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SEXUALIDAD, DIVERSIDAD SEXUAL Y PAZ: CONEXIONES Y SINERGIAS (EN PRENSA) 1

María Lidón Escrig Sos 2

Uno de los hechos más significativos que nos caracterizan podría ser en definitiva el de que todos comenzamos con un equipamiento natural para vivir un millar de clases de vida pero, en última instancia, sólo acabamos viviendo una 3

La sexualidad es una vivencia próxima a todos los seres humanos, incluso para los que voluntaria o involuntariamente se apartan de ella por motivos diversos, 4 y el cuerpo, espacio de confrontación y negociación de deseos -de necesidades-, territorio de y para el placer, es el escenario político donde se teje la conflictividad que conecta naturaleza y cultura, producción y reproducción (social y biológica), sexo, género, amor y poder. Somos una especie sexuada pero, a menudo, incluso desde el propio ámbito de la ciencia, con su orientación fuertemente androcéntrica, el dimorfismo sexual se viene utilizando de manera arbitraria como uno de los criterios básicos de diferenciación social. En lo relativo a la dimensión sexual-reproductiva de las personas, las relaciones desiguales de poder entre hombres y mujeres se traducen en diversos registros de violencia simbólica que dan pie a otros tipos de violencia estructural/directa que afectan de manera especial y desigual, a las mujeres en todo el mundo. Por otra parte, conocemos bien la exclusión social y aflicciones -las ofensas- que soportan las personas que no se ajustan en sus identidades sexuales, en sus orientaciones del deseo sexual, en

1 ESCRIG, MARÍA LIDÓN (en prensa): «Sexualidad, diversidad sexual y paz: conexiones y sinergias», en MUÑOZ, F. Y JIMÉNEZ ARENAS J.M. : Ordo amoris. El poder del amor en la construcción de la Paz, Eirene-, Universidad de Granada, Granada

2 Investigadora Cátedra UNESCO Filosofía para la Paz-Universitat Jaume I. Castellón - Escuela Universitaria de Enfermería. Castellón (adscrita Universidad Valencia)

3 Cf. GEERTZ, CLIFFORD, (2005): La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa

4 La sexualidad como necesidad humana multidimensional no se resume a la práctica del sexo, ni se agota con la ausencia voluntaria o involuntaria de prácticas sexuales coitales/no coitales. Los deseos sexuales, el erotismo, las fantasías sexuales, están presentes y acompañan otras muchas actividades de la vida. La anatomía sexual tampoco se subsume en los órganos genitales, y el deseo puede estar presente incluso cuando se lo trata de anular con la voluntad y la razón. La castidad sería un buen ejemplo de motivaciones de tipo religioso a la hora de apartar la actividad sexual de la vida. Diferentes enfermedades orgánicas y ciertos tratamientos farmacológicos pueden afectar al deseo sexual y con él a la fisiología de la respuesta sexual humana que Masters y Johnson establecieron en cuatro fases: excitación, meseta, orgasmo y resolución. La sexualidad en las diferentes etapas (ciclos) de la vida tiene ritmos y necesidades muy diferentes (Ej. La sexualidad en la vejez) No hay reglas para la satisfacción sexual de los seres humanos. Incluso en la negación del deseo se puede obtener satisfacción.

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sus prácticas, incluso en sus deseos más íntimos, a los patrones socio-históricos hegemónicos que regulan la sexualidad y las relaciones de género en los diferentes contextos culturales. Pero la sexualidad forma parte también de la fenomenología de la paz. Como necesidad (capacidad) humana se puede satisfacer de maneras muy diversas y cambiantes; cargada de prácticas y significados diversos (sociales e individuales), es también una fuente de placer y bienestar, autoconfianza, autorrespeto y autoestima, de empoderamiento pacífico para las personas que contribuye a su realización personal, trasciende la esfera estrictamente individual y se proyecta en el mundo social. En este trabajo, desde una perspectiva pacifista, la sexualidad se plantea como una construcción socio-histórica, polimorfa y polisémica, biográfica, placentera - hedonista- y positiva, integradora de identidades sexuales, géneros y orientaciones del deseo diversas, abierta al mundo y al cambio. La sexualidad humana y la conflictividad que la acompaña nos muestran también la complejidad y fragilidad del cuerpo y de la vida humana, su imperfección. Los deseos y el placer, el erotismo, pueden ser aprendidos, sentidos, expresados subjetiva e intersubjetivamente de maneras muy diversas, sea cual sea la identidad sexual, el género o la orientación sexual de las personas, no importa su edad. Más allá de la dimensión reproductora de la sexualidad, las formas autogestionadas de sexo y placer sirven –o pueden servir- para aumentar el autoconocimiento y satisfacción personal. La cooperación a la hora de dar, recibir y devolver placer y alegría a través del cuerpo, el interés y el cuidado del otro/a, la comunicación interpersonal y el reconocimiento intersubjetivo, sin ser componentes específicos de la sexualidad, también la acompañan. La sexualidad humana no se reduce a su sustrato orgánico/fisiológico, 5 ni a su vertiente reproductora; tampoco se agota en la cerrazón del sistema sexo-género 6 que

5 Berger y Luckmann explican que no hay naturaleza humana entendida como un substrato establecido biológicamente que determine la variabilidad de las formaciones socioculturales y que, en realidad, sólo hay naturaleza humana en el sentido de ciertas constantes antropológicas (la apertura al mundo y la plasticidad de la estructura de los instintos, por ejemplo) que delimitan y permiten sus formaciones socioculturales. Así, la forma específica dentro de la cual se moldea esa humanidad y los presupuestos del yo, tal cual se experimenta a lo largo de la vida como identidad reconocible subjetiva y objetivamente, viene determinada –según ellos- por esas formaciones socio-culturales y sus numerosas variaciones, y no por los presupuestos genéticos del yo que, por supuesto, todo individuo lleva consigo al nacer. Ellos toman la sexualidad y sus múltiples manifestaciones etnográficas, como ejemplo de la plasticidad del organismo humano y de su susceptibilidad frente a las interferencias socialmente determinadas. Más adelante, en el apartado siguiente volveremos sobre esta idea. Cf. BERGER, PETER L. Y THOMAS LUCKMANN. (2005): La construcción social de la realidad, Madrid, Amorrortu. pp. 66-67. Las hormonas, neurotransmisores, las diversas estructuras orgánicas genitales y extragenitales, así como y su

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tantas exclusiones ha venido generando, ni se reduce al modelo de sexualidad coital- genital-orgásmica que, con o sin fines reproductores, limita en muchos casos las posibilidades de comunicación y placer. 7 El tradicional debate entre naturaleza y cultura se convierte en obligada referencia a la hora de analizar los fenómenos diversos que giran alrededor del cuerpo, el sexo, 8 el género y el amor. Sin obviar la importancia y la riqueza epistémica que este debate aporta, ni la multiplicidad de perspectivas desde las que aproximarse al estudio y comprensión del hecho sexual humano, este trabajo se plantea como una primera tentativa de mostrar algunas de las posibles conexiones entre la sexualidad humana y la paz, entendiendo la sexualidad desde la teoría de las necesidades humanas como una capacidad humana (axiológica-ontológica), 9 y tomando como marco de análisis general

fisiología, que de una u otra manera intervienen de en la/s respuesta/s sexual/es humana/s, no pueden por ellas mismas explicar la diversidad sexual.

6 El patrón emergente en antropología sexual desde los años 70 del pasado siglo, según José A. Nieto, es el de la construcción social de la sexualidad desde una perspectiva erotofílica (vs la erotofobia precedente). Nieto ubica el punto de partida de esta corriente en relación con la definición de la feminista Gayle Rubín, en 1975, del concepto teórico de «sistema sexo-género», un sistema de relaciones - negociaciones- sociales que se encarga de transformar -en sociedad- la sexualidad biológica en productos de actividad humana. Cf. NIETO, JOSÉ. A. (1996): «Antropología de la sexualidad. Erotofobia y erotofilia», en PRAT, JOAN Y ÁNGEL MARTÍNEZ: Ensayos de antropología cultural. Homenaje a Claudio Esteva-Fabregat, Barcelona, Ariel. p.364. Para profundizar en el concepto de sexo-género véase también AGUILAR, TERESA. (2008): «El sistema sexo-género en los movimientos feministas», Amnis 8/sept 2008 Disponible en http://amnis.revues.org/537 (Fecha de consulta 31/10/2011). El sistema sexo-género es una categoría ampliamente utilizada en los estudios socio-antropológicos y feministas de la sexualidad por su validez para explicar la fenomenología de las relaciones de poder entre los géneros que se construyen tomando como base el dimorfismo sexual.

7 Todo el cuerpo, cualquier territorio corporal, está abierto a la percepción de sensaciones placenteras, y no solamente los órganos genitales y las mamas asociados a este modelo de sexualidad reproductora que centra el deseo, el placer y la satisfacción sexual sólo en la genitalidad y en el orgasmo. El órgano de mayor extensión del cuerpo humano es la piel, y según Leonora Tiefer la piel es también el mayor órgano sexual. El modelo genital-coital-orgásmico es reduccionista porque limita los territorios simbólicos y orgánicos del placer y su satisfacción. La sexualidad en la enfermedad y en la vejez muestran la necesidad de ampliar y aprender a disfrutar sexualmente con todo el cuerpo. 8 No hay consenso a la hora de utilizar los términos sexo y sexualidad por los diferentes autores. La palabra “sexo” se utiliza en el lenguaje coloquial de una manera imprecisa, tanto referida a la condición orgánica sexuada de las personas como a los actos y conductas de carácter sexual que estas realizan. El concepto de sexualidad, y sus diversas definiciones, se emplea con un significado más amplio que el de sexo, englobando las diversas dimensiones del ser sexual biopsicosocial y cultural. El término sexo lo podemos encontrar haciendo referencia a la condición biológica que diferencia al macho de la hembra, o nombrando la actividad física en la que interviene el aparato genital (acto sexual, coital o no, homo o heterosexual) o bien como una fuerza biológica / psicológica o subrayando su vertiente más sociológica y cultural. Otros conceptos de sexo que podemos encontrar en la bibliografía son: sexo cromosómico o genético (según los cromosomas sexuales XX- XY; sexo gonadal (representado por la presencia de gónadas masculinas –testículos- o femeninas –ovarios-); sexo legal (el que figura en el registro civil y en los documentos que acreditan la identidad social de una persona); sexo psicológico (con el que se identifica subjetivamente un individuo). 9 Véase MAX-NEEF, M. A. ELIZALDE Y M. HOPENHAYN (1994): «Desarrollo y necesidades humanas», en MAX-NEEF, M: Desarrollo a Escala Humana. Conceptos, aplicaciones y algunas reflexiones, Barcelona, Icaria.

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los conceptos de ciudadanía íntima, 10 reconocimiento intersubjetivo 11 y paz imperfecta de género. 12 En este escrito se reivindica también el hedonismo pacífico, solidario y cooperativo, que acompaña y trasciende la dimensión sexual, que no disocia el cuerpo de los sentidos, ni olvida los otros cuerpos y sus placeres requeridos, y es -o puede ser- fuente de bienestar y paz para las personas. En primer lugar revisaremos las conexiones de la sexualidad con la naturaleza y con la cultura, como cruce entre ambas y como construcción sociohistórica y biográfica, haciendo hincapié en la variabilidad sociocultural de formas y fenómenos ligados al hecho sexual humano. Después estableceremos las conexiones entre la sexualidad y la diversidad sexual, el género y la paz a través de las tres categorías de análisis antes mencionadas: ciudadanía íntima, reconocimiento intersubjetivo y paz imperfecta de género, como ejes principales para la construcción de una sexualidad libre y placentera. Como bien nos recuerda Óscar Guasch, parece que todos y todas sentimos la obligación de tomar posiciones frente al sexo y, sobre todo, de conservarlas; atrapados en las verdades del sexo, nos vemos abocados a definirnos como hombres y mujeres, homosexuales o heterosexuales, más o menos castos o promiscuos, víctimas o verdugos, y no somos capaces de reírnos con él y de él, ni reconocer sus facetas divertidas, simpáticas y nada trascendentes. 13 Teorizar sobre sexualidad humana siempre lleva el riesgo de caer en la seriedad de la norma moralizante en la que acabar enjaulando la libertad del deseo sexual y el erotismo. En este trabajo intentaremos evitarlo y no olvidar que la alegría y el hedonismo que acompañan al sexo, solitario o compartido, desculpabilizado y consensuado, contribuyen poderosamente a la felicidad. Diderot ejemplarizó y comparó en su Supplèment au voyage de Bougainville la sexualidad natural de los habitantes de Tahití, su primitivismo hedonista y feliz frente a las ataduras morales del hombre civilizado, cargado de prejuicios frente al sexo, obligado a vivir atrapado -e insatisfecho generalmente- entre sus deseos, que él identificaba como naturales, y la normatividad civil y religiosa que los regula, controla

10 Véase PLUMMER, KEN (2003): «La cuadratura de la ciudadanía íntima. Algunas propuestas preliminares», en OSBORNE, RAQUEL Y ÓSCAR GUASCH: Sociología de la sexualidad, Madrid, Siglo XX

11 Véase HONNETH, AXEL. (1997): «Reconocimiento y obligación moral», Areté, Revista de Filosofía, Vol IX, nº 2

12 Véase MUÑOZ, MUÑOZ, FRANCISCO. A. Y JUAN MANUEL JIMÉNEZ-ARENAS (2010): «Historia de una paz imperfecta de género», en DÍEZ JORGE, MARÍA ELENA Y MARGARITA SÁNCHEZ ROMERO: Género y Paz. Teoría y prácticas de una cultura de paz, Barcelona. Icaria

13 Cf. GUASCH, ÓSCAR. (2000): La crisis de la heterosexualidad, Barcelona, Laertes. Pg 13

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-los vigila- y casi siempre los reprime en mayor o menor medida. 14 Los habitantes de Nueva Citerea (y de otras islas del Pacífico), 15 posiblemente no eran, como Diderot y otros creyeron ver, el arquetipo de una sexualidad universal-natural, presocial y no contaminada, que la civilización occidental echó a perder, pero sin duda tuvieron la suerte de vivir en una sociedad permisiva que les incitaba al hedonismo y al amor sin culpa y sin vergüenza.

14 Véase en BESTARD, JOAN Y JESÚS CONTRERAS. (1987): Bárbaros, Paganos, salvajes y primitivos. Una introducción a la Antropología, Barcelona, Barcanova

15 Con el conde Louis Antoine de Bouganville, militar, explorador y marino francés, comienza la leyenda de la isla de Tahití (Polinesia) como paraíso del amor, que también se aplicará a otras islas del Pacífico. Fue Bouganville quién en 1768 llamó a Tahití Nouvelle- Cythère en recuerdo de la isla de Afrodita. La supuesta sexualidad natural de los nativos de esta isla, que Diderot explicará en su libro, no estaba exenta de regulaciones civiles y religiosas, aunque ciertamente eran sociedades -la de Tahití y otras islas del Pacífico- mucho más libres y permisivas que las europeas en sus hábitos y costumbres sexuales (el incesto y el adulterio por ejemplo podían consentirse en algunos casos), que contrastaban fuertemente con la rigidez y el menosprecio del cuerpo y del placer de la moral sexual judeocristiana de los exploradores ilustrados.

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1.- Sexo y sexualidad: del cuerpo sexuado al sujeto sexologizado

El sexo es a la vez «animalidad y artificio, un intercambio dinámico entre naturaleza y cultura», 16 pero no es menos cierto que todo lo biológico necesita ser construido socialmente -significado e interpretado- para que sea real. 17 A la hora de comprender y explicar la sexualidad y las diversas maneras en que las personas la pensamos, sentimos, imaginamos y actuamos, este posicionamiento inicial nos permitirá mirar el cuerpo humano, sus funciones y necesidades fisiológicas y, al mismo tiempo, resaltar la importancia de los condicionantes socioculturales que sobre él confluyen y de todos los fenómenos que le acompañan. Los seres humanos, con nuestros cuerpos sexuados, tenemos diversos modos de significar e interpretar el sexo y el placer y construirnos como sujetos sexologizados con capacidad de elegir y actuar. El término sexualidad lo entenderemos también como una categoría de análisis que ha centrado el estudio del hecho sexual humano y sus manifestaciones biopsicosociales y culturales. El concepto de sexualidad humana se comenzó a utilizar por primera vez en el siglo XIX para referirse a la condición sexuada y cualidad sexual de los seres humanos y señala algo más que un cambio en el vocabulario. 18 Hasta ese momento la palabra existía sólo en la jerga técnica de la biología y la zoología, pero no referida a la sexualidad humana. Su uso -explica Foucault- se ha configurado en relación con otras variables que tienen que ver con el desarrollo de los diferentes campos de conocimiento que investigan aspectos biológicos, psicosociales y conductuales de la sexualidad, así como con el establecimiento de normas y reglamentaciones derivadas de las instituciones religiosas y civiles (judiciales, pedagógicas, médicas); el uso de este término se ha visto potenciado también por los cambios en la experiencia individual y social de las personas y sus demandas en las modernas sociedades occidentales y por las diversas maneras en que los sujetos «se ven llevados a dar sentido y valor a su conducta, a sus deberes, a sus placeres, a sus sentimientos y sensaciones, a sus sueños» 19 como individuos sexologizados y por tanto depositarios de una sexualidad regulada. 20 - 21

16 Cf. PAGLIA, CAMILLE. (2001): Vamps & Tramps, Madrid, Valdemar. Pg 69

17 Cf. VIÑUALES, OLGA. (2002a): Lesbofobia, Barcelona, Bellaterra. Pg 42

18 Véase FOUCAULT, MICHEL (1998): 2. El uso de los placeres» en Historia de la sexualidad, Madrid, Siglo XXI, p. 7

19 Ibídem. pp. 7, 8

20 Para profundizar en las relaciones históricas que enmarcan los discursos de poder sobre la sexualidad humana en la cultura occidental, véase también FOUCAULT, MICHEL. (1998): «1. La voluntad se saber», en Historia de la sexualidad, Madrid, Siglo XXI

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La sexualidad como «cruce de la naturaleza con la estructura social», 22 es compleja, conflictiva y frágil en su contingencia, es un producto, una construcción sociohistórica, de ahí su enorme variabilidad y multiplicidad de formas de expresión, sus múltiples significados y de ahí también su enorme potencial pacífico. La sexualidad es «un constructo social, que opera en campos de poder, y no meramente un abanico de impulsos biológicos que, o se liberan o no se liberan» 23 Pero, aunque estemos partiendo de posiciones constructivistas de la sexualidad, no nos vamos a quedar anclados en ellas, ni obviar las dificultades-como señala Ortega- para articular la capacidad de agencia de los individuos cuando ésta se aborda desde la óptica única del constructivismo social. Así pues, se quiere resaltar que,

Invocar el cuerpo fenomenológico representa un desplazamiento de los elementos estructurales para las maneras como el cuerpo es vivido y experienciado y para un compromiso práctico con el mundo […] Privilegiar el cuerpo fenomenológico es privilegiar el cuerpo que actúa

Para Ortega, insistir en las diversas maneras por las cuales el cuerpo es vivido y experienciado impide esencializar la experiencia vivida. Focalizar la agencia del sujeto no significa olvidar los elementos estructurales, es decir, lo que la sociedad hace “al” y “con” el cuerpo, -“al” y “con” la sexualidad-, pero sí implica una crítica a la idea foucaultiana de estar permanentemente sometidos al régimen disciplinario, al biopoder, al que sólo se oponen diferentes formas de resistencia. Hay que hacer visibles y considerar los momentos de relajamiento de ese control y el equilibrio inestable entre la instrumentalización del cuerpo y las relaciones no instrumentales con éste, ya que el cuerpo no está permanentemente instrumentalizado o disciplinado. 24

21 Desde hace más de dos siglos la medicalización de la sociedad, que ha acompañado al especial avance de las Ciencias de la Salud y de la Conducta, ha venido construyendo discursos normativos - discursos de (bio)poder- sobre la sexualidad humana que, recogiendo la tradición judeocristiana y la moral burguesa, han puesto su énfasis en el modelo normativo heteropatriarcal, coitocéntrico y reproductor, como estándar de normalidad y de salud sexual. Otras disciplinas como la Sociología y la Psicología Social, la Antropología Física y Cultural, o la Enfermería, entre otras, han abordado la sexualidad desde paradigmas científicos diferentes a los de las ciencias naturales. A la hora de reflexionar sobre la sexualidad humana desde una perspectiva pacifista es importante tener en cuenta que los modelos teóricos de las diversas ciencias son intersubjetivos, valorativos y cambiantes, lo que nos puede ayudar a ubicarnos en posiciones más abiertas acerca de la sexualidad humana, alejadas de fundamentalismos epistémicos y metodológicos.

22 Cf. GUASCH, ÓSCAR Y RAQUEL OSBORNE. (2003): «Avances en sociología de la sexualidad», en OSBORNE, RAQUEL Y ÓSCAR GUASCH (comp.): Sociología de la sexualidad, Madrid, Siglo XXI. p.1

23 Cf. GIDDENS, ANTHONY. (2006): La transformación de la intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas, Madrid, Cátedra.

24 Cf. ORTEGA, FRANCISCO. (2010): El cuerpo incierto. Corporeidad, tecnologías médicas y cultura contemporánea, Madrid, CSIC pp. 37-40.

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Esos espacios de relajamiento del biopoder son los espacios de y para la agencia y el empoderamiento del cuerpo como locus desde el que pensamos, sentimos, hablamos y actuamos, y de la sexualidad humana en toda su contingencia, conflictividad y diversidad de expresiones. El concepto de agencia (vs el concepto de resistencia al que se alude con frecuencia desde enfoques constructivistas) va ligado al de empoderamiento pacifista y es fundamental a la hora de pensar el cuerpo, la sexualidad y la diversidad sexual desde una perspectiva de paz imperfecta. Por otra parte, aproximarnos a la sexualidad como proceso individual -corporeo

y socio-histórico, con su gran plasticidad y multiplicidad de manifestaciones etnográficas, pone en evidencia la necesidad de volver la mirada a la evolución biológica de la especie humana. Como nos recuerdan Diamond y Belasco, desde una perspectiva dialéctica, que no contempla fines últimos y objetivos predeterminados de progreso -o progresión-, la actividad humana, aunque sea de manera inconsciente, se configura como uno de los factores decisivos de dicha evolución: el Homo sapiens sapiens, nuestro más cercano antepasado prehistórico, sería el fruto de la interacción coordinada entre los complejos neural, sociocultural y ambiental que condicionaron un aumento de la inteligencia y un comportamiento cada vez más eficaz de los miembros

de la especie. Los seres humanos tuvieron que construir cultura para sobrevivir y esa

cultura, diferencialmente humana, lo es debido a dos procesos también dialécticamente imbricados: la creación de un universo de significados simbólicos en un contexto

biológico y social determinado, y la capacidad de compartir e intercambiar tales significados. Así pues, a partir de lo que parece ser una base orgánica estable, la especie humana pasó a una fase que podríamos denominar de evolución extraorgánica. Esto significa que el propio comportamiento cultural humano debe ser considerado como un factor de la evolución biológica de la especie, o lo que es lo mismo, que los seres humanos se han hecho literalmente a sí mismos. 25 - 26 Incluso en lo que respecta a los aspectos reproductivos, si bien sexo y reproducción están lógicamente unidos -aunque

ya nunca más forzosamente unidos-, 27 «la especie humana no responde de manera

inmediata al imperativo biológico de la reproducción genética. Al contrario existe un

25 Cf. DIAMOND, STANLEY Y BERNARD BELASCO (1981): De la cultura primitiva a la cultura moderna, Barcelona, Anagrama. p. 9

26 Op Cit. BERGER, PETER L. Y THOMAS LUCKMANN. (2005) p. 67

27 Nuevas tecnologías reproductivas han disociado definitivamente esta unión entre actividad sexual y reproducción.

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amplio sistema normativo que regula cuándo, cómo, dónde, con quién (o con quiénes) y de qué forma la reproducción tiene lugar (o no)» 28 Según Harris, la debilidad de los ritmos biológicos que rigen las relaciones sexuales en la especie humana las hacen diferentes de las de otros homínidos:

atendiendo a la adaptación reproductora de las hembras humanas, el ciclo menstrual no presenta signos externos que indiquen el periodo de mayor fertilidad que coincide con la ovulación, no hay celo y, por tanto, su receptividad sexual no se ajusta a ritmos fisiológicos mensuales o estacionales. 29 Las relaciones sexuales humanas no tienen por qué ser discontinuas o esporádicas como en otros animales, lo cual puede servir de base para la formación de vínculos varón-hembra de más larga duración y también que sus relaciones sean más fácilmente moldeables por las convenciones culturales:

Estos rasgos de la sexualidad humana contribuyen a explicar la naturaleza intensamente cooperativa del vínculo varón-hembra humanos. Los varones y las hembras humanos no sólo cooperan en el cuidado y alimentación de sus crías sino que se cuidan y alimentan mutuamente más regularmente y durante periodos más largos de tiempo que en el caso de ninguna otra especie de vertebrados 30

Sería el desarrollo de intensos lazos de interdependencia cooperativa entre los machos y hembras humanos en relación al cuidado y alimentación de sus crías y de ellos mismos, y la frecuente satisfacción de sus mutuas necesidades sexuales - hipersexualidad-, 31 lo que aseguraría su eficacia reproductiva y social. El estudio de la sexualidad de los chimpancés ha permitido plantear la hipótesis de que es esa hipersexualidad unida a un alto grado de interdependencia social y el uso de la sexualidad para la creación de lazos sociales y económicos lo ha podido influir poderosamente en la evolución de una naturaleza humana distintiva. 32 Según Diamond y Belasco numerosos datos evidencian que la evolución humana se ha venido dando en forma de figuras relativamente débiles, muy vulnerables, excepto

28 Op. Cit. GUASCH, ÓSCAR Y RAQUEL OSBORNE. (2003), p.3

29 Lo cual no implica que las hembras humanas tengan que estar receptivas sexualmente en todo momento como algunos autores parecen afirmar, sino que esa receptividad no está circunscrita al periodo de máxima fertilidad que se corresponde con la ovulación. Los ritmos biológicos marcados por el ciclo menstrual no están relacionados con la actividad sexual y las cópulas no están sincronizadas necesariamente con la ovulación. Las hembras humanas, contrariamente a otras especies animales, no muestran signos externos de estar ovulando y, la mayoría de las veces, ni siquiera son conscientes ellas mismas de estar haciéndolo.

30 Cf. HARRIS, MARVIN (1993): Introducción a la antropología general, Madrid, Alianza. p. 66

31 No ajustar las cópulas a periodos de celo estacionales ligados a la ovulación amplía las posibilidades de aumentar el número de contactos sexuales

32 Cf. HARRIS, MARVIN. (1997): Culture, People, Nature. An Introducition to General Anthropology, USA, Longman. p.32 .

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a lo que se refiere al potencial creador de cultura que subyace en la coordinación cerebro-ojo-mano. La aparición en el Pleistoceno de homínidos gráciles, con un cerebro más grande, viviendo en unidades sociales tipo banda, capaces de generar herramientas diversas dentro de una organización social más compleja asociada a la caza cooperativa, ocurrió de manera correlativa a esa receptividad sexual abierta -que no permanente- de las hembras humanas condicionada por la ausencia de signos evidentes de ovulación, y ligada supuestamente a ella, la evolución del vínculo de pareja hacia formaciones más estables, agregándose un macho al grupo madre-hijos. 33 Lo que se ha venido en llamar “pair-bonding and concealed ovulation”, la formación de parejas estables en relación con la ovulación escondida de las hembras humanas y su receptividad no circunscrita a ritmos estacionales, ha dado pie a Lovejoy a relacionar todos los desarrollos evolutivos humanos -también los materiales y culturales- con la especial evolución de la sexualidad humana. Según su teoría, son cinco los caracteres que separan a los seres humanos de otros homínidos: el desarrollo del neocórtex, la bipedestación, el desarrollo de los molares, su cultura material y, sobre todo, su conducta sexual y reproductiva única y característica constituyen, para él, el rasgo evolutivo decisivo, la condición sine qua non para origen del hombre, más allá del tradicional punto de vista que lo situaría en el desarrollo del cerebro y de la cultura material:

both, advanced material culture and the Pleistocene acceleration in brain development are sequelae to an already established hominid character system, which included intensified parenting and social relationships, monogamous pair bonding, specialized sexual-reproductive behavior, and bipedality. It implies that the nuclear family and human sexual behavior may be their ultimate origin long before the dawn of the Pleistocene, 34

En su controvertida teoría sobre el origen del hombre, vendría a aplicar ya al Paleolítico el modelo -no universal- de familia nuclear occidental: dentro de una estructura monógama estable, la pareja heterosexual, a través del control sexual de sus miembros y una conducta sexual copulatoria regular, intentaría asegurar la

33 Según Diamond y Belasco, el Homo sapiens, antepasado de toda la población actual, apareció hace alrededor de 100.000 años y parece que estableció ya redes sociales relacionales y es posible que practicara también la exogamia. El hombre moderno, el Homo sapiens sapiens, con un comportamiento aún más eficaz aparece por primera vez hace unos 50.000 años. Op Cit. DIAMOND, STANLEY Y BERNARD BELASCO (1981), pp.21-22

34 Cf. LOVEJOY, OWEN. (1981): «The origin of Man», Science, New Series, Vol 211, Number 4480 (23 January), pp-341-350

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reproducción. Los lazos parentales y sociales y la conducta sexual cada vez más especializada de los homínidos estarían relacionados con la evolución biológica y de la cultura material de nuestros ancestros prehistóricos. También parece ser que somos una de las pocas especies que se aparea -o puede aparearse- de frente, cara a cara, con lo que esa peculiar posición implica a la hora de sumar al resto de los sentidos (tacto, olfato, gusto, oído), nuevas posibilidades de información y de placer, de comunicación y de empatía (identificación mental, afectiva y física), al aumentar las posibilidades de contacto mutuo –caricias, abrazos- y la visión del otro/a integrando su expresión facial. 35 Mª Luz Pintos, en su estudio sobre las relaciones entre el cuerpo de mujer y la violencia simbólica se pregunta por qué en la especie humana -y sólo en ella- aparecen tantas reglas que oprimen a las mujeres (y su sexualidad) a través de los diversos sistemas de parentesco. Ella encuentra una causalidad biológica inicial a este hecho y explica que el animal humano carece de un instinto fuerte que prefije una conducta unívoca con respecto a la formación y duración de la pareja y a la reproducción. Por otra parte, la ausencia de periodos de celo en la hembra humana, al que ya se ha aludido, tiene otras consecuencias: la ausencia de límites temporales precisos para su actividad sexual, la receptividad sexual abierta de las mujeres, las hace más “codiciadas” por los hombres; por otra parte las posibilidades de fecundidad y procreación las hacen valiosas como dadoras de vida y de riqueza a través de los hijos; ser fuente de placer y de riqueza para los hombres y/o la familia y para el grupo social, y su capacidad sexual reproductora, las pone en una situación natural de poderío y de libertad que los hombres jamás podrían disponer. 36 Aunque la sexualidad se ha tomado como indicador de los cambios evolutivos de la especie humana, quizá no sea aventurado afirmar, atendiendo a la enorme variedad

35 El coito humano y el de algunos primates tiene grandes similitudes Se ha observado que el bonobo (Pan paniscus), una especie de chimpancé pigmeo que vive en la actual República Democrática del Congo (antiguo Zaire), se aparea frontalmente, adoptando posiciones face-to face que se pensó que eran únicas de los seres humanos. Véase Opc cit. HARRIS, MARVIN. (1997), p.32. Esta especie de chimpancé se distingue también por su cultura matriarcal e igualitaria y por el papel preponderante de la actividad sexual en sus grupos sociales. Esta peculiaridad postural de apareamiento face-to-face en los humanos no implica ni una elección postural permanente ni más satisfactoria para el sexo: los humanos nos aparearnos de muchas maneras diferentes (con o sin coito vaginal) y la satisfacción sexual no depende de la mecánica postural del apareamiento.

36 Cf. PINTOS Mª LUZ. (2003): «Cuerpo de mujer y violencia simbólica: una realidad universal» , en RIBERA DE ROSALES, JACINTO Y Mª CARMEN LÓPEZ SÁENZ (Coord.): El cuerpo. Perspectivas filosóficas, Madrid, UNED

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y heterogeneidad de datos etnológicos, que la sexualidad es también un indicador de los diversos y complejos desarrollos socioculturales e históricos de la humanidad. En este sentido Berger y Luckman sostienen que la evidencia etnológica referente a la sexualidad muestra de una manera clara la plasticidad del organismo humano y su gran susceptibilidad frente a las fuerzas ambientales y socioculturales,

Aún cuando el hombre posee impulsos sexuales comparables a los de los demás mamíferos superiores, la sexualidad humana se caracteriza por su alto grado de elasticidad, que no es sólo relativamente independiente de los ritmos temporales, sino que se adapta tanto a los objetos hacia los que puede dirigirse como a sus modalidades de expresión. La evidencia etnológica demuestra que, en cuestiones sexuales, el hombre es capaz de casi todo. Aunque la imaginación sexual del individuo se estimule hasta un grado de lujuria febril, es improbable que llegue a evocar una imagen que no corresponda a lo que en alguna otra cultura es norma establecida o, por lo menos, una contingencia admisible. Si la palabra normalidad ha de referirse a lo que es fundamental desde el punto de vista antropológico, o universal desde el punto de vista cultural, ni esta palabra ni su antónimo puede aplicarse significativamente a las formas variables de sexualidad humana 37

El mundo social en el que las personas nacen y se endoculturan ofrece modelos a seguir, más o menos permisivos o restrictivos de las conductas sexuales, de lo que es aceptable o no en materia de sexualidad y reproducción, de lo que debe ser considerado normal o anormal, saludable o peligroso, correcto o incorrecto, moralmente aceptable o reprobable en sexualidad. Las religiones y los diferentes sistemas de parentesco se han encargado tradicionalmente en todas las culturas -también hoy en día- de establecer, reglamentar y legitimar las formas institucionales de vivir la sexualidad, de regular la reproducción de los grupos humanos y las relaciones entre los géneros. Todas las culturas generan configuraciones sexuales distintivas y pautas de comportamiento sexual, así como diversos supuestos antropológicos que en muchos casos se nutren de los préstamos de otras culturas en claros procesos de mestizaje cultural en el campo se la sexualidad: «Su relatividad empírica […] su enorme variedad y rica inventiva, indican que son producto de las propias formaciones socio-culturales del hombre más que de una naturaleza humana establecida biológicamente». 38

37 Op Cit. BERGER, PETER L. Y THOMAS LUCKMANN. (2005), pp. 67,68

38 Ibídem. p. 68

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La debilidad de los ritmos biológicos en relación a la sexualidad humana nos puede hacer reflexionar también sobre un anhelo típicamente humano: el deseo erótico, «un producto mediado por la cultura, que varía en distintas sociedades, y que con los datos históricos y etnográficos disponibles parece universal -lo cual no quiere decir presocial-. El deseo erótico está en todas partes pese a que no se desea lo mismo ni se desea de igual modo». 39 Frente a la rígida estructura de los instintos que rigen la conducta sexual animal, los humanos sentimos deseos. Los instintos se definen como necesidades universales, o como impulsos (irrefrenables) que rigen la conducta y vida de los animales y que supuestamente regirían o influirían poderosamente también en la vida y conductas humanas. La conducta instintiva es idéntica para todos los individuos de una especie, es inconsciente y estereotipada, no necesita aprendizaje ni está sujeta a cambios o variaciones que dependan de la voluntad de sus miembros. Sin embargo, en la evolución de la especie humana el enorme desarrollo de la capacidad de aprendizaje se ha acompañado del declive de las conductas instintivas. 40 Según Viñuales, la antropología cultural nos muestra que los humanos tenemos muchas y diferentes maneras de satisfacer nuestras necesidades básicas instintivas, y lo mismo pasa con el llamado instinto sexual: la necesidad es instintiva pero la manera de satisfacerla es siempre cultural. 41 Hay una parte que es innata (las ganas) y otra que es aprendida, como pueden ser las fantasías eróticas, y lo mismo ocurre con la sexualidad, es una necesidad universal que, como el hambre, puede ser satisfecha de muchas maneras. 42 Por eso en este trabajo hablaremos de deseo sexual y no de instinto sexual irrefrenable.

Biológicamente, el sexo humano se ha liberado del determinismo del instinto y del determinismo del estímulo y eso le ha situado en el incierto ámbito de la posibilidad […] el sexo ni nos maneja desde dentro, ni nos dirige desde fuera directamente, sino mediante amalgamas, intercambios y suplantaciones. Se desvincula de las estaciones del

39 Op. Cit. GUASCH, ÓSCAR Y RAQUEL OSBORNE. (2003), p.3

40 El instinto de succión del recién nacido es un buen ejemplo de conducta instintiva que permanece en la especie humana: es igual en todos los niños y niñas recién nacidos, nadie les ha enseñado cómo succionar, cómo poner la lengua o los labios, hasta dónde deben introducir en su boca el pezón de la madre, cómo deben hacer sus movimientos deglutorios. Cf. VIÑUALES, OLGA. (2002b): «Lesbianisme i canvi social. Identitats contingents», en GUASCH, ÓSCAR: Sociología de la sexualidad. Una aproximació a la diversitat sexual, Barcelona, Portic-Els Juliols p. 109

41 Ibidem. VIÑUALES, OLGA. (2002b), p. 109.

42 Op. Cit. VIÑUALES, OLGA. (2002a) p.30

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año, de los periodos fértiles de la hembra, se desvincula de la biología y se integra en la cultura 43

La sexualidad, como producto de la cultura humana, se apoya en un substrato biológico débil, que no determina su fecunda diversidad y heterogeneidad de formas de expresión, ni por tanto sus enormes posibilidades de transformación y cambio. Tener en cuenta este hecho es importante a la hora de pensar la sexualidad y la conflictividad que la acompañan desde una perspectiva pacifista: tomando de Ulrich Beck su idea sobre la “integración cosmopolita”, la sexualidad pacífica también se basa en un cambio de paradigma en el que la diversidad de opciones sexuales no es el problema sino la solución para manejar y transformar pacíficamente su inherente y fecunda conflictividad. Pensar que la conducta sexual humana está guiada por el instinto sexual nos aleja de la diversidad y nos encierra en la repetición y el reduccionismo biologicista (y el poder simbólico de los genes y los caracteres sexuales secundarios, de las hormonas sexuales) como determinantes de la conducta sexual humana. El deseo es plural, esta abierto a la diversidad y al cambio, se aprende o incluso puede también desaprenderse (olvidarse) cuando la voluntad y la razón lo aconsejan. La conducta humana movida por deseos no es irrefrenable ni estereotipada, no está programada. Somos seres deseantes y deseados. Tras los deseos aparece el inmenso -y muy desconocido aún- campo de las emociones y los sentimientos dónde confluyen biología y cultura, y en su horizonte está la satisfacción, la vivencia típicamente humana del placer, el goce de los sentidos, la libertad y la pasión por la vida. El erotismo (del griego erotikós y éste de éros, amor), la erótica de los cuerpos, el amor sensual, los gestos y maneras diversas de expresarse, atraerse y seducirse como seres sexuados -sexuales-, está presente en la vida cotidiana de las personas, en las relaciones sociales, en el arte, en la literatura, en los medios de comunicación, etc. El erotismo es una incesante performance individual y social.

El deseo tiene que ver con la necesidad, pero se funda, sobre todo, en el placer […] es un producto histórico. La estructura social y la cultura generan el deseo, lo moldean y le dan una expresión que es antes colectiva que individual (en una misma sociedad las personas tiene deseos semejantes) 44

43 Cf. MARINA, JOSÉ ANTONIO. (2007): Las arquitecturas del deseo. Una investigación sobre los placeres del espíritu, Barcelona, Anagrama, p.159

44 Op. Cit. GUASCH, ÓSCAR Y RAQUEL OSBORNE. (2003), p.2

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Para Marina, el sexual es el deseo por antonomasia, el placer arquetípico que surge en el organismo humano para desvincularse enseguida de él y seguir por los caminos de la cultura, «se hibrida con los demás deseos, sus desencadenantes se intercambian, el sujeto revierte sobre sus placeres, los refina, ideologiza, transmuta, comercializa, en un proceso de expansión de fin incierto. Cuando hablamos de sexo casi siempre hablamos del enorme dominio de la sexualidad, que prolonga la fisiología con toda suerte de símbolos» 45 George Bataille mantiene que el erotismo, la búsqueda del placer, es -junto con el trabajo- lo que liberó al ser humano de su animalidad. Así, para él, mientras que el trabajo, nuestra humanidad en su actividad específica, tiende a cosificarnos, el erotismo, la capacidad/cualidad intrínsecamente humana de expresarnos eróticamente y desear a los otros/as de maneras tan diversas, hace que no podamos ser reducidos a cosas: «Efectivamente, el hombre, al que la conciencia de la muerte opone al animal, también se aleja de éste en la medida en que el erotismo, en él, sustituye por un juego voluntario, por un cálculo, el del placer, el ciego instinto de los órganos». 46 El deseo erótico, la pasión y el placer -todo tipo de placeres- son ensalzados y buscados en las sociedades líquidas de la tardo modernidad occidental, están normalizados, pero sin embargo, no han dejado de ser expresión de peligro -de riesgo- porque sus límites y consecuencias para el orden social, moral y económico son siempre imprecisos y por tanto deben seguir siendo controlados, encauzados. Atendiendo a la centralidad del deseo erótico en la vida de las personas también podemos afirmar que la sexualidad es

universal y es conservadora. Es universal porque en todas las sociedades de todos los tiempos hay normas (explícitas o no) para gestionar el deseo erótico […] Por otra parte la sexualidad es conservadora porque se ocupa de reproducir el orden social vigente en la medida en que el deseo erótico vulnera el orden establecido y posibilita relaciones sociales interétnicas, intrasexos, interclasistas, 47

y rompe barreras de género y edad. Con sus dispositivos estructurantes los habitus 48

sexuales asegurarán

-o tratarán de asegurar- la reproducción social de los modelos

45 Ibidem. MARINA, JOSÉ ANTONIO. (2007), p. 157

46 Cf. BATAILLE, GEORGE (1997): Las lágrimas de Eros, Barcelona, Tusquets . pp 62-64

47 Op. Cit. GUASCH, ÓSCAR Y RAQUEL OSBORNE. (2003), p.3

48 Los habitus, en la perspectiva estructuralista de Pierre Bourdieu son “estructuras estructurantes”, disposiciones duraderas y transferibles, prácticas y representaciones que aseguran la reproducción social. Cf. BOURDIEU, P (2008): El sentido práctico, Madrid, Siglo XXI.pp.85-105 Sin

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normativos sexuales (y del deseo erótico) que mantengan el orden social-sexual establecido en los diferentes contextos, para que las cosas o placeres de la carne y del amor, las relaciones sexuales, la sensualidad, lo que los griegos nombraron como ta aphrodisia y los latinos venérea, no sean una amenaza que llegue a suvertir el orden social y los poderes que lo mantienen. Pero los hábitus que reproducen el orden social y sexual establecido también son temporales y conflictivos, no son compactos y tienen rendijas por donde se cuelan y conviven otros usos del cuerpo, otras experiencias, costumbres, rutinas y prácticas, ¿otros habitus no hegemónicos?, otras sexualidades disidentes o trasgresoras, o simplemente diferentes a la heteropatriarcal hegemónica, que cuestionan ese orden social-moral-sexual; un orden que nunca es totalmente inmune a las tensiones y demandas de la diversidad (sexual) humana. Dentro de los estudios de género, feminismos y nuevas masculinidades, 49 subculturas LGBT 50 (gay, lésbicas, transexuales, bisexuales) o queer, entre otros, son algunos buenos ejemplos. La sexualidad pacífica es necesariamente libertaria porque no se preocupa tanto de reproducir acríticamente ese orden (heteropatriarcal en la mayoría de las sociedades) y el poder violento que lo sostiene, sino de trasgredirlo y cambiarlo en aquellos aspectos que no propician el bienestar del mayor número posible de personas y de sus necesidades. La sexualidad pacífica es y promueve lo que Kenneth Boulding denomina poder integrador. Es inclusiva de la diversidad sexual y excluye los sufrimientos. En el apartado siguiente vamos a establecer algunas de las conexiones que ligan sexo, género, amor y paz.

2.- Sexualidad, diversidad sexual, géneros y paces.

Como ya se ha apuntado en el apartado anterior, la realidad está mediada por nuestra manera de pensarla. Las diferencias físicas entre personas son una evidencia

embargo, desde los Estudios de la Paz, desde una perspectiva de paz imperfecta, postestructuralista, MUÑOZ Y MARTÍNEZ (2011: 37-64) plantean los habitus como elementos que contribuyen, o pueden contribuir, a configurar y diseminar una conciencia y agency pacifistas y, por tanto, actuar como disposiciones estructurantes que pueden apoyar también las transformaciones sociales pacíficas Véase, MUÑOZ, FRANCISCO Y CÁNDIDA MARTÍNEZ (2011): Los habitus de la paz. Teorías y prácticas de la paz imperfecta, Granada, Eirene. Los habitus sexuales y los valores sexuales pacíficos que los acompañan tendrían también, o podrían tener, una lectura pacifista en este mismo sentido.

49 Muñoz y Jiménez ven en los nuevos roles masculinos que están desbancando el modelo patriarcal hegemónico, una ejemplo claro de paz imperfecta de género. Op. Cit MUÑOZ, FRANCISCO. A. Y JUAN MANUEL JIMÉNEZ-ARENAS (2010), pp.206-210

50 También las podremos encontrar con las siglas LGBTQ englobando a las personas con identidad queer y hay propuestas para que se denominen LGBTI e incluyan a las personas intersexuales.

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irrefutable, pero las diferencias sexuales, en contraste a otras como el tamaño de los pies o color del pelo o la talla, etc, constituyen para Esther Núñez una diferencia compleja: 51 el pensamiento dicotómico lleva a que las diferencias sexuales se interpreten (se construyan) como diferencias estereotipadas según sexo-género (hombre- mujer/masculino-femenino), más que cómo diferencias igualmente reales entre dos personas cualquiera del mismo sexo. La percepción selectiva de la biología está gobernada por códigos culturales que no son homogéneos y están sometidos a una enorme variabilidad antropológica e histórica. 52 La expresión física del genotipo en combinación con el medioambiente se plasma en fenotipos diversos y a pesar de que todas las diferencias sexuales son igualmente reales, no se les da a todas el mismo significado ni la misma importancia. En lo que a sexualidad se refiere, esos códigos culturales relacionados con el dimorfismo sexual y el sistema sexo-género, que tienen su origen en la dominación (simbólica) masculina, transforman de manera arbitraria las diferencias sexuales en desigualdad(des) de todo tipo, en diferentes oportunidades de poder y de vida para hombres y mujeres, y se acompañan también de diferentes grados y modos de violencia estructural y directa Desde la sociología, Giddens define el sexo como el conjunto de «diferencias biológicas o anatómicas entre la mujer y el hombre[…] las diferencias físicas del cuerpo» 53 Desde la antropología Harris explica que la identidad sexual etic hombre mujer-, en la mayoría de las sociedades, se ha basado precisamente en estas diferencias

51 La complejidad de las diferencias se relaciona con los mitos y significados que se les atribuyen, con las creencias, símbolos y representaciones sociales y culturales que las acompañan en cada sociedad, en cada momento histórico y con el valor social atribuido a estas diferencias. Ser negro/a en Norteamérica no significa lo mismo, ni supone el mismo estigma para las personas que tienen este color de piel y viven hoy en día en esa nación, que para las que vivieron allí en el siglo XVII en plena efervescencia esclavista. Ser rubio/a o morena/o puede no ser más que una anécdota o un anhelo fácilmente satisfecho. Finalmente las creencias y representaciones acerca de las diferencias físicas entre las personas se traducen en prácticas sociales que condicionan –o pueden condicionar- desigualmente la vida, y estigmatizan a los individuos cuando las etiquetas que acompañan a esa característica fenotípica concreta los nivela, los ubica, en un grupo o colectivo no aceptado (estigmatizado), por “insano”, “negativo”, “anormal” “inmoral”, no ajustado a la ley, etc, o favoreciéndolas y favoreciendo su aceptación social cuando esa característica concreta es catalogada de manera contraria y positiva. Las diferencias sexuales son complejas -especialmente complejas- porque se relacionan de manera especial con el orden social establecido, con la producción y la reproducción social y biológica. Los estereotipos de género sirven a ese orden y se construyen arbitrariamente –injustamente- sobre el dimorfismo sexual y los caracteres sexuales secundarios que tampoco resultan tan conspicuos si acudimos a la observación de su enorme diversidad de formas de concreción y de matices “trans-sexo-género.”

52 Cf. NUÑEZ, ESTHER. (2002): «Identitats de gènere i diversitat. Significació de la diferència social i funcions socials del gènere», en GUASCH, ÓSCAR: Sociología de la sexualidad. Una aproximació a la diversitat sexual, Barcelona, Portic-Els Juliols pp. 67-69

53 Cf. GIDDENS, ANTHONY. (1994): Sociología, Madrid, Alianza Universidad p.196

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(órganos sexuales internos-externos, caracteres sexuales secundarios, más recientemente también las hormonas y los cromosomas.); sin embargo, las evidencias etnográficas muestran que la definición emic de hombre-mujer varía considerablemente de una sociedad a otra. El término género indica los diversos significados emic que se asocian a identidades sexuales definidas culturalmente. El conjunto de características diferenciadas que cada sociedad asigna a mujeres y hombres en función de sus atributos sexuales que son interiorizados por medio de la socialización; los roles de género son el conjunto de expectativas acerca de los comportamientos sociales apropiados para personas que tienen un sexo determinado, «patrones esperados de pensamiento y conducta, asociados a las identidades de género» que asignan funciones, tareas, actitudes, capacidades y limitaciones diferenciadas a mujeres y hombres 54 - 55 Si el sexo es lo que los individuos son desde el punto de vista orgánico y funcional, la condición orgánica y fisiológica que diferencia al macho de la hembra, el género es lo que los individuos son desde el punto de vista social, lo que se espera de ellos en función de su sexo biológico. Sin embargo, «en este punto es importante recordar que los sexos son más diversos que la tradicional división dicotómica entre hombres y mujeres» 56 Los estudios sobre el genotipo humano en los últimos años ha desvelado que la tradicional división entre mujeres (46 XX) y hombres (46XY) que está en la base de la diferenciación sexual binaria, no es tan nítida como se pensó: así, por ejemplo, hay casos de mujeres con cromosomas sexuales XY y hombres XX, así como personas con cariotipos mosaico, «una condición en donde un individuo tiene dos o más poblaciones de células que difieren en su composición genética», 57 es decir, con la

54 Op. Cit. HARRIS, MARVIN (1993) p. 476,477

55 Las relaciones sociales, según Dolores Juliano, se basan en expectativas compartidas. Todas las personas saben, más o menos, que es lo que pueden esperar de las demás y también saben bastante bien qué es lo que los demás esperan de ellas. Los roles sociales –también los sexuales o de género- suponen una fuerte limitación de las posibilidades de actuar, pero al mismo tiempo ofrecen “agarres” psicológicos a las personas, seguridad y tranquilidad. Hacen el mundo más predecible, pero también más estrecho al mismo tiempo. Por eso tantas veces protestamos por las limitaciones que nos imponen los roles sociales, pero casi nunca dejamos de jugarlos CF. JULIANO, DOLORES. (2006): «Lesbianismo y roles de género», Libertades laicas. Programa interdisciplinario de Estudios sobre las Religiones (PIER). Disponible en

http://www.caladona.org/grups/uploads/2007/10/lesbianismo-y-roles-de-genero-dolores-juliano.pdf

(Fecha consulta, 1/11/2011)

56 Op cit. MUÑOZ, MUÑOZ, FRANCISCO. A. Y JUAN MANUEL JIMÉNEZ-ARENAS (2010).

57 Según el porcentaje de células afectadas por el error en la división celular temprana en el

desarrollo fetal, las personas pueden verse muy levemente o nada afectadas, o en otras ocasiones, si el porcentaje es alto, presentar alteraciones fenotípicas más severas. Los síndromes relacionados con el mosaicismo cromosómico pueden estar o no relacionados con los cromosomas sexuales. Para más información sobre el mosaicismo cromosómico ver MEDLINEPLUS (2009): Mosaicismo, Biblioteca

Disponible en

http://www.nlm.nih.gov/medlineplus/spanish/ency/article/001317.htm (fecha consulta, 9/09/2010)

Nacional

de

Medicina

EEUU-NIH,

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configuración genética diferente según la zona del cuerpo de cual proceden las células estudiadas. 58 La intersexualidad y la transexualidad vienen a completar el mapa de la complejidad sexual humana. Como ya hemos apuntado anteriormente, en este proceso sociohistórico diferenciador, y desigualador de personas y vidas, el dimorfismo sexual primero y los caracteres sexuales primarios y secundarios, las hormonas sexuales después y el cariotipo ideal (46XX-46XY) han sido los indicadores biológicos básicos de las diferencias y con ellas, de la construcción social de las desigualdades entre las personas. Ninguno de estos indicadores sirve bien para explicar la sexualidad humana y su diversidad de formas de expresión, ni tampoco cómo se construyen las identidades sexuales y de género, ni cómo se forjan los deseos sexuales y cómo se percibe el placer y la satisfacción; sin embargo, en el mundo occidental, su sobresignificación como empresa ideológica (religiosa primero, científico-técnica después a partir del siglo XIX), ha contribuido a consolidar las categorías dicotómicas hombre-mujer y todos los atributos arbitrarios (conductuales, emocionales, gestuales, actitudinales, biofísicos) que, tomando como base a la biología, configuran la feminidad y la masculinidad. Como señala Bourdieu, el prolongado trabajo colectivo de socialización de lo biológico y de biologización de lo social se conjugan para hacer aparecer una construcción social naturalizada: los géneros, que como hábitos sexuados, se constituyen en el fundamento natural de la división arbitraria de la realidad que habitan las personas, con consecuencias indudablemente reales en los cuerpos y en las mentes; así,

al término de un formidable trabajo colectivo de socialización difusa y continua, las identidades distintivas que instituye el arbitrario cultural se encarnan en unos hábitos claramente diferentes de acuerdo con el principio de división dominante y capaces de percibir el mundo de acuerdo con ese principio 59

Así pues, las sociedades dividen a sus individuos en dos categorías sociales, machos-hembras y sobre ellas descansan creencias, representaciones muy diversas, mitos, simbologías, jerarquías y grandes diferencias de poder. La cultura es la que marca los significados y usos de las diferencias anatómicas entre varones y hembras y qué rasgos y características definitorias tienen la masculinidad y la feminidad ideales. Sobre este punto Harris nos advierte de dos hechos significativos: por una parte que los

58 Op cit. NÚÑEZ, ESTHER. (2002) p.71. véase también Op cit. VIÑUALES, OLGA (2002a) pp. 40-

48.

59 Cf. BOURDIEU, PIERRE. (2007): La dominación masculina, Barcelona, Anagrama p.14; 38

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roles de género occidentales con mujeres femeninas y hombres masculinos no son universales, como muestran trabajos antropológicos clásicos como el de Margaret Mead en Nueva Guinea; 60 por otra parte nos recuerda que los roles de género en la sociedad industrial ya no se pueden atribuir a diferencias anatomofisiológicas ya que con los cambios en la tecnología de la producción también ha ido cambiando la definición de los roles ideales masculinos y femeninos; con la industrialización se han producido cambios importantes en la organización de la vida doméstica y los sistemas de parentesco (matrimonio, reproducción y modelos de familia). 61 Pero entonces, si el género es un producto cultural, histórico y contingente ¿por qué siguen persistiendo -e influyendo poderosamente en las vidas de las personas-, también en las sociedades democráticas postindustriales occidentales, los modelos sexuales de feminidad y masculinidad complementaria? ¿por qué y para qué necesitamos eternizar lo arbitrario?; ¿qué funciones cumplen los modelos de género? Para Juliano la sexualidad en su ámbito privado es el lugar del placer y la autorrealización y un campo de comunicación íntima y preferente, pero las personas construyen su sexualidad conforme a los patrones culturales al uso y viven con culpa las transgresiones; así, «ajenos a las concreciones reales de las conductas, los modelos de género tienen una persistencia temporal prolongada. Cumplen una función de mitos, es decir de metáforas justificativas, pero su condición nebulosa no les quita eficacia normativa. 62 De forma que es muy probable que, tal cual ya ocurre en el presente, «en otras culturas, al igual que en la nuestra, la ideología del género de mañana reflejará la sociedad de mañana […] Debido a que las construcciones de género ya están actuando, deberá existir un constante proceso de realimentación entre aquello para lo que son útiles y el modo como están construidas» 63 Acompañando a los cambios sociales a veces, o como motores de cambio en otras ocasiones, la sexualidad y las relaciones de género están abiertas a la transformación y cambio de sus propios modelos normativos tanto como a su reproducción.

60 Mead mostró las variaciones importantes de los roles de género en tres sociedades preindustriales de los mares del Sur advirtiendo que lo que en nuestra sociedad occidental se atribuye al temperamento femenino y al masculino se derivan de la estructura social en que los sujetos se endoculturan y no obedecen a ninguna clase de determinismo biológico. Véase MEAD, MARGARET. (2006): Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas, Barcelona, Paidos

61 Op. Cit. HARRIS, MARVIN (1993) p. 477

62 Cf. JULIANO, DOLORES (2010): «Epílogo, El cuerpo del guerrero. El modelo perverso», en ESTEBAN MARI LUZ, JOSEP.Mª. COMELLES Y CARMEN DÍEZ MINTEGUI (eds.): Antropología, género, salud y atención, Barcelona, Bellaterra, p.324

63 Cf. STRATHERN, MARILYN. (1979): «Una perspectiva antropológica», en HARRIS, O. Y K. YOUNG: Antropología y feminismo, Barcelona, Anagrama p.151

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En el mundo de la vida, sexo, sexualidad, género y roles de género están enlazados en una trama compleja, en una maraña de relaciones contingentes en las que se cruzan biología y cultura, cuerpo y sociedad, que conectan la realidad vivencial (micro) -corporea/perceptiva/intersubjetiva/identitaria- de los sujetos con la realidad sociocultural-histórica en la que les ha tocado vivir.

Me enamoro de las personas, no de sus géneros”, decía Hannah Nilson, 64 una adolescente sueca que se define como queer. Más allá de los sexos, del género binario masculino-femenino y de sus roles diferenciales, enamorarse de las personas puede ser la idea fuerza desde la que podemos pensar la sexualidad (y el género) en clave de paz. Enamorarse de las personas y fomentar «relaciones interpersonales que no estén basadas en el dominio, ni en la sumisión, ni en la opresión, sino en la seducción entre humanos que sientan interés por conocerse entre sí» 65 La sexualidad de los seres humanos es más pacífica cuanto más se piensa y se nombra en plural: sexualidades, y cuanto más capaz es de incluir en su paraguas conceptual y vivencial -más allá de la noción del placer- la diversidad de necesidades humanas y sus heterogéneas formas culturales de satisfacción. Pensar en el binomio sexualidad-paz es pensar en el empoderamiento de las personas a través de su sexualidad, lo que supone “dar salidas” satisfactorias a su conflictividad. Para Muñoz y Jiménez es la Paz, como capacidad humana y como práctica presente en todas las sociedades y momentos de la historia de la humanidad, la que precisamente «nos permite darle salidas a los conflictos. Es una vacuna que nos previene del egoísmo, el individualismo, el desprecio hacia los demás y todas las formas de violencia»; 66 Pensar en una sexualidad pacífica que convive con los conflictos, nos permite también reconocer todos los valores sexuales que se relacionan «con una ética sexual libertaria que defiende la posibilidad de una relación sexual placentera, consensuada y responsable con el otro», una sexualidad democrática, igualitaria y desculpabilizada, centrada en el carácter ético del intercambio. 67

64 Cf. PETIT, QUINO (2009): «Flechazos contra la discriminación», EL PAÍS SEMANAL nº 1729, Domingo 15 de Noviembre.

65 Op.cit. GUASCH, ÓSCAR. (2000) p.137

66 Op. Cit. MUÑOZ, MUÑOZ, FRANCISCO. A. Y JUAN MANUEL JIMÉNEZ-ARENAS (2010) p. 185

67 Cf. LAMAS, MARTA. (1997): «Valores sexuales: una perspectiva libertaria», La Jornada, Letra S, UNAM, México, Disponible en http://www.jornada.unam.mx/1997/08/14/ls-texto7.html (Fecha consulta 31/10/2011)

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La noción de paz imperfecta de género «quiere llamar la atención sobre todas las instancias de paz, por muy pequeñas o aisladas que sean o estén, de las que forma parte el género, sean protagonistas principales las mujeres, los hombres, o las relaciones entre ellos» 68 Desde ella se cuestionan los modelos normativos de género, se denuncian las violencias de la dominación masculina y heterosexista que estos modelos patriarcales arrastran, pero además, al mismo tiempo, se intentan rescatar todas las prácticas y valores pacíficos que también están presentes en ellos. Es una categoría que puede encajar bien el ethos de la pluralidad (sexual) que siempre ha estado presente en la historia de la humanidad pero que hoy en día, en un mundo globalizado e interconectado, se hace aún más evidente y exige ser tenido en cuenta. Las conexiones entre las múltiples esferas de la intimidad corporal y de lo público, sus encajes, tensiones y confines difusos, amplían los horizontes de la sexualidad humana y de las relaciones entre los géneros y las introducen en el ámbito de la ciudadanía, de las mediaciones (en las que entran en juego tiempos, lugares, actores e intereses) y en la esfera del reconocimiento intersubjetivo. Para Plummer la noción de ciudadanía en el mundo actual está vinculada a una pluralidad de derechos y obligaciones que se moldean gracias a la participación en espacios sociales muy diferentes, en los que es necesario gestionar su conflictividad inherente afrontando un reto fundamental: el de la inclusión versus exclusión (de personas, ideas, creencias, representaciones, opciones de vida); partiendo de las nociones de ciudadanía sexual y ciudadanía feminista, Plummer elabora el concepto de ciudadanía íntima con el cual intenta englobar e incorporar las diferentes esferas de la intimidad y sus dilemas morales de forma que se contemple

la idea de vida personal (es decir, una conceptualización que se fije menos en lo sexual y se encuentre orientado menos exclusivamente al género-aunque ambos figuren de forma prominente-) […] Esta idea sugiere la necesidad de prestar atención a los procesos de reconocimiento de una serie de “grupos de intimidad,” así como de sus derechos y responsabilidades en zonas de emergente conflicto. Es posible que muchos ciudadanos nuevos estén en proceso de gestación en este momento. Entre ellos estaría el ciberciudadano, la nueva ciudadanía reproductora (madres de alquiler, “ciudadanos probeta”), nuevas formas de ciudadanía familiar (incluyendo ciudadanos postdivorciados, ciudadanos niños y adultos en familias reconstituidas, ciudadanas en familias lesbianas, ciudadanos mayores, ciudadanos monoparentales), sin olvidar al

68 Ibidem. p.203

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ciudadano

sadomasoquista[…] 69

transgénero,

al

ciudadano

fetichista,

o

incluso

al

ciudadano

Plummer propone con esta categoría llamar la atención sobre un nuevo entendimiento de quién está “dentro” y quién esta “fuera” y por tanto sobre qué derechos y responsabilidades tenemos que contemplar si no queremos generar marginaciones y exclusiones que van más allá de la sexualidad y del género, aunque con ella se relacionen. Como ya hemos visto, las variaciones culturales en los roles de género desaconsejan que una cultura determinada se tome como modelo de lo que es natural, normal o mejor, o más deseable en el ámbito de la sexualidad. De la misma forma, si queremos establecer las conexiones y buscar las sinergias entre sexualidad y paz es aconsejable que comenzemos a replantearnos los estándares de sexualidad (tanto heterosexual como homosexual) y de género binario. La diversidad sexual en el mundo postmoderno del siglo XXI nos enfrenta a los límites de los diferentes discursos disciplinares y sus diferentes perspectivas epistemológicas sobre sexualidad. De lo que estamos hablando ahora ya no es sólo de cuerpos sexuados y de dualismos sexo-género, sino del reconocimiento de tránsitos, ambigüedades, variabilidades sexuales y sexualidades disidentes (transexuales, intersexuales, bisexuales, variantes sexuales 70 , culturas queers, cyborgs, 71 nuevas

69 Cf. PLUMMER, KEN (2003), pp.31-33

70 También llamadas parafilias o desviaciones sexuales, antaño, perversiones, engloban prácticas y objetos de deseo muy diversos. Muchas de estas prácticas están normalizadas: pornografía en alquiler de videos o por internet, revistas eróticas, servicios sexuales diversos ofertados en prensa, etc, otros tipos de prácticas, sin embargo se consideran socialmente inaceptables, o incluso delito punibles en muchas sociedades. Para una revisión más amplia de estas prácticas véase, NIETO, JOSÉ ANTONIO (1989): Cultura y sociedad en las prácticas sexuales, Madrid, Fundación Universidad Empresa

71 El término cyborg viene de la conjunción de otros dos: cibernético (máquina) y organismo, es decir etimológicamente la palabra significaría organismo cibernético, compuesto de elementos orgánicos y mecánicos. Plummer identifica este término con el uso actual de la tecnología para transformar lo que él llama el órgano central de nuestra intimidad -el cuerpo-, con mecanismos de carácter médico, cosmético, sexual y disciplinar que acompañan, penetran o incluso reemplazan a nuestro cuerpo, lo que lleva a entender a las personas como cyborgs Op cit. PLUMMER, KEN (2003), p. 29. Desde posiciones postestructuralistas, como representación de una criatura “no hombre-no mujer”, sin género, “ni humano ni máquina”, el término fue recuperado por ciberfeministas como Donna Haraway («Manifiesto para cyborgs»), «donde se propone el cyborg cmo un “recurso imaginativo” frente a un pensamiento y un mundo dicotomizado que ecluye y uniforma a las mujeres» Cf. ESTEBAN, MARI LUZ (2004): Antropología del cuerpo. Género, itinerarios corporales, identidad y cambio, Barcelona, Bellaterra pp.37. Dentro de las corrientes post feministas, el ciberfeminismo intenta deconstruir el género y con él los conceptos de feminidad/masculinidad. Un ejemplo de tecnología artesanal postfeminista, son los “Conitos mágicos Donna Haraway”con los que las nuevas “no-mujeres/no hombres” pueden orinar de pie en cualquier lugar. http://vimeo.com/10460863 El ciberfeminismo entiende que, «en conjunción con la tecnología, es posible construir la identidad, la sexualidad, e inclusive el propio género como a cada quien le plazca». Véase MUJERES EN RED (2010): «Las ciborgs. Ciberfemismo», Disponible en

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masculinidades, nuevos géneros, 72 etc), y de la existencia de un repertorio casi ilimitado de prácticas sexuales, siempre más o menos ajustadas a las normas establecidas en las diferentes sociedades, más o menos convencionales o aceptadas. Desde una perspectiva pacifista, desde la paz imperfecta de género, también queremos traer a escena el reconocimiento de la ciudadanía íntima. La pluralidad de ciudadanías íntimas. Estamos queriendo mostrar también las fronteras de los sexos y de los géneros y a las personas que viven en ellos, ya que con sus opciones sexuales y de vida, con sus modelos sexuales y de género alternativos y disidentes del hegemónico heteropatriarcal nos enfrentan a los límites del conocimiento y los discursos expertos sobre el cuerpo; tensionan con sus exigencias de derechos (y obligaciones) el concepto clásico de ciudadanía y con él al no tan perpetuo orden patriarcal. La noción de ciudadanía íntima nos remite pues al reconocimiento intersubjetivo como elemento complementario y sinérgico de la ciudadanía democrática, y a la paz imperfecta de (sexo) género como la idea que las envuelve. Estamos todo el tiempo pensando cómo mostrar los aspectos pacíficos de la sexualidad humana y de la diversidad sexual. Hemos revisado y relacionado ya las nociones de paz imperfecta de género y de ciudadanía íntima, nos falta el concepto de reconocimiento, la tercera variable de la ecuación. Amor, derechos y solidaridad, son las tres formas de acceder al reconocimiento que Honneth nos propone frente a los diferentes tipos de ofensas morales -violencias- que vulneran la dignidad humana. Los antídotos del amor, los derechos y la solidaridad contrarrestan, invalidan o anulan las ofensas morales que vulneran la dignidad de la persona y le acarrean sentimientos de humillación e indefensión. La consecuencia de las ofensas es la pérdida de la autoconfianza, autorrespeto y autoestima, cuando el menosprecio se concreta, respectivamente, en diversas formas de violencia directa física o psicológica; en la privación de derechos a las personas, que de esta forma verán mermadas sus posibilidades de participación social y cuyo resultado es el ostracismo social y la exclusión (violencia estructural); o cuando el menosprecio se refiere al no

http://www.nodo50.org/mujeresred/internet-ciberfeminismo.html

1/11/2011).

72 Norrie May-Welby de 48 años es el primer caso reconocido (por ley en el Reino Unido) de género neutro. Nació siendo hombre y a los 28 años se cambió se sexo para convertirse en mujer, pero tampoco encontró su lugar en este sexo-género. Norrie mantiene que los conceptos de hombre-mujer no se ajustan a su personalidad y que lo mejor es no tener ningún tipo de identidad sexual. Con su caso, es la primera vez que se reconocen los derechos civiles de personas que no se sienten de ningún sexo. INTRAMED (2010): «Primer caso reconocido de género neutro», Noticias médicas, 16 Marzo Disponible en http://www.intramed.net/contenidover.asp?contenidoID=64645 (Fecha consulta 1/11/2011)

(Fecha

de

consulta,

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aprecio del valor social de una persona y supone el desprecio-rechazo del estilo de vida individual o colectivo y, por lo tanto, supone no reconocer que los proyectos de vida individuales o colectivos de «los otros» tienen el mismo valor y son igual de irremplazables que los propios (violencia simbólica/cultural). 73 El reconocimiento intersubjetivo a través del amor, los derechos y la solidaridad se concreta en dos niveles de reconocimiento de los que Taylor se hace eco:

la esfera íntima dónde se (per)forma la identidad personal y la esfera pública donde las políticas del reconocimiento deben poner los medios adecuados para el respeto de las identidades. 74 Desde la perspectiva del reconocimiento que de manera esquemática 75 acabamos de mostrar, los cuerpos son territorios de y para el placer, la celebración de la ternura y el amor entendido en un sentido amplio, abierto, universal; se reconocen los derechos humanos sexuales y reproductivos que invitan a vivir una sexualidad saludable, gozosa, sin temor, sin opresión, y también reconoce la multiplicidad de formas de vivir y expresar la(s) identidad(es) sexual(les) y de género (s) y las arquitecturas del deseo sexual de los seres humanos. Las tres formas de reconocimiento intersubjetivo a través del amor, los derechos y la solidaridad son necesarios para pensar la sexualidad humana placentera y pacífica, la diversidad sexual y las relaciones entre los géneros. Desde una perspectiva de paz imperfecta, la lógica inclusiva del reconocimiento nos lleva a revalorizar el cuerpo como espacio político donde confluye y se negocia lo privado/íntimo y lo público/social y se configura la ciudadanía íntima con sus derechos y obligaciones. Desde esta perspectiva de reconocimiento la sexualidad y su diversidad de valores y formas culturales de expresión se ubican sin duda dentro del paraguas acogedor de los Derechos Humanos fundamentales. La sexualidad como parte de la condición humana es también un derecho humano que merece el respeto y reconocimiento de todas las sociedades y Estados. En lo referente a la sexualidad, las tensiones entre Derechos Humanos y relativismo

73 Op. cit. HONNETH, AXEL. (1997)

74 TAYLOR, CHARLES. (1994): «The Politics of Recognition», en TAYLOR, CHARLES (ed):

Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton. p.37

75 Los límites de extensión de este trabajo impiden profundizar más en estos tres conceptos básicos del reconocimiento intersubjetivo que propone Axel Honneth. En cualquier caso lo que ahora se están tratando de mostrar sobre todo son las conexiones y relaciones –el diálogo- de esta noción de reconocimiento intersubjetivo con los otros dos conceptos en liza: ciudadanía íntima y paz imperfecta de género.

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cultural son susceptibles de diálogo y negociación. Desde esta perspectiva de la sexualidad como derecho humano «debe existir un reconocimiento y respeto por la importancia de un sistema global de derechos humanos que defienda a su vez la integridad de las comunidades locales» 76 Los derechos sexuales y reproductivos, 77 reconocen la facultad de las personas para tomar decisiones libres en relación a su vida sexual y a su reproducción: todas las personas deberían tener acceso igualitario, sin distinción de sexo, edad, condición cultural o socioeconómica a la realización plena, segura y libre de sus opciones de vida sexual, a la libre opción de la maternidad y la paternidad, y a la a la planificación familiar voluntaria. Las diferencias, desde el reconocimiento no se entienden como desigualdades, y la diversidad sexual, en su complejidad, no se entiende como un problema sino como una posibilidad de convivencia creativa entre personas que se saben poseedoras de derechos y también de obligaciones. Marta Lamas llama la atención sobre el hecho de que a pesar de saber que todas las sociedades generan costumbres y normas, prácticas y creencias que regulan la expresión sexual (cuándo, con quién, cómo, cuántas veces, de qué manera, con qué objetivo y, sobre todo, qué tipo de relaciones sexuales debemos tener), así como las relaciones entre los géneros, en general, tenemos una conciencia muy escasa de la diversidad sexual humana. No sólo ignoramos en gran medida las costumbres sexuales de otras culturas, sino que tendemos a catalogar de natural o normal la ideología heterosexista en la que la mayoría nos hemos endoculturado, y con frecuencia percibimos como extrañas o incluso peligrosas/antinaturales/anormales las formas no convencionales de sexualidad. Ella hace una pregunta clave para el tema que nos ocupa:

«¿Cómo plantear una ética sexual que reconozca la legitimidad de la gran diversidad de prácticas sexuales que existen pero que distinga, al mismo tiempo, la conflictividad de esas prácticas ?» Los diversos tipos de ciudadanía íntima que antes hemos reseñado se acompañan también en muchos casos de nuevas pautas y nuevos valores en el ejercicio de la sexualidad. Para Lamas los nuevos valores sexuales se caracterizan por la eliminación

76 Cf. PICHARDO GALÁN, JOSÉ. I. (2003): «Entrevista Gilbert Herdt: “La sexualidad es un Derecho Humano…», AIBR-Revista de Antropología Iberoamericana, nº 31, Septiembre, Disponible en http://www.aibr.org/antropologia/boant/entrevistas/SEP0301.html (Fecha consulta 1/11/2011)

77 Para ampliar información véase OMS (2002): «Declaración de los Derechos Sexuales», Disponible en http://www2.hu-berlin.de/sexology/ECS5/declaracion_de_los_derechos_se.html (Fecha de consulta 11/09/2011). Puede consultarse también LIBERTADES LAICAS (2010): «Derechos sexuales y reproductivos» Disponible en http://www.convencion.org.uy/menu2-021.htm, (Fecha de consulta

11/09/2011)

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del sentimiento de culpa ante la trasgresión (romper la atadura de la culpa) y al mismo

tiempo por la potenciación de la idea de placer unido a la responsabilidad (no dañar al

otro/a); también por la democratización del placer que requiere que el deseo sea

compartido plenamente en el transcurso de relaciones sexuales marcadas por la

simetría-nivelación de poderes entre los amantes. 78

En el siguiente esquema se intentan ilustrar las relaciones y sinergias entre los

conceptos que acabamos de revisar:

Sexualidad

Diversidad sexual Ciudadanía íntima Vida personal. Esferas intimidad-dilemas morales. Nuevas ciudadanías
Diversidad sexual
Ciudadanía íntima
Vida personal. Esferas intimidad-dilemas
morales. Nuevas ciudadanías
Democratizar /desculpabilizar el placer.
Nuevos valores sexuales. Carácter ético del
intercambio: placer-consenso-responsabilidad
Paz
imperfecta de
sexo y género
Reconocimiento
Amor
Derechos
Solidaridad

Paz

Fuente: M. L. Escrig, 2010

78 Op. cit. LAMAS, MARTA. (1997) pp.1,2

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La sexualidad pacífica es cordial y acogedora, integradora de identidades (sexuales y de género) y de orientaciones diversas del deseo, es igualitaria, no impositiva y libertaria en sus prácticas. La construcción binaria del sexo-género está en la raíz del problema de la violencia de género. Si el género, como señala Viñuales «es una categoría política que sirve para gestionar la sexualidad humana y la diferenciación sexual», 79 quizá entonces haya que buscar formas creativas y pacíficas ¿hipogenerizadas/desgenerizadas/transgenerizadas-personalizadas? de resignificarlo y de educar y forjar relaciones simétricas/horizontales entre hombres y mujeres, entre personas, que no dependan, o dependan mucho menos, del sistema sexo-género y más de esos valores universales que acabamos de nombrar, que sin ser exclusivos de la sexualidad, se relacionan estrechamente con ella. Afianzar la ciudadanía íntima de las personas, reconocerla, y con ella reconocer la diversidad sexual, puede ser también una buena manera de neutralizar/reducir la violencia de género (simbólica-estructural- directa), imaginar y vivir sexualidades más satisfactorias y con ellas, y a través de ellas, ampliar espacios íntimos y sociales de paz imperfecta.

3.- El frágil arte de amar. Reflexiones finales.

Ah si no fos per la tendresa que espera, la tendresa que exalta, la tendresa que cura quan fa por la solitud 80

El frágil arte de la ternura. Mirar, desear, besar, acariciar, abrazar el cuerpo del otro/a que quiere ser mirado/a, deseado/a, besado/a, acariciado/a, abrazado/a con ternura, no importa el sexo, el género, la edad, en sus múltiples significados y formas culturales de expresión, nos remiten al frágil arte de amar, a la capacidad humana para el placer, para el amor, la alegría y la paz. Con o sin la presencia de amor romántico, pero siempre amoroso, el sexo “en paz” se nutre del deseo erótico -de las ganas- y de los gestos con que cada cual expresa el hecho de ser/estar sexuado/a y del placer, compartido o no, pero siempre sin culpa;

79 Op. Cit. Viñuales, Olga (2002a). p 63

80 Estrofa de la canción Tendresa http://www.youtube.com/watch?v=f00BCPfQQA4, de Lluis Llach, de su disco Nou (1998). Véase letra en http://www.cancioneros.com/nc/1782/0/tendresa-lluis-llach Traducción al castellano: ¡Ah si no fuera por la ternura, que espera, la ternura que exalta, la ternura que cura, cuando da miedo la soledad!

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del interés y la pasión por la vida y por las personas, de la ternura y la confianza, de la empatía emocional y corporal que no exige proezas, eficacia, ni rendimientos sexuales que quieran se medidos, sino sólo -o fundamentalmente- satisfacción y bienestar; el sexo en paz satisface las necesidades humanas de proximidad, cuidado, ternura y afecto que dan cobijo emocional, y necesita también de la asertividad, que permite afirmar los propios deseos, las propias convicciones y derechos sin agredir ni someterse; asertividad sexual que protege al sujeto y lo ubica en territorios de dignidad, y que exige al mismo tiempo el respeto por el otro/a y por sus necesidades cambiantes, a veces disímiles, e incluso disidentes. Enamorarse de las personas más allá de sus sexos y de sus géneros, o sin importar su sexo y su género, o que el sexo y el género no sean tan relevantes, tiene que ver también con la paz imperfecta de género. Que lo relevante sean los cuerpos deseados y amados (propio y ajenos), los cuerpos confiados, la pasión y el placer envueltos de ternura, en medio de relaciones simétricas -horizontales- entre personas que se reconocen como iguales. El modelo de sexualidad heteropatriarcal (heterosexista y coitocéntrica) está siendo fuertemente cuestionado por las fuerzas centrípetas de los movimientos y grupos sexuales no hegemónicos, disidentes, que han venido mostrando de manera pacífica, dialógica y proposicional que este modelo no coincide siempre con la sexualidad deseada, sentida y vivida por las personas; han mostrado también la historicidad de los conceptos que giran alrededor de la sexualidad y del género, sobre todo, han desenmascarado el esencialismo violento y excluyente sobre el que se ha construido la cadena simbólica que une sexo (macho o hembra), género (masculino- femenino), prácticas sexuales (coito vaginal) y orientación sexual (heterosexual), 81 afirmando la performatividad de las identidades sexuales y los géneros; están explicando también que no hay una sino muchas formas vivir el hecho sexual humano y que las arquitecturas del deseo conviven mal con una normatividad reduccionista del placer. Si queremos pensar –imaginar- una sexualidad pacífica, de relaciones recíprocas, igualitarias y democráticas, si queremos frenar las violencias que el sistema sexo-género ha venido generando, es necesario entender que el problema no reside tanto en la diferencia, sino en el valor simbólico y social discriminatorio que se le adjudica a esa diferencia, que en el caso de la distribución sexual del trabajo, de las tareas, se amplia

81 Op cit. VIÑUALES, OLGA. (2002): «Lesbofobia» pp 35-65

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también a su valor económico. En las sociedades postindustriales y postmodernas en las que ya muchas personas transitan por la vida sin roles de género definidos, o con roles de género híbridos y abiertos al cambio, necesariamente tenemos que poner en revisión el valor simbólico, social y económico que se le adjudica arbitrariamente al género y con ello replantearnos profundamente su razón de ser y su función. ¿Qué es la masculinidad?; ¿Qué es la feminidad?; ¿Dónde reside y qué las determina?; ¿Cuánta cantidad de feminidad se requiere para “ser mujer”?; ¿Cuánta cantidad de masculinidad se requiere para “ser un hombre”?;¿Qué prácticas sexuales o ausencia de ellas, tenemos que tener para ser mujeres/hombres?;¿Son todas las mujeres/hombres del mismo género? Quizá la respuesta esté en la observación de la diversidad sexual y de sus variabilidades culturales y con ella en la relativización de sus significados contingentes que giran entorno al sexo-género de las personas. Ciudadanía íntima, reconocimiento y paz imperfecta de género han sido los tres ejes teóricos sobre los que se ha apoyado la visión multisituada de la sexualidad pacífica y de la diversidad sexual que se ha presentado en este trabajo. Así pues la sexualidad pacífica es amorosa, trasciende el modelo (no universal) de amor romántico heteropatriarcal y nos remite a la libertad personal, al deseo y su corolario el placer, a la percepción de satisfacción, plenitud y alegría, a la confianza en el otro/a, a reciprocidad igualitaria y al reconocimiento del propio cuerpo y de los otros cuerpos, sus derechos sexuales y reproductivos y sus estilos de ser y estar en este mundo. Es democrática y libertaria Estamos lejos de la supuesta sexualidad natural de los habitantes de Nueva Citerea, pero no queremos perder la posibilidad de vivir en sociedades más permisivas que no culpabilicen y limiten la diversidad sexual pacífica, los cuerpos y los placeres del amor, porque, como ya nos advirtió Epicuro «no existeix una vida plaent que no sigui assenyada, bella i justa, ni es pot viure bellament, assenyada i justament sense el plaer. A qui això li falti no li es possible viure una vida plaent». 82

82 Traducción del catalán: «No existe una vida placentera que no sea juiciosa, bella y justa, ni se puede vivir bellamente, de manera juiciosa y justa, sin el placer. A quién esto le falte no le es posible vivir una vida grata. Cf. JUFRESA MONSERRAT (2008): Epicur, ética, Capellades, Proteus p.56

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