion dexposer ici mme. Peut-tre y aurait-il des rserves faire sur certaines expressions, qui ne nous paraissent pas avoir toute la prcision souhaitable ; mais nous nen croyons pas moins intressant de reproduire pour les lecteurs de Regnabit divers passages de cette tude. Sil est un mouvement essentiel, cest celui qui a fait de lhomme un tre vertical, stabilit volontaire, un tre dont les lans didal, les prires, les sentiments les plus levs et les plus purs montent comme un encens vers le Ciel. De cet tre, ltre suprme fit un temple dans le Temple et pour cela le dota dun cur, cest-dire dun point dappui immuable, dun centre de mouvement rendant lhomme adquat ses origines, semblable sa Cause premire. En mme temps, il est vrai, lhomme fut pourvu dun cerveau ; mais ce cerveau, dont linnervation est propre au rgne animal tout entier, se trouve, de facto, soumis un ordre de mouvement secondaire (par rapport au mouvement initial). Le cerveau, instrument de la pense enclose dans le monde et transformateur lusage de lhomme et du monde de cette Pense latente, la rend ainsi ralisable par son intermdiaire. Mais le cur seul, par un aspir et un expir secret, permet lhomme, en demeurant uni son Dieu, dtre Pense vivante. Aussi, grce cette pulsation royale, lhomme conserve-t-il sa parcelle de divinit et uvre-t-il sous lgide de son Crateur, soucieux de sa Loi, heureux dun bonheur quil lui appartient uniquement de se ravir lui-mme, en se dtournant de la voie secrte qui conduit de son cur au Cur universel, au Cur divin Retomb au niveau de lanimalit, toute suprieure quil soit en droit de lappeler, lhomme na plus faire usage que du cerveau et de ses annexes. Ce faisant, il vit de ses seules possibilits transformatrices ; il vit de la Pense latente rpandue dans le monde ; mais il nest plus en son pouvoir dtre Pense vivante. Pourtant, les Religions, les Saints, les monuments mmes levs sous le signe dune ordination spirituelle disparue, parlent lhomme de son origine et des privilges qui sy rattachent. Pour peu quil le veuille, son attention porte exclusivement sur les besoins inhrents son tat relatif peut sexercer rtablir chez lui lquilibre, recouvrer le bonheur Lexcs de ses garements amne lhomme en reconnatre linanit. bout de souffle, le voici qui par un mouvement instinctif se replie sur luimme, se rfugie en son propre cur, et, timidement, sessaie descendre en sa crypte silencieuse. L, les vains bruits du monde se taisent. Sil en demeure, cest que la profondeur muette nest point encore atteinte, que le seuil auguste nest point 93

encore franchi Le monde et lhomme sont un. Et le Cur de lhomme, le Cur du monde sont un seul Cur. Ceux qui ont eu connaissance de nos prcdents articles retrouveront l sans peine lide du cur comme centre de ltre, ide qui, ainsi que nous lavons expliqu (et nous y reviendrons encore), est commune toutes les traditions antiques, issues de cette Tradition primordiale dont les vestiges se rencontrent encore partout pour qui sait les voir. Ils y retrouveront aussi lide de la chute rejetant lhomme loin de son centre originel, et interrompant pour lui la communication directe avec le Cur du Monde , telle quelle tait tablie de faon normale et permanente dans ltat dnique1. Ils y retrouveront enfin, en ce qui concerne le rle central du cur, lindication du double mouvement centripte et centrifuge, comparable aux deux phases de la respiration 2 ; il est vrai que, dans le passage que nous allons citer maintenant, la dualit de ces mouvements est rapporte celle du cur et du cerveau, ce qui semble premire vue introduire quelque confusion, bien que cela puisse aussi se soutenir quand on se place un point de vue un peu diffrent, o cur et cerveau sont envisags comme constituant en quelque sorte deux ples dans ltre humain. Chez lhomme, la force centrifuge a pour organe le Cerveau, la force centripte, le Cur. Le Cur, sige et conservateur du mouvement initial, est reprsent dans lorganisme corporel par le mouvement de diastole et de systole qui ramne continment son propulseur le sang gnrateur de vie physique et len chasse pour irriguer le champ de son action. Mais le Cur est autre chose encore. Comme le Soleil qui, tout en rpandant les effluves de vie, garde le secret de sa royaut mystique, le Cur revt des fonctions subtiles non discernables pour qui ne sest point pench sur la vie profonde et na point concentr son attention sur le royaume intrieur dont il est le Tabernacle Le Cur est, notre sens, le sige et le conservateur de la vie cosmique. Les religions le savaient qui ont fait du Cur le symbole sacr, et les btisseurs de cathdrales qui ont rig le lieu saint au cur du Temple. Ils le savaient aussi, ceux qui, dans les traditions les plus anciennes, dans les rites les plus secrets, faisaient abstraction de lintelligence discursive, imposaient le silence leur cerveau pour entrer dans le Sanctuaire et sy lever par del leur tre relatif jusqu ltre de ltre. Ce paralllisme du Temple et du Cur nous ramne au double mode de mouvement qui, dune part (mode vertical), lve lhomme au del de lui-mme et le dgage du processus propre la manifestation, et, dautre part (mode horizontal ou circulaire), le fait participer cette manifestation tout entire. La comparaison du Cur et du Temple, laquelle il est fait ici allusion, nous lavons trouve plus particulirement dans la Kabbale hbraque3, et, comme nous lindiquions prcdemment, on peut y rattacher les expressions de certains thologiens du moyen ge assimilant le Cur du Christ au Tabernacle ou lArche

Voir Le Sacr-Cur et la lgende du Saint Graal, aot-septembre 1925. Voir Lide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 485. 3 Le Cur du Monde dans la Kabbale hbraque, juillet-aot 1926 ; La Terre Sainte et le Cur du Monde, septembre-octobre 1926.
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dAlliance4. Dautre part, pour ce qui est de la considration du mouvement vertical et horizontal, elle se rapporte un aspect du symbolisme de la croix, spcialement dvelopp dans certaines coles dsotrisme musulman, et dont nous parlerons peuttre quelque jour ; cest en effet de ce symbolisme quil est question dans la suite de la mme tude, et nous en extrairons une dernire citation, dont le dbut pourra tre rapproch de ce que nous avons dit, propos des symboles du centre, sur la croix dans le cercle et sur le swastika5. La Croix est le signe cosmique par excellence. Aussi loin qu il est possible de remonter dans le temps, la Croix reprsente ce qui unit dans leur double signification le vertical et lhorizontal ; elle fait participer le mouvement qui leur est propre dun seul centre, dun mme acte gnrateur Comment ne pas accorder un sens mtaphysique un signe susceptible de rpondre aussi compltement la nature des choses ? Pour tre devenue le symbole presque exclusif du divin crucifiement, la Croix na fait quaccentuer sa signification sacre. En effet, si ds les origines ce signe fut reprsentatif des rapports du monde et de lhomme avec Dieu, il devenait impossible de ne point identifier la Rdemption la Croix, de ne point clouer sur la Croix lHomme dont le Cur est au plus haut degr reprsentatif du divin dans un monde oublieux de ce mystre. Si nous faisions ici de lexgse, il serait facile de montrer quel point les vangiles et leur symbolisme profond sont significatifs cet gard. Le Christ est plus quun fait, que le grand Fait dil y a deux mille ans. Sa figure est de tous les sicles. Elle surgit du tombeau o descend lhomme relatif, pour ressusciter incorruptible dans lHomme divin, dans lHomme rachet par le Cur universel qui bat au cur de lHomme, et dont le sang est rpandu pour le salut de lhomme et du monde. La dernire remarque, bien quexprime en termes un peu obscurs, saccorde au fond avec ce que nous avons dit de la valeur symbolique quont, en outre de leur ralit propre (et, bien entendu, sans que celle-ci en soit aucunement affecte), les faits historiques, et surtout les faits de lhistoire sacre6 ; mais ce nest pas sur ces considrations que nous nous proposons dinsister prsentement. Ce que nous voulons, cest revenir, en profitant de loccasion qui nous en est ainsi fournie, sur la question des rapports du cur et du cerveau, ou des facults reprsentes par ces deux organes ; nous avons dj donn quelques indications sur ce sujet7, mais nous croyons quil ne sera pas inutile dy apporter de nouveaux dveloppements. Nous avons vu tout lheure quon peut, en un sens, considrer le cur et le cerveau comme deux ples, cest--dire comme deux lments complmentaires ; ce point de vue du complmentarisme correspond effectivement une ralit dans un certain ordre, un certain niveau si lon peut dire ; il est mme moins extrieur et moins superficiel que le point de vue de lopposition pure et simple, qui renferme

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propos des signes corporatifs et de leur sens originel, fvrier 1926, p. 220. Lide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926. 6 Les Arbres du Paradis, mars 1926, p. 295. 7 Le Cur rayonnant et le Cur enflamm, avril 1926.

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pourtant aussi une part de vrit, mais seulement lorsquon sen tient aux apparences les plus immdiates. Avec la considration du complmentarisme, lopposition se trouve dj concilie et rsolue, au moins jusqu un certain point, ses deux termes squilibrant en quelque sorte lun par lautre. Cependant, ce point de vue est encore insuffisant, par l mme quil laisse malgr tout subsister une dualit : dire quil y a dans lhomme deux ples ou deux centres, entre lesquels il peut dailleurs y avoir antagonisme ou harmonie suivant les cas, cela est vrai quand on lenvisage dans un certain tat ; mais nest-ce pas l un tat que lon pourrait dire dcentr ou dsuni , et qui, comme tel, ne caractrise proprement que lhomme dchu, donc spar de son centre originel comme nous le rappelions plus haut ? Cest au moment mme de la chute quAdam devient connaissant le bien et le mal (Gense, III, 22), cest--dire commence considrer toutes choses sous laspect de la dualit ; la nature duelle de l Arbre de la Science lui apparat lorsquil se trouve rejet hors du lieu de lunit premire, laquelle correspond l Arbre de Vie 8. Quoi quil en soit, ce qui est certain, cest que, si la dualit existe bien dans ltre, ce ne peut tre qu un point de vue contingent et relatif ; si lon se place un autre point de vue, plus profond et plus essentiel, ou si lon envisage ltre dans ltat qui correspond celui-ci, lunit de cet tre doit se trouver rtablie9. Alors, le rapport entre les deux lments qui taient apparus dabord comme opposs, puis comme complmentaires, devient autre: cest un rapport, non plus de corrlation ou de coordination, mais de subordination. Les deux termes de ce rapport, en effet, ne peuvent plus tre placs sur un mme plan, comme sil y avait entre eux une sorte dquivalence ; lun dpend au contraire de lautre comme ayant en lui son principe ; et tel est bien le cas pour ce que reprsentent respectivement le cerveau et le cur. Pour faire comprendre ceci, nous reviendrons au symbolisme que nous avons dj indiqu10, et suivant lequel le cur est assimil au soleil et le cerveau la lune. Or le soleil et la lune, ou plutt les principes cosmiques qui sont reprsents par ces deux astres, sont souvent figurs comme complmentaires, et ils le sont en effet un certain point de vue ; on tablit alors entre eux une sorte de paralllisme ou de symtrie, dont il serait facile de trouver des exemples dans toutes les traditions. C est ainsi que lhermtisme fait du soleil et de la lune (ou de leurs quivalents alchimiques, lor et largent) limage des deux principes actif et passif, ou masculin et fminin suivant un autre mode dexpression, qui sont bien les deux termes dun vritable complmentarisme11. Dailleurs, si lon considre les apparences de notre

Voir Les Arbres du Paradis, mars 1926. De certaines comparaisons quon peut tablir entre le symbolisme biblique et apocalyptique et le symbolisme hindou, il rsulte trs clairement que lessence de l Arbre de Vie est proprement l Indivisible (en sanscrit Aditi) ; mais ceci nous loignerait trop de notre sujet. 9 On peut se souvenir ici de ladage scolastique : Esse et unum convertuntur . 10 Le Cur rayonnant et le Cur enflamm, avril 1926, p. 384. 11 Il faut dailleurs remarquer que, sous un certain rapport, chacun des deux termes peut son tour se polariser en actif et passif, do les figurations du soleil et de la lune comme androgynes ; cest ainsi que Janus, sous un de ses aspects, est Lunus-Luna, comme nous lavons signal prcdemment ( propos de quelques symboles hermticoreligieux, dcembre 1925, p. 24). On peut comprendre par des considrations analogues que la force centrifuge et la force centripte soient, un point de vue, rapportes r espectivement au cerveau et au cur, et que, un autre point de vue, elles le soient toutes deux au cur, comme correspondant deux phases complmentaires de sa fonction centrale.

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monde, ainsi quil est lgitime de le faire, le soleil et la lune ont effectivement des rles comparables et symtriques, tant, suivant lexpression biblique, les deux grands luminaires dont lun prside au jour et lautre la nuit. (Gense, I, 16) ; et certaines langues extrme-orientales (chinois, annamite, malais) les dsignent par des termes qui sont pareillement symtriques, signifiant il du jour et il de la nuit . Pourtant, si lon va au del des apparences, il nest plus possible de maintenir cette sorte dquivalence, puisque le soleil est par lui-mme une source de lumire, tandis que la lune ne fait que rflchir la lumire quelle reoit du soleil12. La lumire lunaire nest en ralit quun reflet de la lumire solaire ; on pourrait donc dire que la lune, en tant que luminaire , nexiste que par le soleil. Ce qui est vrai pour le soleil et la lune lest aussi pour le cur et le cerveau, ou, pour mieux dire, pour les facults auxquelles correspondent ces deux organes et qui sont symbolises par eux, cest--dire lintelligence intuitive et lintelligence discursive ou rationnelle. Le cerveau, en tant quorgane ou instrument de cette dernire, ne joue vritablement quun rle de transmetteur et, si lon veut, de transformateur ; et ce nest pas sans motif que le mot de rflexion est appliqu la pense rationnelle, par laquelle les choses ne sont vues que comme dans un miroir, quasi per speculum, comme dit saint Paul. Ce nest pas sans motif non plus quune mme racine man ou men a servi, dans des langues diverses, former de nombreux mots qui dsignent dune part la lune (grec mn, anglais moon, allemand mond)13, et dautre part la facult rationnelle ou le mental (sanscrit manas, latin mens, anglais mind)14, et aussi, par suite, lhomme considr plus spcialement dans la nature rationnelle par laquelle il se dfinit spcifiquement (sanscrit mnava, anglais man, allemand mann et mensch)15. La raison, en effet, qui nest quune facult de connaissance mdiate, est le mode proprement humain de lintelligence ; lintuition intellectuelle peut tre dite supra-humaine, puisquelle est une participation directe de lIntelligence universelle, qui, rsidant dans le cur, cest--dire au centre mme de ltre, l o est son point de contact avec le Divin, pntre cet tre par lintrieur et lillumine de son rayonnement16.

Ceci pourrait tre gnralis : la rceptivit caractrise partout et toujours le principe passif, de sorte quil ny a pas une vritable quivalence entre celui-ci et le principe actif, bien que, en un sens, ils soient ncessaires lun lautre, ntant lun actif et lautre passif que dans leur relation mme. 13 De l aussi le nom du mois (latin mensis, anglais month, allemand monat), qui est proprement la lunaison . la mme racine se rattachent galement lide de mesure (latin mensura) et celle de division ou de partage ; mais ceci encore nous entranerait trop loin. 14 La mmoire se trouve aussi dsigne par des mots similaires (grec mnsis, mnmosun) ; elle nest en effet, elle aussi, quune facult rflchissante , et la lune, dans un certain aspect de son symbolisme, est considre comme reprsentant la mmoire cosmique . 15 De l vient galement le nom de la Minerva (ou Menerva) des trusques et des Latins ; il est remarquer que lAthna des Grecs, qui lui est assimile, est dite issue du cerveau de Zeus, et quelle a pour emblme la chouette, qui, par son caractre doiseau nocturne, se rapporte encore au symbolisme lunaire ; cet gard, la chouette soppose laigle, qui, pouvant regarder le soleil en face, reprsente souvent lintelligence intuitive, ou la contemplation dire cte de la Lumire intelligible. 16 Voir Le Cur rayonnant et le Cur enflamm, avril 1926, p. 384 ; La Terre Sainte et le Cur du Monde, septembre-octobre 1926, p. 213.

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La lumire est le symbole le plus habituel de la connaissance ; il est donc naturel de reprsenter par la lumire solaire la connaissance directe, cest--dire intuitive, qui est celle de lintellect pur, et par la lumire lunaire la connaissance rflchie, cest--dire discursive, qui est celle de la raison. Comme la lune ne peut donner sa lumire que si elle est elle-mme claire par le soleil, de mme la raison ne peut fonctionner valablement, dans lordre de ralit qui est son domaine propre, que sous la garantie de principes qui lclairent et la dirigent, et qu elle reoit de lintellect suprieur. Il y a sur ce point une quivoque quil importe de dissiper les philosophes modernes 17 se trompent trangement en parlant comme ils le font de principes rationnels , comme si ces principes appartenaient en propre la raison, comme sils taient en quelque sorte son uvre, alors que, pour la gouverner, il faut au contraire ncessairement quils simposent elle, donc quils viennent de plus haut ; cest l un exemple de lerreur rationaliste, et lon peut se rendre compte par l de la diffrence essentielle qui existe entre le rationalisme et le vritable intellectualisme. Il suffit de rflchir un instant pour comprendre quun principe, au vrai sens de ce mot, par l mme qu il ne peut se tirer ou se dduire dautre chose, ne peut tre saisi quimmdiatement, donc intuitivement, et ne saurait tre lobjet dune connaissance discursive comme celle qui caractrise la raison ; pour nous servir ici de la terminologie scolastique, cest lintellect pur qui est habitus principiorum, tandis que la raison est seulement habitus conclusionum. Une autre consquence rsulte encore des caractres fondamentaux de lintellect et de la raison : une connaissance intuitive, parce quelle est immdiate, est ncessairement infaillible par elle-mme 18 ; au contraire, lerreur peut toujours sintroduire dans toute connaissance qui nest quindirecte ou mdiate comme lest la connaissance rationnelle ; et lon voit par l combien Descartes avait tort de vouloir attribuer linfaillibilit la raison. Cest ce quAristote exprime en ces termes 19 : Parmi les avoirs de lintelligence20, en vertu desquels nous atteignons la vrit il en est qui sont toujours vrais, et dautres qui peuvent donner dans lerreur. Le raisonnement est dans ce dernier cas ; mais lintellect est toujours conforme la vrit, et rien nest plus vrai que lintellect. Or, les principes tant plus notoires que la dmonstration, et toute science tant accompagne de raisonnement, la connaissance des principes nest pas une science (mais elle est un mode de connaissance suprieur la connaissance scientifique ou rationnelle, et qui constitue proprement la connaissance mtaphysique). Dailleurs, lintellect est seul plus vrai que la science

Prcisons que, par cette expression, nous entendons ceux qui reprsentent la mentalit moderne, telle que nous avons eu souvent loccasion de la dfinir (voir notamment notre communication parue dans le n de juin 192 6, pp. 6-11) ; le point de vue mme de la philosophie moderne et sa faon spciale de poser les questions sont incompatibles avec la mtaphysique vraie. 18 Saint Thomas note cependant (I, q. 58, a. 5, et q. 85, a. 6) que lintellect peut errer dans la simple perception de son objet propre ; mais cette erreur ne se produit que per accidens, cause dune affirmation d ordre discursif qui est intervenue ; ce nest donc plus, vrai dire, de lintellect pur quil sagit dans ce cas. Il est dailleurs bien entendu que linfaillibilit ne sapplique qu la saisie mme des vrits intuitives, et non leur formulation ou leur traduct ion en mode discursif. 19 Derniers Analytiques. 20 On rend ordinairement par avoir le mot grec exis, qui est peu prs intraduisible en franais, et qui correspond plus exactement au latin habitus, signifiant la fois nature, disposition, tat, manire dtre.

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(ou que la raison qui difie la science) ; donc les principes relvent de lintellect. Et, pour mieux affirmer le caractre intuitif de cet intellect, Aristote dit encore : On ne dmontre pas les principes, mais on en peroit directement la vrit 21. Cette perception directe de la vrit, cette intuition intellectuelle et suprarationnelle dont les modernes semblent avoir perdu jusqu la simple notion, cest vritablement la connaissance du cur , suivant une expression qui se rencontre frquemment dans les doctrines orientales. Cette connaissance est dailleurs, en ellemme, quelque chose dincommunicable ; il faut lavoir ralise , au moins dans une certaine mesure, pour savoir ce quelle est vraiment ; et tout ce quon en peut dire nen donne quune ide plus ou moins approche, toujours inadquate. Surtout, ce serait une erreur de croire quon peut comprendre effectivement ce quest le genre de connaissance dont il sagit quand on se contente de lenvisager philosophiquement , cest--dire du dehors, car il ne faut jamais oublier que la philosophie nest quune connaissance purement humaine ou rationnelle, comme lest tout savoir profane . Au contraire, cest sur la connaissance supra-rationnelle que se fonde essentiellement la science sacre , au sens o nous employions cette expression en terminant notre dernier article ; et tout ce que nous avons dit de lusage du symbolisme et de lenseignement qui y est contenu se rapporte aux moyens que les doctrines traditionnelles mettent la disposition de lhomme pour lui permettre darriver cette connaissance par excellence, dont toute autre connaissance, dans la mesure o elle a aussi quelque ralit, nest quune participation plus ou moins lointaine, un reflet plus ou moins indirect, comme la lumire de la lune nest quun ple reflet de celle du soleil. La connaissance du cur , cest la perception directe de la Lumire intelligible, de cette Lumire du Verbe dont parle saint Jean au dbut de son vangile, Lumire rayonnant du Soleil spirituel qui est le vritable Cur du Monde .

Rappelons aussi ces dfinitions de saint Thomas d Aquin : Ratio discursum quemdam designat, quo ex uno in aliud cognoscendum anima humana pervenit ; intellectus vero simplicem et absolutam cognitionem (sine aliquo motu vel discursu, statim in prima et subita acceptione) designare videtur (De Veritate, q. XV, a. 1).

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propos du Poisson
Publi dans Regnabit, fvrier 1927.

En lisant limportante tude que M. Charbonneau-Lassay a consacre dernirement au symbolisme du poisson (dcembre 1926), il nous est venu la pense diverses rflexions que nous ne croyons pas inutile de formuler ici, titre de complment la premire partie de cette tude. Et, tout dabord, pour ce qui est des origines prhistoriques de ce symbole, nous inclinons pour notre part lui reconnatre une provenance nordique, voire mme hyperborenne ; M. Charbonneau signale sa prsence en Allemagne du Nord et en Scandinavie, et nous pensons que, dans ces rgions, il est vraisemblablement plus prs de son point de dpart que dans lAsie centrale, o il fut sans doute apport par le grand courant qui, issu directement de la Tradition primordiale, devait ensuite donner naissance aux doctrines de lInde et de la Perse. Il y a en effet, dans le Vda et dans lAvesta, divers textes qui affirment trs explicitement lorigine hyperborenne de la Tradition, et qui indiquent mme les principales tapes de sa descente vers le Sud ; il semble que des souvenirs analogues, du cot occidental, aient t conservs dans les traditions celtiques, quil est malheureusement difficile de reconstituer srement avec les donnes fragmentaires qui sont seules parvenues jusqu nous. Dautre part, il est noter que, dune faon gnrale, certains animaux aquatiques jouent surtout un rle dans le symbolisme des peuples du Nord : nous en citerons seulement comme exemple le poulpe, particulirement rpandu chez les Scandinaves et chez les Celtes, et qui se retrouve aussi dans la Grce archaque, comme un des principaux motifs de lornementation mycnienne1. Un autre fait qui, pour nous, vient lappui de ces considrations, cest que, dans lInde, la manifestation sous la forme du poisson (Matsya-avatra) est regarde comme la premire de toutes les manifestations de Vishnu 2 , celle qui se place au dbut mme du cycle actuel, et quelle est ainsi en relation immdiate avec le point de dpart de la Tradition primordiale. Il ne faut pas oublier que Vishnu est un aspect du Verbe, envisag spcialement comme conservateur du monde ; ce rle est bien proche de celui de Sauveur , ou plutt ce dernier en est comme un cas particulier ; et cest vritablement comme Sauveur que Vishnu apparat dans certaines de ses

Il y a lieu de remarquer que les bras du poulpe sont gnralement droits dans les figurations scandinaves, tandis quils sont enrouls en spirale dans les ornements mycniens ; dans ceux-ci, on voit aussi apparatre trs frquemment le swastika ou des figures qui en sont manifestement drives. Le symbole du poulpe se rapporte au signe zodiacal du Cancer, qui correspond au solstice dt et au fond des Eaux ; il est facile de comprendre par l quil ait pu tre souvent (mais non pas toujours) pris en mauvaise part, le solstice dt tant la Janua Inferni. 2 Nous ne disons pas incarnations , comme on le fait souvent, car ce mot est inexact par excs de prcision ; le sens propre du terme avatra est descente du Principe divin dans le monde manifest.

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manifestations, correspondant des phases critiques de lhistoire de notre monde, de sorte quon peut voir l comme des prfigurations du Christ, sans compter que la dernire manifestation, le Kalkin-avatra, Celui qui est mont sur le cheval blanc , et qui doit venir la fin de ce cycle, est dcrite dans les Purnas en des termes rigoureusement identiques ceux qui se trouvent dans lApocalypse. Ce nest pas le lieu dinsister sur ce rapprochement assez extraordinaire dans sa prcision ; mais, pour en revenir au poisson, nous ferons remarquer que lide du Sauveur est galement attache de faon explicite son symbolisme chrtien, puisque la dernire lettre de lIchthus grec sinterprte comme linitiale de Ster ; cela na rien dtonnant, sans doute, ds lors quil sagit du Christ, mais il est pourtant des emblmes qui font plus directement allusion quelque autre de ses attributs, et qui nexpriment pas formellement son rle de Sauveur. Sous la figure du poisson, Vishnu, la fin du Manvantara (re dun Manu) qui prcde le ntre, apparat Satyavrata3, qui va devenir, sous le nom de Vaivaswata4, le Manu ou le Lgislateur du cycle actuel. Il lui annonce que le monde va tre dtruit par les eaux, et il lui ordonne de construire lArche dans laquelle devront tre renferms les germes du monde futur ; puis, toujours sous cette mme forme, il guide lui-mme lArche sur les eaux pendant le cataclysme. Cette reprsentation de lArche conduite par le poisson divin est des plus remarquables : M. Charbonneau-Lassay cite dans son tude lornement pontifical dcor de figures brodes qui enveloppait les restes dun vque lombard du VIIIe ou IXe sicle, et sur lequel on voit une barque porte par le poisson, image du Christ soutenant son glise ; or on sait que lArche a souvent t regarde comme une figure de lglise ; cest donc bien la mme ide que nous trouvons ainsi exprime la fois dans le symbolisme hindou et dans le symbolisme chrtien. Il y a encore, dans le Matsya-avatra, un autre aspect qui doit retenir notre attention : aprs le cataclysme, cest--dire au dbut du prsent Manvantara, il apporte aux hommes le Vda, quil faut entendre comme la Connaissance sacre dans son intgralit, suivant la signification tymologique de ce mot (driv de la racine vid, savoir : cest donc la Science par excellence) ; cest l une allusion des plus nettes la Rvlation primitive. Il est dit que le Vda subsiste perptuellement, tant en soi-mme antrieur tous les mondes ; mais il est en quelque sorte cach ou envelopp pendant les cataclysmes cosmiques qui sparent les diffrents cycles, et il doit ensuite tre manifest de nouveau. Laffirmation de la perptuit du Vda est dailleurs en relation directe avec la thorie cosmologique de la primordialit du son parmi les qualits sensibles (comme qualit propre de lther, Aksha, qui est le premier des lments) ; et cette thorie elle-mme nest pas autre chose, au fond, que celle de la cration par le Verbe : le son primordial, cest cette Parole divine par laquelle, suivant le rcit du premier chapitre de la Gense, toutes choses ont t faites. Cest pourquoi il est dit que les Sages des premiers ges ont entendu le Vda : la
Ce nom signifie littralement vou la Vrit . Issu de Vivaswat, lun des douze Adityas, qui sont regards comme autant de formes du Soleil, en correspondance avec les douze signes du Zodiaque.
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Rvlation, tant faite par le Verbe comme la cration elle-mme5, est proprement une audition pour celui qui la reoit, et le terme qui la dsigne est celui de Shruti, qui signifie littralement ce qui est entendu 6. Pendant le cataclysme qui spare ce Manvantara du prcdent, le Vda tait renferm ltat denveloppement dans la conque (shankha), qui est un des principaux attributs de Vishnu. Cest que la conque est regarde comme contenant le son primordial et imprissable (akshara), cest--dire le monosyllabe Om, qui est par excellence le nom du Verbe, en mme temps quil est, par ses trois lments (A U M), lessence du triple Vda 7 . Dailleurs, ces trois lments (mtrs), disposs graphiquement dune certaine faon, forment le schma mme de la conque ; et, par une concordance assez singulire, il se trouve que ce schma est galement celui de loreille humaine, lorgane de laudition, qui doit effectivement, pour tre apte la perception du son, avoir une disposition conforme la nature de celui-ci. Tout ceci touche quelques-uns des plus profonds mystres de la cosmologie ; mais qui donc, dans ltat desprit qui constitue la mentalit moderne, peut encore comprendre les vrits qui relvent de cette science traditionnelle ? Comme Vishnu dans lInde, et aussi sous la forme du poisson, lOanns chalden, en qui certains nont pas hsit reconnatre dj une figure du Christ8, enseigne galement aux hommes la doctrine primordiale : frappant exemple de lunit qui existe entre les traditions en apparence les plus diffrentes, et qui demeurerait inexplicable si lon nadmettait leur rattachement une source commune. Il nous semble dailleurs que le symbolisme dOanns ou de Dagon nest pas seulement celui du poisson en gnral, mais doit tre rapproch plus spcialement de celui du dauphin ; celui-ci, chez les Grecs, tait li au culte dApollon9 et avait donn son nom Delphes ; et, ce qui est bien significatif, on disait que ce culte venait des Hyperborens. Ce qui nous donne penser quil convient denvisager un tel rapprochement (que nous ne trouvons pas nettement indiqu, par contre, dans le cas de la manifestation de Vishnu), cest surtout ltroite connexion qui existe entre le symbole du dauphin et celui de la Femme de mer (lAphrodite Anadyomne des

Nous avons dj indiqu ce rapport dans notre article sur Le Verbe et le Symbole (janvier 1926). Shruti soppose Smriti, ce dont on se souvient , qui dsigne tout ce qui, dans la tradition, est le fruit, non plus de la rvlation ou de linspiration directe, mais de la rflexion sexerant sur celle-ci et la prenant comme son principe, pour en tirer des applications adaptes aux circonstances contingentes de temps et de lieu. Les rapports de la Shruti et de la Smriti sont compars ceux du soleil et de la lune, cest --dire de la lumire directe et de la lumire rflchie. 7 Nous avons dj signal la prsence de ce mme idogramme Aum dans lancien symbolisme chrtien, la fin de notre article sur Lide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 486 ; cf. aussi ltude de M. Charbonneau-Lassay sur Le Symbolisme de la Rose, mars 1926, p. 303. En sanscrit, la voyelle o est forme par la runion de a et u ; cest pourquoi le monosyllabe sacr doit se transcrire par Om, ce qui correspond dailleurs sa prononciation relle, bien que ce soit la forme Aum qui reprsente exactement sa dcomposition en ses trois lments constitutifs. 8 Voir ce sujet les travaux du Hiron de Paray-le-Monial. Il est intressant de noter que la tte de poisson, qui formait la coiffure des prtres dOanns, est aussi, dans lglise chrtienne, la mitre des vques. 9 Cest ce qui explique le rattachement du symbole du dauphin lide de la lumire, signal par M. Charbonneau-Lassay dans son dernier article (janvier 1927, p. 149).
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Grecs)10 ; prcisment, celle-ci se prsente, sous des noms divers, comme la pardre dOanns ou de ses quivalents, cest--dire comme figurant un aspect complmentaire du mme principe 11 . Cest la Dame du Lotus (Istar, comme Esther en hbreu, signifie lotus , et aussi quelquefois lis , deux fleurs qui, dans le symbolisme, se remplacent souvent lune lautre)12, comme la Kouan-Yn extrmeorientale, qui est galement, sous une de ses formes, la Desse du fond des mers ; il y aurait beaucoup dire sur tout cela, mais ce nest pas l ce que, pour cette fois, nous nous sommes propos13. Ce que nous avons voulu montrer, cest que le symbole du poisson tait tout particulirement prdestin figurer le Christ, comme reprsentant deux fonctions qui lui appartiennent essentiellement (et cela sans prjudice de son rapport avec lide de la fcondit et du principe de vie , qui fournit encore une raison supplmentaire de cette figuration), puisque, sous ce

Il ne faut pas confondre cette Femme de mer avec la sirne, bien quelle soit quelquefois reprsente sous une forme similaire. 11 La Dea Syra est proprement la Desse solaire ; le nom de Syria, qui na pas toujours dsign exclusivement le pays qui le porte encore aujourdhui, est le mme que Srya, nom sanscrit du Soleil ; et cest dans le mme sens quil faut entendre la tradition suivant laquelle Adam, dans le Paradis terrestre, parlait la langue syriaque . 12 Le lis et le lotus, ayant respectivement six et huit ptales, correspondent aux deux formes de la roue six et huit rayons, ainsi que nous lavons dj indiqu ( Lide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 480). En hbreu, les deux noms Esther et Sushanah ont la mme signification, et, de plus, ils sont numriquement quivalents ; leur nombre commun est 661, et, en plaant devant chacun deux la lettre h, signe de larticle dfini, dont la valeur est 5, on obtient 666, ce dont certains nont pas manqu de tirer des dduct ions quelque peu fantaisistes ; pour notre part, nous ne donnons cette indication qu titre de simple curiosit. 13 Nous ferons cependant remarquer encore que la figure de lEa babylonien, moiti chvre et moiti poisson, telle que la reproduite M. Charbo nneau-Lassay [Voici lillustration en question :

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], est identique celle du Capricorne zodiacal, dont elle a peut-tre mme t le prototype ; or il est important de se rappeler, cet gard, que ce signe du Capricorne correspond, dans le cycle annuel, au solstice dhiver et la Janua Cli. Le Makara, qui, dans le Zodiaque hindou, tient la place du Capricorne, n est pas sans prsenter une certaine similitude avec le dauphin ; lopposition symbolique qui existe parfois entre celui-ci et le poulpe doit donc se ramener celle des deux signes solsticiaux du Capricorne et du Cancer (ce dernier, dans lInde, est reprsent par le crabe, ce qui explique aussi que ces deux mmes animaux se soient trouvs associs dans certains cas, par exemple sous le trpied de Delphes et sous les pieds des coursiers du char solaire, comme indiquant les deux points extrmes atteints par le soleil dans sa marche annuelle (voir janvier 1927, pp. 149-150) ; enfin, le rle du dauphin comme conducteur des mes bienheureuses (ibid., p. 147) se rapporte videmment la Janua Cli. Il importe de ne pas commettre ici de confusion avec un autre signe zodiacal, celui des Poissons, dont le symbolisme est diffrent et doit tre rapport exclusivement celui du poisson commun, envisag notamment comme emblme de fcondit (et surtout au sens spirituel). On pourra remarquer, en outre, quEa tient devant lui, comme le scarabe gyptien, une boule qui reprsente l uf du Monde .

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symbole, le Verbe apparat la fois, dans les traditions antiques, comme Rvlateur et comme Sauveur. P.-S. Certains stonneront peut-tre, soit propos des considrations que nous venons dexposer, soit propos de celles que nous avons dj donnes dans dautres articles ou que nous donnerons encore par la suite, de la place prpondrante (quoique nullement exclusive, bien entendu) que nous faisons, parmi les diffrentes traditions antiques, celle de lInde ; et cet tonnement, en somme, serait assez comprhensible, tant donne lignorance complte o lon est gnralement, dans le monde occidental, de la vritable signification des doctrines dont il s agit. Nous pourrions nous borner faire remarquer que, ayant eu loccasion dtudier plus particulirement les doctrines hindoues, nous pouvons lgitimement les prendre comme terme de comparaison ; mais nous croyons prfrable de dclarer nettement quil y a cela dautres raisons plus profondes et dune porte tout fait gnrale. ceux qui seraient tents den douter, nous conseillerons vivement de lire le trs intressant livre du R. P. William Wallace, S. J., intitul De lvanglisme au Catholicisme par la route des Indes14, qui constitue cet gard un tmoignage de grande valeur. Cest une autobiographie de lauteur, qui, tant all dans lInde comme missionnaire anglican, fut converti au Catholicisme par ltude directe quil fit des doctrines hindoues ; et, dans les aperus quil en donne, il fait preuve dune comprhension de ces doctrines qui, sans tre absolument complte sur tous les points, va incomparablement plus loin que tout ce que nous avons trouv dans dautres ouvrages occidentaux, y compris ceux des spcialistes . Or le R. P. Wallace dclare formellement, entre autres choses, que le Santana Dharma des sages hindous (ce quon pourrait rendre assez exactement par Lex perennis : cest le fond immuable de la doctrine) procde exactement du mme principe que la religion chrtienne , que lun et lautre visent le mme but et offrent les mmes moyens essentiels de latteindre (p. 218 de la traduction franaise), que Jsus-Christ apparat aussi videmment le Consommateur du Santana Dharma des Hindous, ce sacrifice aux pieds du Suprme, que le Consommateur de la religion typique et prophtique des Juifs et de la Loi de Mose (p. 217), et que la doctrine hindoue est le naturel pdagogue menant au Christ (p. 142). Cela ne justifie-t-il pas amplement limportance que nous attribuons ici cette tradition, dont lharmonie profonde avec le Christianisme ne saurait chapper quiconque ltudie, comme la fait le R. P. Wallace, sans ides prconues ? Nous nous estimerons heureux si nous parvenons faire sentir quelque peu cette harmonie sur les points que nous avons loccasion de traiter, et faire comprendre en mme temps que la raison doit en tre cherche dans le lien trs direct qui unit la doctrine hindoue la grande Tradition primordiale.

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Traduction franaise du R. P. Humblet, S. J. ; librairie Albert Dewit, Bruxelles, 1921.

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LEmblme du Sacr-Cur dans une socit secrte amricaine


Publi dans Regnabit, mars 1927.

On sait que lAmrique du Nord est la terre de prdilection des socits secrtes et demi-secrtes, qui y pullulent tout autant que les sectes religieuses ou pseudo-religieuses de tout genre, lesquelles, dailleurs, y prennent elles-mmes assez volontiers cette forme. Dans ce besoin de mystre, dont les manifestations sont souvent bien tranges, faut-il voir comme une sorte de contrepoids au dveloppement excessif de lesprit pratique, qui, dautre part, est regard gnralement, et juste titre, comme une des principales caractristiques de la mentalit amricaine ? Nous le pensons pour notre part, et nous voyons effectivement dans ces deux extrmes, si singulirement associs, deux produits dun seul et mme dsquilibre, qui a atteint son plus haut point dans ce pays, mais qui, il faut bien le dire, menace actuellement de stendre tout le monde occidental. Cette remarque gnrale tant faite, on doit reconnatre que, parmi les multiples socits secrtes amricaines, il y aurait bien des distinctions faire ; ce serait une grave erreur que de simaginer que toutes ont le mme caractre et tendent un mme but. Il en est quelques-unes qui se dclarent spcifiquement catholiques, comme les Chevaliers de Colomb ; il en est aussi de juives, mais surtout de protestantes ; et, mme dans celles qui sont neutres au point de vue religieux, linfluence du protestantisme est souvent prpondrante. Cest l une raison de se mfier : la propagande protestante est fort insinuante et prend toutes les formes pour sadapter aux divers milieux o elle veut pntrer ; il ny a donc rien dtonnant ce quelle sexerce, dune faon plus ou moins dissimule, sous le couvert dassociations comme celles dont il sagit. Il convient de dire aussi que certaines de ces organisations ont un caractre peu srieux, voire mme assez puril ; leurs prtendus secrets sont parfaitement inexistants, et nont dautre raison dtre que dexciter la curiosit et dattirer des adhrents ; le seul danger que prsentent celles-l, en somme, cest quelles exploitent et dveloppent ce dsquilibre mental auquel nous faisions allusion tout lheure. Cest ainsi quon voit de simples socits de secours mutuels faire usage dun rituel soi-disant symbolique, plus ou moins imit des formes maonniques, mais minemment fantaisiste, et trahissant lignorance complte o taient ses auteurs des donnes les plus lmentaires du vritable symbolisme. ct de ces associations simplement fraternelles , comme disent les Amricains, et qui semblent tre les plus largement rpandues, il en est dautres qui 105

ont des prtentions initiatiques ou sotriques, mais qui, pour la plupart, ne mritent pas davantage dtre prises au srieux, tout en tant peut-tre plus dangereuses en raison de ces prtentions mmes, propres tromper et garer les esprits nafs ou mal informs. Le titre de Rose-Croix , par exemple, parat exercer une sduction toute particulire et a t pris par bon nombre dorganisations dont les chefs nont mme pas la moindre notion de ce que furent autrefois les vritables Rose-Croix ; et que dire des groupements tiquettes orientales, ou de ceux qui prtendent se rattacher dantiques traditions, et o lon ne trouve exposes, en ralit, que les ides les plus occidentales et les plus modernes ? Parmi danciennes notes concernant quelques-unes de ces organisations, nous en avons retrouv une qui a retenu notre attention, et qui, cause dune des phrases quelle contient, nous a paru mriter dtre reproduite ici, bien que les termes en soient fort peu clairs et laissent subsister un doute sur le sens prcis quil convient dattribuer ce dont il sagit. Voici, exactement reproduite, la note en question, qui se rapporte une socit intitule Order of Chylena, sur laquelle nous navons dailleurs pas dautres renseignements1 : Cet Ordre fut fond par Albert Staley, Philadelphie (Pennsylvanie), en 1879. Son manuel a pour titre The Standard United States Guide. LOrdre a cinq Points de Compagnonnage, drivs du vrai Point E Pluribus Unum (devise des tats-Unis). Son tendard porte les mots Evangel et Evangeline, inscrits dans des toiles six pointes. La Philosophie de la Vie Universelle parat tre son tude fondamentale, et la parole perdue du Temple en est un lment. Ethiopia, Elle, est la Fiance ; Chylena, Lui, est le Rdempteur. Le Je Suis semble tre le (ici un signe form de deux cercles concentriques). Vous voyez ce Sacr-Cur ; le contour vous montre ce Moi (ou plus exactement ce Je).2, dit Chylena . premire vue, il semble difficile de dcouvrir l-dedans rien de net ni mme dintelligible : on y trouve bien quelques expressions empruntes au langage maonnique, comme les cinq points de compagnonnage et la parole perdue du Temple ; on y trouve aussi un symbole bien connu et dusage trs gnral, celui de ltoile six pointes ou sceau de Salomon , dont nous avons dj eu loccasion de parler ici3 ; on y reconnat encore lintention de donner lorganisation un caractre proprement amricain ; mais que peut bien signifier tout le reste ? Surtout, que signifie la dernire phrase, et faut-il y voir lindice de quelque contrefaon du SacrCur, joindre celles dont M. Charbonneau-Lassay a entretenu prcdemment les lecteurs de Regnabit4 ? Nous devons avouer que nous navons pu dcouvrir jusquici ce que signifie le nom de Chylena, ni comment il peut tre employ pour dsigner le Rdempteur , ni mme en quel sens, religieux ou non, ce dernier mot doit tre entendu. Il semble pourtant quil y ait, dans la phrase o il est question de la Fiance et du
Cest la traduction dune notice extraite dune brochure intitule Arcane Associations, dite par la Societas Rosicruciana dAmrique (Manchester, N. H., 1905). 2 Le texte anglais porte : You see this Sacred Heart ; the outline shows you that I. 3 Le Chrisme et le Cur dans les anciennes marques corporatives, novembre 1925, pp. 396-397. 4 Les reprsentations blasphmatoires du Cur de Jsus, aot-septembre 1924.
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Rdempteur , une allusion biblique, probablement inspire du Cantique des Cantiques ; et il est assez trange que ce mme Rdempteur nous montre le Sacr-Cur (est-ce son propre cur ?), comme sil tait vritablement le Christ luimme ; mais, encore une fois, pourquoi ce nom de Chylena ? Dautre part, on peut se demander aussi ce que vient faire l le nom dEvangeline, lhrone du clbre pome de Longfellow ; mais il parat tre pris comme une forme fminine de celui dEvangel en face duquel il est plac ; est-ce laffirmation dun esprit vanglique , au sens quelque peu spcial o lentendent les sectes protestantes qui se parent si volontiers de cette dnomination ? Enfin, si le nom dEthiopia sapplique la race noire, ce qui en est linterprtation la plus naturelle5, peut-tre faudrait-il en conclure que la rdemption plus ou moins vanglique (cest-dire protestante) de celle-ci est un des buts que se proposent les membres de lassociation. Sil en tait ainsi, la devise E Pluribus Unum pourrait logiquement sinterprter dans le sens dune tentative de rapprochement, sinon de fusion, entre les races diverses qui constituent la population des tats-Unis, et que leur antagonisme naturel a toujours si profondment spares ; ce nest l quune hypothse, mais elle na du moins rien dinvraisemblable. Sil sagit dune organisation dinspiration protestante, ce nest pas une raison suffisante pour penser que lemblme du Sacr-Cur y soit ncessairement dtourn de sa vritable signification ; certains protestants, en effet, ont eu pour le Sacr-Cur une dvotion relle et sincre 6 . Cependant, dans le cas actuel, le mlange dides htroclites dont tmoignent les quelques lignes que nous avons reproduites nous incite la mfiance ; nous nous demandons ce que peut tre cette Philosophie de la Vie Universelle qui semble avoir pour centre le principe du Je Suis (I. Am). Tout cela, assurment, pourrait sentendre en un sens trs lgitime, et mme se rattacher dune certaine faon la conception du cur comme centre de ltre ; mais, tant donnes les tendances de lesprit moderne, dont la mentalit amricaine est lexpression la plus complte, il est fort craindre que cela ne soit pris que dans un sens tout individuel (ou individualiste si lon prfre) et purement humain. Cest l ce sur quoi nous voulons appeler lattention en terminant lexamen de cette sorte dnigme, sur laquelle nous serions heureux davoir des claircissements complmentaires sil se trouvait quelquun de nos lecteurs qui puisse nous en fournir, particulirement parmi nos amis du Canada, mieux placs pour avoir des informations ce sujet, et qui ont souvent se proccuper des inconvnients, de la pntration des organisations du pays voisin dans leur propre contre. La tendance moderne, telle que nous la voyons saffirmer dans le protestantisme, est tout dabord la tendance lindividualisme, qui se manifeste clairement par le libre examen , ngation de toute autorit spirituelle lgitime et traditionnelle. Ce mme individualisme, au point de vue philosophique, saffirme

Le Nigra sum, sed formosa du Cantique des Cantiques justifierait peut-tre le fait que cette appellation est applique la Fiance . 6 Nous avons dj cit lexemple du chapelain de Cromwell, Thomas Goodwin, qui consacra un livre la dvotion au Cur de Jsus (Le Chrisme et le Cur dans les anciennes marques corporatives, novembre 1925, p. 402).

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galement dans le rationalisme, qui est la ngation de toute facult de connaissance suprieure la raison, cest--dire au mode individuel et purement humain de lintelligence ; et ce rationalisme, sous toutes ses formes, est plus ou moins directement issu du cartsianisme, auquel le Je Suis nous fait songer tout naturellement, et qui prend le sujet pensant, et rien de plus, comme unique point de dpart de toute ralit. Lindividualisme, ainsi entendu dans lordre intellectuel, a pour consquence presque invitable ce quon pourrait appeler une humanisation de la religion, qui finit par dgnrer en religiosit , cest--dire par ntre plus quune simple affaire de sentiment, un ensemble daspirations vagues et sans objet dfini ; le sentimentalisme, du reste, est pour ainsi dire complmentaire du rationalisme 7 . Sans mme parler de conceptions telles que celle de l exprience religieuse de William James, on trouverait facilement des exemples de cette dviation, plus ou moins accentue, dans la plupart des multiples varits du protestantisme, et notamment du protestantisme anglo-saxon, o le dogme se dissout en quelque sorte et svanouit pour ne laisser subsister que ce moralisme humanitaire dont les manifestations plus ou moins bruyantes sont un des traits caractristiques de notre poque. De ce moralisme qui est laboutissement logique du protestantisme au moralisme purement laque et areligieux (pour ne pas dire antireligieux), il ny a quun pas, et certains le franchissent assez aisment ; ce ne sont l, en somme, que des degrs diffrents dans le dveloppement dune mme tendance. Dans ces conditions, il ne faut pas stonner quil soit parfois fait usage dune phrasologie et dun symbolisme dont lorigine est proprement religieuse, mais qui se trouvent dpouills de ce caractre et dtourns de leur premire signification, et qui peuvent tromper facilement ceux qui ne sont pas avertis de cette dformation ; que cette tromperie soit intentionnelle ou non, le rsultat est le mme. Cest ainsi quon a contrefait la figure du Sacr-Cur pour reprsenter le Cur de lHumanit (entendue dailleurs au sens exclusivement collectif et social), comme la signal M. Charbonneau-Lassay dans larticle auquel nous faisions allusion plus haut, et dans lequel il citait ce propos un texte o il est parl du Cur de Marie symbolisant le cur maternel de la Patrie humaine, cur fminin, et du Cur de Jsus symbolisant le cur paternel de lHumanit, cur masculin ; cur de lhomme, cur de la femme, tous deux divins dans leur principe spirituel et naturel 8. Nous ne savons trop pourquoi ce texte nous est revenu invinciblement la mmoire en prsence du document relatif la socit secrte amricaine dont il vient dtre question ; sans pouvoir tre absolument affirmatif l-dessus, nous avons limpression de nous trouver l devant quelque chose du mme genre. Quoi quil en soit, ce travestissement du Sacr-Cur en Cur de lHumanit constitue, proprement parler, du naturalisme , et qui risque de dgnrer bien vite en une grossire idoltrie ; la religion de lHumanit nest pas, lpoque contemporaine, le monopole exclusif

Voir Le Cur rayonnant et le Cur enflamm, avril 1926, p. 385. Citation de Lcho de lInvisible (1917), dans Les reprsentations blasphmatoires du Cur de Jsus, aotseptembre 1924, pp. 192-193.
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dAuguste Comte et de quelques-uns de ses disciples positivistes, qui il faut reconnatre tout au moins le mrite davoir exprim franchement ce que dautres enveloppent dans des formules perfidement quivoques. Nous avons dj not les dviations que certains, de nos jours, font subir couramment au mot mme de religion , en lappliquant des choses purement humaines 9 ; cet abus, souvent inconscient, ne serait-il pas le rsultat dune action qui, elle, est parfaitement consciente et voulue, action exerce par ceux, quels quils soient, qui semblent avoir pris tche de dformer systmatiquement la mentalit occidentale depuis le dbut des temps modernes ? On est parfois tent de le croire, surtout quand on voit, comme cela a lieu depuis la dernire guerre, sinstaurer un peu partout une sorte de culte laque et civique , une pseudo-religion dont toute ide du Divin est absente ; nous ne voulons pas y insister davantage pour le moment, mais nous savons que nous ne sommes pas seul estimer quil y a l un symptme inquitant. Ce que nous dirons pour conclure cette fois, cest que tout cela se rattache une mme ide centrale, qui est la divinisation de lhumanit, non pas au sens o le Christianisme permet de lenvisager dune certaine manire, mais au sens dune substitution de lhumanit Dieu ; cela tant, il est facile de comprendre que les propagateurs dune telle ide cherchent semparer de lemblme du Sacr-Cur, de faon faire de cette divinisation de lhumanit une parodie de lunion des deux natures divine et humaine dans la personne du Christ. P.-S. Depuis que nous avons crit notre article de novembre 1926, nous avons eu connaissance dune intressante tude de M. tienne Gilson sur La Mystique de la Grce dans la Queste del Saint Graal , parue dans la revue Romania (juillet 1925), et dans laquelle nous avons trouv une remarque qui est rapprocher de ce que nous disions, la fin de cet article, sur le sens primitif du mot mystique comme synonyme d inexprimable . Dans le texte de la Queste del Saint Graal, il est une formule qui revient maintes reprises, qui a un caractre en quelque sorte rituel, et qui est celle-ci : ce que cuers mortex ne porroit penser ne langue dome terrien deviser (cest--dire ce que cur mortel ne pourrait penser ni langue dhomme terrestre exprimer ) 10 . propos dun des passages qui contiennent cette formule, M. Gilson note qu elle rappelle deux textes de saint Paul si constamment cits, et dun emploi si dtermin au moyen ge, que la signification du passage tout entier sen trouve immdiatement claircie. Le premier (Ire ptre aux Corinthiens, II, 9-10) est emprunt par saint Paul Isae (LXIV, 4), mais accompagn par lui dune glose importante : lil na pas vu, loreille na pas entendu, le cur na pas connu ce que Dieu prpare ceux qui laiment11 ; mais Dieu

Voir notre communication sur La rforme de la mentalit moderne, juin 1926, pp. 8-9. On remarquera que la pense est ici rapporte au cur, et aussi que le cur et la langue, reprsentant respectivement la pense et la parole, y sont mis en parallle exactement comme dans les traditions gyptienne et hbraque (voir La Terre Sainte et le Cur du Monde, septembre-octobre 1926, pp. 218-219). Dans les passages o se rencontre la formule en question, on trouve toujours, presque immdiatement avant, lexpression li Hauz Mestres (cest--dire le Grand Matre ), gnralement applique Notre-Seigneur, et qui a, elle aussi, un caractre rituel incontestable. 11 Il y a un texte analogue dans la tradition hindoue : Lui (le Suprme Brahma), lil ne Latteint point, ni la parole, ni le mental (Kna Upanishad, 1er Khanda, shruti 3). Suivant la doctrine taoste galement, le Principe nest
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nous la rvl par son Esprit, car lEsprit scrute tout, mme les profondeurs de Dieu Le second texte (IIe ptre aux Corinthiens, XII, 1-4) sapparente si troitement au premier quil venait se combiner avec lui spontanment par un procd de concordance frquemment employ au moyen ge ; et ce second texte nest autre que celui que nous avons cit nous-mme propos des tats mystiques. Tout cela montre, une fois de plus, combien les hommes du moyen ge avaient nettement conscience de ce qui caractrise essentiellement la connaissance des choses spirituelles et des vrits de lordre surnaturel et divin.

atteint ni par la vue ni par loue (Tchoang-tseu, ch. XXII ; traduction du R. P. Wieger, p. 397). De mme encore, le Qorn dit en parlant dAllah : Les regards ne peuvent Latteindre.

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Une Contrefaon du Catholicisme


Publi dans Regnabit, avril 1927.

Nous faisions allusion, dans notre dernier article, aux sectes pseudo-religieuses qui, de nos jours, se multiplient dune trange faon, et dont la plupart ont pris naissance dans le monde anglo-saxon ; nous avons, il y a quelques annes, consacr un ouvrage ltude historique de lune des plus rpandues dentre elles, le thosophisme 1 . Nous croyons utile de revenir aujourdhui sur ce sujet, car les singulires machinations que nous signalions alors ont continu se dvelopper dans le sens que nous prvoyions, et la dernire entreprise thosophiste prsente ce caractre particulier dtre une vritable contrefaon du Catholicisme, combine assez habilement pour induire en erreur des esprits sincres, mais mal informs. Nous navons pas lintention de refaire ici lhistoire, fort complique dailleurs, de lorganisation qui porte le nom de Socit Thosophique ; nous dirons seulement que, dans sa premire phase, elle prsentait, sous une tiquette orientale, un mlange confus dides trs modernes et trs occidentales avec des fragments emprunts des doctrines des provenances les plus diverses ; et cet ensemble htroclite tait, disait-on, la doctrine originelle dont toutes les religions taient issues. Le thosophisme tait alors assez violemment antichrtien ; mais, un certain moment, il se produisit un changement dorientation, au moins apparent, et le rsultat en fut llaboration dun Christianisme sotrique de la plus extraordinaire fantaisie. On ne devait pas sen tenir l : bientt, on annona la venue imminente dun nouveau Messie, dune autre incarnation du Christ ou, comme disent les thosophistes, de l Instructeur du Monde ; mais, pour faire comprendre la faon dont on prpare cette venue, il est ncessaire de donner quelques explications sur la conception trs particulire quon se fait du Christ dans le milieu dont il sagit. Nous devons donc rsumer le singulier rcit que M me Besant, prsidente de la Socit Thosophique, a fait dans son ouvrage intitul Esoteric Christianity, daprs des informations soi-disant obtenues par clairvoyance , car les chefs du thosophisme ont la prtention de possder une facult leur permettant de faire des recherches directes dans ce quils appellent les archives occultes de la terre . Voici lessentiel de ce rcit : lenfant juif dont le nom fut traduit par celui de Jsus naquit en Palestine lan 105 avant notre re ; ses parents linstruisirent dans les lettres hbraques ; douze ans, il visita Jrusalem, puis fut confi une communaut essnienne de la Jude mridionale. dix-neuf ans, Jsus entra au monastre du mont Serbal, o se trouvait une bibliothque occultiste considrable, dont beaucoup
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Le Thosophisme, histoire dune pseudo-religion (Nouvelle Librairie Nationale, Paris, 1921).

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de livres provenaient de lInde transhimlayenne ; il parcourut ensuite lgypte, o il devint un initi de la Loge sotrique de laquelle toutes les grandes religions reoivent leur fondateur . Parvenu lge de vingt-neuf ans, il devint apte servir de tabernacle et dorgane un puissant Fils de Dieu, Seigneur de compassion et de sagesse ; celui-ci, que les Orientaux appellent le Bodhisattwa Maitreya et que les Occidentaux nomment le Christ, descendit donc en Jsus, et, pendant les trois annes de sa vie publique, cest lui qui vivait et se mouvait dans la forme de lhomme Jsus, prchant, gurissant les maladies, et groupant autour de lui quelques mes plus avances . Au bout de trois ans, le corps humain de Jsus porta la peine davoir abrit la prsence glorieuse dun Matre plus quhumain ; mais les disciples quil avait forms restrent sous son influence, et, pendant plus de cinquante ans, il continua les visiter au moyen de son corps spirituel et les initier aux mystres sotriques. Par la suite, autour des rcits de la vie historique de Jsus, se cristallisrent les mythes qui caractrisent un dieu solaire , et qui, aprs quon eut cess de comprendre leur signification symbolique, donnrent naissance aux dogmes du Christianisme. Ce quil y a surtout retenir de tout cela, cest la faon dont se produit, daprs les thosophistes, la manifestation dun Grand Instructeur , ou mme parfois celle dun Matre de moindre importance : pour pargner un tre aussi volu la peine de se prparer lui-mme un vhicule en passant par toutes les phases du dveloppement physique ordinaire, il faut quun initi ou un disciple lui prte son corps, lorsque, aprs y avoir t spcialement prpar par certaines preuves, il sest rendu digne de cet honneur. Ce sera donc, partir de ce moment, le Matre qui, se servant de ce corps comme sil tait le sien propre, parlera par sa bouche pour enseigner la religion de la sagesse . Il rsulte de l une sparation complte entre la personne du Christ, qui est l Instructeur du Monde , et celle de Jsus, qui tait seulement le disciple qui lui cda son corps, et qui, assure-t-on, est parvenu luimme au rang des Matres une poque plus rcente ; il nest pas ncessaire dinsister sur tout ce quil y a de manifestement hrtique dans une semblable conception. Dans ces conditions, le retour prochain du Grand Instructeur tant annonc, le rle que devait sattribuer la Socit Thosophique tait de trouver et de prparer, comme lauraient fait jadis les Essniens, le disciple de choix en qui sincarnera, quand le moment sera arriv, Celui qui doit venir . Laccomplissement de cette mission nalla pas sans quelques ttonnements ; aprs diverses tentatives qui chourent, les dirigeants thosophistes jetrent leur dvolu sur un jeune Hindou, Krishnamurti, quils duqurent spcialement en vue de la fonction quils lui destinaient. Nous ne redirons pas en dtail tout ce qui sensuivit : procs scandaleux, dmissions retentissantes, schismes lintrieur de la Socit Thosophique ; ces incidents fcheux ne firent dailleurs que retarder quelque peu la ralisation des projets de Mme Besant et de ses collaborateurs. Enfin, en dcembre 1925 eut lieu la proclamation solennelle du nouveau Messie ; mais, bien que plusieurs de ses Aptres soient dj dsigns, on laissa subsister une telle ambigut quil est encore impossible de savoir si Krishnamurti, quon appelle maintenant Krishnaji, doit tre lui-mme le vhicule du Christ, ou sil ne sera quun simple prcurseur . 112

Les msaventures passes incitent quelque prudence, et on se rfugie dans le vague, tel point que, daprs certaines publications rcentes, il se pourrait que le Christ choisisse, dans chaque pays, une individualit quil guiderait et inspirerait dune manire spciale , de faon pouvoir, sans avoir lobligation de parcourir corporellement le monde, parler quand il le voudrait, dans tel pays de son choix convenant le mieux son action 2 . Nous devons donc nous attendre voir de prtendus Messies ou prophtes apparatre un peu partout, dautant plus quil semble, et cest peut-tre l ce quil y a de plus inquitant, que la Socit Thosophique ne soit pas la seule organisation qui travaille actuellement susciter des mouvements de ce genre. Bien entendu, en disant cela, nous nentendons pas parler des organisations qui, sous des apparences plus ou moins indpendantes, ne sont en ralit que des filiales ou des auxiliaires de la Socit Thosophique, et dont certaines, comme l Ordre de ltoile dOrient , ont t fondes spcialement pour prparer la venue du futur Messie ; mais, parmi celles-ci, il en est une sur laquelle nous tenons attirer lattention, car cest l que se trouve cette contrefaon du Catholicisme laquelle nous faisions allusion au dbut. Il existait en Angleterre, depuis quelques annes, une glise vieille-catholique fonde par un prtre excommuni, A. H. Mathew, qui stait fait consacrer vque par le Dr Grard Gul, chef de lglise vieille-catholique de Hollande, forme ellemme des dbris du Jansnisme unis quelques dissidents qui, en 1870, avaient refus daccepter le dogme de linfaillibilit pontificale. En 1913, le clerg de cette glise saugmenta de plusieurs membres, tous anciens ministres anglicans et thosophistes plus ou moins en vue ; mais, deux ans plus tard, lvque Mathew, qui ignorait tout du thosophisme, fut pouvant en sapercevant que ses nouveaux adhrents attendaient la venue dun futur Messie, et il se retira purement et simplement, leur abandonnant son glise. Les thosophistes comptaient bien en effet semparer entirement de celle-ci, mais ce rsultat avait t obtenu trop vite, et cela ne faisait pas leur affaire, car, pour pouvoir se prsenter comme catholiques , ils voulaient tout dabord sassurer le bnfice de la succession apostolique en obtenant la conscration piscopale pour quelques-uns des leurs. Le secrtaire gnral de la section anglaise de la Socit Thosophique, J. I. Wedgwood, ayant chou auprs de Mathew, parvint, aprs diverses pripties, se faire consacrer par F. S. Willoughby, vque expuls prcdemment de lglise vieille-catholique ; il se mit la tte de celle-ci, dont le titre fut chang, en 1918, en celui d glise Catholique Librale ; il consacra son tour dautres vques et fonda des branches rgionales en divers pays : il en existe notamment une Paris. Le but des thosophistes, en prenant la direction d une glise catholique de dnomination et de rite, sinon effectivement, est assez clair : il sagit dattirer ceux qui, sans avoir peut-tre de principes religieux bien dfinis, tiennent cependant se dire chrtiens et en conserver au moins toutes les apparences extrieures. Dans le

Le Christianisme primitif dans lvangile des Douze Saints, par E. F. Udny, prtre de lglise Catholique Librale ; traduction franaise, p. 59.

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Theosophist doctobre 1916, Mme Besant, parlant de certains mouvements qui sont destins, suivant elle, acqurir une importance mondiale, mentionnait parmi eux le mouvement peu connu appel vieux-catholique : cest une glise chrtienne vivante, qui crotra et multipliera avec les annes, et qui a un grand avenir devant elle ; elle est vraisemblablement appele devenir la future glise de la Chrtient quand Il viendra . Ctait la premire fois quil tait officiellement question de lglise vieille-catholique dans un organe thosophiste, et les espoirs que lon fonde sur cette organisation se trouvaient ainsi nettement dfinis. Naturellement, il nest nullement ncessaire dadhrer la Socit Thosophique pour faire partie de lglise Catholique Librale ; dans celle-ci, on nenseigne pas ouvertement les doctrines thosophistes, mais on prpare les esprits les accepter. La liturgie elle-mme a t assez adroitement modifie dans ce sens : on y a gliss une foule dallusions peu comprhensibles pour le grand public, mais trs claires pour ceux qui connaissent les thories en question. Chose qui mrite particulirement dtre signale ici, le culte du Sacr-Cur est utilis de la mme faon, comme tant en troite relation avec la venue du nouveau Messie : on prtend que le Rgne du Sacr-Cur sera celui de lEsprit du Seigneur Maitreya, et, en lannonant, on ne fait pas autre chose que dire sous une forme voile que son avnement parmi les hommes est proche . Ce renseignement, qui nous est venu dEspagne, nous montre une dviation qui est rapprocher des contrefaons du Sacr-Cur dont il a dj t question prcdemment ; les amis de Regnabit ne se doutaient certainement pas quils travaillaient directement, quoique dune faon dissimule, prparer lavnement du Messie thosophiste ! Il y a mieux encore : ce nest plus seulement la liturgie, cest maintenant lvangile lui-mme qui est altr, et cela sous prtexte de retour au Christianisme primitif . On met en circulation, cet effet, un prtendu vangile des Douze Saints ; ce titre nous avait fait supposer tout dabord quil sagissait de quelque vangile apocryphe, comme il en existe un assez grand nombre ; mais nous navons pas t longtemps nous rendre compte que ce ntait quune simple mystification. Ce prtendu vangile, crit en aramen, aurait t conserv dans un monastre bouddhique du Thibet, et la traduction anglaise en aurait t transmise mentalement un prtre anglican, M. Ouseley, qui la publia ensuite. On nous dit dailleurs que le pauvre homme tait alors g, sourd, physiquement affaibli ; sa vue tait des pires et sa mentalit fort ralentie ; il tait plus ou moins cass par lge 3 ; nest-ce pas avouer que son tat le disposait jouer dans cette affaire un rle de dupe ? Nous passons sur lhistoire fantastique qui est raconte pour expliquer lorigine de cette traduction, qui serait luvre dun Matre qui fut autrefois le clbre philosophe Franois Bacon, puis fut connu au XVIIIe sicle comme lnigmatique comte de Saint-Germain. Ce qui est plus intressant, cest de savoir quels sont les enseignements spciaux contenus dans lvangile en question, et quon dit tre une partie essentielle du Christianisme originel, dont labsence a tristement

Le Christianisme primitif dans lvangile des Douze Saints, traduction franaise, p. 26.

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appauvri et appauvrit encore cette religion 4. Or ces enseignements se ramnent deux : la doctrine thosophiste de la rincarnation, et la prescription du rgime vgtarien et antialcoolique cher certain moralisme anglo-saxon ; voil ce quon veut introduire dans le Christianisme, tout en prtendant que ces mmes enseignements se trouvaient aussi jadis dans les vangiles canoniques, quils en ont t supprims vers le IVe sicle, et que lvangile des Douze Saints a seul chapp la corruption gnrale . vrai dire, la supercherie est assez grossire, mais il en est malheureusement encore trop qui sy laisseront prendre ; il faudrait bien mal connatre la mentalit de notre poque pour se persuader quune chose de ce genre naura aucun succs. On nous fait dailleurs prvoir une entreprise de plus grande envergure : Lauteur, est-il dit dans le petit livre destin prsenter lvangile soi-disant retrouv, a lieu de croire quune Bible nouvelle et meilleure sera, sous peu, mise notre disposition, et que lglise Catholique Librale ladoptera probablement ; mais il est seul responsable de cette opinion, nayant pas t autoris par lglise laffirmer. Pour que la question puisse se poser, il faut naturellement que la Bible meilleure ait paru 5. Ce nest encore l quune simple suggestion, mais il est facile de comprendre ce que cela veut dire ; la falsification va tre tendue lensemble des Livres saints ; nous voil donc prvenus, et, chaque fois qu on annoncera la dcouverte de quelque manuscrit contenant des textes bibliques ou vangliques jusquici inconnus, nous saurons quil convient de se mfier plus que jamais. Il semble que nous entrions dans une priode o il deviendra particulirement difficile de distinguer livraie du bon grain ; comment parviendra-t-on faire ce discernement, si ce nest en examinant toutes choses la lumire du Sacr-Cur, en qui sont tous les trsors de la sagesse et de la science ? Dans le livre que nous avons rappel, nous voquions, propos des entreprises messianiques des thosophistes, cette parole de lvangile : Il slvera de faux Christs et de faux prophtes, qui feront de grands prodiges et des choses tonnantes, jusqu sduire, sil tait possible, les lus eux-mmes 6. Nous nen sommes pas encore l, mais ce que nous avons vu jusquici nest sans doute quun commencement et comme un acheminement vers des vnements plus graves ; sans vouloir risquer aucune prdiction, on peut bien dire que, daprs toutes sortes dindices, ce qui se prpare prsentement est fort peu rassurant, et cela dans tous les domaines. Dans le dsordre actuel, les thosophistes ne font sans doute que jouer leur rle, comme beaucoup dautres, dune faon plus ou moins inconsciente ; mais, derrire tous ces mouvements qui jettent le trouble dans les esprits, il peut y avoir quelque chose dautrement redoutable, que leurs chefs mmes ne connaissent pas, et dont ils ne sont pourtant en ralit que de simples instruments, comme dautres leur tour le sont entre leurs mains. En tout cas, il y a l, mme pour le prsent, un danger trs rel et quon aurait tort de se refuser voir ; nous avons cru bon de le dnoncer une fois de
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Ibid., p. 4. Ibid., p. 41. 6 t S Mathieu, XXIX, 24.

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plus, et ce ne sera peut-tre pas la dernire, car il est prvoir que la propagande insinuante et multiforme laquelle nous avons affaire aura encore dautres manifestations. P.-S. Dans un article intitul Sem et Japhet, paru dans la revue Europe (15 novembre 1926), M. Franois Bonjean a crit ceci : Fait significatif, cest du cur, et non pas du cerveau, que la doctrine cosmologique des plus anciens textes ryens fait le sige, ou plutt lemblme de lintelligence pure, de celle qui comprend les vrits transcendantales comme loreille entend, et cest cette intuition immdiate quelle donne le premier rang parmi les qualits sensibles. Il semble quil y ait la fin de ce passage un lapsus, peut-tre d une simple omission typographique, et quil faille lire : Cest cette intuition immdiate quelle donne le premier rang parmi les facults, comme elle le donne au son parmi les qualits sensibles. Nous avons prcisment parl de cette doctrine hindoue de la primordialit du son dans notre article propos du Poisson (fvrier 1927) ; et, quant la relation du cur avec lintelligence intuitive, nous lavons dj expose ici maintes reprises. Il semble que certaines vrits oublies commencent revenir au jour, et cest toujours avec plaisir que nous en signalerons les indices, partout o nous les rencontrerons ; il y a l, fort heureusement, une contrepartie lenvahissement de ce dsordre mental dont nous venons davoir signaler quelques symptmes inquitants.

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Le Centre du Monde dans les doctrines extrme-orientales


Publi dans Regnabit, mai 1927.

Nous avons eu dj, au cours de nos prcdentes tudes, loccasion de faire allusion, propos des symboles du Centre, aux doctrines traditionnelles de lExtrme-Orient, et plus spcialement au Taosme, qui en est la partie proprement mtaphysique, tandis que le Confucianisme, beaucoup plus gnralement connu, concerne uniquement les applications dordre social1. Cette division de la doctrine en deux branches nettement spares, lune intrieure, rserve une lite assez restreinte, et lautre extrieure, commune tous sans distinction, est un des traits caractristiques de la civilisation chinoise, tout au moins depuis le VIe sicle avant lre chrtienne, poque o, dune radaptation de la tradition antrieure des conditions nouvelles, naquirent la fois ces deux formes doctrinales que lon dsigne dordinaire sous les noms de Taosme et de Confucianisme. Mme dans le Confucianisme, lide du Centre joue un rle qui est loin dtre ngligeable : il y est frquemment question, en effet, de l invariable milieu (tchoung-young), qui est le lieu de lquilibre parfait, et, en mme temps, le point o se reflte directement l Activit du Ciel . Il faut dailleurs remarquer que ce nest pas prcisment du Centre universel quil sagit alors, le point de vue du Confucianisme tant limit un ordre contingent ; cet invariable milieu est proprement le point de rencontre de l Axe du Monde (selon la direction duquel sexerce l Activit du Ciel ) avec le domaine des possibilits humaines ; en dautres termes, cest seulement le centre de ltat humain, qui nest quune image rflchie du Centre universel. Ce centre du domaine humain, en somme, n est pas autre chose que le Paradis terrestre, ou ltat qui y correspond, ce quon peut appeler l tat dnique ; et la tradition extrme-orientale attache prcisment une importance considrable l tat primordial , autre dsignation quivalente cellel. Dautre part, ce mme centre peut, sous un certain rapport, tre regard comme sidentifiant, virtuellement ou effectivement selon les cas, au vritable Centre du Monde , entendu au sens universel ; mais ceci exige une transposition qui dpasse le point de vue spcial du Confucianisme. Pour le Taosme, au contraire, en raison de son caractre purement mtaphysique, cest du Centre universel quil sagit constamment ; aussi est-ce cette doctrine que nous allons maintenant nous rfrer dune faon peu prs exclusive.

Voir LOmphalos, symbole du Centre, juin 1926.

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Un des symboles les plus frquemment employs par le Taosme, aussi bien que par beaucoup dautres doctrines traditionnelles, est celui de la roue cosmique , dont le mouvement est la figure du changement continuel auquel sont soumises toutes choses manifestes 2 . La circonfrence tourne autour de son centre, qui seul ne participe pas cette rotation, mais demeure fixe et immuable, symbole de limmutabilit absolue du Principe, dont lquilibre, tel que lenvisage le Confucianisme, nest que le reflet dans lordre de la manifestation. Ce centre est lquivalent du moteur immobile dAristote ; il dirige toutes choses par son activit non-agissante (wei wou-wei), qui, bien que non-manifeste, ou plutt parce que non-manifeste, est en ralit la plnitude de lactivit, puisque cest celle du Principe dont sont drives toutes les activits particulires. Cest ce que Lao-tseu exprime en ces termes : Le Principe est toujours non-agissant, et cependant tout est fait par lui 3. Le sage parfait, selon la doctrine taoste, est celui qui est parvenu au point central et qui y demeure en union indissoluble avec le Principe, participant de son immutabilit et imitant son activit non-agissante : Celui qui est arriv au maximum du vide, dit Lao-tseu, celui-l sera fix solidement dans le repos Retourner sa racine (cest--dire au Principe, la fois origine premire et fin dernire de tous les tres)4, cest entrer dans ltat de repos 5. Le vide dont il sagit ici, cest le dtachement complet lgard de toutes les choses manifestes, transitoires et contingentes, dtachement par lequel ltre chappe aux vicissitudes du courant des formes , lalternance des tats de vie et de mort , de condensation et de dissipation (Aristote, dans un sens semblable, dit gnration et corruption ), passant de la circonfrence de la roue cosmique son centre, qui est dsign lui-mme comme le vide (le non-manifest) qui unit les rayons et en fait une roue 6 . La paix dans le vide, dit Lie-tseu, est un tat indfinissable ; on ne la prend ni ne la donne; on arrive sy tablir 7. celui qui demeure dans le non-manifest, tous les tres se manifestent Uni au Principe, il est en harmonie, par lui, avec tous les tres. Uni au Principe, il connat tout par les raisons gnrales suprieures, et nuse plus, par suite, de ses divers sens, pour connatre en particulier et en dtail. La vraie raison des choses est invisible, insaisissable, indfinissable, indterminable. Seul lesprit rtabli dans ltat de simplicit parfaite, peut latteindre dans la contemplation profonde 8. On voit ici la diffrence qui spare la connaissance transcendante du sage du savoir ordinaire ou

Voir Lide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926. La figure octogonale des huit koua ou trigrammes de Fo-hi, qui est un des symboles fondamentaux de la tradition extrme-orientale, quivaut certains gards la roue huit rayons, ainsi quau lotus huit ptales. 3 Tao-te-king, ch. XXXVII. 4 Le mot Tao, littralement Voie , qui dsigne le Principe (et on se souviendra ici que le Christ a dit : Je suis la Voie ), est reprsent par un caractre idographique qui runit les signes de la tte et des pieds, ce qui quivaut au symbole de lalpha et de lomga. 5 Tao-te-king, ch. XVI. 6 Tao-te-king, ch. XI. Cf. LOmphalos, symbole du Centre, juin 1926, pp. 45-46. 7 Lie-tseu, ch. Ier. Nous citons les textes de Lie-tseu et de Tchoang-tseu daprs la traduction du R. P. Lon Wieger, S.J. 8 Lie-tseu, ch. IV.

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profane ; et la dernire phrase doit tout naturellement rappeler cette parole de lvangile : Quiconque ne recevra point le Royaume de Dieu comme un enfant, ny entrera point 9 . Du reste, les allusions cette simplicit , regarde comme caractristique de l tat primordial , ne sont pas rares dans le Taosme ; et de mme, dans les doctrines hindoues, ltat d enfance (en sanscrit blya), entendu au sens spirituel, est considr comme une condition pralable pour lacquisition de la connaissance par excellence. Plac au centre de la roue cosmique , le sage parfait la meut invisiblement10, par sa seule prsence, et sans avoir se proccuper dexercer une action quelconque ; son dtachement absolu le rend matre de toutes choses, parce qu il ne peut plus tre affect par rien. Il a atteint limpassibilit parfaite ; la vie et la mort lui tant galement indiffrentes, leffondrement de lunivers ne lui causerait aucune motion. force de scruter, il est arriv la vrit immuable, la connaissance du Principe universel unique. Il laisse voluer les tres selon leurs destines, et se tient, lui, au centre immobile de toutes les destines11 Le signe extrieur de cet tat intrieur, cest limperturbabilit ; non pas celle du brave qui fonce seul, pour lamour de la gloire, sur une arme range en bataille ; mais celle de lesprit qui, suprieur au ciel, la terre, tous les tres12, habite dans un corps auquel il ne tient pas, ne fait aucun cas des images que ses sens lui fournissent, connat tout par connaissance globale dans son unit immobile. Cet esprit-l, absolument indpendant, est matre des hommes ; sil lui plaisait de les convoquer en masse, au jour fix tous accourraient ; mais il ne veut pas se faire servir 13. Lindpendance de celui qui, dgag de toutes les choses contingentes, est parvenu la connaissance de la vrit immuable, est galement affirme dans lvangile : Vous connatrez la vrit, et la vrit vous rendra libres 14 ; et lon pourrait aussi, dautre part, faire un rapprochement entre ce qui prcde et cette autre parole vanglique : Cherchez dabord le Royaume de Dieu et sa justice, et tout le reste vous sera donn par surcrot 15. Au point central, toutes les distinctions inhrentes aux points de vue extrieurs sont dpasses ; toutes les oppositions ont disparu et sont rsolues dans un parfait quilibre. Dans ltat primordial, ces oppositions nexistaient pas. Toutes sont drives de la diversification des tres (inhrente la manifestation et contingente comme elle), et de leurs contacts causs par la giration universelle. Elles cesseraient,
St Luc, XVIII, 17. Cf. aussi St Matthieu, XI, 25, et St Luc, X, 21 : Tandis que vous avez cach ces choses aux savants et aux prudents, vous les avez rvles aux simples et aux petits . 10 Cest la mme ide qui est exprime dautre part, dans la tradition hindoue, par le terme Chakravart, littralement celui qui fait tourner la roue . Voir aussi, ce sujet, ce que nous avons dit prcdemment sur le swastika comme signe du Ple (Lide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, pp. 482-485). 11 Suivant le commentaire traditionnel de Tcheng-tseu sur le Yi-king, le mot destine dsigne la vritable raison dtre des choses ; le centre de toutes les destines cest donc le Principe en tant que tous les tres ont en lui leur raison suffisante. 12 Le Principe ou le Centre, en effet, est avant toute distinction, y compris celle du ciel et de la terre, qui reprsente la premire dualit. 13 Tchoang-tseu, ch. V. 14 t S Jean, VIII, 32. 15 t S Matthieu, VI, 33 ; St Luc, XII, 31. Il faut se souvenir ici du rapport troit qui existe entre lide de justice et celles dquilibre et dharmonie (voir Lide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 481).
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si la diversit et le mouvement cessaient. Elles cessent demble daffecter ltre qui a rduit son moi distinct et son mouvement particulier presque rien 16 . Cet tre nentre plus en conflit avec aucun tre, parce quil est tabli dans linfini, effac dans lindfini. Il est parvenu et se tient au point de dpart des transformations, point neutre o il ny a pas de conflits. Par concentration de sa nature, par alimentation de son esprit vital, par rassemblement de toutes ses puissances, il sest uni au principe de toutes les genses. Sa nature tant entire, son esprit vital tant intact, aucun tre ne saurait lentamer 17. Le point neutre o tous les contrastes et toutes les antinomies se rsolvent dans lunit premire, cest le lieu central que certaines coles dsotrisme musulman appellent station divine (maqmul-ilahi), et quelles reprsentent comme lintersection des branches de la croix, suivant un symbolisme auquel nous avons dj fait quelques allusions18. Ce point central et primordial est galement identique au Saint Palais ou Palais intrieur de la Kabbale hbraque, qui est au centre des six directions de lespace, lesquelles, dailleurs, forment aussi une croix trois dimensions 19. En luimme, ce point nest pas situ, car il est absolument indpendant de lespace, qui nest que le rsultat de son expansion ou de son dveloppement indfini en tous sens, et qui, par consquent, procde entirement de lui : Transportons-nous en esprit, en dehors de ce monde des dimensions et des localisations, et il ny aura plus lieu de vouloir situer le Principe 20. Mais, lespace tant ralis, le point primordial, tout en demeurant toujours essentiellement non-localis , se fait le centre de cet espace (cest--dire, en transposant ce symbolisme, le centre de toute la manifestation universelle) ; cest de lui que partent les six directions (qui, sopposant deux deux, reprsentent tous les contraires), et cest aussi lui quelles reviennent, par le mouvement alternatif dexpansion et de concentration qui constitue les deux phases complmentaires de toute manifestation 21 . Cest la seconde de ces phases, le mouvement de retour vers lorigine, qui marque la voie suivie par le sage pour parvenir lunion avec le Principe : la concentration de sa nature , le rassemblement de toutes ses puissances , dans le texte que nous citions tout lheure, lindiquent aussi nettement que possible ; et la simplicit , dont il a dj t question, correspond lunit sans dimensions du point primordial. Lhomme absolument simple flchit par cette simplicit tous les tres, si bien que rien ne soppose lui dans les six rgions de lespace, que rien ne lui est hostile, que le feu et leau ne le blessent pas 22 . En effet, il se tient au centre, dont les six directions sont issues par rayonnement, et o elles viennent, dans le mouvement de
Cette rduction du moi distinct est la mme chose que le vide dont il a t question plus haut ; il est dailleurs manifeste, daprs le symbolisme de la roue, que le mouvement dun tre est dautant plus rduit que cet tre est plus rapproch du centre. 17 Tchoang-tseu, ch. XIX. La dernire phrase se rapporte encore aux conditions de l tat primordial : cest limmortalit de lhomme avant la chute, recouvre par celui qui, revenu au Centre du Monde , salimente l Arbre de Vie . 18 Lide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 481 ; Cur et Cerveau, janvier 1927, p. 157. 19 Voir Le Cur du Monde dans la Kabbale hbraque, juillet-aot 1926. 20 Tchoang-tseu, ch. XXII. 21 Voir encore Lide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 485. 22 Lie-tseu, ch. II.
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retour, se neutraliser deux deux, de sorte que, en ce point unique, leur triple opposition cesse entirement, et que rien de ce qui en rsulte ou sy localise ne peut atteindre ltre qui demeure dans lunit immuable. Celui-ci ne sopposant rien, rien non plus ne saurait sopposer lui, car lopposition est ncessairement une relation rciproque, qui exige deux termes en prsence, et qui, par consquent, est incompatible avec lunit principielle ; et lhostilit, qui nest quune consquence ou une manifestation extrieure de lopposition, ne peut exister lgard dun tre qui est en dehors et au del de toute opposition. Le feu et leau, qui sont le type des contraires dans le monde lmentaire , ne peuvent le blesser, car, vrai dire, ils nexistent mme plus pour lui en tant que contraires, tant rentrs, en squilibrant et se neutralisant lun lautre par la runion de leurs qualits complmentaires, dans lindiffrenciation de lther primordial. Pour celui qui se tient au centre, tout est unifi, car il voit toutes choses dans lunit du Principe ; tous les points de vue particuliers (ou, si lon veut, particularistes ) et analytiques, qui ne sont fonds que sur des distinctions contingentes, et dont naissent toutes les divergences des opinions individuelles, ont disparu pour lui, rsorbs dans la synthse totale de la connaissance transcendante, adquate la vrit une et immuable. Son point de vue lui, cest un point do ceci et cela, oui et non, paraissent encore non-distingus. Ce point est le pivot de la norme ; cest le centre immobile dune circonfrence sur le contour de laquelle roulent toutes les contingences, les distinctions et les individualits ; do lon ne voit quun infini, qui nest ni ceci ni cela, ni oui ni non. Tout voir dans lunit primordiale non encore diffrencie, ou dune distance telle que tout se fond en un, voil la vraie intelligence 23. Le pivot de la norme , cest ce que presque toutes les traditions appellent le Ple 24, cest--dire le point fixe autour duquel saccomplissent les rvolutions du monde, selon la norme ou la loi qui rgit toute manifestation, et qui nest elle-mme que lmanation directe du centre, lexpression de la Volont du Ciel dans lordre cosmique25. On remarquera quil y a, formule dune faon particulirement explicite dans le dernier texte que nous venons de citer, une image beaucoup plus juste que celle dont sest servi Pascal lorsquil a parl d une sphre dont le centre est partout et la circonfrence nulle part . premire vue, on pourrait presque croire que les deux images sont comparables, sinon identiques ; mais, en ralit, elles sont exactement inverses lune de lautre ; Pascal, en effet, sest ici laiss entraner par son imagination de gomtre, qui la amen renverser les vritables rapports, tels quon
Tchoang-tseu, ch. II. La Grande Unit (Ta-i) est reprsente comme rsidant dans ltoile polaire, qui est appele Tien-ki, cest--dire littralement faite du ciel . 25 La Rectitude (Te), dont le nom voque lide de l Axe du Monde , est, dans la doctrine de Lao-tseu, ce quon pourrait appeler une spcification de la Voie (Tao) par rapport un tre ou un tat dexistence dtermin : cest la direction que cet tre doit suivre pour que son existence soit selon la Voie , ou, en dautres termes, en conformit avec le Principe (direction prise dans le sens ascendant, tandis que, dans le sens descendant, cette mme direction est celle de l Activit du Ciel ). Ceci peut tre rapproch de ce que nous avons indiqu prcdemment au sujet de la signification symbolique de lorientation rituelle (Lide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 485).
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doit les envisager au point de vue mtaphysique. Cest le centre qui nest proprement nulle part, puisque, comme nous le disions plus haut, il est non-localis ; il ne peut tre trouv en aucun lieu de la manifestation, tant absolument transcendant par rapport celle-ci, tout en tant intrieur toutes choses. Il est au del de tout ce qui peut tre atteint par les sens et par les facults qui procdent de lordre sensible : Le Principe ne peut tre atteint ni par la vue ni par loue Le Principe ne peut pas tre entendu ; ce qui sentend, ce nest pas lui. Le Principe ne peut pas tre vu ; ce qui se voit, ce nest pas lui. Le Principe ne peut pas tre nonc ; ce qui snonce, ce nest pas lui Le Principe, ne pouvant pas tre imagin, ne peut pas non plus tre dcrit 26. Tout ce qui peut tre vu, entendu, imagin, nonc ou dcrit, appartient ncessairement la manifestation ; cest donc, en ralit, la circonfrence qui est partout, puisque tous les lieux de lespace, ou, plus gnralement, toutes les choses manifestes (lespace ntant ici quun symbole de la manifestation universelle), toutes les contingences, les distinctions et les individualits , ne sont que des lments du courant des formes , des points de la circonfrence de la roue cosmique . Nous nous sommes born reproduire et expliquer quelques textes choisis parmi beaucoup dautres du mme genre, et emprunts surtout aux grands commentateurs taostes du IVe sicle avant notre re, Lie-tseu et Tchoang-tseu. Lorientaliste G. Pauthier, qui, sans avoir pntr jusquau sens profond des doctrines traditionnelles, avait du moins entrevu plus de choses que beaucoup de ceux qui sont venus aprs lui, appelait le Taosme un Christianisme primitif ; ce ntait pas sans raison, et les considrations que nous avons exposes aideront peut-tre le comprendre. On pourra, notamment, reconnatre quil existe une concordance des plus frappantes entre lide du sage qui, se tenant au Centre du Monde , uni au Principe, y demeure dans la paix, soustrait toutes les vicissitudes du monde extrieur, et lide de l habitat spirituel dans le Cur du Christ, dont il a dj t parl ici diverses reprises27. Cest l encore une preuve de lharmonie des traditions antiques avec le Christianisme, harmonie qui, pour nous, trouve prcisment sa source et son explication au Centre du Monde , nous voulons dire au Paradis terrestre : comme les quatre fleuves sont issus de la fontaine unique qui est au pied de l Arbre de Vie , ainsi tous les grands courants traditionnels sont drivs de la Rvlation primitive.

Tchoang-tseu, ch. XXII. Voir le post-scriptum de notre article de mars 1927, pp. 350-351. propos de cette question, nous avons encore relev dernirement une rfrence intressante : dans les Rvlations de lAmour divin Julienne de Norwich, recluse du XIVe sicle, dont une traduction franaise vient dtre publie par Dom G. Meunier, la dixime rvlation montre toute la portion du genre humain qui sera sauve, place dans le divin Cur perc par la lance .
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Le grain de snev1
Publi dans les tudes Traditionnelles, janvier-fvrier 1949.

propos du symbolisme de la lettre hbraque iod figure lintrieur du cur , nous avons signal que, dans le cur rayonnant du marbre astronomique de Saint-Denis dOrques, la blessure a la forme dun iod, et cette ressemblance est trop frappante et trop significative pour ntre pas intentionnelle ; dautre part, dans une estampe dessine et grave par Callot pour une thse soutenue en 1625, on voit le cur du Christ contenant trois iod. Que cette lettre, la premire du Nom ttragrammatique et celle partir de laquelle sont formes toutes les autres lettres de lalphabet hbraque, soit seule pour reprsenter lUnit divine 3 , ou quelle soit rpte trois fois avec une signification trinitaire 4 , elle est toujours essentiellement limage du Principe. Le iod dans le cur, cest donc le Principe rsidant au centre, soit, au point de vue macrocosmique, au Centre du Monde qui est le Saint Palais de la Kabbale5, soit aussi, au point de vue microcosmique, et virtuellement tout au moins, au centre de tout tre, qui est toujours symbolis par le cur dans les diffrentes doctrines traditionnelles 6, et qui est le point le plus intrieur, le point de contact avec le Divin. Suivant la Kabbale, la Shekinah ou la Prsence divine , qui est identifie la Lumire du Messie7 , habite (shakan) la fois dans le tabernacle, appel pour cette raison mishkan, et dans le cur des fidles8 ; et il existe un rapport trs troit entre cette doctrine et la signification du nom dEmmanuel, appliqu au Messie et interprt comme Dieu en nous . Mais il y a encore, cet gard, bien dautres considrations dvelopper, surtout en partant de ce fait que le iod, en mme temps que le sens de principe , a aussi celui de
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Cet article, qui avait t crit autrefois pour la revue Regnabit, mais qui ne put y paratre, lhostilit de certains milieux no-scolastiques nous ayant oblig alors cesser notre collaboration, se place plus spcialement dans la perspective de la tradition chrtienne, avec lintention den montrer le parfait accord avec les autres formes de la tradition universelle ; il complte les quelques indications que nous avons donnes sur le mme sujet dans LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. III. Nous ny avons apport que trs peu de modifications, pour prciser davantage quelques points, et surtout pour ajouter des rfrences nos diffrents ouvrages l o cela nous a paru pouvoir prsenter quelque utilit pour les lecteurs. 2 Cf. Lil qui voit tout. 3 Cf. La Grande Triade, pp. 169-171. 4 Cette signification existe du moins certainement quand la figuration des trois iod est due des auteurs chrtiens, comme dans le cas de lestampe que nous venons de mentionner ; dune faon plus gnrale (car il ne faut pas oublier que les trois iod se rencontrent aussi comme forme abrge du ttragramme dans la tradition judaque ellemme), elle est en rapport avec le symbolisme universel du triangle dont nous avons indiqu aussi, dautre part, la relation avec celui du cur. 5 Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. IV. 6 Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. III. 7 Cf. Le Roi du Monde, ch. III. 8 Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. VII. La rsidence dEs-Sakinah dans le cur des fidles est galement affirme par la tradition islamique.

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germe : le iod dans le cur, cest donc en quelque sorte le germe envelopp dans le fruit ; il y a l lindication dune identit, au moins sous un certain rapport, entre le symbolisme du cur et celui de l uf du Monde , et lon peut aussi comprendre par l pourquoi le nom de germe est appliqu au Messie en divers passages de la Bible9. Cest surtout lide du germe dans le cur qui doit ici retenir notre attention ; elle le mrite dailleurs dautant plus quelle est en relation directe avec la signification profonde dune des plus clbres paraboles vangliques, celle du grain de snev. Pour bien comprendre cette relation, il faut se reporter tout dabord la doctrine hindoue, qui donne au cur, en tant que centre de ltre, le nom de Cit divine (Brahma-pura), et qui, chose trs remarquable, applique cette Cit divine des expressions identiques quelques-unes de celles qui sont employes dans lApocalypse pour dcrire la Jrusalem Cleste10 . Le Principe divin, en tant quil rside au centre de ltre, est souvent dsign symboliquement comme lther dans le cur , llment primordial dont procdent tous les autres tant pris naturellement pour reprsenter le Principe ; et cet ther (ksha) est la mme chose que lAvir hbraque du mystre duquel jaillit la lumire (Aor), qui ralise ltendue par son rayonnement lextrieur11, faisant du vide (thoh) quelque chose et de ce qui ntait pas ce qui est12 , tandis que, par une concentration corrlative cette expansion lumineuse, il reste lintrieur du cur le iod, cest--dire le point cach devenu manifest , un en trois et trois en un 13 . Mais nous laisserons maintenant de ct ce point de vue cosmogonique, pour nous attacher de prfrence au point de vue qui concerne un tre particulier, tel que ltre humain, tout en ayant dailleurs bien soin de remarquer quil y a entre ces deux points de vue macrocosmique et microcosmique une correspondance analogique en vertu de laquelle une transposition de lun lautre est toujours possible. Dans les textes sacrs de lInde, nous trouvons ceci : Cet tm (lEsprit divin), qui rside dans le cur, est plus petit quun grain de riz, plus petit quun grain dorge, plus petit quun grain de moutarde, plus petit quun grain de millet, plus petit que le germe qui est dans un grain de millet ; cet tm, qui rside dans le cur, est aussi plus grand que la terre, plus grand que latmosphre, plus grand que le ciel, plus grand que tous ces mondes ensemble14. Il est impossible de ne pas tre frapp de la similitude des termes de ce passage avec ceux de la parabole vanglique laquelle nous faisions allusion tout lheure : Le Royaume des Cieux est semblable un grain de snev, quun homme prend et sme dans son champ ; ce grain est la plus

Isae, IV, 2 ; Jrmie, XXIII, 5 ; Zacharie, III, 8, et VI, 12. Cf. Aperus sur linitiation, ch. XLVII et XLVIII, et aussi notre tude dj cite sur Lil qui voit tout. 10 Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. III. 11 Cf. Le Rgne de la quantit et les signes des temps, ch. III. 12 Cest le Fiat Lux (Yehi Aor) de la Gense, premire affirmation du Verbe divin dans luvre de la cration ; vibration initiale qui ouvre la voie au dveloppement des possibilits contenues potentiellement, ltat informe et vide (thoh va-boh), dans le chaos originel (cf. Aperus sur linitiation, ch. XLVI). 13 Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. IV. 14 Chndogya Upanishad, 3me Prapthaka, 14me Khanda, shruti 3.

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petite de toutes les semences, mais, lorsquil est cr, il est plus grand que tous les autres lgumes, et il devient un arbre, de sorte que les oiseaux du ciel viennent se reposer sur ses branches15. ce rapprochement qui semble simposer, une seule objection pourrait tre faite : est-il vraiment possible dassimiler ltm qui rside dans le cur ce que lvangile dsigne comme le Royaume des Cieux ou le Royaume de Dieu ? Cest lvangile lui-mme qui fournit la rponse cette question, et cette rponse est nettement affirmative ; en effet, aux Pharisiens qui demandaient quand viendrait le Royaume de Dieu , lentendant dans un sens extrieur et temporel, le Christ dit ces paroles : Le Royaume de Dieu ne vient pas de manire frapper les regards ; on ne dira point : Il est ici, ou : Il est l ; car le Royaume de Dieu est au-dedans de vous, Regnum Dei intra vos est16. Laction divine sexerce toujours de lintrieur17, et cest pourquoi elle ne frappe point les regards, qui sont ncessairement tourns vers les choses extrieures ; cest aussi pourquoi la doctrine hindoue donne au Principe lpithte d ordonnateur interne (antar-ym18), son opration saccomplissant du dedans au dehors, du centre la circonfrence, du non-manifest la manifestation, de telle sorte que son point de dpart chappe toutes les facults qui appartiennent lordre sensible ou qui en procdent plus ou moins directement 19. Le Royaume de Dieu , de mme que la maison de Dieu (Beith-El20), sidentifie naturellement au centre, cest--dire ce quil y a de plus intrieur, soit par rapport lensemble de tous les tres, soit par rapport chacun deux pris en particulier. Cela tant dit, on voit clairement que lantithse contenue dans le texte vanglique, la figure du grain de snev qui est la plus petite de toutes les semences , mais qui devient le plus grand de tous les lgumes , correspond exactement la double gradation descendante et ascendante qui, dans le texte hindou, exprime lide de lextrme petitesse et celle de lextrme grandeur. Il y a du reste, dans lvangile, dautres passages o le grain de snev est pris aussi pour reprsenter ce quil y a de plus petit : Si vous aviez de la foi comme un grain de snev 21 ; et ceci nest pas sans se rattacher ce qui prcde, car la foi, par laquelle sont saisies dune certaine manire les choses de lordre suprasensible, est habituellement rapporte au cur 22 . Mais que signifie cette opposition suivant

Saint Matthieu, XIII, 31-32 ; cf. Saint Marc, IV, 30-32 ; Saint Luc, XIII, 18-19. Saint Luc, XVIII, 21. Rappelons ce propos ce texte taoste (dj cit par nous plus compltement dans LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. X) : Ne demandez pas si le Principe est dans ceci ou dans cela. Il est dans tous les tres. Cest pour cela quon lui donne les pithtes de grand, de suprme, dentier, duniversel, de total Il est dans tous les tres, par une terminaison de norme (le point central ou l invariable milieu ) mais il nest pas identique aux tres, ntant ni diversifi (dans la mu ltiplicit) ni limit (Tchoang-tseu, ch. XXII). 17 Au centre de toutes choses, et suprieure toutes, est laction productrice du Principe suprme (Tchoangtseu, ch. IX). 18 Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XV. 19 Laction ordonnatrice , qui fait sortir le monde du chaos (on sait que kosmos, en grec, signifie la fois ordre et monde ), sidentifie essentiellement la vibration initiale dont nous parlions plus haut. 20 Cf. Le Roi du Monde, ch. IX. 21 Saint Luc, XVII, 6. 22 On pourrait mme trouver l plus particulirement cet gard un certain rapport avec le symbolisme de l il du cur .
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laquelle le Royaume des Cieux , ou ltm qui rside dans le cur , est la fois ce quil y a de plus petit et ce quil y a de plus grand ? Il est vident que cela doit sentendre sous deux rapports diffrents ; mais encore quels sont ces deux rapports ? Pour le comprendre, il suffit en somme de savoir que, lorsquon passe analogiquement de linfrieur au suprieur, de lextrieur lintrieur, du matriel au spirituel, une telle analogie, pour tre correctement applique, doit tre prise en sens inverse : ainsi, de mme que limage dun objet dans un miroir est inverse par rapport lobjet, ce qui est le premier ou le plus grand dans lordre principiel est, du moins en apparence, le dernier ou le plus petit dans lordre de la manifestation 23. Cette application du sens inverse, dune faon gnrale, est aussi indique par dautres paroles vangliques, tout au moins dans une de leurs significations : Les derniers seront les premiers, et les premiers seront les derniers 24 ; Quiconque slve sera abaiss, et quiconque sabaisse sera lev25 ; Celui qui se fera humble comme un petit enfant est le premier dans le Royaume des Cieux 26 ; Si quelquun veut tre le premier, il se fera le dernier de tous, et le serviteur de tous 27 ; Celui dentre vous qui est le plus petit, cest celui-l qui est grand28. Pour nous borner au cas qui nous occupe spcialement ici, et pour rendre la chose plus facilement comprhensible, nous pouvons prendre des termes de comparaison dans lordre mathmatique, en nous servant des deux symbolismes gomtrique et arithmtique, entre lesquels il y a cet gard une parfaite concordance. Cest ainsi que le point gomtrique est nul quantitativement 29 et noccupe aucun espace, bien quil soit le principe par lequel est produit lespace tout entier, qui nest que le dveloppement de ses propres virtualits, tant effectu par son irradiation suivant les six directions 30 . Cest ainsi galement que lunit arithmtique est le plus petit des nombres si on lenvisage comme situe dans leur multiplicit, mais quelle est le plus grand en principe, car elle les contient tous virtuellement et produit toute leur srie par la seule rptition indfinie d elle-mme. Cest ainsi encore, pour revenir au symbolisme dont il a t question au dbut, que le iod est la plus petite de toutes les lettres de lalphabet hbraque, et que pourtant, cest de lui que sont drives les formes de toutes les autres lettres 31. ce double rapport se rattache dailleurs le double sens hiroglyphique du iod, comme principe et comme germe : dans le monde suprieur, cest le principe, qui contient toutes choses ; dans le monde infrieur, cest le germe, qui est contenu dans toutes choses ; cest le point de vue de la transcendance et celui de limmanence, concilis dans

Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. III. Saint Matthieu, XX, 16 ; cf. ibid., XIX, 30, Saint Marc, X, 31. 25 Saint Luc, XVIII, 14. 26 Saint Matthieu, XVIII, 4. 27 Saint Marc, IX, 34. 28 Saint Luc, IX, 48. 29 Cette nullit correspond ce que le taosme appelle le nant de forme . 30 Sur les rapports du point et de ltendue, cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XVI. 31 De l cette parole : Jusqu ce que passent le ciel et la terre un seul iota (cest--dire un seul iod), ou un seul trait (partie de lettre, forme lmentaire assimile au iod) de la Loi ne passera pas, que tout ne soit accompli (Saint Matthieu, V, 18).
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lunique synthse de lharmonie totale32. Le point est la fois principe et germe des tendues ; lunit est la fois principe et germe des nombres ; de mme, le Verbe divin, suivant quon lenvisage comme subsistant ternellement en soi-mme ou comme se faisant le Centre du Monde33 , est la fois principe et germe de tous les tres34. Le Principe divin qui rside au centre de ltre est reprsent par la doctrine hindoue comme une graine ou une semence (dhtu), comme un germe (bhija)35, parce quil nest en quelque sorte que virtuellement dans cet tre, tant que l Union nest pas effectivement ralise 36 . Dautre part, ce mme tre, et la manifestation tout entire laquelle il appartient, ne sont que par le Principe, n ont de ralit positive que par participation son essence et dans la mesure mme de cette participation. LEsprit divin (tm), tant le Principe unique de toutes choses, dpasse immensment toute existence37 ; cest pourquoi, il est dit plus grand que chacun des trois mondes , terrestre, intermdiaire et cleste (les trois termes du Tribhuvana), qui sont les diffrents modes de la manifestation universelle, et aussi plus grand que lensemble de ces trois mondes , puisquil est au-del de toute manifestation, tant le Principe immuable, ternel, absolu et inconditionn 38. Il y a encore, dans la parabole du grain de snev, un point qui demande une explication en rapport avec ce qui prcde 39 : il est dit que la graine, en se dveloppant, devient un arbre ; or, on sait que larbre est, dans toutes les traditions, un des principaux symboles de l Axe du Monde40 . Cette signification convient parfaitement ici : la graine est le centre ; larbre qui en sort est laxe, directement issu de ce centre, et il tend travers tous les mondes ses branches, sur lesquelles viennent se reposer les oiseaux du ciel , qui, comme dans certains textes hindous, reprsentent les tats suprieurs de ltre. Cet axe invariable, en effet, est le support
Lidentit essentielle des deux aspects est reprsente aussi par lquivalence numrique des noms El Elin, le Dieu Trs-Haut et Emmanuel, Dieu en nous (cf. Le Roi du Monde, ch. VI). 33 Dans la tradition hindoue, le premier de ces deux aspects du Verbe est Swayambh, et le second est Hiranyagarbha. 34 un autre point de vue, cette considration du sens inverse pourrait aussi tre applique aux deux phases complmentaires de la manifestation universelle : dveloppement et enveloppement, expiration et aspiration, expansion et concentration, solution et coagulation (cf. La Grande Triade, ch. VI). 35 On remarquera, ce propos, la parent des mots latins gramen, grain, et germen, germe. En sanscrit, le mot dhtu sert aussi dsigner la racine verbale, comme tant la semence dont le dveloppement donne naissance au langage tout entier (cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XI). 36 Nous disons virtuellement plutt que potentiellement , parce quil ne peut y avoir rien de potentiel dans lordre divin ; cest seulement du ct de ltre individuel et par rapport lui quon pourrait parler ici de potentialit. La pire potentialit, cest lindiffrenciation absolue de la matire premire au sens aristotlicien, identique lindistinction du chaos primordial. 37 Nous prenons le mot existence dans son acception tymologique rigoureuse : existere, cest ex-stare, tenir son tre dautre chose que soi-mme, tre dpendant dun principe suprieur ; lexistence ainsi entendue, cest donc proprement ltre contingent, relatif, conditionn, le mode dtre de ce qui na pas en soi -mme sa raison suffisante. 38 Les trois mondes ne sont pas mentionns dans la parabole du grain de snev, mais ils sont reprsents par les trois mesures de farine dans la parabole du levain, qui la suit immdiatement ( Saint Matthieu, XIII, 33 ; Saint Luc, XIII, 20-21). 39 Signalons aussi que le champ (kshtra) est, dans la terminologie hindoue, la dsignation symbolique du domaine dans lequel se dveloppent les possibilits dun tre. 40 Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. IX.
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divin ; de toute existence ; il est, comme lenseignent les doctrines extrmeorientales, la direction selon laquelle s exerce l Activit du Ciel , le lieu de manifestation de la Volont du Ciel 41 . Nest-ce pas l une des raisons pour lesquelles, dans le Pater, aussitt aprs cette demande : Que votre rgne arrive (cest bien du Royaume de Dieu quil sagit ici), vient celle-ci : Que votre volont soit faite sur la terre comme au ciel , expression de lunion axiale de tous les mondes entre eux et au Principe divin, de la pleine ralisation de cette harmonie totale laquelle nous avons fait allusion, et qui ne peut s accomplir que si tous les tres font concerter leurs aspirations suivant une direction unique, celle de laxe lui-mme42 ? Que tous ils soient un, dit le Christ, comme vous, mon Pre, vous tes en moi, et moi en vous, queux aussi ils soient un en nous Quils soient un comme nous sommes un, moi en eux, et vous en moi, quils soient consomms en un43. Cest cette union parfaite qui est le vritable avnement du Royaume des Cieux , venu du dedans et spanouissant au-dehors, dans la plnitude de lordre universel, achvement de toute manifestation et restauration de lintgrit de l tat primordial . Cest la venue de la Jrusalem Cleste la fin des temps44 : Voici le tabernacle de Dieu avec les hommes : il habitera avec eux, et ils seront son peuple, et Dieu mme sera avec eux comme leur Dieu 45. Il essuiera toute larme de leurs yeux, et la mort ne sera plus46 . Il ny aura plus danathme. Le trne de Dieu et de lAgneau sera dans la ville ; ses serviteurs le serviront ; ils verront sa face, et son nom sera sur leurs fronts47. Il ny aura plus de nuit48, et ils nauront besoin ni de lampe ni de lumire, parce que le Seigneur Dieu les illuminera ; et ils rgneront aux sicles des sicles49.

Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XXIII. Nous emploierions volontiers ici lexpression de lieu mtaphysique , par analogie avec celle de lieu gomtrique , qui donne un symbole aussi exact que possible de ce dont il sagit. 42 Il est remarquer que le mot concorde signifie littralement union des curs (cum-cordia) ; dans ce cas, le cur est pris pour reprsenter principalement la volont. 43 Saint Jean, XVII, 21-23. 44 Pour rattacher plus troitement ceci ce que nous venons de dire sur le symbolisme de larbre, nous rappellerons encore que l Arbre de Vie est plac au centre de la Jrusalem Cleste (cf. Le Roi du Monde, ch. XI, et Le Symbolisme de la Croix, ch. IX). 45 On pourra naturellement se reporter ici ce que nous avons dit plus haut sur la Shekinah et sur Emmanuel. 46 Apocalypse, XXI, 3-4. La Jrusalem Cleste , en tant que Centre du Monde , sidentifie effectivement au sjour dimmortalit (cf. Le Roi du Monde, ch. VII). 47 On peut voir l une allusion au troisime il , celui-ci ayant la forme dun iod comme nous lavons expliqu dans notre tude sur Lil qui voit tout : ds lors quils seront rtablis dans l tat primordial , ils possderont effectivement par l mme le sens de lternit . 48 La nuit est naturellement prise ici dans son sens infrieur, o elle est assimile au chaos, et il est vident que la perfection du cosmos est loppos de celui-ci (on pourrait dire lautre extrme de la manifestation), de sorte quelle peut tre considre comme un jour perptuel. 49 Apocalypse, XXII, 3-5. Cf. aussi ibid., XXI, 23 : Et cette ville na pas besoin dtre claire par le soleil ou par la lune, parce que cest la gloire de Dieu qui lclaire, et que lAgneau en est la lampe. La gloire de Dieu est encore une dsignation de la Shekinah, dont la manifestation est en effet toujours reprsente comme Lumire (cf. Le Roi du Monde, ch. III).

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Lther dans le cur1


Publi dans les tudes Traditionnelles, avril-mai 1950.

Ayant fait allusion prcdemment ce que la doctrine hindoue appelle symboliquement lther dans le cur , nous avons indiqu que ce qui est ainsi dsign est en ralit le Principe divin qui rside, tout au moins virtuellement, au centre de tout tre. Le cur, ici comme dailleurs dans toutes les doctrines traditionnelles, est regard en effet comme reprsentant le centre vital de ltre2, et cela au sens le plus complet qui se puisse concevoir, car il ne sagit pas uniquement de lorgane corporel et de son rle physiologique, mais cette notion sapplique galement, par transposition analogique, tous les points de vue et dans tous les domaines o stendent les possibilits de ltre envisag, de ltre humain par exemple, puisque son cas, par l mme qu il est le ntre, est videmment celui qui nous intresse de la faon la plus directe. Plus prcisment encore, le centre vital est considr comme correspondant au plus petit ventricule du cur ; et il est clair que ceci (o nous retrouvons dailleurs lide de petitesse dont nous avons parl au sujet du grain de snev) prend une signification toute symbolique quand on le transpose au-del du domaine corporel ; mais il doit tre bien entendu que, comme tout symbolisme vrai et authentiquement traditionnel, celui-l est fond dans la ralit, par une relation effective existant entre le centre pris au sens suprieur ou spirituel et le point dtermin de lorganisme qui lui sert de reprsentation. Pour revenir lther dans le cur , voici un des textes fondamentaux qui sy rapportent : Dans ce sjour de Brahma (cest--dire dans le centre vital dont il vient dtre question) est un petit lotus, une demeure dans laquelle est une petite cavit (dahara) occupe par lther (ksha) ; on doit rechercher ce qui est dans ce lieu, et on le connatra3. Ce qui rside ainsi en ce centre de ltre, ce nest pas simplement llment thr, principe des quatre autres lments sensibles, comme pourraient le croire ceux qui sarrteraient au sens le plus extrieur, cest--dire celui qui se rfre uniquement au monde corporel, dans lequel cet lment joue bien le rle de principe, puisque cest partir de lui que, par diffrenciation des qualits complmentaires (devenant opposes en
Comme notre article sur Le grain de snev, celui-ci, qui devait lui faire suite, avait t crit primitivement pour Regnabit ; il donne donc lieu aux mmes remarques et, bien que la plupart des considrations quil contient ne soient sans doute pas entirement nouvelles pour les lecteurs des tudes Traditionnelles, nous avons pens quil pouvait ntre pas sans intrt pour eux de les retrouver ainsi prsentes sous un jour quelque peu diffrent. 2 Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. III. 3 Chhndogya Upanishad, 8me Prapthaka, 1er Khanda, shruti 2.
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apparence dans leur manifestation extrieure) et par rupture de lquilibre primordial o elles taient contenues ltat indistingu , se sont produites et dveloppes toutes les choses de ce monde 4 . Seulement, ce nest l quun principe relatif, comme ce monde lui-mme est relatif, ntant quun mode spcial de la manifestation universelle ; il nen est pas moins vrai que cest ce rle de lther, en tant que premier des lments, qui rend possible la transposition quil convient deffectuer ; tout principe relatif, par l mme quil nen est pas moins vritablement principe dans son ordre, est une image naturelle, quoique plus ou moins lointaine, et comme un reflet du Principe absolu et suprme. Ce nest mme qu titre de support pour cette transposition que lther est ici dsign, comme la fin du texte que nous avons cit lindique expressment, puisque, sil ne sagissait pas dautre chose que de ce que les mots employs expriment dune faon littrale et immdiate, il ny aurait videmment rien rechercher ; ce qui doit tre recherch, cest la ralit spirituelle qui correspond analogiquement lther, et dont celui-ci est pour ainsi dire lexpression par rapport au monde sensible. Le rsultat de cette recherche, cest ce qui est appel proprement la connaissance du cur (hrda vidy), et celle-ci est en mme temps la connaissance de la cavit (dahara-vidy), quivalence qui se traduit en sanscrit par le fait que les mots correspondants (hrda et dahara) sont forms des mmes lettres places simplement dans un ordre diffrent ; cest, en dautres termes, la connaissance de ce quil y a de plus profond et de plus intrieur dans ltre5. De mme que la dsignation de lther, les termes comme ceux de lotus et de cavit que nous rencontrons ici doivent aussi, bien entendu, tre pris symboliquement ; ds lors quon dpasse lordre sensible, il ne peut dailleurs plus tre aucunement question de localisation au sens propre du mot, ce dont il sagit ntant plus soumis la condition spatiale. Les expressions qui se rapportent lespace, et aussi au temps, prennent alors une valeur de purs symboles ; et ce genre de symbolisme est dailleurs naturel et invitable ds lors quon doit ncessairement faire usage dun mode dexpression adapt ltat humain individuel et terrestre, dun langage qui est celui dtres vivant actuellement dans lespace et dans le temps. Aussi ces deux formes, spatiale et temporelle, qui sont en quelque sorte complmentaires lune de lautre certains gards, sont-elles dun emploi trs gnral et presque constant, soit concurremment dans une mme reprsentation, soit pour donner deux reprsentations diffrentes dune mme ralit6 qui est pourtant, en elle-mme, au-del de lespace et du temps. Lorsquil est dit par exemple que lintelligence rside dans le cur, il va de soi quil ne sagit nullement de localiser
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Voir notre tude sur La Thorie hindoue des cinq lments (tudes Traditionnelles daot-septembre

1935). Au sujet de la cavit ou caverne du cur, considre plus spcialement comme le lieu o saccomplit la naissance de lAvatra, voir aussi Aperus sur linitiation, ch. XLVIII. 6 Par exemple la reprsentation gomtrique des tats multiples de lt re et leur reprsentation sous la forme dune srie de cycles successifs.
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lintelligence, de lui assigner des dimensions et une position dtermine dans lespace ; il tait rserv la philosophie moderne et purement profane, avec Descartes, de poser la question, contradictoire dans les termes mmes, dun sige de lme , et de prtendre situer celle-ci littralement en une certaine rgion du cerveau ; les antiques doctrines traditionnelles nont assurment jamais donn lieu de semblables confusions, et leurs interprtes autoriss ont toujours su parfaitement quoi sen tenir sur ce qui devait tre entendu symboliquement, en faisant correspondre entre eux les divers ordres de ralits sans les mler, et en observant strictement leur rpartition hirarchique selon les degrs de lexistence universelle. Toutes ces considrations nous paraissent dailleurs si videntes que nous serions tent de nous excuser de tant y insister ; si nous le faisons, cest que nous savons trop bien ce que les orientalistes, dans leur ignorance des donnes les plus lmentaires du symbolisme, sont arrivs faire des doctrines quils tudient du dehors, sans chercher jamais en acqurir une connaissance directe, et comment, en prenant tout dans le sens le plus grossirement matriel, ils dforment ces doctrines jusqu en prsenter parfois une vritable caricature ; et cest que nous savons aussi que lattitude de ces orientalistes nest point quelque chose dexceptionnel, mais quelle procde au contraire dune mentalit qui est, du moins en Occident, celle de la grande majorit de nos contemporains, et qui au fond nest rien dautre que la mentalit spcifiquement moderne elle-mme. Le lotus a un symbolisme dont les aspects sont multiples, et nous avons dj parl de certains dentre eux en dautres occasions7 ; dans un de ces aspects, celui auquel se rfre le texte que nous citions tout lheure, il est employ pour reprsenter les divers centres, mme secondaires, de ltre humain, soit centres physiologiques (plexus nerveux notamment), soit surtout centres psychiques (correspondant ces mmes plexus en vertu de la liaison qui existe entre ltat corporel et ltat subtil dans le compos qui constitue proprement lindividualit humaine). Ces centres, dans la tradition hindoue, sont appels habituellement lotus (padmas ou kamalas), et ils sont figurs avec diffrents nombres de ptales, qui tous ont galement une signification symbolique, de mme que les couleurs qui y sont en outre attaches (sans parler de certains sons quon y fait encore correspondre, et qui sont les mantras se rapportant diverses modalits vibratoires, en harmonie avec les facults spciales qui sont rgies respectivement par les centres en question et qui procdent en quelque sorte de leur irradiation, figure par lpanouissement des ptales du lotus 8 ) ; ils sont aussi appels roues (chakras), ce qui, remarquons-le en passant, confirme encore la relation trs troite, que nous avons indique ailleurs comme existant, dune faon gnrale, entre le symbolisme de la roue et celui des fleurs telles que le lotus et la rose.

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Voir notamment Les fleurs symboliques. Sur tout ceci, voir Kundalin-Yoga (tudes Traditionnelles doctobre et novembre 1933).

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Une autre remarque simpose encore avant daller plus loin : cest que, dans ce cas comme dans tous les autres du mme genre, on aurait le plus grand tort de croire que la considration des sens suprieurs soppose ladmission du sens littral, quelle annule ou dtruise celui-ci, ou quelle le rende faux en quelque manire ; la superposition dune pluralit de sens qui, loin de sexclure, sharmonisent et se compltent au contraire, est, comme nous lavons dj expliqu bien souvent, un caractre tout fait gnral du vritable symbolisme. Si lon se borne envisager le monde corporel, cest bien rellement lther, en tant que premier des lments sensibles, qui y joue le rle central quon doit reconnatre tout ce qui est principe dans un ordre quelconque : son tat dhomognit et dquilibre parfait peut tre reprsent par le point primordial neutre, antrieur toutes les distinctions et toutes les oppositions, d o cellesci partent et o elles reviennent finalement se rsoudre, dans le double mouvement alternatif dexpansion et de concentration, dexpiration et daspiration, de diastole et de systole, en lequel consistent essentiellement les deux phases complmentaires de tout processus de manifestation. Ceci se retrouve dailleurs trs exactement dans les anciennes conceptions cosmologiques de lOccident, o lon a reprsent les quatre lments diffrencis comme se disposant aux extrmits des quatre branches dune croix et sopposant ainsi deux deux : feu et eau, air et terre, selon leur participation aux qualits fondamentales galement opposes par couples : chaud et froid, sec et humide, conformment la thorie aristotlicienne9 ; et, dans certaines de ces figurations, ce que les alchimistes appelaient la quintessence (quinta essentia), cest--dire le cinquime lment, qui nest autre que lther (premier dans lordre de dveloppement de la manifestation, mais dernier dans lordre inverse qui est celui de la rsorption ou du retour lhomognit primordiale), apparat au centre de la croix sous la forme dune rose cinq ptales, qui rappelle videmment, en tant que fleur symbolique, le lotus des traditions orientales (le centre de la croix correspondant ici la cavit du cur, que ce symbolisme soit dailleurs appliqu au point de vue macrocosmique ou au point de vue microcosmique), tandis que, dautre part, le schma gomtrique sur lequel elle est trace nest autre que ltoile pentagrammatique ou le pentalpha pythagoricien10. Cest l une application particulire du symbolisme de la croix et de son centre, parfaitement conforme sa signification gnrale telle que nous lavons expose ailleurs 11 ; et, en mme temps, ces considrations relatives lther doivent naturellement tre rapproches aussi de la thorie cosmogonique

L-dessus encore, nous renverrons, pour plus de dtails, notre tude dj mentionne plus haut sur La Thorie hindoue des cinq lments. 10 Nous rappellerons quune telle figure, dun caractre nettement hermtique et rosicrucien, et qui est proprement celle de la Rota Mundi, a t place par Leibniz en tte de son trait De Arte combinatoria (voir Les Principes du Calcul infinitsimal, avant-propos). 11 Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. VII.

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que lon trouve dans la Kabbale hbraque, en ce qui concerne lAvir, et que nous avons rappele prcdemment12. Mais, dans les doctrines traditionnelles, une thorie physique (au sens ancien de ce mot) ne peut jamais tre regarde comme se suffisant elle-mme ; elle est seulement un point de dpart, un support permettant, par le moyen des correspondances analogiques, de slever la connaissance des ordres suprieurs ; cest dailleurs l, on le sait, une des diffrences essentielles qui existent entre le point de vue de la science sacre ou traditionnelle et celui de la science profane telle que la conoivent les modernes. Ce qui rside dans le cur, ce nest donc pas seulement lther au sens propre de ce mot ; en tant que le cur est le centre de ltre humain envisag dans son intgralit, et non pas dans sa seule modalit corporelle, ce qui est en ce centre, c est l me vivante (jvtm), contenant en principe toutes les possibilits qui se dveloppent au cours de lexistence individuelle, comme lther contient en principe toutes les possibilits de la manifestation corporelle ou sensible. Il est trs remarquable, sous le rapport des concordances entre les traditions orientales et occidentales, que Dante parle aussi de lesprit de la vie, qui demeure dans la plus secrte chambre du cur13 , cest--dire prcisment dans cette mme cavit dont il est question dans la doctrine hindoue ; et, ce qui est peut-tre le plus singulier, cest que lexpression quil emploie ce propos, spirito della vita, est une traduction aussi rigoureusement littrale que possible du terme sanscrit jvtm, dont il est cependant fort peu vraisemblable qu il ait pu avoir connaissance par une voie quelconque. Ce nest pas tout : ce qui se rapporte l me vivante comme rsidant dans le cur ne concerne, directement tout au moins, quun domaine intermdiaire, constituant ce quon peut appeler proprement lordre psychique (au sens original du mot grec psuch), et qui ne dpasse pas la considration de lindividualit humaine comme telle ; de l, il faut donc slever encore un sens suprieur, qui est le sens purement spirituel ou mtaphysique ; et il est peine besoin de faire remarquer que la superposition de ces trois sens correspond exactement la hirarchie des trois mondes . Ainsi, ce qui rside dans le cur, un premier point de vue, cest llment thr, mais ce nest pas cela seulement ; un second point de vue, cest l me vivante , mais ce nest pas seulement cela non plus, car ce qui est reprsent par le cur est essentiellement le point de contact de lindividu avec luniversel, ou, en dautres termes, de lhumain avec le Divin, point de contact qui sidentifie naturellement avec le centre mme de lindividualit. Par consquent, il faut faire intervenir ici un troisime point de vue, quon peut dire supra-individuel , puisque, exprimant les rapports de ltre humain avec le Principe, il sort par l mme des limites de

Voir Le grain de snev. In quel punto dice veracementa che le spirito della vita, le quale dimora nella segretissima camera del cuore (Vita Nuova, 2).
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la condition individuelle, et cest ce point de vue quil est dit enfin que ce qui rside dans le cur cest Brahma mme, le Principe divin dont procde et dpend entirement toute existence, et qui, de lintrieur, pntre, soutient et illumine toutes choses. Lther aussi, dans le monde corporel, peut tre considr comme produisant tout et comme pntrant tout, et cest pourquoi tous les textes sacrs de lInde et leurs commentaires autoriss le prsentent comme un symbole de Brahma14 ; ce qui est dsign comme lther dans le cur , au sens le plus lev, cest donc Brahma, et, par suite, la connaissance du cur , lorsquelle atteint son degr le plus profond, sidentifie vritablement la connaissance divine (Brahma-vidy)15. Le Principe divin est dailleurs considr comme rsidant ainsi dune certaine faon au centre de tout tre, ce qui est conforme ce que dit saint Jean lorsquil parle de la vraie Lumire qui illumine tout homme venant en ce monde ; mais cette prsence divine , assimilable la Shekinah hbraque, peut ntre que virtuelle, en ce sens que ltre peut nen avoir pas actuellement conscience ; elle ne devient pleinement effective pour cet tre que lorsquil en a pris conscience et la ralise par l Union , entendue au sens du sanscrit Yoga. Alors, cet tre sait, par la plus relle et la plus immdiate de toutes les connaissances, que ltm qui rside dans le cur ce nest pas simplement le jvtm, lme individuelle et humaine, mais que cest aussi ltm absolu et inconditionn, lEsprit universel et divin, et que lun et lautre, en ce point central, sont dans un contact indissoluble et dailleurs inexprimable, car en vrit ils ne sont quun, comme, suivant la parole du Christ, mon Pre et moi nous sommes un . Celui qui est parvenu effectivement cette connaissance a vritablement atteint le centre et non seulement son propre centre mais aussi, et par l mme, le centre de toutes choses ; il a ralis lunion de son cur avec le Soleil spirituel qui est le vritable Cur du Monde . Le cur ainsi envisag est, suivant les enseignements de la tradition hindoue, la Cit divine (Brahma-pura) ; et celle-ci est dcrite, comme nous lavons dj indiqu prcdemment, avec des termes semblables ceux que lApocalypse applique la Jrusalem Cleste , qui est bien en effet, elle aussi, une des figurations du Cur du Monde .

Brahma est comme lther, qui est partout, et qui pntre simultanment lextrieur et lintrieur des choses (Sankarchrya, tm-Bodha). 15 Cette connaissance divine elle-mme peut tre encore de deux sortes, non suprme (apara) ou suprme (para), correspondant respectivement au monde cleste et ce qui est au-del des trois mondes ; mais cette distinction, malgr son extrme importance au point de vue de la mtaphysique pure, na pas intervenir dans les considrations que nous exposons prsentement, non plus que celle des deux degrs diffrents o, corrlativement, l Union elle-mme peut tre aussi envisage.

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