Dissens N 3

Nmero Tres CONTENIDO LA POSMODERNIDAD EN LA INTELECTUALIDAD CUBANA DE LOS NOVENTA Paul Ravelo Cabrera ARTAUD / LARREA: SURREALISMO ETNOGRAFICO EN LATINOAMERICA Juan Manuel Obarrio NOSOTROS HABAMOS HECHO ESTUDIOS CULTURALES MUCHO ANTES DE QUE ESTA ETIQUETA APARECIERA" Una entrevista con Jess Martn-Barbero ESPACIOS GEOGRAFICOS Y LOCALIZACIONES EPISTEMOLOGICAS: LA RATIO ENTRE LA LOCALIZACIN GEOGRAFICA Y LA SUBALTERNIZACIN DE CONOCIMIENTOS Walter D. Mignolo TROPICALIA": PROJETO CULTURAL DOS ANOS 60 NO BRASIL" Ellen Spielmann (FEMINISTISCH-)BEFREIUNGSTHEOLOGISCHES DENKEN IM LICHT POSTMODERNER UND POSTKOLONIALISTISCHER KRITIK Kirsten Witte

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LA POSMODERNIDAD EN LA INTELECTUALIDAD CUBANA DE LOS NOVENTA Paul Ravelo Cabrera Quisiera comenzar este escrito con dos vivencias personales. En el pasado Coloquio Internacional Maritegui en el pensamiento actual de Nuestra Amrica", celebrado en la majestuosa sala Ch Guevara de Casa de las Amricas, y una vez concluida la ponencia del colega cubano Jorge L. Acanda Una clave mariateguiana para interpretar la realidad cubana", intervine para situar algunas cosas acerca de lo que algunos profesores cubanos estamos haciendo acadmicamente para pensar la posmodernidad desde la docencia en nuestro recinto universitario. Una vez terminada mi intervencin tom la palabra, muy respetuosa pero exaltadamente, el entrado en aos (roza los noventa) intelectual italiano Gianni Toti, quien asombradamente se preguntaba: qu es eso de posmodernidad y posmodernismo en Cuba, en el ltimo bastin de la defensa del marxismo comunista?". Su protesta, encolerizada, me dejaba perplejo e inamovible, pero al mismo tiempo comprenda - como tambin otros all reunidos - el por qu de ese tipo de razonamientos en un viejo intelectual comprometido con la verdad revolucionaria". Una vez puesta en escena la oposicin de referencias sobre el post" de la modernidad cubana entre Acanda, Toti y yo, tomaron la palabra otros oradores que atentamente escuchaban a las partes en discusin. En las exposiciones se entraba y se sala del tema de lo posmoderno, unos vinculndolo al duro contexto cubano actual y otros haciendo referencias a los tiempos pasados de polmica" intelectual en la Universidad de la Habana (la recepcin del existencialismo sartreano, la poca de Pensamiento Crtico", las lecturas silenciosas de Foucault y Althusser). Pero hubo una intervencin que me llam mucho la atencin, la de Fernando Martnez, quien, entre otras cosas, se lamentaba de que cuando Fredric Jameson visitara Cuba a mediados de los 80 y nos dejara su libro El posmodernismo o la lgica cultural del capitalismo tardo", no se prestara suficiente atencin por nuestra parte a lo que Jameson expona en ese importante texto. La otra experiencia fue aniquilante e inquietante. En el reciente Taller Cientfico Internacional Sociologa y sociedad en el contexto de la reestructuracin internacional" organizado por nuestra facultad, en el que particip con una ponencia sobre modernidad y posmodernidad en Amrica Latina, tom la palabra el profesor venezolano J. Nunez Tenorio, quien alentado por los juicios categricos de otro de los ponentes sobre la posmodernidad como ideologa del capitalismo", arremeti exaltadamente contra mi discurso, preguntndose en la misma cuerda que Toti: cmo es posible que nos dejemos engaar por esas modas intelectuales forneas y perversas?". Esta vez tuve que emplearme a fondo en mis argumentos que, curiosamente, encontraron aceptacin en colegas cubanos y latinoamericanos all presentes. De lo contado en ambas experiencias es fcil visualizar varias cosas importantes, de las cuales hablar a lo largo de este texto. Puede hablarse de posmodernidad en Cuba, pas de la periferia" dependiente y de enrevesada modernidad desde el siglo XIX (devenida despus socialista) hasta nuestros das? Si aceptamos que la posmodernidad es una nueva etapa o poca histrica suficientemente diferenciada pero no descoyuntada de la modernidad, en la que se alojan fenmenos paradojales de auto-afirmacin, auto-destruccin y entrecruzamientos, es evidente que Cuba, por su colocacin de subalternidad y por su modo de ser socialista, no ha devenido en una sociedad posmoderna, lo que no impide que ella est participando y est afectada de algn modo por el nuevo contexto trasnacionalizado y posmoderno. Pero como del adjetivo sustantivado (posmodernidad) se desprende a su vez el controvertido sufijo ismo" (posmodernismo), estrechamente relacionado con la situacin cultural y espiritual de esta secularizacin posmoderna, cabra tambin preguntarnos: puede hablarse de posmodernismo en Cuba, pas que asume el marxismo comunista" como nica y hegemnica ideologa en todos sus frentes? Marxismo y posmodernismo en Cuba?. As formuladas, estas preguntas exigen mltiples apuntes de anlisis para su abordaje. Lo haremos slo a partir de algunos de ellos. No es, sin embargo, lo relativo a la trayectoria (encuentros y desencuentros) de la incompleta, contradictoria y tensionada modernidad cubana lo que pretendo esbozar aqu, ni tampoco participar en los recientes debates que, alrededor de la historia de Cuba, estn teniendo lugar en el escenario intelectual cubano. Lo que quiero es avanzar un conjunto de reflexiones y constataciones sobre la recepcin (llegada), asimilacin (imitacin o apropiacin?") y uso (estratgico o tctico?) de ese diseminado, inatrapable y contaminante espritu cultural", que encuentra uno de sus filones ms importantes en eso que responde al nombre de posmodernidad" o posmodernismo". Mis inquietudes, bsicamente, tienen que ver con dos cosas: una, su introduccin y estudio en la docencia universitaria (de pregrado y posgrado); la otra, el estatuto terico y los destinos del marxismo en esta actual crisis de paradigmas" Por qu dar tanta importancia en este asunto a la academia universitaria? Qu papel debe jugar una facultad de ciencias sociales -ciencias stas que modernamente han fundado su prestigio en la legitimacin del gran relato emancipador"- frente a la crisis de paradigmas tericos y polticos? Tambin la institucin universitaria, esa que propaga una ciencia social legitimadora del orden racional", atraviesa hoy una aguda crisis en su funcin de transmisin del saber . Como ha insistido E. Ichikawua, apoyndose en una acotacin de Enrique Jos Varona, los grandes principios" que han hecho variar y transformar la enseanza cubana han sido elaborados fuera de las universidades . As mismo, la intelectualidad de vanguardia ha logrado su plenitud de accin renunciando a la academia oficial y oponindose a la autoridad de los estrictos cdigos de la institucionalizacin y la racionalizacin acadmica que se imponen sobre la teora transgresora. Ichikawua pone como ejemplo a Marx, quien renunci a la docencia universitaria para dedicarse a la poltica y al periodismo, colaborando en la Gaceta

Dissens N 3 Renana" y en los Anales francoalemanes" -proscritos por el gobierno prusiano-. Cita tambin a Nietzsche, quien renunci en 1879 a su ctedra de Basilea para ocuparse de su obra literaria, con la esperanza impaciente - pero desengaada - de que se originara a su alrededor una legin de discpulos y seguidores. Gusta tambin de citar el pasaje de Habermas sobre Adorno y Horkheimer, quienes confiaron su Dialctica de la Ilustracin" a una pequea editorial de emigrantes. Nuestra academia, por las razones expuestas de preservacin de sus cdigos y autoridad tradicionales, tiende a ser conservadora, a resistirse a la reforma varoniana de la enseanza y a no permitir la subversin" de lo reglamentado y estatuido. Y esto, porque nuestros cdigos polticos y terminologas universitarias siguen siendo, fundamentalmente, de naturaleza mistificadora y metafsica. Adems, esa jugada" de renunciar a la academia - cualesquiera sean los propsitos - no es, sin embargo, una opcin viable para la intelectualidad de nuestro pas. Hay que buscar con todo empeo que desde la academia universitaria se fomenten teorizaciones pertinentes sobre la posmodernidad y sobre la defensa reconstructiva del marxismo, que sigue siendo nuestro principal ritual ideolgicoterico. La batalla por la reconstitucin del marxismo y por la recontinuacin de toda la tradicin de pensamiento cubano debe ganarse en las universidades, en las aulas universitarias, desde un radicalismo filosfico que se traduzca en una constante praxis terica radical. La formulacin de la pregunta sobre la existencia y pertenencia del espritu de lo posmoderno" en Cuba puede ser chocante y hasta cnica para algunos (algo se est perdiendo y es bastante"), o estimulante y celebratoria para otros (algo se est ganando y es bastante"). Ni tradicionalistas aferrados, ni vanguardistas impetuosos estn por completo equivocados. En el medio de ambas posiciones sin cocinarnos en la papilla del trmino medio" (J. Dietzgen), y corriendo el riesgo de que nos tilden de posmodernistas, imitadores y autocomplacidos" - estamos los que tratamos de pensar, enfrentar y promover la posmodernidad como un asunto serio de abordar e intersectar, como un campo problemtico y tensionado que pudiera servir para repensar y renovar el marxismo como teora filosfico-poltica de la contemporaneidad. Promover el estudio de lo posmoderno" no es convertirse en apstoles de tal espritu perturbador y transgresor. Ni aceptacin acrtica ni refutacin demonizante, sino asimilacin dialctica y comprometida, tal y como Marx enfrent crticamente la realidad capitalista de su tiempo descubriendo lo positivo y lo negativo, lo progresivo y lo destructivo de la modernizacin capitalista y su cultura especfica. As como Lenin lo hizo en la fase monopolista o imperialista del capitalismo, toca hoy a la teora del marxismo, en la presente etapa del capitalismo transnacional, desentraar dialcticamente la paradoja de nuestro actual tiempo posmoderno"; esto es, como sostiene Jameson, teorizar y desentraar sus momentos de verdad" y dinamismo, y sus momentos de falsedad" o rasgos funestos Solo a partir de esta dialctica - fatalmente incomprendida por la izquierda intransigente - se podran enfrentar los retos que anuncia el espritu posmodernista de una modernidad cultural secularizada. A pesar de su llegada tarda a la academia cubana , y no sin enconada resistencia por parte del marxismo duro", que en la primera mitad de los 80 se dedicaba a recepcionar mecnicanente las verdades" del marxismo sovitico, el debate posmoderno empez a ganar cada vez ms inters por parte de profesores y estudiantes universitarios. Aunque no puede hablarse en trminos absolutos, an en los casos en que el discurso posmoderno es increpado o existe frente a l cierta sospecha, se observa una incorporacin del tema (conceptos, fraseologas) al lenguaje acadmico y terico. Y esto ya seala sntomas de su recepcin. Dura sera la batalla que habra que librar, ante los invariables esquemas tericoideolgicos de los duros e intransigentes marxistas, para promover un serio abordaje, y, por qu no, la aceptacin de ciertos supuestos y postulados de ese epocal espritu o conjunto de impulsos culturales denominado posmodernidad". Tal recepcin y asimilacin debiera rebasar, sin embargo, los estrechos criterios de la moda fornea y el deseo de atrapar" lo ltimo en produccin y circulacin internacional, para convertirse en un tema de actualidad al que debe prestrsele atencin. Tal es mi apreciacin del asunto. Ahora bien, qu posibles causas o condicionantes han insidido en la recepcin de dicho espritu cultural" en las academias universitarias? Ellas pueden ser de dos rdenes: uno terico y otro, llammosle, de orden prctico". Por un lado, esta nueva crisis - quizs la ms aguda - en que se ha sumido el marxismo tras el fracaso del socialismo real", deja un vaco terico en la intelectualidad cubana, muy apegada a las influencias acadmicas e ideolgicas provenientes de la Europa oriental. Se nota con ello una crisis de credibilidad", y, en el caso ms extremo, un desprendimiento" frente las influencias de la perestroika" gorbachoviana en la joven generacin de profesores y acadmicos. Desde mucho antes los estudiantes alertaban sobre ello, y pese a intentos renovadores de los programas de estudio (esos que exiga Varona en su tiempo), se segua reproduciendo un marxismo que a todas luces reventaba por todos sus costados. En un sector ms radical, la propuesta rupturista con el marxismo dogmtico desbord lmites importantes , pero la resistencia ante los replanteos crticos no se hizo esperar por parte de los tradicionalistas de la academia, cuando lo que se necesitaba (y se necesita) era poner al marxismo de cara al mundo cambiante y en sintona con la pluralidad de discursos y perspectivas de la realidad contempornea. Digmoslo as: el tradicional paradigma marxista de la intelectualidad cubana hizo crisis", dejndola sin alternativa terica alguna, por lo que se reclama la necesidad, perfectamente compatible con un espritu cuestionador y renovador, de avanzar hacia otra mirada con alcances atractivos para la nueva transgresin epocal". Por otro lado, la crisis econmica de principios de los 90 impact en la intelectualidad (y en toda la conciencia social) cubana. Debido al duro contexto existencial por el que empez a atravesar el pas, y tambin al cauteloso silencio (primero) y a las tensionadas decisiones tomadas despus por la alta poltica" para manejar la crisis que se asomaba, la intelectualidad cubana se vi poseda por un cierto estado de desencanto y escepticismo, que la llev a dudar - as lo interioriza por ms que le digan lo contrario- de las promesas de solucin inmediata a sus inquietudes existenciales y espirituales. La intelectualidad cubana no es una intelectualidad inorgnica"; ella ha sido formada por (en) el proceso revolucionario y tiene fuertes compromisos con sus esencias primeras". Pero ante el duro contexto nacional, el rigor de su cuestionamiento crtico no se hizo esperar (abierta o encubiertamente), aunque impera el desencanto" frente ante la falta de perspectivas.

Dissens N 3 La crisis de los fundamentos epistemolgicos del paradigma marxista, por un lado, y el desencanto generalizado frente a la situacin del pas, por el otro, constituyeron fuertes motivaciones para que la intelectualidad cubana de los noventa sintiera la necesidad de problematizar crticamente los desajustes de una teora y las incongruencias de una praxis que peda a gritos ser teorizada bajo renovados presupuestos interpretativos. Pero, con qu objetivos y para qu finalidad tal perturbadora transgresin? Transgredir para aniquilar, o transgredir para redefinir? Ni en los mismos tericos deconstructivistas como Derrida, o los transgresores de la racionalidad moderna como Lyotard, Deleuze, Foucault y Vattimo, se descubre tal intento de aniquilacin total, aunque dejen ensombrecido todo horizonte de transformacin sus proposiciones crticas. Hablo de transgresin no como una conspiracin o maldicin sobre nuestros cdigos y valores ms consagrados, sino como redefinicin de ellos en un contexto socio-histrico y cultural que, ms all de nuestros deseos y aspiraciones legtimas, ha mutado violentamente y necesitan ser readecuados a este mundo tardomoderno. No somos ajenos al explosivo y diseminante espritu cultural" de nuestro tiempo que al parecer desborda las fronteras de lo artstico-intelectual para ser una actitud ante la poca -, aunque las situaciones sociales, espirituales y tericas que lo hayan originado no nos pertenezcan. Una importante reflexin acerca de lo posmoderno en el contexto latinoamericano es la del argentino Roberto Follari: lo posmoderno nunca podra darse entre nosotros en estado puro", no puede incorporarse sin modulaciones, porque no nos tocan las situaciones sociales que lo han originado. No estamos en el paraso fatuo del consumo intil, no hemos llegado a hartarnos de los excesos de la productividad y el industrialismo, no se nos ha perdido la naturaleza ni la automatizacin ha encerrado todas nuestras rutinas" Esto no desautoriza, sin embargo, la presencia de la posmodernidad entre nosotros, aunque sus causas sean otras de las de los pases centrales". Nos afecta tambin esa crisis de valores absolutos y de fines ltimos, de verdades ideologizadas y utopas cargadas de futuro, con las que nuestro proyecto polticocultural se ha saturado en demasa. El proyecto totalitario socialista -quiero afirmarha fomentado una sobresaturacin muy fuerte de sus energas utpicas y teleolgicas, una hiperracionalizacin que est generando por si misma agudas reacciones de resistencia (cuestionamientos, descreimientos) en la conciencia intelectual cubana. Esta resistencia no estara rompiendo radicalmente con nuestra identidad nacional" (siempre fluyente y en constante situacin de reconstitucin), ni se estara superando" el marxismo en favor de una que otra ideologa fornea, ni, en el peor de los casos, se estara avanzando hacia el irracionalismo, nihilismo o solipsismo, valores stos con que se ha identificado simplificadamente a dicho espritu epocal". El discurso y la lgica del posmodernismo, con su estela de provocaciones, insinuaciones y perturbaciones, se ha diseminado en los 90 en esta Cuba que, por dems, est mutando y transformndose al comps de las exigencias internacionales. Sea va de la resistencia o la crtica, sea por va de la esttica, el arte, la filosofa o el periodismo (aqu en este ltimo es donde ms pobre se presenta), el espritu de la posmodernidad ha llegado a la academia, a los artistas, escritores, crticos de arte, profesores y estudiantes. Es un hecho" constatable e imposible de marginar del movimiento intelectual cubano, y parece que en caminos de alcanzar su mximo reconocimiento (aceptndose o detractndose).

Particularmente nuestra facultad (departamento de Filosofa e Historia, Universidad de la Habana) ha sido testigo de tal entrada de la posmodernidad" en la academia. Recibimos profesores y estudiantes interesados en el tema, organizamos cursos ( como el ofrecido por la profesora argentina Susana Paponi de la Universidad Nacional del Comahue, quien, por dems, nos don importantes textos como un hermoso gesto de solidaridad intelectual. Un grupo de profesores de nuestro Departamento (E. Ichikawua, A. Jardines, M Rodrguez y el que escribe) ha reorganizado el programa base de Historia de la Filosofa, y el tema de la posmodernidad ocupa importante espacio en l. Los estudiantes de la carrera presentan trabajos al respecto en las jornadas cientfico-estudiantiles, y hasta lo pretenden desarrollar en sus tesis de diplomas. Se han organizado seminarios, talleres y eventos cientficos en donde la posmodernidad" ha sido tema central. Y, un ltimo dato, en el proyecto para la futura maestra de filosofa y ciencias sociales en nuestra facultad, uno de los crditos bsicos ser el de Modernidad y Posmodernidad". Es todo ello un travestismo cultural acorde con la moda internacional? Confabulacin con estticas, poticas e ideologas forneas?, Aceptacin acrtica en su recepcin y abordaje? Nada de eso. Es el deseo de explicar y participar con voz propia de la contemporaneidad cultural e ideolgica, aunque para ello nos inscribamos en el debate a nivel internacional y no en lo especfico" de la crisis de la modernidad cubana. Por qu abordar o pensar la posmodernidad desde Cuba? Nos conciernen realmente los efectos posmodernos? Algo, sin dudas, est aconteciendo en la realidad social contempornea, en el campo de las ideas, la poltica, las ciencias, las artes, la literatura y en toda la cultura contempornea de los ltimos tres decenios, que como una ola expansiva, tiende a reformular la compleja y larga historia cultural de la modernidad. Las mutaciones y transformaciones de hoy, a diferencia de otras pocas (se habla de nueva subjetividad, de desconstruccin", de transvanguardia", de intertextualidad y de muchos finales o muertes), responden a un doble orden de cosas: por una parte, a un complicado progreso" de la sociedad contempornea corporizado en la racionalizacin" capitalista y sus exigencias tecnolgicas, y, por otra, a un sospechoso estado de deslegitimacin" o erosin del principio de credibilidad de lo racional en las formaciones discursivas y prcticas culturales. La sociedad contempornea est funcionando (o disfuncionando) con mecanismos nuevos de alta complejizacin organizacional que provocan el reordenamiento (o des-ordenamiento) de los patrones tradicionales y la cultura, disparndose tambin en fragmentos y localismos imposibles de recentrar en esquemas ideolgicos-totalitarios. . En un costado de esas transformaciones, y recibiendo sus influencias, se encuentran nuestra sociedad y nuestra cultura, nada inmviles y desconectadas de la influencia y poder de tales cambios epocales. En este tensionado y esquizofrnico" (segn Lacan) espacio-tiempo posmoderno, en el que se alojan los efectos paradojales de una modernidad social y cultural transhistorizada, tendran lugar los nuevos impulsos de la teora de izquierda contempornea. El abordaje de las posiciones y actitudes tericas de escritores, artistas y crticos posmodernos" que hablan y siguen hablando de tales transformaciones, conspiraciones y sospechas en torno a la relacin sociedadcultura, debera ser una exigencia de primer orden para la teora de la izquierda hoy . Noto que todos ellos, ms all de sus duras crticas y polmicos replanteos al

Dissens N 3 paradigma esttico-poltico de la modernidad, estn pensando cuestiones que deben ser intersectadas all donde ellas respondan a nuestros intereses y lgicas culturales. Cules lgicas culturales? Las de desplegar un discurso terico propio del otro" - ese que en realidad siempre hemos sido - que haga la autocrtica de su secularizada modernidad, de los excesos y aporas de nuestro trayecto histrico econmico, poltico y cultural; que desarrolle, ante su crisis de credibilidad, la teora del marxismo en las nuevas condiciones histricas de capitalismo transnacionalizado, promoviendo alternativas tericas de interpretacin. Sin embargo, en el caso particular de Cuba, no son pocas las dificultades con que se tropieza tal empeo de teorizar la posmodernidad. A los factores subjetivos de la resistencia" tradicionalista se unen otros de tipo objetivo: 1) La carencia de importantes textos en nuestras bibliotecas universitarias e instituciones culturales, 2) la dispersin y no-sistematizacin de ese material bibliogrfico en revistas, semanarios y publicaciones extranjeras; 3) las actuales dificultades financieras de nuestro pas debido al recio y aberrante bloqueo econmico y cultural norteamericano, que imposibilitan la compra y llegada de lo que se produce y circula a nivel internacional. Esto ltimo afecta, particularmente, a la esfera del arte y la crtica artstica, donde gran volumen de informacin sobre el posmodernismo procede de los escenarios y publicaciones norteamericanas . El cmulo del material disponible para el estudio de la posmodernidad se encuentra localizable en las instituciones culturales de la capital del pas (Casa de las Amricas, Biblioteca Nacional, UNEAC), por lo que en el interior del pas es ms sombro el panorama que describo. Esto, como es de suponer, atenta contra el abordaje multilateral y amplio de la ya no tan habanera" cuestin del posmodernismo. No obstante, no todo resulta estar en las sombras. El esfuerzo personal de profesores en el extranjero, las donaciones de libros y materiales en fotocopias a nuestras universidades por parte de colegas extranjeros, as como el espacio que estn abriendo algunas publicaciones a textos sobre el tema, son importantes contribuciones al desarrollo del movimiento intelectual cubano de los 90, sumido hoy en la ms seria de las crisis de desconexin" y desconocimiento de lo que circula en la cultura internacional. Un asunto de suma importancia que hay que poner tambin en orden. Con la llegada y difusin de lo posmoderno al mbito intelectual cubano llega tambin un sospechoso replanteamiento de sensibilidad neo" o post" de la historia poltica cubana por parte de algunos intelectuales jvenes que el profesor E: Torres Cuevas ha denominado intelectuales paracaidistas". Este replanteamiento, que caprichosamente se ha querido entroncar con el tema de lo posmoderno" o de los rituales funerarios, y en el ms extremo de los casos, con cierta inexistente tendencia anexionista", est rozando, a mi modo de ver negativamente, con el trato acadmico del fenmeno de la posmodernidad. Los intelectuales paracaidistas" parecen embuirse del espritu cuestionador y transgresor que domina a nuestro tiempo para llegar a proposiciones tan transgresoras que sus propuestas se convierten en reclamos aniquiladores y detractores de lo moderno" revolucionario cubano. Cosa sta que ni la vanguardia poltica" o generacin histrica cubana (que con tensiones y presiones dirige este pas), ni parte mayoritaria de la intelectualidad polticamente estn dispuestas a admitir. El anlisis que se deja entrever sobre la crisis de la actual modernidad cubana pone nfasis marcado en el corte" producido por la catrsis de la racionalidad o discursividad moral emancipatoria" de la Revolucin del 59. Segn Rafael Rojas, uno de los jvenes paracaidistas" cubanos, sta eligi la Repblica martiana como finalidad, pero la insert dentro de una utopa no liberal: el socialismo. De ah el empeo de Rojas de reconstruir histricamente esa otra racionalidad" mancillada, esto es, la de los enunciados liberales, democrticos, modernos y capitalistas . Es este camino de la restauracin de la racionalidad liberal moderna el que debemos tomar para teorizar las alternativas tericas a la crisis de la modernidad cubana?. Dejmoslo claro: posmodernismo y liberalismo tecnocrtico (neoliberalismo, neoconservatismo) no son una y la misma cosa, aunque puedan existir puntos de contacto entre ellos. Mientras polticamente el ideal liberal-conservador representa una ideologa legitimadora de un modelo capitalista pretendidamente universal (M. Friedman, F. Von Hayek, G. Himmelfart, F. Fukuyama), el posmodernismo es la conformacin de un cierto espritu o sensibilidad en la cultura (sntoma a su vez de la crisis de la cultura hoy) que transgrede y desconstruye (para reconstruir y recuperar sobre otras bases) los paradigmas clsicos" de la modernidad. Y lo hace a travs de una mirada crtica y reveladora, censora y desocultante, preocupada y no-encubridora de los excesos y las aporas propias heredadas de la modernidad (la teleologa del arte, los absolutos del pensamiento, la supraracionalizacin tecnolgica, los autoritarismos en la poltica). El pensamiento de la posmodernidad es resultado, por una parte, de las complejas mutaciones de la realidad histricosocial, y por otra, de un proceso dialctico del propio desarrollo de la cultura, que a travs de la crtica niega esa excesividad de la razn moderna. Empero, no es propsito de sta crtica a la razn alcanzar nuevamente un estatuto de universalidad o una verdad" totalizadora, sino el mantenerse (inquietante y perversamente) en ese borde limtrofe de la sospecha y el acecho, en ese umbral perenne del cuestionamiento de todo precepto o valor moderno. Tal espritu de poca" entonces, no puede ser, como se alega, una ideologa del capitalismo en su fase multinacional. Lo que trato de situar es que esa lgica cultural dominante" no es privativa del espritu del capitalismo contemporneo como lo hace declarar Jameson, sino que es un estado emotivo o afectivo de la cultura que hace trizar todo dogma o canon impuesto por la modernidad, sea sta de experiencia totalitaria capitalista o de experiencia totalitaria socialista. Desde luego, no tendra ningn sentido y razn entre nosotros anunciar la muerte" o el fin del proyecto de modernidad socialista y de la utopa revolucionaria cubana. Esto sera un apego excesivo al espritu de la poca, que si bien puede ser l un buen compaero de viaje en la misin de la transgresin de que hablo, en un punto del camino podra convertirse fcilmente en un arma aniquilante de cuanto valor nos ha conformado. La cuestin no estara en renunciar al gran relato" liberador de la tradicin del pensamiento cubano. Hay importantes atributos y valores impregnados en l desde Varela-Mart hasta la ideologa de la Revolucin cubana que han hilvanado nuestra ya larga historia de emancipacin social, por lo que sera un sin sentido despedirse de ellos para caer en nuevos ocultamientos y omisiones, que en contribuyen para a teorizar la crisis del proyecto emancipatorio cubano. Si bien la Revolucin del 59 cercen la otra moral de la teleologa cubana" (R. Rojas), el ajuste de cuentas y el rescate de lo cercenado tendra que basarse en una dialctica posmoderna de desconstruccin-reconstruccin, o en trminos marxistas de negacin-superacin" de todo cuanto nos ha constitudo, pero a favor de la constante y renovable realizacin del proyecto de modernidad socialista cubano.

Dissens N 3 estaramos repensando nuestro proyecto de modernidad, la respuesta tendra que ser afirmativa. Necesitamos de una teora crtica" que capte y problematice la tensionada modernidad social cubana de hoy (introduccin y legitimacin de prcticas del capitalismo, apertura de la economa al capital extranjero, erosin de la nocin de sujeto socialista" con el aparecer de nuevos sujetos" asociados a la apertura econmica, aplicacin de un sistema tributario que gravita con elevado peso sobre la poblacin, prdida de valores morales en la nueva generacin, etc.). Pero debe ser una teora no que se despida de los supuestos bsicos del proyecto que somete a crtica, sino que recupere, fundada y renovadoramente, los valores clsicos" de nuestra modernidad, aquellos que nos han constitudo y conformado. Es una dialctica extraa para los tradicionalistas y juguetona para los transgresores, pero a favor de la preservacin y la reconstruccin. Claro que para lograr repensar nuestra modernidad, esa teora crtica debera entrar y salir" del marxismo, esto es, recurrir a la abundante discusin semntica y social y a la diversidad de perspectivas tericas sobre lo social en transicin, complementndose con los discursos fundacionales de nuestra rica tradicin histrico-emancipatoria. La vanguardia intelectual cubana de los 90 parece no escapar a esa nueva sensibilidad que rompe con el dogmatismo, la politizacin del arte y la intransigencia ideolgica presentes en nuestra cultura artstica e intelectual. Sobrados son los ejemplos en la vanguardia cubana que han traicionado" a su patria - reencontrndola en otras partes y sintiendo nostalgia por la prdida - debido a las intolerancias ideolgicas de antao. Pero esta intolerancia sigue siendo un recurso del modelo poltico cubano para intervenir en la realidad social y, particularmente, sobre la teora y la prctica cultural. No sin tropiezos, la vanguardia artstica e intelectual cubana de hoy se abre lentamente a una retrica prcticodiscursiva (entrando y saliendo" del canon ideolgico oficial), acorde con el espritu problematizador imperante en la cultura posmoderna. Atrapados en esa dominante cultural" de nuestro secularizado tiempo histrico, los cubanos debemos continuar nuestro proyecto de modernidad. Quedarnos, sin embargo, en los marcos de una posmodernidad limitada al pesimismo y al desencanto, de un desconstruccionismo" que no supera el vaciamiento y el desmontaje, de un posestructuralismo atrapado en la indiferencia y el juego retrico, no es una opcin viable para el reencantamiento que una intelectualidad de izquierda debe ofrecer para proseguir el proyecto de la modernidad cubana. La nueva sensibilidad (post" o como se quiera llamar; la cuestin no estara en los rtulos) en la intelectualidad cubana de hoy, debe contribuir a rearticular lo que se desmonta" y a preservar lo que constituye la sntesis culminante de nuestra historia cultural, social y poltica: la Revolucin.

En este orden de cosas, el sentido del logos socialista / marxista cubano, por su estricta y excluible verdad racionalista" y por sus concientes olvidos y omisiones de un discurso tambin propio de nuestra tradicin de pensamiento, necesita de un ejercicio destructivo (dislocador, removedor y reordenador) de esa autoridad racionalizante impuesta en nuestra cultura y praxis socio-cultural. Pero de un ejercicio crtico no que la cierre" definitivamente, sino que la abra" a la diferencia como negatividad dialctica en camino a la superacin (recuperacin) y la preservacin de lo positivo" contenido en ese proyecto socialista cubano. Tal peculiar adopcin de la metodologa posmodernista, en su doble comportamiento de transgresin / recuperacin, s puede servir, ms all de la moda acadmica norteamericana y europea, como una prctica socio-cultural irreversible" de la intelectualidad cubana. Algo debe, entonces, quedar en claro: lo que trato de defender de esa emergente sensibilidad transgresora y posmoderna de nuestra poca, no puede ser identificado de ninguna manera con una postura terico-poltica colindante con el anexionismo o del ajuntamiento dependiente". El argumento de que la tensin entre las dos morales (la emancipatoria y la instrumental) en la teleologa cubana no ha desaparecido hoy y que sigue representando el eje de la historia poltica (y cultural) insular es un razonamiento perteneciente ms bien a crculos intelectuales ubicados fuera" de Cuba. Quizs parte de nosotros no haya prestado suficiente atencin en estos decenios a lo que Rafael Rojas trata de resituar en sus textos, publicados, ledos y citados hoy con ms xito que los de otros intelectuales cubanos. Pero un mal que nos domina es que dictamos nuestros patrones (racionales) cosmovisivos atendiendo a lo que se dice (y se manipula) en Miami o en el New Herald". El anexionismo o zanjonismo del que se habla aqu adentro" no existe como sentimiento y tampoco se considera una alternativa, ni posible ni viable, en la intelectualidad cubana de hoy. Tenemos bien claro qu terribles cosas pudieran ocurrir si nos sumramos a ese ajeno (aunque presente en nuestra historia) y lesivo ajuntamiento". Sostener esto es sumarse al eco de un ruido" emitido por voces preocupadas ciertamente por los destinos de nuestra cultura, pero carentes del espritu dialctico del marxismo que conservadoramente tratan de defender. No hay por qu armar algarabas. La joven intelectualidad cubana de los 90 sintoniza la frecuencia de la polmica transparente, del debate crtico y de los enjuiciamientos perfilantes, pero dentro" de la Revolucin y no contra ella - esa que nos form-, en el espritu del marxismo - ese del criticismo dialctico -, y en los marcos del socialismo - ese que es capaz de reencontrarse en la polmica y en la pluralidad de lo diverso. Necesita la crisis de la modernidad cubana de teora acorde a esta poca? Si aceptamos que el actual tiempo posmoderno es una condicin o momento en que

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ARTAUD / LARREA: SURREALISMO ETNOGRAFICO EN LATINOAMERICAS Juan Manuel Obarrio "Surrealismo etnogrfico" es la frmula que utiliza James Clifford para designar a cierta faceta del modernismo que, proviniendo del campo del arte, genera una visin estetizada de lo social (1). El concepto ha pasado a formar parte de la parafernalia actual de los discursos posmodernos y poscoloniales. Una crtica del mismo aparece como necesaria, en pos de utilizar algunos atributos que all se encuentran en germen. Acaso una lectura que siga su diseminacin y lo desplace de su contexto original, podra contribuir a profundizar el debate acerca de la genealoga del proyecto de la modernidad en Latinoamrica. Las presentes notas, reconociendo la importancia de ampliar el campo de estos conceptos hacia lo lationoamericano, se expanden en dos direcciones. Por una parte, se pretende aqu dar cuenta de ciertas limitaciones de estos aparatos conceptuales. Por la otra, dar rodeos en torno a las relaciones entre sujeto y representacin que postularon las vanguardias en su encuentro con lo latinoamericano. En el ensayo en el cual se delinea el concepto en cuestin, Clifford sita el surgimiento de las mencionadas tendencias modernistas en el marco del Pars de las dcadas del veinte y treinta. All, en aquellos momentos, se dio la particular confluencia de poetas y artistas con los practicantes de la naciente antropologa francesa. Siendo los lmites de este espacio un tanto difusos, puede hablarse de personajes modernos que recorran hacia ambas direcciones el camino entre las artes por un lado, y las ciencias sociales y la filosofa por el otro. Clifford, quien se deleita con los cronotopos bakhtinianos, disea uno con gran maestra. Su erudita pintura del Pars modernista de 1930, con mltiples vanguardias y tendencias en fermento y transformacin, movindose de un extremo a otro del campo cultural, es soberbia por su sutileza en el trazo y refinamiento en el anlisis. Diversos personajes son desplegados en aquel escenario: Georges Bataille, Michel Leiris, Marcel Griaule, entre otros, conforman la galera de escritores que, o bien fueron impactados por la obra de los primeros maestros de la etnologa francesa, o bien se dieron ellos mismos a las expediciones y el trabajo de campo etnogrfico. Pintores como Picasso y Masson y etnlogos como Alfred Mtraux o Paul Rivet entraran tambin dentro del campo aludido. Clifford "evoca" en su ensayo al surrealismo etnogrfico -ya que ste "no puede ser estrictamente definido" - de tal modo que ninguna de las dos palabras mantiene su sentido usual. Se trata, pues, de un recurso a la Derrida; un juego de palabras posestructuralista que, en tanto tal, niega sentidos fijos a los significantes. Clifford, amparado en la episteme de una instancia histrica y cultural diferente, la de los aos '80, dota de nuevos sentidos a dichas palabras. Luego lleva al extremo a este proceso al yuxtaponerlas, produciendo una especie de "iluminacin", haciendo que se refieran a objetos sensiblemente distintos a los de pocas anteriores. El surrealismo etnogrfico de Clifford no se remite estrictamente al mbito que, en el campo de la teora social, se le otorga a la antropologa. Tampoco al espacio delimitado por lo que en la teora esttica se entiende por surrealismo. En verdad, tal definicin del surrealismo etnogrfico aparece -tal vez demasiado claramente- como una operacin posmodernista. Los ensayos tericos de Clifford, y las diversas etnografas que se sustentan en principios similares a aquellos, pueden, en verdad, ser situados bajo el rtulo de lo que Fredric Jameson, analizando al arte posmoderno, ha denominado "surrealismo sin inconsciente" (2). Es sabido ya que Jameson seala, entre las caractersticas claves del posmodernismo, un nuevo tipo de superficialidad discursiva y esttica. Esta es producida por la crisis de los modelos de dos niveles: el marxista, el hermenutico, el existencialista, el psicoanaltico. Tal superficialidad es la que se observa en la crisis de la conciencia histrica y en la prdida de la distancia crtica en teora social y poltica. En literatura y artes, la crisis del referente y el mero flujo de significantes, dan asimismo muestras de dicho espacio superficial posmoderno. Es a partir de esto que Jameson -principalmente refirindose al video, en tanto arte posmoderno por excelencia- califica la produccin de la esttica contempornea como un surrealismo sin inconsciente. Los estilos del pasado son citados por un historicismo extremo, las modas y formas van y vienen, inclusive los gestos de las vanguardias regresan. Sin embargo, se encuentran vaciados de su sentido profundo original. Segn Jameson, se reproduce al surrealismo sin los manifiestos y el gesto vanguardista, a la iconografa de Chagall sin judasmo o campesinado: se trata de un arte esquizofrnico sin esquizofrenia. Resurgen en el arte actual las formas e imgenes de impronta surrealista, pero ya no estn legitimadas por el "gran relato" del Inconsciente freudiano. Entre los posmodernos, por lo general, el medio es el mensaje: la forma constituye el contenido mismo. El estilo del surrealismo sin inconsciente es el que campea en los textos de Clifford. Y esto conlleva, por supuesto, cierto recorte y ngulo de visin con respecto a su objeto. La antropologa de Clifford se presenta como una "gaya ciencia" de rasgos nietzscheanos en su afirmacin positiva de un modo de percibir y definir la cultura. Existe all cierta ponderacin de la levedad del ser, la cual, al contrario de las ponderaciones de ciertos novelistas europeos, no parecera tener nada de insoportable. Segn Clifford, el surrealismo etnogrfico que floreci en los aos veinte franceses fue una actitud terica y esttica que lidi con la fragmentacin y yuxtaposicin de los valores culturales. Se tratara de una potica que valoriza fragmentos, colecciones curiosas, yuxtaposiciones inesperadas. En este contexto, la etnografa modernista habra contribuido meramente con un cierto relativismo cultural que poda oponer a cualquier verdad o costumbre local una alternativa extica, una posible incongruencia. El trmino "etnografa" es utilizado como una actitud de observacin participante entre los artefactos de una realidad cultural

Dissens N 3 desfamiliariazada, exotizada. a travs de estos procesos se generaba fundamentalmente, segn Clifford, una experiencia irnica de la cultura. Puede acordarse con este autor en una postura "contra la teora", y afirmar que que los rtulos que sta genera son histricos e ideolgicos. Cada poca -segn el dispositivo cultural que detente la hegemona- resignifica los trminos y redisea el campo objetual que los mismos designan. El proceso hegemnico en el discurso despliega articulaciones que transforman la relacin entre las palabras y las cosas. Sin embargo, es necesario tambin advertir la operacin ideolgica consistente en subvertir, o distorsionar el sentido que otras epistemes culturales, en diferentes momentos histricos, otorgaron a dicha relacin. Las imgenes que presenta Clifford son constelaciones de objetos conformados por una mirada posmoderna. El nfasis en la fragmentacin de lo real, el relativismo cultural que yuxtapone objetos exticos, o bien la actitud de profunda y sutil irona son en realidad, antes que adjudicables a las vanguardias de comienzos de siglo, propias del espritu de los aos ochenta. O ms bien, algunas de estas variables se hallaban bosquejadas en los movimientos de los aos veinte -originadas en el horror de la guerra o en la poltica del colonialismo- pero estaban situadas en un transfondo sustancialmente distinto al actual: ideologas sistemticas, "pensamientos fuertes", les servan de contexto. Esto es lo que est velado en Clifford. La potica y la poltica de la teora que intenta retratar (3) -y con las cuales se mimetiza su propio ensayo- conforman el aludido surrealismo sin inconsciente. Clifford, desde el mbito de los gneros confusos (4), de los estudios culturales de los ochenta, busca legitimar a stos en posibles antecedentes de una poca anterior. Dicho perodo, presuntamente, habra conocido tambin la hibridacin de esttica y ciencia, as como tambin una visin distante y fragmentaria de lo social. Debe reconocerse que Clifford realiza un trabajo brillante en diversos aspectos. Su estudio de un campo cultural inexplorado abre nuevas perspectivas de anlisis en el mbito de la esttica y la teora social. Pero el delicado estilo literario y la seductora e intrincada sucesin de ideas no alcanza a encubrir algunas cuestiones. El autor, al echar mano del surrealismo, utiliza un concepto clave que implicaba la nocin de existencia de otra realidad ms all de la ordinaria. Esto era buscado -dice Clifford- tanto en el campo de lo inconsciente como en el de las geografas lejanas. De lo que no puede haber dudas es de que tal concepcin implicaba mucho ms que la "situacin irnica" a la que se refiere Clifford. Baste citar al Andr Breton de los manifiestos para aproximarse a los objetivos que persegua el movimiento surrealista. Afirmaba as el pontfice del grupo: "Todo nos induce a creer que existe un punto en donde la vida y la muerte, lo real y lo imaginario, el pasado y el futuro, lo alto y lo bajo, lo comunicable y lo incomunicable, dejan de ser percibidos como contradictorios. Sera vano buscar en la actividad surrealista otro mvil que el de determinar ese punto".(5). Frente a esto, Clifford se escuda en el argumento de que el suyo es un concepto distinto y presenta una visin sesgada del trabajo de Bataille y de otros escritores. La paradojal condicin posmoderna con respecto a la bsqueda vanguardista de lo nuevo se halla aqu presente una vez ms. En este sentido, a raz de la particular concepcin que sostiene, es que tan slo hace una cita al pasar de lo que quizs podra catalogarse como el ejemplo ms extremo del surrealismo etnogrfico, surgido del encuentro con la cultura latinoamericana. Un texto netamente antropolgico, esta vez proveniente de la pluma de uno de los ms grandes poetas surrealistas. Un autor que, junt a Bataille y otros, abandon al grupo original liderado por Breton, en la certeza de que se haban perdido los impulsos primigenios que dieran sentido a los inicios del movimiento, siendo que ste se haba convertido en "un cadver". El relegamiento por parte de Clifford de esta obra se torna an ms impactante si se observa que se trata de un autor que a la vez fue objeto de culto del grupo posestructuralista. Es a este conjunto de pensadores al cual Clifford hace referencia constante como heredero de las corrientes francesas de escritura que estudia y tambin, en cierto modo, como antecedente del tipo de crtica que l propone (6).El anlisis de este texto, y de la obra de otro poeta y pensador vanguardista europeo, puede echar luz acerca de distintos aspectos de los entrecruzamientos entre la modernidad europea y latinoamericana. Podra profundizarse as en los efectos que la experiencia de Amrica produjo en aquellos modernistas de vanguardia. Viajeros que provenan de un continente que mud de identidad cuando se intern en la modernidad, al observarse en el mismo espejo del Nuevo Mundo frente al cual se haban encontrado quinientos aos antes los proto modernistas europeos, en el inicio del colonialismo. Vanse algunos detalles de estos casos. El libro al que apenas hace referencia Clifford es Los Tarahumara, de Antonin Artaud. Se trata de una serie de textos que surgieron como fruto del viaje a Mxico que emprendiera Artaud en 1936. Clifford cita una frase de Artaud acerca de que "toda escritura es basura" y afirma superficialmente que ste "cortej a la locura entre los indios tarahumara" debido a que lo extico era una fuente de atractivos contra lo racional, normal, de Occidente. En realidad, Artaud, como es sabido, no tan slo cortej a la locura. Precisamente los textos definitivos acerca de los tarahumara fueron por l escritos en medio de sesiones de electroshocks en el manicomio de Rodez, en 1944. Hay un algo de deshonesto en la cita ocasional y mnima de este texto. Las pginas del libro son por momentos sublimes, por momentos desoladoras. En medio de una profunda crisis de conciencia, que incluy a su experiencia de lo religioso, Artaud escribe textos en los cuales la temtica de la conciencia centrada del sujeto es desbordada por un cierto fervor mstico. Se trata de un texto en el que el poeta, casi desnudo, se presenta como el sujeto de una violenta transfiguracin ideolgica. Parado en el centro de la escena de algn teatro cruel: irrepetible, vaca, desolada. La crisis de la modernidad vanguardista busca aqu una nueva forma de salida y de representacin o cura -de representacin como cura- en sombros espacios americanos. Se trata de la puesta en escena de la persecucin de un sentido siempre al fin esquivo. De la imposibilidad de acceso a la representacin de lo sublime real; un constante desencuentro entre el discurso y el sujeto a travs del cual ste se enuncia. Ya Artaud lo haba preanunciado en otra parte: la confusin es el signo de los tiempos, y en su raz se halla una ruptura entre las palabras y las cosas, entre los objetos y las ideas que son su representacin. El poeta prevea la futura pero cercana revancha de los objetos, en un momento en que la poesa se hallaba ausente (8). Examnense ciertas aristas de este texto que se corresponden con los conceptos que se han ido sealando. El libro presenta un costado surrealista. El

Dissens N 3 estudio del culto ritual del peyote entre los tarahumara, a la vez que producido por medio de una prosa automtica, es fruto de la bsqueda de una alteridad radical, de otra realidad. Una exploracin de tintes religiosos en donde Artaud va en pos del encuentro de lo que intuye como un conocimiento primordial que Occidente ha perdido. Se adivina aqu un simulacro de la pose clsica del descentramiento del sujeto moderno en el intento por alcanzar un nivel ms profundo de la realidad del s mismo. Es la escritura de la experiencia que prosigue el "Yo es otro" de Rimbaud. Este movimiento, de venerable tradicin en el discurso modernista acerca de la alteridad cultural, engarza la primera faceta del texto con la segunda, la cual es netamente etnogrfica. Artaud narra el hecho, absolutamente extrao "para un europeo" de que los tarahumara identifiquen a un "otro" interior, distinto al sujeto, que ha hablado durante la ceremonia de ingestin del peyote. Puntualiza el hecho de la separacin entre dos seres, dos alteridades, en donde Occidente slo reconoce una. Artaud reproduce tambin, por momentos, la retrica propia de las etnografas clsicas. Descripciones minuciosas de los rituales religiosos y las fiestas sincrticas, anlisis simblicos, relato de conversaciones con un funcionario en una aislada escuela rural en donde es alojado. La seccin titulada "Viaje al pas de los tarahumara" se sita en la tradicin ms aeja de los relatos de viajeros. Corriente sta que es reivindicada en la actualidad por la antropologa posmoderna de Clifford, Marcus o Mary Louise Pratt, seducida por los viajes y las disporas. En dicha corriente no faltan asimismo poetas franceses como Rimbaud o Michaux. De hecho, incluso el Lvi-Strauss de "Tristes Trpicos", est emparentado con escrituras como la de este texto artaudiano. Es curioso que a la luz de estos elementos, el caso de Artaud no haya sido profundizado por los estudiosos del surrealismo etnogrfico. Sin embargo, hojeando el texto, pronto se hace evidente que la desorbitada prosa potica de este surrealista no cuaja con las delicadas y sutiles premisas restringidas que Clifford procura hallar en los escritores que estudia. Artaud narra, en un collage textual, su experiencia mstica en la montaa mexicana. El sacerdote tarahumara -"Sacerdote del Sol, manifestacin de la palabra de Dios"- le clava, durante la ceremonia del peyote, una espada entre el corazn y el bazo. Luego de esto Artaud tuvo "la impresin de despertar a algo" y se sinti "colmado con una luz que nunca haba posedo". El anlisis del significado de la danza ritual del peyote, y la propia ingestin de ste, lleva a Artaud a hablar sobre Dios, el enfermo "Inconsciente Universal", la Realidad o lo Ilusorio. Lo hace a travs de un lenguaje que trasunta tanta energa potica, como ansias msticas y dolor. Una escritura que hace notar el hecho de cunto hay an para reflexionar en torno al hecho de los desgarros que produce la modernidad, tanto en lo individual como colectivamente. En las relaciones entre modernidad y dolor, alienacin y locura. La antropologa acadmica de las ltimas dcadas ha lidiado con otra clase de discurso, cercanos en alguna medida al de Artaud: Los ensayos etnopoticos acerca del consumo de alucingenos. Las reacciones han sido mltiples. Desde el destierro al Index acadmico de las ficciones de Carlos Castaneda, pasando por el reconocimiento a la investigacin de un Michael Harner, hasta la resistida aceptacin a un heterodoxo como Michael Taussig (quien a su vez apoya su estudio del shamanismo en el teatro de la crueldad de Artaud) (9). No obstante, la escritura de Artaud es eludida cuidadosamente. Existen ms datos a la mano: escritores como Baudelaire y Bataille son ejemplos de una tradicin similar en la poesa francesa. Sin embargo, este aspecto tampoco da pie a una posible incorporacin de Artaud en la corriente central de "surrealismo etnogrfico", uno de los presuntos antecedentes de la etnografa posmoderna. Es sencillo acordar en que la exaltada poesa etnogrfica de Artaud posee una raz metafsica que es difcil de asimilar a los postulados que seala Clifford. No hay all, en el dolor de Artaud, rastros de una mera "valoracin de fragmentos, colecciones curiosas, yuxtaposiciones inesperadas". El espritu que trasunta el texto no es irnico y lejano sino el de un sujeto arrobado, extasiado, en la bsqueda de elementos poticos y religiosos extremos, que lo colocan en la lnea genealgica de los ms elevados poetas msticos de la historia. Lo que s se torna irnico frente a la calidad del texto aqu analizado es que Clifford, desde su delectacin posmoderna con la retrica y la "cultura de la escritura"(10), cite la mencionada frase de Artaud que precisamente condena al acto de escribir. Para este verdadero surrealista, "la escritura es basura" porque sus medios no alcanzan para expresar lo sublime: ciertas fases de la dialctica entre razn moderna y locura. Se trata de una versin anterior y ms radical de la actual crisis de la representacin: la separacin entre los signos y los objetos vivida como experiencia alienante. A partir del enfoque de Clifford, parecera que el campus californiano y el sanatorio de Rodez parecen estar situados, ms que en pocas diversas, en planetas diferentes. La estrategia posestructuralista no alcanza a dar cuenta de las imbricaciones del dispositivo Artaud. La representacin del sujeto escindido -enajenado de una experiencia profunda del ser- no se repliega, meramente, dentro de los lmites de la experiencia poscolonial o de la deconstruccin del discurso. Tal vez ms acertada sea la mencin de Clifford a la bsqueda por parte del surrealismo de mundos distintos al de la racionalidad europea u occidental. Pero esto no estaba motivado por un simple encantamiento con lo extico, en este caso lo latinoamericano. Se trataba del intento de encontrar geografas que albergaran esa superrealidad intuda, perseguida. La poderosa sensacin de la decadencia de la cultura occidental era vivida de manera angustiante por dichos artistas, sobre todo en el perodo de entreguerras. Surrealistas como Desnos, Soupault, Pret, Bataille, hablaban por doquier de la decadencia europea. Pierre Mabille proclamaba literalmente la "muerte de occidente" (11). Mabille era un asiduo colaborador de Minotaure, la revista en donde Clifford encuentra rastros del "surrealismo etnogrfico". Sin embargo, nada de aquellas notas -dolorosas aunque fecundas- se encuentran entre las pginas esteticistas -o estriles- que recoge Clifford. Con el correr de los aos los poetas -y los antroplogos- se diseminaron, evadindose, hacia puntos lejanos. Si la mirada se remite al espacio francs, pueden rastrearse, en la huella de Rimbaud o Gauguin, los recorridos de las primeras expediciones etnogrficas importantes al Africa y Asia. All tambin participaron escritores como Griaule o Leiris. Otros, como Alfred Mtraux, el amigo que introdujo a Bataille a la antropologa, estudiaran pueblos indgenas de la Amrica entera, desde Argentina a Hait. Entre los artistas -por referir slo el caso de los trasladados a Mxico durante la entreguerra- se hallaban el propio Artaud, Buuel, Pret, Mabille, e incluso Andr Breton, quien vivi una larga y decisiva temporada en aquel pas, al que llamara "paraso surrealista".

Dissens N 3 Los ejemplos de la transfiguracin de los vanguardistas europeos en Latinoamrica se multiplican. Justamente en Mxico, en 1944, el poeta vasco Juan Larrea escribe un texto fundamental: El Surrealismo entre Viejo y Nuevo Mundo (12). El mismo trae una lectura crtica de la experiencia de la vanguardia que intenta medir sus propios presupuestos y logros en pos de pasar de un estado limitado de realidad (simblicamente identificado con Europa, el Viejo Mundo) a otro de superrealidad, de una visin ms amplia de la cultura (Amrica, Nuevo Mundo). Se trata de un ensayo de quien fuera considerado el "padre desconocido del surrealismo espaol" (13). Este escritor, que estuvo junto al grupo surrealista en Pars desde sus inicios, cultivando la mutua admiracin con Eluard, Tzara o Pret. Siendo, en el corazn mismo de la vanguardia, ntimo amigo y compaero de trabajos de Vicente Huidobro y Csar Vallejo, Juan Gris y Jacques Lipchitz. Asimismo, influy de modo definitivo en la generacin del '27, trastocando el lenguaje de Garca Lorca, Aleixandre o Alberti. El propio Luis Cernuda as lo seala (14). Por voluntad propia, Larrea se mantuvo en un plano menor, desplazado del centro de la atencin literaria. Recin en 1969 la publicacin, en Italia, de su poesa completa (escrita originalmente en francs) permiti apreciar la calidad de su forma y la hondura de sus temas. Esa fecha marcaba en Europa el redescubrimiento de un artista fundamental de este siglo. Para entonces, haba transcurrido mucho tiempo desde que, pasando das enteros intercambiando pareceres junto a su amigo Picasso, presenciaba la realizacin del Guernica. Larrea fue el enviado del Gobierno Republicano que acord con el pintor la participacin en la Exposicin Internacional de Pars de dicha obra, sobre la cual escribiera un extenso ensayo crtico que acompa luego en 1947 la inauguracin del Guernica en Nueva York. Tras la caida de la Repblica espaola, en Amrica particip activamente de las actividades de los intelectuales exiliados. Ya haba abandonado la escritura de poemas y se dedicaba a redactar ensayos -no menos poticos, en el sentido profundo que Larrea daba a esta palabra- de crtica cultural. Larrea es otro caso especial de "surrealismo etnogrfico". Su condicin -sorprendente por la calidad de su vida y obra- de virtual desconocido, sumada a la de espaol cercano al grupo original del surrealismo de Pars, lo convierte en un objeto desplazado, situado en los mrgenes, y sin embargo fundamental dentro de un estudio ms amplio de este campo delimitado por Clifford. La impronta de su potica surrealista es considerada por los crticos entre las ms relevantes del movimiento, ms all de nacionalidades. El enfoque etnogrfico viene dado por sus originales estudios de arqueologa y la conjuncin con sus ensayos posteriores: hbridos en donde se articulan literatura, filosofa, antropologa, psicoanlisis y crtica cultural. La vertiente de estudios culturales que cultiva Clifford posee all otro antecedente clave, tambin generado originalmente en Pars o Nueva York. La obra potica y ensaystica de Larrea es un campo frtil para el anlisis de los procesos modernistas de desterritorializacin, migracin, desmaterializacin, crtica de la representacin. Sin embargo, al igual que en el caso de Artaud, el enfoque larreano no puede ajustarse nicamente a los lmites del discurso de este fin de siglo. La versin que ofrece este escritor del descentramiento del sujeto ofrece aristas excepcionales. Larrea se traslada en principio a Amrica en bsqueda de la salida a un estado de crisis subjetiva que identifica con la mencionada sensacin de la decadencia europea. De este modo, y a partir de su gran amistad con Vallejo, viaja a Per en 1930. Entre otras mltiples actividades culturales, rene all una importante coleccin arqueolgica de arte precolombino y escribe numerosos ensayos etnohistricos sobre distintos aspectos del arte y la religin del Per de antes de la conquista. De regreso en Europa, Larrea, por intermedio del escultor Jacques Lipchitz, traba amistad con Paul Rivet, a la sazn director del Museo de Etnografa, quien se interesa en sus estudios y organiza en 1933 una exposicin de la coleccin Larrea en el clebre Palacio del Trocadero. Ms adelante, ya instalada la Repblica Espaola, la valiosa coleccin sera donada ntegra por Larrea al pueblo espaol. Es sabido que el Museo del Hombre, el Trocadero, son los mbitos de la protoetnologa francesa en donde Clifford sita los comienzos de las tendencias culturales que analiza. Una exposicin de tal calibre debe destacarse en los registros de poca. Sin embargo, la figura de Larrea aparece velada. No es extrao en el caso de este poeta y pensador que sistemticamente se presentaba -a raz de su crisis de subjetividad, hondamente vivida- como alguien retirado de la escena, siendo que estaba presente en el centro de las manifestaciones ms relevantes de la cultura de su tiempo. La experiencia de Larrea en Amrica fue fundamental para un giro en su pensamiento. En los cuarenta, en Nueva York, trabaj en la Universidad de Columbia en sus estudios sobre historia de las religiones y arte moderno. En la dcada siguiente se trasladara a Crdoba, Argentina, en donde residi hasta su muerte en 1980. En la Universidad de Crdoba, prosigui sus investigaciones, dirigi el Instituto del Nuevo Mundo y el Aula Vallejo. Los estudios que desarroll en aquellos mbitos, y que denomin "teleologa de la cultura", constituyeron una visin de la historia moderna segn la cual occidente se transfigura a travs de Amrica, en donde un nuevo tipo de cultura y de sujeto tendra lugar. A esta visin larreana de la historia no fue nada ajena su experiencia surrealista, que dej las huellas del "azar objetivo" que segn l dominara en el discurrir de lo histrico. Tambin es, en su origen, surrealista, el estudio de smbolos y mitos colectivos, a los cuales aplic una suerte de psicoanlisis de la cultura que aunaba un estricto racionalismo exhaustivo en el tratamiento de los datos, con cierta mirada potica "automtica" para con el contenido de dichos relatos colectivos. As se dieron sus interpretaciones del texto del Apocalipsis, el mito de Santiago de Compostela, los sucesos de la Guerra Civil Espaola o la poesa de Vallejo. Textos suyos acerca de dicha visin histrico-cultural, publicados en la clebre Cuadernos Americanos, revista por l fundada en Mxico durante los aos cuarenta, seran lecturas fundamentales para modernistas latinoamericanos como Alejo Carpentier, Octavio Paz y Miguel ngel Asturias. Este ltimo, quin lo frecuent en el Montparnasse vanguardista, le hara una dedicatoria de un ejemplar de El Seor Presidente, en honor de "Juan Larrea y su re hallazgo de Amrica" (15). Dejando de lado textos para-antropolgicos de Larrea - basaba parte de su trabajo en Frazer, Malinowski o Herstkovitz- observar algunas definiciones suyas contribuye a delinear una visin acerca de un campo del surrealismo etnogrfico que posea ms amplios contornos. En el mencionado ensayo sobre el surrealismo, Larrea interpreta a ste movimiento justamente como "un fruto potico de la civilizacin occidental, que en l formula sus impulsos de superacin o tendencia mutante hacia la universalidad" (16). Segn Larrea el surrealismo tom cuerpo en una trama compleja de circunstancias,

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Dissens N 3 en el contexto de la decadencia de occidente. "Su posicin exacta es la situada entre dos series de trminos; anttesis y sntesis, sujeto y objeto, apariencia y esencia, inconsciencia y Conciencia, anti mito y Poesa, infrarrealidad y realidad, poder y Amor, etc" (17). Hoy se dira que Larrea ley al surrealismo en tanto iniciador de la deconstruccin de esquemas culturales basados en aquellas dicotomas. Pero en la visin de Larrea -acaso como en la de Artaud y otros- el movimiento surrealista europeo no fue capaz de llevar a buen puerto dicho proceso. Segn l, la conciliacin de los opuestos estara reservada a producirse en el espacio cultural del Nuevo Mundo. Al pasar puede tambin sealarse, entre otros aspectos destacados del estudio de Larrea sobre el surrealismo, el anlisis que realiza sobre el "caso Brauner". Se trata de un verdadero psicoanlisis colectivo del grupo parisino, en torno al caso del pintor Victor Brauner, en cuyos cuadros apareca como una verdadera obsesin el tema de la ceguera e incluso haba plasmado su autorretrato con un ojo vaciado, siendo que tiempo despus, durante una reunin del grupo surrealista, un accidente en una reyerta lo dej efectivamente tuerto. Sobre interpretaciones de los ms destacados surrealistas acerca de estos hechos, pero sobre todo, haciendo hincapi en sentidos velados que aquellos no alcanzaron a sopesar, Larrea edifica un impactante anlisis potico que termina afirmando que el surrealismo "cumple su cometido, que es llegar al extremo lmite de su mundo, desde donde se divisa la prometida Realidad. tansmitido el mensaje que forma cuerpo con su destino, dirase que est llamado a desaparecer por voluntad de su componentes" (18). Larrea compara esto con el suicidio de Gerard de Nerval, el gran antecesor del surrealismo. La figura de poetas como Artaud, consumidos en las llamas de aquellas bsquedas, se sita en dicho espacio lmite. La alusin a una Realidad con maysculas, autntica meta surrealista, es el territorio comn que comparten casos tan dismiles dentro del modernismo como Larrea, Artaud, Bataille y otros. Su surrealismo pretendi ser, precisamente, una etnografa descriptiva de aquella superrealidad intuida. Como se aprecia, la sensibilidad vanguardista corra a menudo por caminos muy distintos de los nodos elctricos de las intensidades posmodernas. La experiencia de la vanguardia de entreguerras, en sus casos ms fecundos como los de Larrea y Artaud, entre otros, dej testimonio de una batalla interior por el descentramiento del sujeto, por la "rendicin de espritu", como la llamaba el poeta de Bilbao. La "muerte del Yo", o "noche oscura del alma", segn la denominacin que le dieron los msticos de diversas culturas y tradiciones "Quisiera superar este punto de ausencia. Siento mi ncleo muerto. Daos cuenta este hoyo, esta intensa y perdurable nada. Esta vegetacin. Vegeto espantosamente. No puedo avanzar ni retroceder. Estoy anclado, localizado en torno a un punto que es siempre el mismo, al que todos mis libros traducen"(19). Era Artaud el que as expresaba en una carta tal experiencia. Larrea utilizara palabras cercanas a aquellas en forma y tonalidad, puesto que redactaba su poesa en francs, mostrando el proceso de la crisis de la identidad subjetiva incluso en el abandono de su lengua originaria. En su auto-exilio de espacio y lenguaje, Larrea escribira su "versin celeste" de la experiencia de la crisis de la subjetividad, vivida en el Pars de 1926 "No ser ms que una brizna de tierra pero mezclada a la caza de los gamos, una articulacin de soplo y polvo, tener un chaleco sin siquiera una sombra de hiedra y un poco de atardecer entre los ladrillos del corazn"; "Ahora soy yo pero yo no me pertenezco, al modo como los pjaros que duermen en mis ojos no les pertenecen"; "Finisterre la soledad del abismo, an ms all, an tengo que huir de m mismo".(20) Y Artaud escriba en otro poema "el desamontonamiento, desclosamiento de un Uno, digo grotescamente, de un Uno, del Uno imperceptible, innacesible (...)" (21). Larrea mismo, mucho tiempo despus y en Amrica, dara la "versin terrestre", en forma de ensayos culturales, de la interpretacin de su propia experiencia vivida. Tambin sealara el caso de Artaud como el de un autntico surrealista que no traicion los principios que hicieron al propio Larrea interesarse en su juventud por aquel movimiento, en su bsqueda implacable de absoluto y de certeza. Dos aspectos restan sealar con referencia a lo expuesto. El primero se refiere a la expansin del campo del "surrealismo etnogrfico". Ms all de ampliar el enfoque sobre las obras de los autores mencionados por Clifford, que segn se ha mostrado, hasta ahora resulta una visin algo estrecha de dichos ejemplos del modernismo, es posible tambin extender la nmina de autores que abarca este campo. Como se ha visto, ms all del caso de los franceses, autores como Larrea trasladan la mirada sobre esta problemtica al espacio de lo hispanoamericano. Clifford mismo ha mencionado la necesidad de estudiar escritores americanos como Aime Cesaire, Alejo Carpentier o Miguel Angel Asturias en su relacin con las vanguardias europeas. Se trata, justamente, de algunos de los escritores infludos por Juan Larrea y su teora cultural de Amrica. Por otra parte, entre los antecedentes ms importantes del surrealismo francs, hay que detenerse obligadamente en el caso del uruguayo Isidore Ducasse, el misterioso Conde de Lautramont, autor de los oscuros y fundamentales Cantos de Maldoror, que en Pars aoraba constantemente su infancia rioplatense, la cual poblaba su imaginacin potica. El anlisis debe diseminarse, por tanto, en direccin de dos ejes: el surrealismo latinoamericano y espaol -relacionados por la experiencia de los exilios-; y la teora cultural de este continente, que agrega nuevas y fecundas aristas al caso europeo. En futuros trabajos, tal vez podra sumarse al muy trajinado realismo mgico esta tendencia emparentada del "surrealismo etnogrfico", como un medio de analizar las variables de la subjetividad y la "cuestin histrica del otro" en el "centro perifrico del posmodernismo", por utilizar dos expresiones de Carlos Rincn que hacen referencia al problema de lo real maravilloso en la actualidad latinoamericana (22). En cuanto al eje de la estricta teora cultural, debe sealarse las implicancias de la lectura posmoderna con respecto a las vanguardias. Ya se ha especificado cul es el sesgo de dicha mirada, que deja de lado aspectos centrales de la experiencia modernista. Asimismo, creemos que hay una analoga entre la obra de antroplogos e historiadores culturales como Clifford y el caso de la arquitectura o el arte posmodernos que, como se ha visto, echan mano de los lenguajes que le precedieron en la historia del arte, pero desprovistos del discurso que les daba sentido. Los antroplogos posmodernos vuelven su mirada hacia atrs y retoman, -hacindolos "saltar fuera de la historia" como dira Benjamin- lenguajes y formas

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Dissens N 3 de representacin de diversos autores, pero vaciadas de su contexto terico y social originario. Por ejemplo, la escritura conradiana de la etnografa de Malinowski pero sin la teora funcionalista detrs; o la prosa a la Proust de Lvi-Strauss, apartada del estructuralismo que la sostena, presentando en ocasiones al autor de las Mitolgicas (as lo hace Clifford en algunos artculos) meramente como un cronista de la Nueva York de los cuarenta. Se pretende reformular el gesto vanguardista de los escritores franceses de entreguerras, pero el objetivo final es bien distinto al de aquellos. Se produce as, por momentos, un pastiche de estilos, modos de escritura y de representacin, que trae tambin resonancias de ese "surrealismo sin inconsciente" posmodernista. Un conglomerado de imgenes y fragmentos de discurso que se articulan en textos que son muestras de la "nueva superficialidad", que, en la crisis de los paradigmas tericos fuertes, slo se sostienen en un posmodernismo autocelebratorio. El "surrealismo" que postula Clifford y que intenta extrapolar hacia la antropologa es, entonces, una esttica de raz posmodernista, en la que se produce un libre flujo de imgenes y fragmentos, de significantes desprendidos de un "gran relato" holstico, que los articulara y les diera sentido pleno. Es lo ms parecido a la esttica de la MTV -posmodernismo meditico- que la antropologa ha generado. Prevalece all la mirada esteticista de lo cultural, la cual no permite analizar en toda su real dimensin fenmenos como el aqu tratado, a los que sin embargo, contribuyen a exhumar a la luz. Por ejemplo, existen cuestiones completamente silenciadas por Clifford, tales como el alto componente poltico del surrealismo francs, sus lazos con el movimiento socialista internacional, las publicaciones como "El surrealismo al servicio de la Revolucin", la amistad de Breton y Trotski. Son stas cuestiones del "inconsciente poltico" que no se pueden abordar en este espacio pero que deben enunciarse a fin de mostrar las limitaciones de aquel enfoque. Finalmente, nos resta observar el concepto antropolgico de cultura que emerge de esta visin surrealista de la etnografa. Una concepcin que permite hablar de objetos tales como el surrealismo etnogrfico, que son como lentes que distorsionan el espacio que seccionan. Si en momentos anteriores de la historia de la antropologa, el concepto de cultura estuvo marcado por las analogas con las ciencias naturales y la concepcin organicista y evolucionista; o en otros tiempos el imperante era un concepto influido principalmente por la disciplina de la historia, es menester sealar que los posmodernos trabajan con una visin fuertemente esteticista de los sistemas socioculturales. La cultura es a menudo presentada en la obra de tales antroplogos -as como en el posmodernismo en general- como un conglomerado de significantes flotando sin referente. Se trata de smbolos en flujo, sentidos mviles, inestables, en veloz transformacin, no pasibles de ser fijados en sistemas de representacin caducos. Se trata de yuxtaposiciones de textos e imgenes, caleidoscopio fragmentario de fin de siglo que se deconstruye permanentemente a s mismo y corre por delante de las teora y del discurso que intentan aprehenderlo. La materialidad de las formas se desarrolla ms velozmente que los esquemas simblicos que intentan teorizar sobre ella, tal como ya lo estudi Lewis Morgan en los textos que recogieron Engels y Marx. Dicha mirada consista en un enfoque de lo social y lo espacio-temporal propio de una conciencia modernista, hoy hiper agudizada. Se asiste, segn nos dicen los estudiosos de la cultura posmoderna, a una crisis epistmica que, al observar la realidad social, genera tan slo intensidades, puntos de tensin, nudos en una red de informacin, fragmentarios, no totalizables ni sistemticos; fundamentalmente provisorios. Como se ve, es este un concepto de cultura profundamente conectado al de la esttica posmoderna, cercano inclusive al que diariamente emite la televisin, un medio que pareciera concretar los conceptos de Nietzsche sobre el poder de la cultura, o los ms recientes de Deleuze sobre el flujo del deseo como productor de lo simblico -y por ende del sujeto- en el capitalismo tardo. Sumidos en el xtasis de la informacin, el mercado mundial, lo "polticamente correcto" y el nuevo "gran relato" del multiculturalismo poscolonial, los antroplogos posmodernos reformulan el concepto de cultura que la disciplina ha diseado a lo largo de su historia. Definen la cultura como una serie de collages articulados por la accin de un montaje cuyo sujeto es impersonal: son las estructuras de los descentrados ncleos de poder econmico y poltico de la aldea global, son las formaciones de poder/saber y de ciencia, son los medios de comunicacin de masas y las redes informticas, que presiden un mundo de migraciones poblacionales, disporas de identidades e hibridaciones culturales. Esquemas que de uno u otro modo resisten, contestan, critican o bien se marginan del paradigma de la cultura modernista. Es a esto, sin dudas, a lo que, desde otro ngulo, se refiere Homi Bhabha al hablar sobre la dialctica entre el sujeto y su otro, auscultando los discursos contemporneos que intentan lidiar con la experiencia del sujeto descentrado, similar a la de Artaud o Larrea. Bhabha, evocando implcitamente a Jameson, afirma que lo que ha sido borrado del discurso posestructuralista es la perspectiva de la profundidad. Es dicha perspectiva la que provee al discurso de la identidad autntica un sentido de realidad. Bhabha puntualiza que estos conceptos van en la misma direccin del signo - smbolo de Barthes y lo que ste llamaba "el efecto de lo real". Es dicho efecto basal, geolgico, lo que da la perspectiva de profundidad al smbolo del sujeto, a la escritura de la identidad (23). Es esta falta de profundidad, que en el posestructuralismo funciona como peticin de principios, la que hay que subsanar. Dislocando el anlisis, ubicndolo nuevamente en torno al espacio de la crisis del sujeto y la alteridad en pos de la visin y la representacin de una realidad nueva, sensiblemente otra. En esta lnea, podra hablarse, entonces, del "efecto de lo surreal", de la superrealidad cultural, para aludir a la bsqueda de profundidad inconsciente emprendida por los escritores aqu retratados. Superrealidad que molde esas vanguardistas mudas del yo. Aquellos descentramientos apasionados, movindose entre guerras, disporas, hecatombes y nacimientos. La realidad virtual y el simulacro esteticista de las sociedades posindustriales deberan ser examinados en la actualidad en sus justos trminos. Estos no implican la extrapolacin de conceptos de pocas anteriores, que claramente se relacionaban, tal como se ha visto, con la bsqueda de realidades culturales de distinto tenor. Por caso, la crtica del sujeto y de la representacin que se dio en el primer surrealismo y en los inicios de la antropologa europea, fue de muy distinto tenor a la que produjo el posmodernismo. Son perspectivas claramente diferenciadas las que hoy ensayos como el de Clifford intentan analogar. Los versos descoyuntados, la sucesin de imgenes y metforas dislocadas de Artaud o Larrea no flotan en el vaco: una contexto vital fuerte y ambicioso, referido a una superrealidad, les otorga la profundidad que los hace inteligibles ms all de los laberintos del lenguaje automtico.

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Dissens N 3 9. Taussig, M. Shamanism, Colonialism and The Wild Man. Chicago: Univ Of Chicago Press, 1987. 10. cf. Writing Culture. op cit. Tampoco George Marcus y Mike Fischer hablaron de Artaud en la explcita oportunidad que se les present, al hablar de antecedentes surrealistas de la antropologa. Cf. su Anthropology as Cultural Critique. Chicago: Chicago Univ. Press, 1986. 11. Mabille, P. Egregores. Pars: Jean Flory, 1938. 12. Larrea, J. Del Surrealismo a Machupicchu. Mxico: Joaqun Mortiz, 1967. 13. Bodini, V. I Poeti Surrealisti Spagnoli. Turn: Einaudi, 1965. 14. Cernuda, L. Estudios sobre poesa espaola contempornea. Madrid, Bogot: Guadarrama, 1957. Citado en Robert Gurney, La poesa de Juan Larrea. Bilbao: Universidad del Pas Vasco, 1985. 15. Larrea. op. cit 1. Clifford, J. The Predicament of Culture. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1988. 16. Archivo personal de Juan Larrea. 2. Jameson, F. Postmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham: Duke Univ. Press, 1990. Ejemplos de "etnografa surrealista" se hallan en la obra de Vincent Crapanzano, Michael Taussig, Stephen Tyler. 3. Clifford, J / George M. (eds.) Writing Culture. Berkeley: California Univ. Press, 1986. 4. Geertz, C. Gneros Confusos". En: id., Conocimiento Local. Barcelona: Paids, 1990. 5. Breton, A. Manifiestos del Surrealismo. Madrid: Guadarrama, 1969. 21. En Kristeva, op. cit. 6. Foucault, Lyotard, Derrida, Deleuze, Kristeva, Sollers, entre otros fueron influidos por Artaud o bien escribieron ensayos crticos sobre su obra. 7. Artaud, A. Los Tarahumara. Barcelona: Tusquets, 1985. 8. Artaud, A. The Theater and its Double. New York: Grove Press, 1985. 22. Rincn, C. The peripheral centre of postmodernism: Borges, Garca Marquez and alterity.", en: Beverley, J. / Oviedo, J. (eds.) The postmodernism debate in Latin America. Durham: Duke Univ. Press, 1995. 23. Bhabha, H. The Location of Culture. Londres; Routledge, 1994. 17. Larrea. op. cit. 18. Larrea. op cit. 19. Citado en Kristeva, J. El sujeto en Proceso.", en: Artaud, Ph. Sollers et al. 1977. Barcelona: Pretextos. (Actas del coloquio de 1972 Artaud, Bataille; Hacia una revolucin cultural). 20. Larrea, J. Versin celeste. Barcelona: Barral Editores, 1970.

Este caso -para el campo de los estudios culturales y literarios latinoamericanos- es tan slo un elemento, entre otros, que seala que, a dcadas del advenimiento -como dira C. Geertz- del posestructuralismo, estas tendencias deben necesariamente ser suplementadas. Inclusive para utilizar ms acabadamente todas su potencialidades. El estudio detallado y en profundidad de "surrealistas etnogrficos", de modernistas extremos como Artaud, Bataille o Larrea demuestra, al menos, la imposibilidad de domesticar sus discursos de lo sublime dentro de los estrechos lmites de las mencionadas corrientes de la teora cultural o la esttica contemporneas. Es necesario ampliar el ngulo de visin, abrir el diafragma de nuestra mquina de lectura para que la luz de esas escrituras llegue a nuestros ojos en toda su real dimensin. Este movimiento podra, acaso, conducir a la ceguera. Como si del efecto de mirar fijamente a un sol se tratase. Sin embargo, an est latente la posibilidad de que aquella luz ilumine mbitos buscados durante mucho tiempo y que an hoy se hallan en penumbras, encubiertos. NOTAS

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NOSOTROS HABAMOS HECHO ESTUDIOS CULTURALES MUCHO ANTES DE QUE ESTA ETIQUETA APARECIERA" Una entrevista con Jess Martn-Barbero I. La modernidad de Amrica Latina dissens: En sus trabajos sobre procesos urbanos usted plantea una hiptesis: la integracin de las masas en la modernidad no funciona en Amrica Latina a travs de la cultura escrita - no es la sintaxis del libro la imperante -, sino que funciona a travs de la sintaxis audio-visual. De modo que la experiencia cultural de la modernidad en Amrica Latina no seguira el proyecto ilustrado pensado por Max Weber en las huellas de Karl Marx. Martn-Barbero: Amrica Latina muestra un descentramiento cultural que no hace visible ni el centro, ni Africa o Asia. Amrica Latina es una diferencia que puede ser expulsada ni exteriorizada con respecto a la modernidad. Porque adems en buena parte la modernidad se debe al descubrimiento de Amrica, como ha escrito Anibal Quijano. El descubrimiento de Amrica rompe de manera fundamental con una restriccin de la visin universal. Si no puede ser expulsada ni puede asimilarse del todo, realmente nosotros empezamos a poder ver hoy en Amrica Latina que ese descentramiento no significa que ciertos elementos del proyecto emancipatorio de la Ilustracin hayan perdido su validez, sino que en la historia de Amrica Latina este proyecto estuvo muy infestado por lo que se llama la razn instrumental". O sea, esa razn moderna que Habermas trata de separar en una racionalidad modernizante y una razn moderna. En Amrica Latina no son separables. Fue la razn moderna, incluso liberadora, la que legitim la expansin salvaje del capital, la que dividi pases, la que conden ciertos paises como los de Centro Amrica, a ser puras repblicas bananeras. Todo esto en pura funcin de desarrollo. Desde los aos 30 hasta la modernizacin populista y la modernizacin desarollista de los 60, la modernidad se invoc en Amrica Latina como principio de la liberacin, como principio de desarrollo. Pero de alguna forma ese principio de desarrollo estuvo siempre muy ligado a los intereses de una serie de grupos econmicos y a una serie de lgicas del mercado. Que en cierta medida estaban ya muy claras en las tesis sobre la represin de Adorno y Horkheimer. Porque la Escuela de Frankfurt, lo que descubre es que la propia Razn ilustrada permite una separacin, por ejemplo, del mundo del arte respecto del mundo laboral, pero este mundo del arte que se libera de la represin religiosa, se liber porque el mercado lo cobijaba. En Amrica Latina es muy dificil contar el cuento del progreso. Porque con la idea del progreso que nos vendieron, en realidad nos vendieron nuevas formas de esclavitud. Partiendo de esto, lo que yo dira que se plantea hoy, es que realmente Amrica Latina vive la modernidad como un hecho colectivo, social, a partir de los aos 40. En los 20 y antes hay un proyecto moderno que tiene ciertos elementos polticos y es sobre todo artistico, literario: Ruben Daro, el grupo brasileo de los antropfagos... Pero es a partir de la expansin y el desarrollo de los medios masivos de los aos 50 y60 cuando se empieza a establecer una secularizacin, una separacin Iglsia/Estado, cuando comienza a existir un cierto mercado para la cultura, una expansin que posibilita la separacin entre sociedad civil y estado. Esta modernidad es otra cosa, porque ya el eje de la modernizacin son los Estados Unidos. Pero esa modernizacin no es unicamente tecnolgica, los imaginarios de Hollywood forman parte de otra modernidad que desplaza al centro. Yo no estoy tratando de comparar de ninguna manera, pero tampoco todo se puede subsumir. Hollywood no es nicamente lo peor de Hollywood. Es una gramtica de imaginarios que va a influir negativa y positivamente en Amrica Latina. Es el momento en el cual ya el Estado ha partido - el Estado que fu protagonista de la primera modernidad, porque el Estado gestion la industrializacin. El Estado pas al segundo plano. Y ya son otros actores, es mucho ms el mercado el que orienta la modernizacin. Entonces lo que encontramos ahora es la posibilidad de pensar el proceso de modernizacin sin perder capacidad crtica: asumir que la especificidad de Amrica Latina ha sido mezclar todo el tiempo pre-modernidades, modernidades y posmodernidades. En Amrica Latina no hay tesis - anttesis - sintesis, se estn mezclando temporalidades muy diversas. Ya hace muchos aos que vengo planteando ese hecho: el lugar cultural desde donde la gente mir la TV o escuch la radio pertenece a una poca muy distinta a la poca de la produccin de los programas. Hay un decalaje - no son contemporneas. Hace poco descubr un texto bellsimo que demuestra que migracin es en el tiempo y no slo en el espacio, para hablar justamente de lo que est pasando en los ltimos aos. Yo creo, por eso, que es muy importante plantear, no idealizar la diferencia latinoamericana. En esto incluso hay notas criticas que se han hecho a interpretaciones del realismo mgico, porque parece como que lo que diferencia a Amrica Latina estara slo en el mundo simblico. La diferencia est en la historia, est en las cosas que se van mezclando. En la manera como Amrica Latina misma fue apropindose de tantos elementos materiales y conceptuales, de modo que ha conducido a que hoy ciertos ingredientes de la crisis de la modernidad sean liberadores para Amrica Latina. Hay elementos en el discurso posmoderno que son claramente legitimacin del neoliberalismo, pero hay otros que son expresivos de una nueva relacin con el pasado, de una nueva relacin con su propia heterogeneidad que no afect ni la colonia ni la afectaron despus los otros colonialismos que hubo, ni la afect el proyecto desarrollista que trat de hacernos iguales a los pases desarrollados. Por ah se cocinan a la vez unos procesos y una concepcin nueva. II. Los estudios de la comunicacin dissens: A su modo de ver, puede hablarse de etapas diferentes en los estudios de la comunicacin y los medios en Amrica Latina? Cundo habra tenido lugar el cambio fundamental en ese campo, si se lo considera en trminos epistemolgicos? Me refiero al paso de las tesis acerca de la manipulacin y la dependencia, en direccin a las teorizaciones de apropiaciones y dinmicas culturales, en el marco de los estudios culturales.

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Dissens N 3 que estan aqu, y que no podemos decir que no son de ac porque vienen de afuera, porque aqu empieza a haber apropriaciones? Yo comienzo a plantear el problema: qu hacen los pases con los medios? Qu ha hecho Argentina con la radio, qu ha hecho Colombia con la radio, si all hubo y aqu no hubo populismo? No es lo mismo. Comenzamos estudiar qu ha hecho cada pas con la radio. A pesar de ser realmente una mirada que en buena parte era una relectura de Gramsci, pensar realmente el proceso de dominacin en terminos de hegemonia y no de emplazamiento. Se estudiaba la dominacin como la relacin entre una bota y una cucaracha. Gramsci no ensea una cosa as. La dominacin es por la hegemonia; claro, no es que no haya represin, pero no hay slo imposicin. Porque ni siquiera Pinochet se pudo limitar a reprimir, a los dos meses del golpe tuvo que empezar a construir una cierta hegemona, a construir una imagen simblica de Chile en la cual se reconocieron los chilenos. Porque slo matando gente, no poda quedarse. Y empezamos a trabajar con el concepto de hegemona, empezamos a ver todo lo que haba ah. En un discurso en Mxico que caus mucho escndalo, sostuvimos que hasta ahora el proceso de comunicacin fue estudiado como proceso de dominacin, y que ahora s podamos comenzar a estudiar el proceso de dominacin como proceso de dominacin y por tanto de seduccin, de complicidad. Esa fue la segunda cosa. Empezamos a trabajar esa idea: el proceso de comunicacin implica actividad del lado del receptor, no pura reaccin a un estmulo, en la visin behaviorista. Empezaron a valorarse en la historia nacional ciertas especificidades nacionales y con esta actividad del receptor empez una nueva relacin con las culturas populares. Empezamos a ver que las culturas populares no son simplemente para conservar, sino algo que tiene que ver con el futuro. Empezamos a estudiar la historia y encontramos relaciones con lo masivo que realmente haban estado presentes en montones de producciones de los medios desde los aos 20/30, en los cuales haba incorporacin de cultura popular que pasa por el cine, por la imprenta, por la radio. Lo fundamental es: se rompi la visin puramente maniquea: lo masivo vs. lo popular, lo masivo vs. lo culto. Empezamos a ver que hay una transfusin contnua de matrices. III. Estudios culturales dissens: Existe la llamada banda de los cuatro": Usted, Nstor Garca Canclini, Jos Joaqun Brunner y Renato Ortiz. El grupo se encuentra hoy sometido a crticas que van hasta acusaciones de contemporizar con el "mundo capitalista". Cmo encuentra esa situacin? A qu obedecen esas preocupaciones? Son crticas de apocalpticos? Martn-Barbero: Era un poco inevitable que se produjera una asociacin de nuestros trabajos, porque hay convergencias fuertes, pero hay diferencias muy grandes entre nosotros, no slo temticas. Las diferencias creo, entre Nstor y mi trabajo son menores que las que tengo con Brunner. Entre nuestro trabajo y el de Brunner hay diferencias que Nstor sobre todo ha expresado muy claramente. Hay diferencias con Renato y hay diferencias entre Nstor y yo. Existen convergencias que dan una cierta base, pero es muy importante rescatar las diferencias en el interior de nuestro trabajo. Eso s, no hay diferencias en trminos de maniqueismos. (Hay un debate polmico entre Nelly Richard y Brunner, pero lo importante es ver que los dos estn envueltos en un debate ms grande, en el cual estn del mismo lado). Han sido muy fecundas nuestras lecturas internas, nuestros debates internos.

Martn-Barbero: Localizarlo en el tiempo es relativamente fcil. Creo que al final de los 70 y comienzo de los 80. Lo importante es mirar cules fueron los cambios en la propia realidad latinoamericana que exigieron el cambio de reflexion, de categorias con las cuales pensar. Yo creo que hay ah dos hechos fundamentales. Son hechos dolorosos. Uno es en buena parte, vamos a decirlo - la palabra rpida es delicada - el fracaso, la imposibilidad de los proyectos de la izquierda de los 60/70. Aqu hay una interrupcin de ciertas seguridades, de certezas que se tenan sobre la explicacin de los procesos socio-histricos. Y hay otro hecho que tambin es doloroso pero fue muy importante en trminos positivos: el exilio de muchos investigadores de Chile, Argentina y Brasil hacia Colombia, Venezuela, Mxico. Porque estos paises del Sur tenan mucho ms interlocucin a veces con Europa que con la propia Amrica Latina. Hay un reconocerse como latinoamericanos por parte de la gente del Sur, incluidos los brasileos, que tenan el problema obvio de la lengua, problema que los haba separado muy fuerte de Amrica Latina y que ahora cuestionan con mucha razn. Hay una situacin de crisis que empez a tematizarse: por qu Chile, Argentina, por qu Uruguay, por qu Brasil mismo ms atrs, no han podido salir adelante? Realmente se debe solamente a las "fuerzas del mal", a muy poderosas "fuerzas del mal" como las transnacionales y la CIA? O hay algo en el proyecto mismo que no di cuenta de las dimensiones de la realidad latinoamericana, algo que tambin hizo fracasar estruendosamente el proyecto? Por ese mismo tiempo, yo dira, aparece un cierto distanciamiento terico con relacin al estructuralismo (que en su alianza con el marxismo haba dado una batalla terica muy fuerte), y comenzamos a darnos cuenta, por ejemplo, que en el campo de comunicacin el marxismo cuestion radicalmente al estructuralismo, pero se dej colar la teora de la informacin que vena del funcionalismo. De esta manera, en los propios textos de Armand Mattelart y otros se vi esa contradiccin. Realmente no daban cuenta del proceso de la comunicacin - cuando se ocupaban del proceso de inculcacin. Entonces empiezan a hacer crisis ciertas categoras que haban sido centrales, y en buena medida tanto la represin que viene con el fracaso del proyecto poltico como los lmites de acercamiento terico estructuralismo/marxismo ponen en primer plano varias cosas. En primer lugar, la ausencia que haba en la reflexin acerca de las peculiaridades nacionales de los procesos. En las teoras de la dependencia y del imperialismo cultural, la diferencia entre la gente no poda existir ... porque haba la clase hegemnica, la clase dominante, la ideologa dominante, las transnacionales, etc. Eso era todo. Todo el proceso de modernizacin, de industrializacin que haba hecho aparecer un mercado cultural en Argentina que no tena nada que ver con el proceso boliviano, aquellos grandes conceptos que apartaron la posibilidad de insertar el proceso de comunicacin en la estructura social y en cierta medida impidieron estudiar - el marxismo tena una categorizacin pero no se desarroll - las formaciones sociales que dan las naciones. Eso es una primera cosa que apareci muy fuerte a finales de los 70, comienzos de los 80. Empiezan a aparecer dinmicas culturales de los pases que son muy diversas. Porque las composiciones migratorias han sido muy distintas, porque las maneras como se han ido expresando las diversas culturas han sido muy distintas. Y ah surge una pregunta: Estudiamos slo lo que el dominador ha hecho con nosotros, o estudiamos lo que nosotros hacemos tambin con toda esa cantidad de quebrantamientos? Estudiamos las prcticas y discursos

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Dissens N 3 Respecto a la manera en que en este momento se nos quiere "marquetizar" - una palabra antigua -, se dice que estamos celebrando el mercado. Yo tuve recin una discusin fortsima sobre este punto con Hctor Schmucler, comentarista en Escocia de mi ponencia, quien me puso entre los que creen que este mundo es el nico posible. Yo creo que es inevitable. Yo quiero mucho a Hctor Schmucler, yo lo respeto. Necesitamos gente que nos siga recordando permanentemente con radicalidad ciertas cosas que la interpretacin de los procesos puede llevarnos a olvidar. En cuanto a las crticas que me hacen ciertos "apocalpticos", yo encuentro en ellas un alimento muy fecundo para mi trabajo. Me hacen pensar, revisar. (Hay otro tipo de argumentacin que es un refugio de la nostalgia - no en el mejor sentido de la palabra -, en el sentido de querer defender cierto mundo en el cual ellos fueron autoridad y tuvieron su pequea cuota de legitimacin y de poder. Esto se desmorona: los que no defendan el mismo mundo entonces, estn ahora en contra. Yo creo que las cosas son bastante ms complejas y que no hay simplemente celebradores de mercado y gente que quiere entrar en el mercado). El debate en Amrica Latina en este momento va a hacer que surjan cada vez ms fragmentaciones, porque hay gente que claramente est celebrando el mercado. En el campo de comunicacin hay una tendencia en las escuelas a salir de las ciencias sociales, a volver a la escuela norteamericana, en donde la nica disciplina es la psicologa social. Hay un pragmatismo creciente que es muy peligroso. Por otro lado, en el otro extremo est un cierto marxismo fundamentalizado y un pensamiento posmoderno muy de moda, copiando mucho, juntando cosas, muy faciln. Y despus hay diferentes maneras de repensar la modernidad. dissens: Los estudios culturales en su viaje transatlntico de Inglaterra a los Estados Unidos perdieron su lado crtico mordaz. Eso no vale para Amrica Latina. Cmo ve usted las prcticas de los estudios culturales? Hay en ellos un momento dbil, su falta de un fundamento metodolgico y de un pensamiento epistemolgico? Martn-Barbero: Nosotros tenamos estudios culturales desde hace mucho tiempo. En Amrica Latina - para el campo de comunicacin desde el libro de Pascuali en los 60 - hay una percepcin de que los procesos de comunicacin eran procesos culturales. Hubo un momento en que Althusser y todas estas cosas aparecieron en Amrica Latina, y se les percibi de manera muy oscura. Ese fue mi caso. Yo no empez a hablar de cultura porque me llegaron cosas de afuera. Fu leyendo a Mart, a Arguedas que y,o la descubr y con ella los procesos de comunicacin que haba que comprender. Uno no se ocupaba de los medios: estaban en la fiesta, en la casa, en la cantina, en el estadio. El primero que me abri una cierta contextualizacin fue Gramsci, y luego descubr en un viaje de estudios a Thompson, Raymond Williams, William Hogarth, los tres padres de los estudios culturales ingleses. Los conoc a fines de los 70. Yo me encontr con el estudio de la clase obrera que es por primera vez una historia de la clase popular. No es una historia nicamente de las luchas polticas sino de todo ese proceso cultural de la dominacin. Nosotros habamos hecho estudios culturales mucho antes de que esta etiqueta apareciera. Estoy muy extraado porque tanto Nstor Garca Canclini como Renato Ortiz estudiamos en Francia. Nstor y yo trabajamos las tesis de Merleau-Ponty. Yo fui alumno de Paul Ricoeur. Los socilogos y filsofos latinoamericanos han empezado a leer Paul Ricoeur porque les lleg a travs de una antologa norteamericana. En el 73 volv a Colombia con la obra completa de Paul Ricoeur, la que ha inspirado en buena parte mi trabajo. Marcamos: hay una diferencia muy clara entre los estudios culturales norteamericanos, los que vienen del mbito de la literatura en Amrica Latina, y los que vienen del mbito de las ciencias sociales. Ahora, en este momento, hay una interrelacin muy linda del mundo acadmico anglo-sajn con Amrica Latina, que no hay con el mundo francs o italiano. Esto es muy extrao porque fuimos mucho ms formados por los franceses e italianos pero ni nos traducen ni tenemos relacin alguna con ellos, mientras que en Inglaterra y en los Estados Unidos hay mucho inters por lo que se produce en Amrica Latina. Stuart Hall, uno de los grandes junto a Raymond Williams, nos ha anotado una cosa que falta en en los estudios culturales latinoamericanos: la mirada hacia las cuestiones de gnero que es muy importante en los Estados Unidos y en Inglaterra. En Amrica Latina el feminismo no ha logrado todava una lectura del gnero. En los estudios literarios hay excepciones, pero en estudios de comunicacin no existen. Hay cosas sobre mujeres y comunicacin pero en la mayora son todava temas como la imagen de la mujer. Hay aportes por el lado del estudio sobre nuevas subjetividades. Creo que es muy necesaria toda esta mirada de gnero, incluso las mrgenes de la homosexualidad que son muy importantes, porque la teora del marxismo no slo oprima a la mujer tambin a los homosexuales. Yo dira que la relacin con los Estados Unidos ahora puede ser muy productiva porque ellos nos aportan ciertos elementos. Amrica Latina no se incorpora a los estudios culturales cuando se pusieron de moda como etiqueta, sino que tienen una historia muy distinta. Jess Martn-Barbero fue entrevistado por Ellen Spielmann, Berln, noviembre de 1996.

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Dissens N 3

ESPACIOS GEOGRAFICOS Y LOCALIZACIONES EPISTEMOLOGICAS: LA RATIO ENTRE LA LOCALIZACIN GEOGRAFICA Y LA SUBALTERNIZACIN DE CONOCIMIENTOS Walter D. Mignolo I Las reflexiones que siguen sobre el espacio y la localizacin comenzaron en un seminario que dict en Duke University en el semestre de primavera (enero a abril) de 1996 y que tuvo una primera formulacin concisa en el Congreso de Literaturas Comparadas, celebrado en Rio de Janeiro en Agosto de 1996. Sin embargo, la problemtica general haba comenzado mucho antes. Y esta problemtica general era la ecuacin entre legados coloniales y teorizacin poscolonial que no slo ganaba terreno en la academia norteamericana, sino que tambin se escriba en ingls, sobre la experiencia paradigmtica del colonialismo del "Commonwealth." En la medida en que Gayatri Spivak y Homi Bhabha se tomaron, particularmente en U.S., como "token" de la teora poscolonial (cuestin que por cierto no inculpa a los mencionados, sino al sistema de mercantilizacin de los conocimientos y a la subyacente idea de desarrollo que equipara nuevas ideas con nuevos modelos de automviles), se procesaba la reflexin poscolonial como una tendencia crtica en los estudios literarios y culturales, ms que como el comienzo de un desplazamiento paradigmtico importante (Mignolo 1996). El problema era aqu que, al concebirse as la reflexin crtica poscolonial, se la conceba a contramano de lo que la teorizacin poscolonial (a la manera de Frantz Fanon, Amilcar Cabral, Aim Csaire, Edouard Glissant), pretendera hacer. Esto es, el proyecto de la teora poscolonial, tal como la entenda y la entiendo, era paulatinamente consumido por el proyecto epistemolgico del cual la teorizacin poscolonial tratara de escapar (Mignolo 1996). Mi inters por la colonizacin y la teorizacin poscolonial (no, claro est, para decidir cul pas es poscolonial y cual no) no era, no fue, ni es la de un fiel converso que trata de convertir a otros a su doctrina, sino la de un observador de cierto escenario intelectual contemporneo y la de un participante comprometido en la reflexin crtica sobre los legados coloniales que continan marcando pautas en la interpretacin de los fenmenos culturales, en las polticas estatales y en los conflictos internacionales. La reflexin crtica sobre el colonialismo (occidentalismo, orientalismo) no afecta slo a los pases del Tercer Mundo, sino a todo el planeta. Despus de 1947, es tan poscolonial India como Inglaterra; despus de 1962, tanto Algeria como Francia; despues de 1898, tanto Cuba como Espaa. Pero, tambin, despus de 1898, tanto Cuba como Puerto Rico entran en un nuevo tipo de relaciones coloniales que las diferencia de los otros pases hispanoamericanos. El hecho de que haya todava situaciones coloniales, no hace mella en el hecho de que podamos elaborar una reflexin crtica sobre el colonialismo tanto con miras acadmicas como de transformacin social. Si la reflexin crtica sobre el colonialismo y los legados coloniales hoy se debe llamar poscolonialismo me importa, en realidad, poco. En cuanto a cuestin de nombres, tiendo cada vez ms a hablar de posoccidentalismo, puesto que la occidentalizacin es la preocupacin que se registra en las Amricas, desde el mero bautizo de Indias Occidentales a las tierras y las aguas que conectaban a Santo Domingo con las islas Filipinas, pasando por Mxico y Per. Me gusta pensar que lo que en general se entiende por posoccidentalismo, posorientalismo, poscolonialismo es una formacin especfica del proyecto, ms amplio, de reflexin crtica sobre los legados coloniales. Existen otras formaciones que no han tenido la misma suerte en el consumo, pero que son igualmente importantes para el proyecto de la crtica de los legados coloniales en vista a una continua descolonizacin intelectual que contribuya a cambio de proyectos educativos, a intervenciones intelectuales en la esfera pblica y a contribuir en la orientacin de las polticas culturales. Esas formaciones seran el posoccidentalismo, propuesto por Fernndez Retamar en 1976 (Retamar 1976) posorientalismo, que tuvo su primera formulacin en Edward Said (Said 1978; Mignolo, en prensa). El primero, vertido en castellano, pas poco menos que desapercibido en la discusin intelectual internacional. El segundo, publicado en ingls y abarcando un espectro amplio de legados coloniales, desde la India al Medio Oriente, tuvo una enorme repercusin, aunque qued marginado de la formacin denominada poscolonial, quizs porque el legado colonial del Medio Oriente es ms complejo que el de India, no tiene el ingls un lugar prioritario como en India, y para lidiar con esos legados coloniales es necesario remontarse ms atrs del colonialismo ingls, en el momento crtico de las tensiones y los conflictos entre las tres religiones del libro (Cristianos, Judos e Islmicos), al momento en que el imperialismo hispnico separa al Islam y lo sita en la exterioridad del imperio, y margina a los Judos, como el "otro" interior (Shohat 1993). Por cierto que cuando hablo de legados coloniales no estoy abogando por un esencialismo o autenticidad geogrfica. Estoy mejor marcando las configuraciones geo-histricas tal como han sido construidas por los sucesivos diseos imperiales, no slo hacia las reas colonizadas sino tambin en la relacin conflictiva con otros imperios (e.g., Espaa con el Islam; Inglaterra con Espaa y Francia; Francia en conflicto con Estados Unidos en Amrica Latina, etc.). Pensar en la organicidad entre lengua, cultura y territorio sera slo posible dentro de la epistemologa colonial/moderna, que separ el espacio del tiempo, fij las culturas a territorios y las localiz atrs en el tiempo de la ascendente historia universal de la cual la cultura europea (tambin fija a un territorio) era el punto de llegada y de gua para el futuro. As la cristianizacin, la misin civilizadora ocuparon los proyectos coloniales europeos hasta 1945, y el desarrollismo/modernizacin consumista los remplaz como proyecto colonial despus de 1945, liderado por Estados Unidos. Este es, pues, el problema sobre el que aqu voy a reflexionar. Los legados coloniales son variados. No slo porque hubo muchos colonialismos e imperialismos superpuestos a ellos (1), sino porque las localizaciones geogrficas donde operan los distintos colonialismos varan. Ahora bien, una vez que se consideran los legados coloniales (es decir, el imaginario colonial en el presente que mantiene contradicciones no resueltas en el pasado), nos damos cuenta que tales legados coloniales son un espacio de acumulacin de furia que no se articula tericamente, porque la teora

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Dissens N 3 ha estado siempre del lado civilizador de los legados coloniales, nunca del lado de la fuerza dividida entre la civilizacin y la barbarie. Esa epistemologa fronteriza, que qued siempre reprimida como lo impuro y lo mixto, frente a teoras que defendan la unidad del idioma, la pureza de sangre y de la razn (no contaminada por las emociones), comienza a surgir hoy no slo con la riqueza de la civilizacin incorporada a la barbarie, sino tambin con la furia del engao histrico convertido en toma de conciencia. Esta toma de conciencia se facilita cada da ms por lo que se conoce como la ltima etapa de la globalizacin, en la cual comienza a hacerse problemtico concebir -como se lo haba hecho- la expansin colonial e imperial como expansin occidental; una expansin que era no slo econmica o religiosa, sino tambin educativa e intelectual. Tanto se exportaban educadores, como tecnologa como teoras a las distintas partes del planeta. Pero los educadores, la tecnologa y las teoras y el conocimiento fuerte y sostenible, se producan en Europa, primero y en Estados Unidos despus. El conocimiento producido en las colonias o en las reas reguladas por los diseos imperiales, si era interesante lo era como objeto de estudio que permita comprender formas locales de vida, pero que no se consideraba parte del saber universal, producido por la humanidad. La ltima etapa de la globalizacin est haciendo posible una transformacin radical de la epistemologa al llamar la atencin entre espacios geogrficos y localizaciones epistemolgicas. No, claro est, porque haya nada telrico en el espacio geogrfico que llama a un determinado tipo de reflexin (y que le permita a Pablo Neruda imaginar que henda la mano en lo ms genital de lo terrestre), sino porque los espacios geogrficos son espacios configurados por historias coloniales. Son no slo historias locales, sino localizadas. Y a menos que se siga pensando, con Ren Descartes (Toulmin 1990, 5-45; Dussel 1993; 1995), que hay un sujeto universal y des-incorporado del conocimiento que piensa en ningn lugar y que lo que piensa vale tanto para los legados coloniales en Bolivia como en India, no nos queda otra posibilidad que in-corporar la produccin de conocimientos que fue des-incorporada por la gestacin del concepto moderno de razn y de conocimiento. Finalmente, una nota sobre la relacin entre estudios culturales, crtica a la razn imperial/occidental/colonial y formacin de la razn post/imperial/occidental/colonial. Hay dos momentos en la formacin de los estudios culturales, en Birminghan, que me interesa subrayar. El momento fundador que ha trazado Raymond Williams y el momento del giro de la crtica a la razn occidental que inserta Stuart Hall. Un tercer momento sera el del ingreso de los estudios culturales en U.S., para los cuales un rasgo distintivo sera la atencin que presta a la cultura de masas, a las formas de consumo, formas que corresponden a lo que Hall mismo llama la nueva etapa de globalizacin liderada por U.S., y no ya por Inglaterra (Hall 1990a, 27). En este amplio terreno donde se mueven los estudios culturales, mi inters particular parte de lo que llamar "el giro Stuart Hall". Ese giro se estructura con ms claridad hacia 1990 (Hall 1990), aunque podran encontrarse momentos anteriores a esa fecha para quien le interese una arqueloga del pensamiento de Hall (Morley and Chen, 1996). Los 90 son el momento en que en el pensamiento de Hall confluyen la emergencia de los estudios culturales y la crisis de las ciencias humanas (ciencias sociales y humanidades), la crtica a la razn occidental/imperial y la reflexin crtica a la globalizacin como un nuevo momento donde la razn occidental/imperial se rearticula a s misma por medio de un nuevo giro de la economa capitalista que transgrede las fronteras que la razn occidental/imperial haba trazado para justificar su propia expansin (Hall 1991a, 1991b). Ese momento crucial, el del "giro Stuart Hall", es el momento en que el anlisis de las dos formas actuales de globalizacin (aquella que est ligada a estados nacionales imperiales, U.S. y aquella que transciende las fronteras nacionales, es decir, la globalizacin de un capitalismo sin arraigo territorial y nacional), crea las condiciones para -al decir de Hall- la emergencia de lo local: el sujeto local, de las mrgenes, comienza a contar sus propias historias, a construir una memoria que haba sido, o bien ignorada, o bien contada desde la razn occidental/imperial. La inversin epistemolgica fundamental que marca la insercin de lo post-occidental-colonial-imperial en los estudios culturales es que las historias comienzan a contarse desde abajo hacia arriba, en vez de desde arriba hacia abajo (Hall 1990a, 35). Esta imagen invierte la imagen que los viajeros europeos solan usar para presentar su posesin epistemolgica: el viajero generalmente relata el momento en que se sube a un promontorio, a un lugar elevado, desde arriba, donde la mirada absorbe y conoce (debo esta observacin a Mary-Louise Pratt, Bogot, Marzo 1996); el momento desde arriba, en el cual el montar es al mismo tiempo poseer, aunque en la desexualizacin epistemolgica de la modernidad se haya ocultado la relacin entre epistemologa y sexualidad. El momento posterior a la segunda guerra mundial, es el momento en que la epistemologa del promontorio comienza a desmoronarse y, al decir de Hall, aparece el momento en "que lo no hablado descubre que tiene una historia que se puede hablar, que hay otros lenguajes que los lenguajes del amo (Hall 1990a, 35)." La cuestin no es por cierto que los subalternos no pueden hablar, sino que al tomar conciencia de que los subalternos no pueden hablar, es necesariamente hablar constantemente para inscrustar la voz en la espesura hegemnica y crear las necesarias fisuras mediante la insersion de lo local, desde abajo, en lo global, desde arriba del promontorio. II La ecuacin entre el lugar geogrfico y la teora (al igual que la produccin tecnolgica de conocimientos), est relacionada con la ecuacin moderna entre tiempo y teora (y produccin tecnolgica de conocimientos). La etapa actual de globalizacin est reconvirtiendo la prioridad que la modernidad puso en una progresin lineal y temporal de la historia universal, en la simultaneidad espacial de las historias locales. Si podemos distinguir entre historia universal (como progresin de la humanidad hacia la etapa mas alta de la civilizacin, que Hegel ejemplificaba con el corazn de Europa-Alemania, Inglaterra y Francia-), y la historia mundial como la multiplicidad de historias locales, entonces podemos afirmar que hoy -mediante el internet y la comunicacin televisiva va satlite- la historia universal no es slo una que se cuenta desde determinados espacios geogrficos y epistemolgicos (por ejemplo, la lecciones de historia universal de Hegel), sino que las historias mundiales son muchas, precisamente porque slo pueden contarse desde una encarnacin local y no desde un sujeto desencarnado que observa la historia universal desde el lugar asignado a dios, fuera de la historia. Historias locales interconectadas, cuya interconeccin la historiografa colonial tendi a ocultar. Quizs fue recin en 1974, con la publicacin de Immanuel Wallerstein sobre el sistema-mundo (Wallerstein 1974), que la posibilidad de historias locales en los lugares de interseccin de las expansiones coloniales e imperiales comenz a pensarse sistemticamente. La distincin de centro y periferias, introducida por Wallerstein, ayud a tomar conciencia de que las periferias son tambin ellas centro. No es por casualidad, para ponerlo de manera concreta, que Heidegger

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Dissens N 3 haya reflexionado sobre el ser y el tiempo, y no el ser y el espacio; que Proust haya escrito a la bsqueda del tiempo perdido, y no del espacio perdido; que Bergson haya reflexionado sobre la memoria y no sobre la localizacin. En fin, la concepcin lineal del tiempo en la modernidad, ligado a la historia universal fue un instrumento de dominacin colonial que redujo el resto del planeta a una anterioridad histrica en relacin a Europa (Fabian 1982; Mignolo 1995) primero y a Estados Unidos despus. El legado de los antiguos colonialismos justific la ideologa del desarrollo y del subdesarrollo, con todas las consecuencias que tuvo en la produccin del conocimiento en Amrica Latina: desde las teoras del desarrollo de la CEPAL hasta la teora de la dependencia, que se opuso a ella, pasando por un marxismo dogmtico que no entendi la teora de la dependencia debido a la autocolonizacin de sus pensadores, que prefirieron convertir las observaciones de Marx sobre el siglo XIX en Europa en dogmas para entender Amrica Latina en el XX, en lugar de comenzar a pensar a partir de las historias locales (Marini 1994). La reflexin sobre espacios geogrficos y localizaciones epistemolgicas es posible y es promovida por las nuevas formas de conocimiento que se estn produciendo en las zonas de legados coloniales, en el conflicto fronterizo entre historias locales y diseos globales, desde Amrica a Africa del Sur, desde Amrica hasta Africa del Norte; desde el Pacfico en las Amricas hasta el Pacfico del sur de Asia y Oceana. En esta reflexin no se trata slo de recoger datos, y de contar el cuento de lo que pas y de lo que pasa. Se trata, ms bien, de entender la fuerza de las epistemologas fronterizas, de aquellas formas de conocimiento que operan ENTRE los legados metropolitanos del colonialismo (diseos globales) y los legados de las zonas colonizadas (historias locales). Se trata de pensar a partir de esta situacin, una nueva situacin histrica que necesita de una nueva epistemologa, as como lo comprendi Ren Descartes hacia 1630, cuando asomaba una nueva etapa en los diseos imperiales a la cual su reflexin metodolgica contribuy a implementar. La epistemologa fronteriza que se anuncia para el futuro es al mismo tiempo, el desplazamiento de la epistemologa de fundacin cartesiana, as cmo sta en su momento anunci el desplazamiento de una epistemologa que contribua a los diseos globales del cristianismo y del mercantilismo esclavista. Voy a detenerme en algunos casos para darle algn anclaje a las reflexiones que preceden. III Hacia finales de los aos sesenta, el "antropologador" (como se llamaba a s mismo) brasileo Darcy Ribeiro public dos libros fundamentales, O processo civilizatorio (1968) y Las Amricas y la civilizacin (1968). Ribeiro buscaba una explicacin al "desarrollo desigual de los pueblos," enmarcndolo en el vocabulario que las teoras del desarrollo y la modernizacin haban impuesto alrededor de 1960 (Cardoso 1972; Escobar 1995) y la encontr -por su formacin antropolgicarepensando el proceso civilizatorio como una variedad ramificada de procesos locales que se contrapona -en silencio- a la visin dominante impuesta por el socilogo alemn Norbert Elas en su El proceso civilizatorio (1937). Este, en su magistral manejo de la reglas disciplinarias (un socilogo con todas las de la ley, y no un antropologador fuera de la ley), consideraba como tal el proceso de la civilizacin europea a partir de 1500 hasta el momento que se escribi el libro, entre la primera y la segunda guerra mundial. Ribeiro enmarca los procesos de encuentros conflictivos y de poder a partir de 1500 como formas de sometimiento econmica y cultural: Sometidos a los mismos procedimientos de deculturacin y a idnticos sistemas productivos que se organizaban de acuerdo con formas estereotipadas de dominio, todos los pueblos alcanzados se empobrecieron desde el punto de vista cultural. Cayeron as en condiciones de extrema miseria y deshumanizacin, que vendra ser desde entonces el denominador comn del hombre extra-europeo (1969, 60). De esta manera, Ribeiro poda vincular en el emprobrecimiento cultural al empobrecimiento epistemolgico: As como Europa llev a los pueblos abarcados por su red de dominacin sus variadas tcnicas e inventos (como los mtodos para extraer oro o para cultivar la caa de azucar, sus ferrocarriles y telgrafos), tambin introdujo en ellos su carta de conceptos, preconceptos e idiosincracias referidos a s mismos y al resto del mundo, incluidos los correspondientes a los pueblos coloniales. Estos, privados de las riquezas por siglos acumuladas del fruto de su trabajo bajo el rgimen colonial sufrieron, adems, la degradacin de asumir como imagen propia lo que no era ms que un reflejo de la visin europea del mundo que los consideraba racialmente inferiores por ser negros, indgenas, o mestizos (1969, 62). La liberacin epistemolgica puesta en marcha por la epistemologa fronteriza consiste, precisamente, en las consecuencias de desarticular la creencia en una imagen propia que no era ms que un reflejo de la manera en que el discurso colonial produca agentes subalternos. Esos agentes subalternos, asignados como brbaros o primitivos y cuya asignacin aceptaban, estn transformndose en agentes que parten de la subalternidad para producir una transformacin epistemolgica que incida en las polticas culturales. El espacio entre la formacin y transformacin de conceptos es a veces difcil de transitar. Pero intentemos, al menos, comprender cules son las posibilidades. Tomemos un aspecto de la recepcin de O processo civilizatorio y las consecuencias que pueden derivarse de la comparacin con el estudio de Elas. En la introduccin a la versin inglesa del libro, la antroploga estadounidense Betty J. Meggers, destacaba que las propuestas de Darcy Ribeiro merecan atencin, entre otras razones, porque en Estados Unidos se hered la tradicin de la civilizacin occidental europea (palabras empleadas por Meggers), "consideradas por nosotros como una corriente principal o central de la evolucin humana" (1978:20), que es precisamente la perspectiva desde la cual Norbert Elias escribi su libro El proceso civilizatorio. Como consecuencia de esa creencia, continuaba Meggers, medimos a todos los otros pueblos con nuestra vara, los consideramos carentes de algo y consideramos que el progreso es hacer a los otros pueblos semejantes a nosotros. Ribeiro, para Meggers, no es un producto de "nuestra tradicin poltica y acadmica (Meggers, 1978: 20). Es un ciudadano, deca Meggers hacia principios de 1970, un ciudadano del Tercer Mundo y como tal "encara el desarrollo cultural con un prisma distinto y percibe matices que para nosotros permanecen encubiertos." (Meggers 1978:20)." Finalmente, Meggers notaba que no se trataba de autocriticar la academia americana para dar a Ribeiro una imparcialidad en la comprensin del proceso civilizatorio que la academia estadounidense haba perdido. Lo que en ltima instancia destacaba Meggers era la legitimidad de diferentes perspectivas para entender el proceso civilizatorio, articuladas por aquellos que lo viven y lo perciben en distintas historias y epistemologas locales. Se podran emplear las observaciones de Meggers para comprender la desconfianza que intelectuales y cientficos sociales latinoamericanos y latinoamericanistas de otros pases tienen

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Dissens N 3 hacia el trabajo de Darcy Ribeiro. Se podra decir, hay una desconfianza de la civilizacin disciplinada del conocimiento que se resiste a aceptar la brillantez de la teorizacin brbara que incorpora la civilizacin. Meggers, con sus observaciones, nos brinda la oportunidad de reconocer en Elias la disciplina civilizada que reflexiona sobre el proceso civilizatorio del cual la misma sociologa histrica es parte, y la disciplina indisciplinada que trata de escapar al control civilizador de las ciencias sociales y de su complicidad con los diseos imperiales. La importancia de lo que seala Meggers se comprender mejor si recordamos los pre-juicios celebratorios con que Heinz Rudolf Sonntag se refiere a Ribeiro en el eplogo de la edicin alemana del mismo libro. Con gran reconocimiento hacia Ribeiro, Sonntag declara que "el proceso civilizatorio" es una teora del Tercer Mundo para el Tercer Mundo (1978: 216). En ltima instancia tiene razn Sonntag y, siguiendo su lgica, podemos decir que el materialismo dialctico marxista o el psicoanlisis freudiano son teoras del Primer Mundo para el Primer Mundo. Pero entonces, cmo es que las teoras del Tercer Mundo son slo locales mientras que las teoras producidas en Europa o en Estados Unidos son exportables y de valor global? Meggers, en cambio, haba entendido otra cosa: que si no hay dilogo entre conocimientos locales, hay exportacin y colonizacin de unos conocimientos sobre otros. La exportacin de conocimientos, al igual que la exportacin de formas de estado, es parte del proceso de autocolonizacin que se describe en la cita de Ribeiro, ms arriba. Tanto el proyecto de exportacin que caracteriz la misin civilizadora, como el proyecto de importacin de las burguesas locales, fueron resultado del pacto "de asumir como imagen propia lo que no era ms que un reflejo de la visin europa del mundo." En la medida en que el mundo, desde 1500, fue distribuido entre occidentales y orientales, entre cristianos y salvajes o canbales, entre primitivos o brbaros y civilizados, entre habitantes del Primer o del Tercer Mundo, el espacio geogrfico fue marcado tambin por localizaciones epistemolgicas, y los conocimientos comenzaron a circular y a exportarse o a importarse, como el oro en el siglo XVI o la coca cola en el siglo XX. Pero veamos algunos casos especficos del complejo exportacin/importacin de conocimientos y en los procesos de colonizacin/autocolonizacin. IV Tomemos un caso de la historiografa hhind conocida como "Estudios Subalternos". Dipesh Chakrabarty (1992), se plante el problema de la localizacin de la disciplina historiogrfica en los estudios subalternos. El planteamiento fue suscitado por una serie de discusiones previas, a nivel internacional, como parte de la discusin promovida por el impacto de los estudios subalternos. En 1990, Gyan Prakash (historiador de India, afiliado a la universidad de Princeton), public un artculo titulado "Writing Post-Orientalist Histories of the Third World: Perspectivas from Indian Historiography" (Prakash 1990), en el cual se preguntaba si era posible escribir historias del Tercer Mundo y si lo era cmo deberan ser escritas. Sus preguntas dejaban planteada otra: es posible escribir historias del Tercer Mundo desde la perspectiva del Tercer Mundo? O, por el contrario, las historias del Tercer Mundo slo pueden escribirse desde el Primer Mundo, es decir, desde las pautas y principios de la historiografa como prctica disciplinaria, ejercida en la produccin de conocimientos SOBRE (pero no DESDE) el Tercer Mundo? Si la historiografa en Occidente fue parte y cmplice de la produccin del "orientalismo" (conocimiento SOBRE el oriente) ser posible escribir historias "posorientalistas" del Tercer Mundo, transformando as el objeto de estudio para la disciplina historiogrfica en sujeto y agencia poltica que reune en el conocimiento el SOBRE con el DESDE, lo conocido con la localizacin del conocer? Una de las respuestas programticas ofrecida por Prakash comienza por una reconsideracin de las contribuciones de los estudios subalternos (Guha 1988)) y de las propuestas de Said (Said 1978). Guha identific tres tipos de historiografa de India que sucedieron a la historiografa del colonialismo britnico: la del nacionalismo hind bajo control del imperialismo britnico, durante el siglo XIX; la del nacionalismo posterior a la independencia de 1947; y los estudios subalternos iniciados hacia 1980. Todas ellas son manifestaciones de cmo en el Tercer Mundo los intelectuales escriben la historia. Sin embargo, el momento clave para responder a la pregunta formulada por Prakash, es la introduccin por parte de Guha del concepto de "subalternidad" en la historiografa. La subalternidad se convierte as en un juego de fuerzas y relaciones sociales de dominacin que incluye y supera el concepto marxista de clase. La subalternidad es un efecto de las relaciones de poder que se expresa a travs de una variedad de medios: lingsticos, sociales, econmicos y culturales. La nocin de subalternidad, introducida en la densidad de la experiencia colonial en India, adquiere una nueva dimensin en relacin al concepto introducido por Gramsci en Europa y en la experiencia italiana de la lucha de clases. Sin embargo, los estudios subalternos han permitido corregir las limitaciones modernas del concepto de "cultura" en Gramsci y sus implicaciones para el concepto de "subalternidad" en la medida en que para Gramsci era pensable todava el proyecto de incorporar la cultura popular a una "mentalidad moderna" (Rabasa, en prensa). La experiencia colonial permiti, en realidad, corregir los lmites con los que se encuentra Gramsci, al incluir y superar las relaciones de clases y las correspondiente distincin entre Cultura y cultura popular posible de pensar en regiones que fueron agentes pero no pacientes de los procesos de colonizacin. Desde India, en cambio, las cosas se ven, aparentemente, de manera distinta. La fuerza de las empresas intelectuales desde el "Tercer Mundo" es la que ofrece simplemente la doble experiencia de manejarse al mismo tiempo en la epistemologa de la modernidad occidental y en la diferencia de las epistemologas subalternizadas por la modernidad. Esta epistemologa fronteriza, que incorpora la civilizacin a la barbarie a la vez que niega el concepto colonial hegemnico de civilizacin, es la que encuentro implcita en Darcy Ribeiro. Y es precisamente desde esta epistemologa fronteriza que el dilema planteado por Chakrabarty tiene una respuesta epistemolgica y poltica: si no es posible hacer historia del Tercer Mundo desde el Tercer Mundo porque la historia es una disciplina del Primer Mundo, es necesario no confundir la construccin de la memoria con su disciplinamiento historiogrfico. El dilema de Chakrabarty es el de la historiografa que, por un lado, conserva un determinado concepto de rigor acadmico y, por otro, es un remedo de formas coloniales de domesticar el pasado. Antes de continuar el argumento es til recordar aqu una interesante superposicin de categoras geo-histricas: "orientalismo," despus del anlisis de Said, es una construccin Europea del oriente; Tercer Mundo en cambio, es el equivalente geocultural de orientalismo en el momento en que Estados Unidos reemplaza a Francia, Inglaterra y Alemania en la hegemona mundial y rearticula las reas

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Dissens N 3 geogrficas en relacin al conocimiento. Pues bien, este tipo de problemas es el que aborda Chakrabarty. Trasladado al mbito disciplinario este asunto podra formularse as: los estudios subalternos, son una rama de la historiografa que estudia el papel de los subalternos en la historia de India, o es una historiografa subalterna, como disciplina, dependiente de la historiografa hegemnica institucionalizada en la modernidad occidental (del atlntico norte)? La respuesta de Chakrabarty es que este ltimo es sin duda el caso. Puesto de otra manera: la historiografa es una prctica disciplinaria exportable, como la tecnologa para la irrigacin de los campos, que puede adaptarse -otra cosas son las consecuenciasa distintas historias locales (o partes del planeta). No obstante, la subalternidad disciplinaria es la que le da su fuerza debido, precisamente, a la posibilidad que tiene de postularse como la irrupcin de la brillantez brbara, frente al control constipatorio de las disciplinas y los agentes disciplinadores que, muchas veces, confunde rigor acadmico con autorrepresin. Lo cual significa que se est frente a una opcin: la de sujetarse al control de la seriedad disciplinaria o la de rebelarse frente a las condiciones de conocimiento disciplinado que emplea el concepto de razn acadmica para gobernar lo que comienza convertirse en ingobernable, de la misma manera que el prroco invoca a Dios, en vez de la Razn, para sujetar la conducta de los pecadores. La fuerza ingobernable de la razn pos-oriental (no como anttesis del orientalismo, sino como su superacin), una razn que parte de, incorpora y supera la razn moderna y corroe sus mecanismos de sujecin. En Amrica Latina es posible plantear un problema semejante con respecto al occidentalismo y de la razn pos-occidental, teniendo en cuenta claro que el occidentalismo, por un lado, no es el reverso del orientalismo sino su condicin de posibilidad y, por otro, que Amrica Latina se construye histricamente no como Oriente sino como el margen de Occidente. Pero volvamos a la India y al orientalismo. V Quizs este mismo problema se pueda hacer ms claro con el caso de la importacin de Sigmund Freud, a Calcuta, a principios del siglo XX, estudiado por Ashis Nandy (1995). La historia, segn la cuenta Nandy, es la de un tal Girindrasekhar Bose (nacido en 1886, en una familia de Bengala occidental), quien tradujo a Freud por los aos 20 y cre la primera sociedad psicoanaltica nooccidental. Su padre trabaj para un amo ingls cuando joven, pero cuando Girindrasekhar naci era maraj, y se conformaba a lo que la sociedad urbana de Bengala denominaba un "gentleman." De tal modo que cuando Girindrasekhar alcanz su edad adulta, la suya era una familia reconocida, respetada y comprometida con el estudio. Por sta y otras razones, Girindrasekhar tena un buen conocimiento del hind, del snscrito y, por cierto, del ingls. Finalmente, la familia se mud a Calcuta lo que le permiti a Girindrasekhar entrar en la escuela de medicina y convertir la casa de su familia en el centro del psicoanlisis en India. Desarroll tambin, desde temprano, un inters particular en la magia y el hipnotismo. No slo eso, sino que lleg a publicar artculos en cuestiones de magia y emple el hipnotismo para curar a pacientes con casos de insomnio. Estaba por los cuarenta cuando se estableci como doctor, hacia 1926-27, y se concentr en caso de desrdenes mentales. Lo anterior, aunque una biografa simplificada, es importante para darse cuenta del contexto en el cual, quizs hacia 1918, Bose comenz a leer a Freud en traducciones al ingls y se sorprendi de la similitud entre concepciones que l mismo haba desarrollado a partir de sus lecturas y experiencias,por un lado, y las teoras de Freud, por otro. Cuando su tesis para el nuevo departamento de psicologa (inaugurado en Calcuta en 1915) fue publicada (alrededor de 1920), Girindrasekhar le envi una copia a Freud. A partir de ah inici una correspondencia con Freud que dur casi dos dcadas y al poco tiempo de fundada en Inglaterra la British Psychoanalytic Society, Girindrasekhar fund la Indian Psychoanalytic Society in Calcuta, en su propia residencia. He contado esta breve historia, resumiendo a Nandy, para hacer ms intelegibles los tres puntos siguientes: 1) El reconocimiento en India del psicoanlisis pona a Freud en un brete, puesto que el de Bose era el reconocimiento intelectual del mundo "primitivo" al cual el psicoanlisis, como otros discursos amarrados en la idea de procesos civilizatorios y de mundos, negaba. A las zonas brbaras, donde la misin civilizadora tena precisamente que cumplir su misin, no les corresponda teorizar porque si teorizaban la misin se quedaba sin misin. Cmo podran pues civilizar a gente que era ya civilizada? Bose indirectamente (y quizs inconscientemente!) mostr que las formas "civilizadas" de conocimiento tenan en el concepto de civilizacin la autolegitimacin de su propia autoridad. Despus de todo, el consumo del psicoanlisis en India era parte de la trayectoria de la "misin civilizadora" de los imperios de turno a principios del siglo XX. 2) Era tambin una paradoja que el psicoanlisis, castigado en Europa, fuera reconocido en las colonias del imperio ingls. 3) Finalmente, y como era de esperar, el psicoanlisis no tuvo arraigo en India, por entonces, puesto que cmo una teora que trata de resolver problemas que se le crean a la conciencia moderna de sujeto (Giddens 1991), que se construye sobre los fundamentos de la Ilustracin para lidiar con desrdenes mentales en la sociedad Europea de clases, a finales del XIX y del XX, podra tener arraigo en una sociedad de castas, con un fuerte anclaje en una tica basada en textos cannicos de India? Y esto es, en verdad, lo que Bosse trat de hacer: compaginar a Freud con palabras-claves de los cdigos culturales milenarios en India. Es posible entender que el psicoanlisis se haya arraigado en Buenos Aires, una sociedad de inmigrantes europeos (Balan 1991, Vezzetti 1993), sin chamanes como en Venezuela o en los Andes. El prrafo anterior permite introducir, con cierta naturalidad, la conferencia inaugural dictada por Jacques Derrida, en 1981 y en Paris, para el Encuentro Francs-Latino Americano de la Sociedad Internacional de Psicoanlisis.(2). Arriesgando sintetizar una conferencia de Derrida, se puede decir que toda ella gira en torno a dos temas superpuestos: una es la localizacin geogrfica del psicoanlisis; la otra es la relacin entre psicoanlisis y derechos humanos, lo que pone sobre la mesa la relacin entre psicoanlisis y violencia en las reas geogrficas donde esto ocurre. Y como este encuentro convocaba a psicoanalistas latinoamericanos y era 1981, cuando la violencia y la violacin de los derechos humanos en Argentina tocaba a distintos lugares del mundo, el cuestionamiento de la relacin psicoanlisis violencia poltica se impona. Primero, pues, la relacin entre psicoanlisis y geografa, o geopsicoanlisis como el mismo Derrida propone. Derrida parte de las declaraciones impresas por la

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Dissens N 3 propia Sociedad Internacional de Psicoanlisis, que constituyen su descripcin y su fundacin. Una de esas declaraciones ubica al psicoanlisis geogrficamente: Las principales reas geogrficas de la Asociacin se definen en este momento (Jerusalem, 1977) como Amrica al norte de la frontera entre Mxico y Estados Unidos; y toda la Amrica al sur de esa frontera; y finalmente el resto del mundo (pp.141). Quin no ha ledo el artculo supone bien al pensar que Derrida hace una fiesta con la expresin "el resto del mundo," pero no hay lugar aqu para comentarla. Lo que s interesa no es slo la distribucin geogrfica establecida por la Asociacin, sino tambin dnde y dnde no el psicoanlisis asienta sus reales ("en este momento."). Sabemos, por ejemplo, que en 1977 en Argentina s pero en Mxico (y en la mayor parte de Amrica Latina) no. En 1981 quizs puedan agregarse Mxico (Pasternak y Braustein se exilaron hacia mediados de los 70), y quizs Brazil y Chile. Pero seguramente no en Bolivia, Per, Ecuador, Colombia, Amrica Central, y todas las islas del Caribe, incluidas las francesas y a pesar de la obra de Fanon. Y sabemos tambin que en Estados Unidos el psicoanlisis tiene un radio limitado de accin tanto geogrfica como epistemolgicamente, donde el desarrollo terico y crtico, en las humanidades, supera el de la prctica psicoanaltica. Pero de todas maneras, y dejando de lado el balance emprico, lo cierto y lo importante es que las Amricas, al sur y al norte del Ro Grande son un lugar propicio para la instalacin del psicoanlisis fuera de Europa. En cambio, el "resto del mundo" (Asia y Africa, para simplicar) no lo es, como bien lo comprob Bosse en Calcuta en la primera mitad del siglo XX. Las Amricas, contrario a Asia y a India fueron, desde 1500, el lugar de la extensin del Oeste Europeo: las Amricas no se configuraron como Amrica, sino como las Indias Occidentales y cundo Amrica comenz a reemplazar el nombre originario--cuando Espaa caa, los imperios al norte de los Pirineos suban, y Amrica del Norte emerga--bien pronto se nombr todo un hemisferio, el hemisferio occidental. Asia y parte de Africa, en cambio, pasaron a constituir el hemisferio oriental como fundacin de lo que Edward Said (Said 1978), describi y explic como "Orientalismo." Resulta sin duda interesante que Derrida, en el artculo citado, haga referencia a Frantz Fanon, en un prrafo donde l mismo (Derrida), se sita geo-culturalmente. Ubicndose, primero, con respecto al psicoanlisis del cual se considera extranjero (ni es analista por entrenamiento ni tampoco se analiza), agrega que su extranjera es doble: dada la caracterstica geo-cultural del congreso en el cual present la conferencia inaugural (Congreso Francs-Latino Americano), seal que tampoco es americano (ni del norte ni del sur), sino nacido en Africa y subray : I guarantee you that I retain something of that heritage." La razn por la cual Derrida mencion este hecho era para sostener que no hay psicoanlisis en Africa, como tampoco en Asia o en los mares del Sur. Al mencionar a Fanon Derrida lo hizo tambin para destacar cuan poco usual era, en los sesenta, formular la prctica psicoanaltica en relacin a la dimensin poltica de su propia prctica. Merece la pena citar a Derrida en este punto: The laws, the deontology, the ethics, of psychoanalisis, as laid down or simply taken for granted by the colonial societies or by the international psychanalytic establishement were supposed to regulate practice and govern relations with state authorities on the one hand and medical authorities on the other; I say this merely in order to provide a well known and painful point of reference: Fanon; own position as a model beyond the reach of all discussion. The political geography of the world has changed since that time, and intercontinental balances of power have been subject to much turbulence; this can hardly have failed, it seems to me, to have had an impact on the political geography of psychoanalisis" (Derrida, pp. 144-145). Antes de abordar el segundo punto discutido en la conferencia de Derrida, necesito hacer un desvo y aprovechar de las observaciones del prrafo anterior para insertar la relacin entre distribucin de reas geogrficas y exportacin de conocimientos. El psicoanlisis (como la religin, las reglas del juego econmico y los productos de consumo), adems de otras prcticas disciplinarias (acadmicas o no, puesto que el psicoanlisis no es una prctica acadmica), era y todava es exportable.(3). Quizs no convenga decir del centro a la periferia, pero s se podra decir de su lugar de gestacin en la Europa imperial de principios del XIX y del XX, hacia zonas donde las pautas de vida y de conducta, de la economa y de la ley, se haban extendido. En ltima instancia, el psicoanlisis -como lo seal ms arribaque se gesta y se empieza a exportar en el contexto de la "mission civilizatrice," contribuye a extender la civilizacin y controlar la barbarie. En realidad se trata de ambas, de exportacin y de importacin. La exportacin del psiconlisis ocurre en aquellos lugares, por ejemplo en Africa, donde el psicoanlisis es un puesto creado por la administracin colonial y que como tal, y como lo dice Derrida, "where it has never taken off its European shoes." El otro caso es la importacin, como el caso de Bose en India o como el psicoanlisis en Argentina. La diferencia entre India y Argentina es que en el primer caso, aunque fuera importacin, lo fue en un rgimen colonial. En el segundo, funcion como mercadera importada por la intelectualidad de un pas con poco ms de cien aos de lucha por la autonoma nacional, en un momento (del 1920 al 1930) en que es posible ser intelectualmente cosmopolita y en el que ya se ha asentado, en Buenos Aires, una masa de inmigrantes europeos. El psicoanlisis, en Argentina, es parte de un doble proceso de occidentalizacin: el de la inmigracin para domesticar la barbarie (al menos en los planes oficiales), y el psicoanlisis para sujetar a la inmigracin que llegada a domesticar la barbarie. En 1981 las cosas han cambiado y esa poca apoya el segundo punto desarrollado por Derrida a raz del Encuentro Francs-Latino Americano en el momento de la ms radical violacin de los derechos humanos en Argentina. La pregunta latente en la discusin de Derrida es qu relacin hay entre la importacin exitosa del psicoanlisis en una sociedad donde la violencia pblica llega a niveles difcil de comprender? Por cierto que la ecuacin no es de lgica histrica de tal manera que la violacin de los derechos humanos presupondra el arraigo del psicoanlisis y viceversa. No obstante, la pregunta latente invoca otra, curiosamente ni siquiera sugerida por Derrida: qu relacin hay entre la lengua y la cultura en la que se gesta el psicoanlisis y la lengua y la cultura donde arraiga y florece el nazismo? De qu manera la inversin del proyecto de la Ilustracin que se manifiesta en las dos guerras y en el nazismo, da lugar a formas de barbarie producidas por el propio proceso civilizador apoyado en los principios universales de la Ilustracin, del cual el mismo psicoanlisis es un resultado y una necesidad? Pregunta inquietante, sin duda, y estrechamente ligada a la ecuacin localizacin geogrfica y produccin de conocimientos. Pero lo que ms nos interesa aqu no es la produccin sino la subalternizacin de conocimientos. Y bien, retomando la distribucin de reas establecida en la Constitucin de la Asociacin Internacional

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Dissens N 3 de Psicoanlisis, de lo que se trata en ltima instancia en la exportacinimportacin de formas de conocimiento y de prcticas disciplinarias, es de la subalternizacin lo cual, en el rea del conocimiento, supone el borroneo de las condiciones de emergencia de una prctica disciplinaria o de consumo y su adaptacin o implantacin en otras reas geogrficas con distintas memorias y necesidades. Me pregunto si es equivalente instalar un McDonald en Mxico, en una casa del siglo XIX cubierta por azulejos de talavera, e instalar (por exportacin o importacin) el psicoanlisis en Buenos Aires. Me lo pregunto porque me parece interesante reflexionar sobre el lugar de gestacin y necesidades de prcticas de consumo y de prcticas disciplinarias. Me parece obvio que no hay necesidad de McDonalds en Mxico como aparentemente tampoco hay necesidades del psicoanlisis en Bolivia; o al menos no la hay con la misma intensidad que la hay en Buenos Aires. No obstante, una vez instalado el McDonald en Mxico y el psicoanlisis en Argentina, se implantan tambin pautas, aquellas inventadas e impuestas por Freud a partir de Viena y de Lacan a partir de Pars. Y sin duda, con todo el respeto por el genio de Freud y de Lacan, no haba necesidad ni condiciones para que el mismo nivel de genialidad inventara y desarrollara el psicoanlisis en Argelia, en Bagdag o en la Argentina de principios de siglo. Las condiciones histricas que producen a Freud y a Lacan, que inventan y desarrollan el psicoanlisis (que luego se exporta o se importa), son las condiciones histricas de los pases imperiales y del corazn de Europa (Alemania-Viena, Francia, Inglaterra) en el momento lgido de la modernidad y el colonialismo. De aqu a la vinculacin que subraya Derrida entre lugar de arraigo del psicoanlisis y violacin de derechos humanos no hay ms que un paso; y ese paso est relacionado con las vinculaciones entre psicoanlisis como mercadera exportable y la "mission civilizatrice" como estrategia de colonizacin. El caso de Frantz Fanon mereca aqu un tratamiento especial. No slo por la interpretacin psicoanaltica del problema racial que desarrolla en Mscaras Blanca, Piel Negra (1952), sino tambin el trabajo psicoanaltico que desarroll en la guerra de liberacin de Argelia. Esta experiencia lo llev a comprender no slo la particular alienacin de las personaes en situaciones coloniales, sino tambin la enorme fractura que existe entre el psicoanlisis concebido y practicado en las lenguas y la cultura de Europa occidental, por un lado, y del mundo Arabe, por el otro. Quinientos aos de conflicto entre el Islam y la Cristiandad, seguida por la Ilustracin y la colonizacin francesa (1832), le dan a la prctica psicoanaltica en Argelia, un perfil muy distinto al de Calcuta y al de Buenos Aires. VI Mi ltimo punto sirve al mismo tiempo de conclusin. Todos estamos familiarizados con la arqueologa de las ciencias humanas analizada por Michel Foucault en Les mots et les choses (1966), de modo que no es necesario detenernos sobre ella. Lo que s me interesa sealar son otros aspectos, no analizados por Foucault, que tienen que ver con la complicidad entre expansin imperial, culturas acadmicas y prcticas disciplinarias, acadmicas o no. Uno de ellos, rearticulado recientemente, aunque familiar para quienes se ocupan del colonialismo, es la ratio entre espacios geogrficos, lenguas y epistemologa (Mignolo 1993, 1995, 1996). Esta articulacin se encuentra en el informe de la Comisin Gulbenkian, convocada para proponer una reorganizacin de las ciencias sociales despus de la desarticulacin del mundo socialista, de la prdida de eficacia de una distribucin del mundo en Primero, Segundo y Tercero y en sus consecuencias para la rearticulacin de las ciencias humanas (empleo ciencias humanas, siguiendo la nomenclatura francesa, que reune ciencias sociales y humanidades, en la nomenclatura estadounidense). Esta comisin, efectivamente, reuni a un grupo que representaba en su mayora de las ciencias humanas, pero tambin las naturales. Los miembros, tal como figura en la publicacin del informe por Stanford University Press es la siguiente: Immanuel Wallerstein, Chair (E.U.); Galestous Juma (Kenya), Evelyn Fox Keller (E.U.), Jurgen Kocka (Alemania), Dominique Lecourt (Francia), V.Y. Mudimbe (Zaire), Kinhide Mushakoji (Japn), Ilya Prigogine (Belgica), Peter J. Taylor (Inglaterra) and Michel-Rolph Trouillot (Hait). Una distribucin, como se ve, geoepistemolgica puesto que cada uno de los representantes no slo representan lugares sino disciplinas e invocan, indirectamente, la relacin entre el espacio geogrfico y la localizacin epistemolgica. Pues bien, una de las constataciones sobre las que se basa el informe es la de la relacin entre emergencia de las ciencias sociales, en el siglo XIX, lenguas e imperios. El panorama sera a grandes rasgos el siguiente (Wallerstein 1996): Al menos el 95 por ciento de la cultura acadmica (tanto en trminos de investigadores como de becas y apoyos institucionales) entre 1850 a 1914, y probablemente hasta 1945, se origin en cinco pases: Francia, Gran Gretaa, Alemania, Italia y los Estados Unidos. Si bien se pueden identificar, durante ese perodo, emergencias en otras partes, estas no llegan a igualar lo que ocurre en esos cinco pases. Adems, no slo eso, sino que los investigadores se concentraron, en sus estudios, en esos pases por considerarlos de mayor importancia para comprender el orden mundial. Una de las consecuencias de esta situacin es que, obviamente, esos cinco pases no eran el mundo; peor an, se tena una vaga idea de que haba un mundo fuera de esos cinco pases. Pero una vez que se tom conciencia de la existencia de ese "resto" se inventaron dos disciplinas que se ocuparan de l (y aqu me aparto ligeramente de Wallerstein): una, que se vena gestando desde el siglo XVIII, fue el estudio (comparado) de las civilizaciones, cuya reparticin geo-epistemolgica fue "el resto" que se distingua por sus religiones fuertes, religiones del libro en un caso (como el Islam), o religiones que se haba extendido por anchas reas geogrficas (como el Budismo o el Hinduismo). Esto es, civilizaciones no-europeas distinguidas por la posesin de textos fundacionales, de carcter religioso y tico que, lamentablemente, no entraban en el paradigma secular de la modernidad y del progreso. Edward Said rebautiz el estudio de las civilizaciones y lo caracteriz ideolgicamente como "Orientalismo". La segunda disciplina inventada para ocuparse del "resto" fue la antropologa, que surgi en el momento en que los "salvajes" y "canbales" de los siglos XVI y XVII fueron convertidos en "primitivos", y esta conversin acentu la modernidad europea como la cspide de un desarrollo temporal y lineal, y rebaj la contemporaneidad histrica del "resto" del mundo al situarla en un lugar "anterior" en el desarrollo universal de la humanidad, del cual Europa era el momento cspide. Africa, al sur del mundo islmico, y ciertas zonas aisladas de Asia (espacios sin "civilizacin") se convirtieron en el lugar-objeto del conocimiento antropolgico. Pues bien, este panorama que gir en torno al control epistemolgico de Europa hasta 1945, se adapt a las nuevas circunstancias imperiales a partir de 1945 cuando el mundo se dividi en Primero, Segundo y Tercero (Pletsch 1981, Mignolo 1991, 1992, 1996, en prensa) y se invent una tercera configuracin disciplinaria

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Dissens N 3 que complement a la antropologa y que desplaz(en cuanto hegemona acadmica) al estudio de las civilizaciones (aunque no necesariamente su dimensin ideolgica, el "orientalismo"): estos nuevos invitados fueron los estudios de rea (Berger 1996). En esa distribucin, el lugar de la produccin de conocimiento se desplaz de Europa a Estados Unidos, en forma paralela al desplazamiento del poder econmico y poltico. Las "reas" (a diferencia de las "civilizaciones" y del "mundo primitivo,") se definieron particularmente para el Tercer Mundo, como "reas no-desarrolladas," "en vas de desarrollo," o "subdesarrolladas." En esta nueva reparticin entre Primer y Tercer Mundo, qued el Segundo Mundo (econmica, tecnolgica y cientficamente desarrollado pero vctima de impureza ideolgica!). Y esto es muy importante, sin duda, puesto que ya no se trata de una impureza que toca al conocimiento disciplinario, sino a la ideologa social: la fuerza que tuvieron los conceptos de pureza de sangre y de raza para la definicin de la "otredad" comenzaron a adquirir una nueva dimensin. Aunque la cuestin racial persisti, apareci un nuevo virus que comenz a infestar identidades de raza, clase social, gnero sexual y sexualidad: la subversin comunista como nuevo enemigo mundial. Aunque se trata de conocimiento comn, es importante recalcarlo aqu puesto que nos devuelve a las observaciones de Derrida sobre la violacin de derechos humanos y psicoanlisis en Argentina. La "guerra sucia" no estuvo separada de la produccin y distribucin de conocimientos despus de 1945, ni a la doble tarea que se asigna Estados Unidos de controlar la expansin del comunismo y de contribuir al desarrollo y modernizacin del Tercer Mundo. Los estudios de reas configuraron la dimensin epistemolgica equivalente a la trea de los misioneros, por un lado, y a la creacin de la antropologa en el siglo XIX, por el otro. Pues bien, esta historia que estoy contando necesita de un nuevo personaje, que estuvo ausente de la escena aunque implicado en el escenario que acabo de describir. Ese personaje, con varios atuendos, podra nombrarse algo as como "principios de la epistemologa moderna" (de Descartes, a Kant, a la Ilustracin). Tal epistemologa aceptara, bsicamente, que: 1) El mundo es objetivamente conocible y tal conocimiento puede generalizarse. No se aclara, sin embargo, dnde se produce el conocimiento del mundo y hacia dnde y bajo qu condiciones podra generalizarse; 2) El mundo objetivamente conocible genera conocimiento experto (economistas, antroplogos, ingenieros, tcnicos en comunicacin, agrnomos, psicoanalistas, arquitectos, etc.) producen conocimientos que pueden exportarse o importarse (depende del lugar y de las condiciones bajo las que ocurre el viaje) como mercanca y ser aplicado a y en las historias locales y a las regiones (despus de todo las regiones se constituyen para poder ser regidas); 3) La gestacin del conocimiento experto presupone un espacio geo-histrico en el que se construye una localizacin epistemolgica desde donde se puede exportar conocimiento, de Europa a las dos Amricas y al resto del mundo (recordando la divisin de la Asociacin Internacional de Psicoanlisis). Freud se importa desde India como conocimiento experto, que entra en conflicto con el conocimiento noexperto local, puesto que el conocimiento experto se asuma, como lo nota bien Wallerstein, en cinco pases y en tres lenguas. El hhind y el snscrito, desde la perspectiva europea que construye la nocin de conocimiento basada en unos principios epistemolgicos, son lenguas de cultura, no de conocimiento disciplinario. Esta distincin hizo que el conocimiento local, en la distribucin geo-epistemolgica de la que hablamos, fuera slo conocimiento local que puede ser objeto de estudio, pero que no es sostenible puesto que es de antemano rebajado como posibilidad de conocimiento. Paradjicamente, una de las consecuencias de la globalizacin econmica actual de un capitalismo sin fronteras, est creando las condiciones para rearticular la epistemologa moderna y parcializarla en el encuentro con el conocimiento local. El encuentro entre historias locales y diseos globales, va generando una epistemologa fronteriza (precisamente entre lo global y lo local) para y desde la cual ya no sea ni posible ni aconsejable llevar, por ejemplo, sistemas de irrigacin a India o a Bolivia sin anular la distincin entre el conocimiento experto del ingeniero que es totalmente inexperto en las formas de cultivo de India o Bolivia, y el conocimiento experto del campesino Hind o Boliviano que es totalmente inexperto en materia de tecnologa. El punto de interseccin entre historias locales y diseos globales da lugar a las epistemologas fronterizas como conocimiento crtico local (tanto en Europa como en Amrica o Africa), debera restituir a los agentes locales el espacio para la produccin de conocimiento suprimida por los mecanismos coloniales e imperiales de subalternizacin. Un argumento semejante se podra desarrollar con el psicoanlisis, la antropologa, la sociologa y, en fin, todo tipo de conocimiento acadmico y disciplinario que, originado en el Primer Mundo, ya no puede sostenerse como mera mercanca de exportacin/importacin y necesita del dilogo entre expertos en las historias locales y expertos en los diseos globales. No se trata ya de desarrollo y subdesarrollo, sino de dos tipos distintos de "desarrollos" conducentes a transformaciones sociales para cuyos logros es necesario llegar al convencimiento de que la civilizacin, como lo subray Darcy Ribeiro, es un proceso que marcha en varias direcciones, y que las culturas acadmicas y tecnolgicas no tienen la ltima palabra en materia de conocimiento. La riqueza de la modernidad podr potenciarse cuando se acepte que la modernidad es un monstruo de varias caras (occidentalismo, capitalismo, orientalismo, colonialismo) a la cual el planeta entero ha contribuido, aunque no todos hayan recibido los mismos beneficios y reconocimientos. El momento actual, de tendencia hacia los pos (occidentalismo, orientalismo, colonialismo, modernidad) puede ser tambien un momento en el que el poscapitalismo, que ya no depende de la unidireccionalidad imperial sino que est all para quien lo agarre (por as decirlo), hace impensable la distincin entre occidente/oriente y, con ella, la desarticulacin de todo el conjunto de categoras geoculturales que organizaron la distribucin del poder en trminos geo-epistemolgicos. BIBLIOGRAFA Baln, J. Cuntame tu vida: Una biografa colectiva del psicoanlisis argentino. Buenos Aires: Planeta, 1991. Chakrabarty, D. 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NOTAS 1) Entiendo por colonialismo" la etapa de expansin colonial desde 1500 hasta 1945, que incluye Espaa, Portugal, Holanda, Inglaterra,Francia y Alemania, principalmente; y por imperialismo" la etapa que comienza despues de la segunda guerra mundial con la hemona de los Estados Unidos. Bsicamente, el colonialismo es territorial, opera por control de territorios, en tanto que el imperialismo opera transnacionalmente y por el tecnoglobalismo de la imagen televisiva y del internet. 2) Estoy agradecido a Horacio Legras por haberme indicado este artculo de Derrida, en coneccin con un seminario donde habamos discutido cuestiones de localizaciones geogrficas y epistemolgicas. 3) La creciente transnacionalizacin que hace que las mercancas fabricadas en distintas partes del mundo pidan un nuevo modelo que trascienda la relacin importacin/exportacin basada en los estados nacionales, no deberan ocultar la vigencia todava del otro modelo. En Japn, por ejemplo, la situacin es distinta a la de Amrica Latina y el modelo importacin/exportacin es menos sostenible. En Amrica Latina, en cambio, el modelo tiene vigencia por la tensin existente entre los nacionalismos y latinoamericanismos de tipo fundamentalistas, y la tendencia al comospolitanismo y la globalizacin (Garca Canclini 1995).

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Dissens N 3

TROPICALIA": PROJETO CULTURAL DOS ANOS 60 NO BRASIL" Ellen Spielmann O comentrio de Jean Paul Sartre, dado aps II. Guerra Mundial sobre a grande e excepcional liberdade concedida aos intelectuais franceses pelo autoritarismo nazista durante a ocupao alem, parece paradoxal. Reao comparvel provocam hoje depoimentos, de intelectuais brasileiros, nos quais os anos 60 se refletem retrospectivamente, como um perodo incomparvel feliz (1), malgrado os acontecimentos de 1964 (2.) De que tal apreciao no seja simples capricho da nostalgia, do testemunho os ttulos de canes daqueles tempos: Alegra, alegra de Caetano Veloso, Domingo no parque de Gilberto Gil, Bonita de Tom Jobim ou ainda o titulo do filme Terra em transe de Glauber Rocha. Titulos paradigmticos da mudana cultural, da transformao do pensamento sobre cultura, esttica e politica. Elas descrevem a situao nova, o clima dos acontecimentos nas metrpolis So Paulo e Rio de Janeiro, com seus sintomas: alegra, euforia e verve (3). Analisaremos aqui o surgimento do discurso tropicalista, nos anos 60, considerado paradigma do novo mapa cultural. A Tropiclia constituiu um desafio macio crtica cultural. A crtica tradicional de cunho sociolgico e literrio no teve condies para lidar nem com "reciclagem selvajem" nem com a preferncia tropicalista pela performance, pois esta crtica idenficava cultura primordialmente com literatura (4). Na primeira parte do ensaio, procuraremos descrever e situar o fenmeno Tropiclia. O debate cultural, e por vezes polmico, sobre Tropiclia desencadeado nos anos setenta e oitenta, ser motivo de reflexoes que faremos na segunda parte do ensaio, onde analisaremos a prtica cultural surgida, desde ento, no Brasil. Tropiclia: cultura de exportao Caetano Veloso, Glauber Rocha e Hlio Oiticica so considerados figuras fundadoras da Tropiclia cuja auge aconteceu entre 1967 e 1972. Na Tropiclia estao classificados os produtos artisticos surgidos tais como: o Cinema Novo Brasileiro (5), os objetos e instalaes de Hlio Oiticica, sambas e arte de performance de Caetano Veloso e Gilberto Gil, os rituais do palco do Teatro de Oficina e Teatro de Arena (6), e tambm os de lituratura (7), que apareceriam no ramo internacional. O quanto difcil tentar-se abranger o fenmeno Tropiclia - na sua heterogeneidade no seu carter hbrido - bem se manifesta nas matrias discursivas e narrativas, apoiadas em definies contraditrias como: "realismo agressivo" (Antonio Candido) e "anti-arte" (Mrio Pedroso), de um lado; e "arte alienada" e "pequeno-burguesa" (Roberto Schwarz) de outro. Dentro do campo do discurso tropicalstico se encontram descries concretas perceptivo-sensuais sobre o "aqui" e "agora", um diagnostico adequado sobre o presente, que funciona como resposta atualizada face exploso urbana da modernizao instalada de maneira macia em 1964, com o "Estado militar" (8). Usando a noo "modernizao" pretendemos aqui destatacar os efeitos da instalao do modelo de consumo junto com a introduo de um novo hbito. Tratase de refletirmos sobre processos complexos nas condies tecnolgicas e de mass-midia referentes s experincias de tempo, espaco e de dinheiro na vida metropolitana (9), nos quais o momento da velocidade tm um papel crucial. A mudana profunda social e cultural nas metrpoles do "Primeiro" e "Terceiro" Mundo significante na performance da msica. Jean-Franois Lyotard trouxe a ateno, no seu estudo de 1973, para o papel central da msica na instalao da sociedade de consumo, argumentando ter ela uma presena no dia-a-dia: o banho permanente do homem pelo rdio e TV. Em sua insero no sistema, caracterizado pela circulao de produtos, a msica comercializada iria transformar os afetos e a representao das energias em valor comercial (Tauschwert). Assim, esta produo - segundo Lyotard - pretenderia e efetuaria a explorao inesgotvel dos desejos. (10) Mesmo que a Tropiclia tenha surgido paralelamente a formas artsticas da primeira vanguarda americana (teorizada esta por Susan Sontag como "nova sensibilidade", e batizada por Leslie Fiedler com o nome "ps-moderna"), ela no pode ser reduzida a arte de ao e arte de protesto. Nossas reflexes sobre a Tropiclia, com o fito de a situar e descrever, esto orientadas pela diferena: queramos marcar a diferena entre: a Tropiclia; e a cultura pop norte-americana e europia. Qual a diferena entre a situao no Brasil e a da Inglaterra dos anos 60? Refirome Inglaterra dos Beatles a dos Estados Unidos de Bob Dylan de Woodstock evento que ganhou continuao no rock, a msica das cidades-de-cimento dos subrbios? Ou ainda: o que o excepcional na "msica popular" dos tropicalistas comparativamente msica pop norte-americana folcloristica, ligada esta ao movimento Hippie, com sua nostalgia pela Natureza, e sua atitude antidesenvolvimentista? Nossa hiptese de que se trata de manifestaes culturais quais, apesar da orientao transnacional - a Tropiclia hipermoderno, os tropicalistas estao fascinados pela high-tech, eles querem participar da modernidade - estao presentes e mostram virulencia as prticas de cunho regional e local, como tambm a experincia e os hbitos populares. De modo nenhum desejariamos idealizar a "cultura popular" (11) no campo social; mas sim queramos, sim, sublinhar que esta,

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Dissens N 3 na sua existencia e na sua extenso naquilo que no est - ou pelo menos em parte no est - absorbido pelo mercado, mostra energia potencial de contracultura. "Eu j vim penteado da Bahia" Em 1964, no ano em os Beatles viveram seu exito, os Baianos Caetano Veloso, Gilberto Gil, Maria Bethania, Maria da Graca (Gal Costa) estreiaram com o show no Taetro Vila Velha, em Salvador. A apresentao de Maria Bethania foi uma "descoberta" que resultou em fim de contas o sucesso dos "Baianos" nos centros culturais do Sul (12). O ato provocativo de inaugurao aconteceu em 1967 no "Festival de Msica Popular Brasileira" em So Paulo no qual os outsiders Caetano Veloso e Gilberto Gil com seus songs Alegra, alegra e Domingo no parque foram premiados. O fenmeno da migrao de msicos-artistas bahianos do norte para o sul merece certa ateno. Eles aparecem em pblico com seus elementos de condimentao ertica para o local, e produzem assim uma "arte de exportao". E o caso de Dorival Caymmi: ele se mudou em 1937 para o Rio de Janeiro e tive muito sucesso com Carmen Miranda nos anos seguintes, na Europa e nos Estados Unidos. Tambm vale para o mestre da Bossa Nova, Joo Gilberto (1950) cuja msica Chega de Saudade (1958), com sua durao de um minuto e 59 secundos, mudou toda a "msica popular" e tambm influenciou o Jazz. E vale, finalmente, para os "Baianos" da Tropiclia. A "migrao" dos msicos baianos da "periferia" para o "centro" (do Sul) ganha o status de paradigma na msica. H uma conhecida anedota sobre Dorival Caymmi no Rio de Janeiro. Ela mostra que aquele momento de "competencia cultural" do local/regional funciona como resistncia contra o processo de comercializao crescente e contra a esvaziamento provocado pelos mecanismos da mass-midia. A anedota a seguinte: Caymmi se atrasou para sair de casa e ir a TV. No carro do seu amigo, o letrista e crtico Boscoli, este lhe perguntou preocupado: "No vai passar nem um pente no cabelo?" Caymmi respondeu: "Eu j vim penteado da Bahia" (13). Gilberto Gil escreveu depois uma msica intitulado: Eu vim da Bahia (14). Tropiclia: cultura metropolitana Na zona sul do Rio de Janeiro e nos bairros burgueses de So Paulo ficam os bares e clubes nos quais se instalou, primeiro, a Bossa Nova; e, depois, a msica da Tropiclia. Se trata de uma cultura surgida sob os signos das mudanas tecnolgicas, de uma cultura produzida para o espao urbano-industrial e para a clase mdia. O momento notvel no processo de instalao da sociedade de consumo quando a pergunta "a qual camada cada um pertence?" perde importancia face questo sobre o comportamento, o gosto, as modas e os desejos. No Brasil dos anos 60, o Brasil marcado pelos saltos de modernizao, se constituiu um novo tipo de comportamento - um novo hbito - dentro da nova gerao, com nfase no momento da curtio. Curtio a palavra-chave (15). Ela serve para captar as novas reaes e para re-trabalhar o conceito frente s experencias que surgiram enquanto ocurria a mudana dos sistemas de recepo e dos sentidos em consequencia do processo de implantao da nova tecnologia e da mdia. O historiador Nicolau Sevcenko indicou, no seu estudo sobre a cultura metropolitana no contexto da modernizao dos anos 20, os efeitos anacronicos que se observaram concomitantes a implementao das mquinas e emergente acelerao: regulamento, controle dos corpos e das energias e, ao mesmo tempo, a mobilizao e intensificao da imaginao popular que se manifestou nas atividades simblicas (16). Esta observao - a nosso ver - vlida tambm para os anos 60, mesmo que a intensidade e a continuao do agente diminua. O mbil no processo da construo, inveno e defesa da identidade cultural dentro deste espao de modernidades em choque a "msica popular". Como aconteceu antes com a Bossa Nova agora se pode entender o samba-rock hbrido enraizado na cultura da msica popular como interveno dos ritmos, vozes, representaes corporais, iconografia contra o Novo, contra o ritmo acelerado da vida na sociedade moderna de consumo. Riso, provocao, carnavalizao, pardia, pastiche - a "grande arte da imitao" (17) - so as estratgias colocados pelo Tropicalismo (18). O papel crucial esta absorvido pelo momento da corporalidade, sexualidade e ertica. A ideologia da "liberdade sexual" que circula internacionalmente se manifesta de modo pragmtico pelo titulo do song de Caetano Velos: "E proibido proibir" (19). O filme de Fracois Truffaut Jules e Jim (1960), que representa e produz um novo estilo de vida se transforma em filme culto no Brasil (20). So paradigmticos para a nova ideologia do ertico as cenas de danas extticas do filme de Glauber Rocha, que quase nunca esto mencionadas pela crtica. As cenas, alm de descrever de maneira muita concreta e imediata o novo comportamento e o novo gosto surgindo no panorama dos anos 60 elas so uma resposta crtica frente s intervenes de regulamento e de controle, e so os novos modos para organizar os sistemas simblicos e perceptivos da comunidade social na sua procura de novos parmetros, intensidades e um ritmo para a moderna vida noturna metropolitana. O papel crucial do samba e o mundo do carnaval compreendido como representao da vida scio-cultural j foi repetitivamente observado (21). Richard G. Parker sublinhou no seu estudo de 1991 sobre a cultura de sexualidade no Brasil contemporaneo o carter polimorfo de predilees sexuais estabelizido pelo historico, cultural e social. Nos campos onde se constroi o mapa ertico, conseguem-se interromper e transformar pela potencia da imaginao ertica tanto a ideologia de gender quanto o discurso sobre sexualidade na cultura brasileira (22). Parker mostra que os sambas populares da Tropiclia, com seus atos de celebrar o corpo na sua viso trpical do mundo de prazer, de jogo e extase, na sua subverso e sua capacidade de ultrapassar os limites fixados entre o privado e o pblico, tem um papel crucial (23). Faamos, a seguir, um passo alm, na nova e positiva avaliao da Tropiclia. Tropiclia - discurso poscolonial Uma leitura a partir de uma perspectiva atual necesita compreender a Tropiclia como parte do discurso ps-colonial, o qual - ultrapassando as dicotomias j esgotas do nacional e do universal - considera indiscutvel o presuposto de interpretar a cultura ocidental de outro modo. Certamente no se trata nesta fase nova do chamado dilogo trancontinental, de criar algo original, autntico, como foi o caso no "modernismo" dos anos 20 com o qual a Tropiclia se sente ligada

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Dissens N 3 profundamente. Diferente das operaes seletivas e da produo prototipo dos modernistas, a Tropiclia contrape com seus procedimentos e prticas de recycling. Num movimento de de-centrao no nvel geogrfico, ligustico e musical (24), Londres e os Beatles so declarados o centro do Brasil: Minha terra tem palmeira onde badala o big-ben." Caetano mostra tambm com sua letra de musica - "canto do exlio" - o que aconteceu depois com o cenrio da natureza no Brasil, natureza to elogiada e celebrado desde o romanticismo quando a nova ordem de desenvolvimento e modernizao comecou a conduzir o pas. No caso da Tropiclia, da famosa instalao de espao-ambiente de Hlio Oiticica de 1967, se pode mostrar muito bem o inovativo e o excepcional do Tropicalismo: O visitante passeia pelo ambiente natural-tropical que o parque do "Museu de Arte Moderna" do Rio. O caminho o conduz cruzando razes cheirosas em forma de cesto, pedacos de plastico, ele atravesa um labirinto de espacos. tendas de madeira, construidos segundo a arquitetura de favela com sua arte de impovisao, e finalmente ele chega em frente de um aparelho de TV ligado com som alto e tela cintilante. Oiticica nos d primeiro um diagnstico do contemporaneo em forma de uma descrio sensual da situao paradoxal no Brasil de 1964: O choque da modernizao na confrontao de momentos pre-modernos e ultra-modernos, ele faz que se receba imediatamente pelo corpo, isto , ele o faz visvel, audvel e sensvel. Segundo, ele tematiza colocando perguntas ecolgicas dentro da anlise inovativa das relaes entre espao e ambiente os problemas que resultem da confrontao entre Natureza e Civilizao. Naturalmente Oiticica trabalha na sua anlise com as tecnicas da arte mais modernas da mass-mdia. A resposta de Oiticica ganha no seu acento da perspectiva perifrica - explcito na homenagem arte de arquitectura de favela - uma dimenso poltica e emancipatria. E uma crtica sem centro, uma crtica que descentra cultura ocidental na sua lgica funcionando segundo a noo desenvolvimentista-progressista. A discusso occurida nos anos 60 em torno da vanguarda e do moderno e do papel da Tropiclia paradigmtica da situao do Brasil. Isto fica bvio nos anos 70 e 80. Para situar o pensamento e as manifestaes em torno da Tropiclia dentro do debate no campo dos estudos culturais necessario - atravs da indicao de seus elementos e caractersticas substancias - descrever o projeto megalopolitano da Tropiclia. O discurso da Tropiclia visto segundo sua meta anti-autoritrio, anti-hirarquico, anti-patriarcal o que se manifesta nas suas prticas de imitao e de recycling. A ideia da origem, do original e da autencidade se mostrou obsoleto. No se trata mais de defender ou inventar a rvore genealgica, a nao tambm no se coloca mais o problema da ligao entre a tradio e o moderno (25). O pledoyer vale para a nova situao caracterizada pelas identidades multiplas emergindo, o que diferente da logica politica de mescla pensada como "historia natural". O interesse se dirige ao marginal e marginalizado, ao cotidiano, ao no-oficial, ao popular (26), por um lado, e, por outro, cultura importada "sofisticada" das metrpolis. Diferentemente das prticas da cultura Pop da vanguarda norte-americana apropriao reprodutiva-mimetica da realidade - a pratica da Tropiclia pode ser caracterizada como hiper-realismo (27) ou como performance do reprimido. O decisivo do Tropicalismo exatamente que ele no se transforma em cultural dominante mas sim desfaz e risca os modelos que servem para construir os paradigmas culturais no Brasil (28). Este gesto que, por exemplo, rejeita a seperao entre cultura alta e cultura de massa como tambm a de cultura europia e latino-americana, provocou reaes fortes contra a Tropiclia do lado da crtica academica e das instituies arcaicas (28). O debate resolvido em maior parte no nvel ideolgico tem - a nosso ver - uma funo de pre-texto pois se trata em primeiro lugar de estratgias para ocupar e manter espacos culturais e institucionais no Brasil. Com esta leitura, queramos questionar os limites das estratgias da anlise tradicional; pois abranger o fenmeno e permanecer fixado no instrumental da crtica ideologica e assim trabalhando com a noo de cultura que esta centrada na literatura no oferece condies para se ver o inovativo e o exepcional (29). Tambm as leituras feitas a partir da materialidade de signos, linguagem, imagen como a praticada na semitica estructural, no servem para aprofundar a anlise (30) Tropiclia entre "snobismo de massa" e "celebrao" Na reconstruo do debate sobre a Tropiclia me limito essencialmente s opinioes contrrias de Roberto Schwarz e Silviano Santiago as quais so paradigmaticas para a pratica da crtica cultural e das teorias desenvolvidas sobre cultura surgindo nos anos 70. E o mrito do Roberto Schwarz ter aberto o debate j em 1970 na auge da Tropiclia (31). No seu exlio em Paris ele publicou um ensaio polmico no qual faz uma anlise da produo artistica - cinema, teatro, msica - de 1964-1969 sob critrios esteticos e ideolgicos. O que faz exatamente? Na sua crtica da Tropiclia ele define o que arte brasileira e o que no . O debate das teorias da dependencia funciona como pano de fundo para que Schwarz coloque a questao das relaes entre estetica e subdesenvolvimento (32). Para sua anlise, para situar a Tropiclia ele constroi um modelo de leitura que parte da confrontao benjaminiana entre smbolo e alegoria. Desta definio serve-se Schwarz para a avaliao e crtica do tropicalismo o qual alegrico segundo ele: na medida em que parte do inventrio pouco preciso e desbaratado a Tropiclia contribuisse para "a ideia intemporal de Brasil" e produzisse com seus "ready mades" do "mundo patriacal e do consumo" o "anacronismo" de um "mundo absurdo" (33). Schwarz faz um corte no campo da arte dos anos 60 que separa a apropriao mimetica da realidade a qual se mostra na potencia simblica e estetica revolucionria de Deus e o diabo do sol (1964) de Glauber Rocha por um lado e do hiper-realismo de Terra em transe (1967) por outro lado e de Macunama considerado apresentao alegrica na qual a relao entre imagem e ideia ficaria superficial e sem fundo (34). Na sua leitura ele privilegia uma certa forma de arte entendido como instrumento para procurar a verdade e tambm como passaporte de identidade nacional. Na leitura se insiste na autodefinio de autenticidade como tambm no conceito da estetica revolucionaria. Formas de narrao hbrida, popular, moderna, narrao da mdia de grande alcance - as apresentaes de Caetano Velos e Gilberto Gil - so (mal)entendidas por Schwarz e assim julgadas poder destrutivo da mdia (35). A cultura emergente de mass-mdia de horizonte internacional questiona a autodescrio de identidade nacional ou latino-americana considerada perifrica de maneira forte e alm disso confronta a crtica academica, a qual permanece pensando em termos tradicionais de literatura, com formas narrativas da midia. Frente s "fantasmatica do corpo", do escandaloso, do obsceno da iconografia tropicalista, frente s imagens com seu ritmo heterogeneo e hbrido que chegam a

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Dissens N 3 mostrar virulencia em Macunama segue-se uma reao forte de rejeio, analisa Luiz Carlos Maciel (36). Silviano Santiago um dos primeiros a questionar e superar esta constelao entre fan e no-fan que tinha alcancado status de paradigma (37). Sua leitura celebra a Tropiclia na sua heterogeneidade e seu carater hbrido percebendo as estratgias inovativas de recycling, do pastiche como tambm o surgimento de gneros no canonizados dentro do ramo de intercambio de conhecimento cultural compreendendo-as como resposta atual e contemporanea frente s mudanas (38). A confrontao das manifestaes muito diferentes de Schwarz e Santiago serve para situar a Tropiclia e descrever as aproximaes diferentes. Os resultados de anlise dos trabalhos da crtica cultural servem para poder falar dos problemas ao redor e da mudana de perspectiva como tambm do gesto da descentratizao no panorama cultural e nas teorias culturais emergentes. Santiago fala a propsito do prefacio do estudo cultural e politico de Gilberto Vasconcelos sobre "msica popular" e assim d uma resposta direta ao ensaio crtico muito lido de Roberto Schwarz. O debate gira em torno de tres temas complexos o qual paralelamente serve para marcar as possibilidades e os limites da crtica de cultura de cunho sociolgico. Santiago mostra primeiro, como reduzido e insuficiente no final o resultado quando se pratica um abranger crtico ideolgico nas descries dos objetos e situaes. Quando as referencias so feitas a nvel ideolgico os momentos decisivos - aqui o potencial subversivo da msica popular urbana - so reprimidos (39). Santiago mostra, segundo, que na prtica de assumir conceitos do discurso cientfico europeo ocidental - sem tomar uma posio crtica no h valor nenhum para resolver o problema da avaliao da Tropiclia. Segundo ele Schwarz se colocaria com esta estrategia de nomeao numa posio eurocentrista. Terceiro, Santiago com sua problematizao sobre a relao entre artistas e tericos chama ateno para a instituio da crtica mesma a qual na sua forma academica no tem flexibilidade nenhuma na sua aproximao dos fenmenos novos. A crtica cultural enriquecida por um cunho sociolgico, equipouse para tentar esclarecer o problema do autoritarismo, no somente atravs da instalao do modelo capitalista e dos projetos repressivos da ditatura. E se dirigiu a esfera da "cultura popular"; mas topou com seus prprios limites, ao no conseguir definir a forte ligao desta cultura popular com a cultura de mass-mdia (40). Ficou mais do que bvio a urgencia da mudana de paradigmas nas estratgias de anlise para pesquisar o campo dos novos discursos metropolitanosculturais que estavam surgindo os quais fizeram necessrio os trabalhos transdisciplinarios. Este passo foi dado na segunda parte dos anos 80 em trabalhos que se preocuparam da problematica complexa da modernizao procurando descrever e definir os outros caminhos tomados pela modernidade no Brasil (41). NOTAS (1) Nunca fomos to felizes intitula-se o filme de Murilo Sales (1983) sobre os anos 60 . (2) Em 1964 implantou-se, com o "Estado militar", uma fase de represso poltica, censura, exlio, controle social; em sucesso era liberal-populista de Braslia, o gigantesco projeto de desenvolvimento.

(3) Caetano expressa sua opinio: Eu s entendo que se faa alguma coisa que diga o que est acontecendo agora, no Rio, em So Paulo, no Brasil. O meu dilogo de agora, a pergunta : o que est acontecendo." Apud. Celso F. Favaretto 1977, p.99 (4) Jean Franco 1992, p. 172 (5) Ao lado de Terra em Transe de Glauber Rocha, trata-se de Macunama (1969) de Joaquim Pedro de Andrade, o filme cult do Tropicalismo. Na sua omnipresena de heri do romance e do cinema, e tambm celebrado no palco, ele se avantajou para tornar-se o fetiche da Nao. (6) Penso nas produes O rei da vela e Roda viva de Jos Celso Martinez Correia iniciando a Tropicalia. Tiradente de Francesco Guarnieri e Augusto Boal puseram em prtica o programa do "eclectismo dos generos e estilos" do "Teatro de Arena". (7) Me seguro qu'eu vou dar um troco de Waly Salomo e Urubu-Rei de Ramiro de Matos foram publicados em 1972. (8) So simptomticos deste processo o desenvolvimento saltante da mdia eletrnica que forma o setor de peso da indstria cultural em via de se estabelecer. Em 1962, por presso dos militares, foi fundada a primeira rede nacional abrangente de telecomunicao. Vide Fernando Ortiz, 1988 e Franoise e Michel Mattelart, 1987. (9) Vide o estudo de Carlos Rincn, 1993, sobre a circulao do capital cultural de hoje em dia. (10) Vide Avron/Lyotard 1973, p. 35. Rincn, contrariamente, frisa que o resultado dos processos de comunicao da mdia macia "cannot be accounted for by simple-minded technological determinism, the mobilization of desire and fantasy in the context of a politics of distraction, or the promotion of a culture of consumerism". Rincn, 1993, p. 183. (11) Refiro-me s consideraes de Jean Franco sobre a noo "cultura popular". Ela remete para a diferena entre a existencia e o modo de lidar com as zonas de competencia do espaco popular e do espaco hegemnico. Vide Franco 1982; e tambm Rowe/Schelling, 1991. (12) Maria Bethania foi engajada imediatamente para um show no Rio de Janeiro, seguido por gravaes de discos. Segundo os conceitos morais da poca, o seu irmo tinha de acompanh-la. Os Baianos foram juntos. Do Rio se mudou para So Paulo, onde faz sua carreira nos clubes e shows. Parece-me notvel o fato de que foi atravs da descoberta e do sucesso de sua irm que Caetano conseguiu entrar no business musical do Rio de Janeiro e So Paulo. Artistas se transformaram em super-estrelas no papel de intrprete - outro bom exemplo seria Elis Regina - mas eles no so fundadores do discurso, como o caso do Caetano para a Tropiclia. (13) Castro, 1990, p. 245

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Dissens N 3 (26) Segundo Serge Gruzinski as culturas latino-americanas podem ser descritas como culturas barrocas-neo-barrocas. Ele parte da ideia que elas funcionam de modo virtual segundo esta "lgica do hiper-real" no campo da "cultura popular". Vide Gruzinski, 1991, p. 8. Quanto ao status da imagem neo-barroca no processo da TV e da mdia Gruzinski concede que completamente diferente a colonizao publicitria e televisiva que se ventila hoje em dia sobre as comunidades e populaes alvejadas por uma modernizao que no permite nenhuma resposta nem tolera nenhuma escapatria. Gruzinski, 1992, p. 206-207. A mesma direo toma o pensamento do filsofo de comunicao Vilm Flusser no seu trabalho sobre cdigos visuais e acsticos na cultura metropolitana no Brasil. Vide. Flusser, 1992. (27) Ainda vale para a Tropiclia 2 (show e CD) com a qual Caetano Veloso e Gilberto Gil celebram (e so celebrados) 30 anos da Tropiclia em 1994. O grande exito do revival no enfraquece minha hiptese. (28) Caetano rejeita un conceito de cultura na base de nostalgia para superar subdesenvolvimento e dependencia: "Nego-me a folclorizar meu subdesenvolvimento para compensar as dificuldades tcnicas...O que me interessou desde o inicio foi o problema da msica comercial no Brasil". Reagindo aos fans do Festival da Cano popular de protesto os quais insistiram na ideologia que diz que o cano serve como arma de luta para a liberdade e criticaram Caetano por causa da msica rock dele considerada uma difamao da tradio da msica popular brasileira, ele contradiz: "A verdade que o festival um meio lucrativo que as televisoes descobriram". Caetano, 1971. (29) Vide as explicaes de Edgar Morin sobre os limites de anlise lingstica da msica. Morin, 1973, p. 145ff (30) E mrito dos concretistas brasileiros ter descoberto os trabalhos da gerao jovem dos artistas da Tropiclia e mescenado em seguida. Augusto de Campos foi o primeiro que chamou ateno para a relao bvia entre a pratica da Tropiclia e a Antropofagia. Porem as anlises "intra- e intertextuais" ficam atrs porque so orientadas segundo critrios vlidos para os movimentos da vanguarda. Vide de Campos, 1974, e Pignatari, 1971; A mesma crtica vale para as tentativas para situar-la de Mrio Pedrosa no seu ensaio de exito sobre "arte ps-moderna". Pedrosa, 1966. (31) J em 1968 na auge do discurso anti-imperialista ele situa o Tropicalismo como resultado das "manifestaes mais avanadas da integrao imperialista internacional e da ideologia burguesa antiga mais ultrapassada". Vide Schwarz, 1968. (32) Schwarz formula tres questes que servem como estrutura de seu pensamento. Primeiro ele pergunta qual o lugar social da Tropiclia; a resposta polmica em seguida est encaixada na segunda pergunta: Quais so os conteudos desse "snobismo de massas"? A terceira pergunta refere base historica da "alegoria" tropicalista. Schwarz encaminha o procedimento a seu mestre Antonio Candido. Resta considerar que o pensamento de Candido (so comentrios curtos) - ao contrrio do de Schwarz - so marcados pelo carater

(14) Em 1972, Caetano Veloso comentou, reconhecendo os prpios limites do movimento, que o tropicalismo no soube se aproveitar da existencia da Bahia e da cultura do carnaval de maneira esgotvel e suficiente. Vide Veloso, 1972, p.20. (15) Silviano Santiago descreve e amplia a noo, sublinhando o momento da oralidade: "Sen-si-bi-li-dade de uma gerao, sensao, divisor de guas". Santiago, 1978, p. 123. Curtio se dirige contra as posies ideolgicas de obrigao e resposibilidade tomadas pela gerao dos predecessores dos angry young men e contra as foras da inteligncia acadmica institucionalizada. (16) Ele fala do estado eufrico que acompanha a dana. Vide Sevcenko, 1992, p. 72 (17) C. Veloso sublinha a necesidade discutida pelo Tropicalismo para que os "subdesenvolvidos" imitassem as normas internacionais. Vide Veloso, 1972, p. 20. (18) Hlio Oiticica representa de melhor maneira com sua arte popular de Parangols, performance-objeto-espaco-corpo-ambiente-environment-dana ritual, as prticas da Tropiclia. Vide Oiticica, 1992. (19) No caso da msica em cima da grafiti do maio parisiense 1968 trata-se de um trabalho de encomenda pelo manager Guilhermo Arajo a qual apesar se ser premiado no tive sucesso de venda. Caetano comenta sua composio assim: Achei pouco criativa mas bonita. At hoje s gosto do ritmo e partes do texto." Veloso, 1972, p. 20. (20) A recepo dos filmes de Fellini, Godard e Antonioni central para o projeto da Tropiclia como mostram cartas de Caetano Veloso. Vide Folha de So Paulo. 9.8.1992. (21) Vide por exemplo Da Matta, 1979. (22) Parker, 1991, p. 121-122. (23) Vide Parker, 1991, p. 152. Ele menciona como contribuio para a construo do novo mapa ertico do Brasil a msica de Chico Buarque de Holanda "no existe pecado ao sul do Equador". Vide Parker, 1991, p.138. Na sua interpretao da verso desta msica como resposta crtica e subversiva crnica do sculo 17. de Barlaeus sobre a cultura tropical, Parker usa o modelo esquematico de inverso, reduzindo assim as duas ordens morais dos Hemisfrios Norte e Sul. (24) Vide Santiago, 1972, p. 124. Que com este gesto - mesmo sendo altamente irnico - tambm se articula o desejo utpico de se "colocar no centro" e ter um grande futuro, bvio. (25) Glauber Rocha comenta: Para se decidir entre uma usina hidroeltrica e o banho da lua no serto no h duvida, fica-se com os dois." Vide Santiago, 1977, p. 8.

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Dissens N 3 aberto dando espaco para o fenmeno da Tropiclia sem reprimi-la. Vide Candido, 1981. (33) Schwarz, 1978, p. 155. (34) As apresentaes espetaculares do "Teatro de Oficina" com sua compreenso de tetro como ritual so descritos por Schwarz de maneira certa como "hiperreal" mas para ele este "naturalismo de choque" fica ideologicamente sem valor nenhum, ademais que tematicamente se trata de "dinheiro, sexo e nada mais". Vide Schwarz, 1978, p. 87. (35) Correspondentes pejorativos so os atribuidos ao Tropicalismo "exibicionista", "snobismo de massas", populista" e "facista". Vide Schwarz, 1978, p. 74-76. (36) Vide Maciel, 1976, p. 59. E interessante observar que esta polmica continua at hoje. Prova disso o debate proposito da inaugurao da primeira retrospectiva de Hlio Oitica em Rotterdam em 1992 na qual participaram Waly Salomo como representante da Tropiclia, a artista Ligia Pape e o crtico de arte Rodrigo Naves. (37) Santiago parte da questo: porque a Tropiclia ficou marginalizada e reprimida pela crtica at os anos 70. Vide Santiago, 1977. (39) Schwarz parte no seu ensaio da situao concreta do golpe militar. Nas suas descries sobre as reaes imediatas ao acontecimento ele admite que a msica popular tenha um papel importante. Ao mesmo tempo ele classifica esta msica por causa do seu sucesso pela midia - populista e em consequencia politicamente sem valor ou contra-revolucionria. Assim toma Schwarz uma atitude dogmatica e pessimista, que ele mantem em 1978 quando publica o mesmo ensaio no Brasil sem revisar essa posio. Ele meramente anota que a situao historica tinha mudado. (40) ao lado do ensaio de Schwarz essa crtica vale tambm para o caso de Mario Pedrosa em seu ensaio Arte culta e arte popular (1975). Vide tambm, de Brito, 1972a/1972b. Queria mencionar tambm dois estudos sobre fenmenos novos culturais dos anos 60 fazendo parte do projeto iniciado nos anos 80: o remapeamento da cultura. Penso no trabalho cinematogrfico de Ismael Xavier Alegorias do subdesenvolvimento sobre o panorama cultural dos anos 60 e Sentimentos da dialtica de Paulo Arantes que uma reviso da prtica no campo dos estudos culturais nos anos 60. (41) Vide os trabalhos de Ortiz, 1988. Vide tambm a formula encontrada diferentes maneiras de repensar a modernidade - na entrevista com Jess MartnBarbero neste nmero. (38) H que sublinhar que Santiago introduz o debate sobre heterogeno e hbrido no momento em que essas categorias de descrio ainda foram consideradas negativas.

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Dissens N 3

(FEMINISTISCH)BEFREIUNGSTHEOLOGISCHES DENKEN IM LICHT POSTMODERNER UND POSTKOLONIALISTISCHER KRITIK Kirsten Witte 1. Problemhorizont Der Blick auf lateinamerikanische Befreiungstheologie zeigt sich aus der Perspektive deutscher Theologie von einer besonderen Fragestellung geprgt, nmlich der einer Theologie nach "Auschwitz". Aufgrund eines Bewutseins des Versagens von Theologie angesichts der nationalsozialistischen Schreckensherrschaft wurde in der zweiten Hlfte dieses Jahrhunderts der visionre Anspruch des Christentums wiederentdeckt, nicht nur das private Individuum, sondern auch die Gesellschaft zu verndern. Aus einer hnlichen Motivation heraus formuliert die USamerikanische Theologin, Sharon D. Welch, die Forderung an Theologie: "Wir mssen uns Rechenschaft geben ber die Existenz eines erlsenden, befreienden Gottes im Lichte der Barbareien des 20. Jahrhunderts: Holocaust, Vietnam, Hiroshima-Nagasaki, Sexismus, Rassismus, Rstungswettlauf und Folterungen politischer Gefangener." Wie wenige andere Anstze von Theologie hat die lateinamerikanische Befreiungstheologie solch einen Anspruch zum Grundanliegen, indem sie sich in radikaler Weise auf die Probleme und Erfahrungen einer konkreten und gelebten Glaubenspraxis bezieht. Vordringlichstes Anliegen dieses Ansatzes ist nicht die Mglichkeit der Verkndigung in einer modernen und skularen Welt, sondern vielmehr das Leiden der Unterdrckten: Lateinamerikanische Befreiungstheologie geht aus von Gottes Option fr die Armen, bzw. Gottes Parteilichkeit fr die Unterdrckten, wie sie im Evangelium prophezeit und im Glauben erfahren wird und ChristInnen zur Nachfolge, zur konkreten Parteilichkeit fr die Unterdrckten aufruft. Fr eine Theologie, die >Auschwitz< als permanenten Stachel im Kern allen Theologietreibens versteht, scheint damit eine Theologie gefunden zu sein, die ein Instrumentarium besitzt, um theologisch begrndet in dieser Welt gegen Unterdrckung zu agieren. Vor diesem Hintergrund erscheint es nur konsequent, wenn die "postmoderne" Rede vom "Ende der groen, der Emanzipationserzhlungen" bei einer deutschen Befreiungs-theologin wie Dorothee Slle auf Widerspruch stt. Denn eine Theologie, deren Spezifikum gerade darin besteht, den Kampf gegen Unterdrckung und fr Befreiung in einer konkreten Wirklichkeit zu ihrem eigenen Aufgabenbereich zu zhlen, kann in einem Denken, welches die Plausibilitt eines obersten, universalen Kriteriums - und sei es auch das der Emanzipation - bestreitet und von einer nicht-einheitlichen Wirklichkeit ausgeht, nur eine Haltung der Beliebigkeit bzw. des "anything goes" erkennen. Schon bei einem nur oberflchlichen Blick wird jedoch deutlich, da eine solche Beurteilung zumindest nur eingeschrnkt zutreffen kann, teilen doch lateinamerikanische Befreiungstheologie und "post-moderne" Geisteshaltung in einem weiten Bereich den Gegenstand ihrer Kritik. Dieser besteht vornehmlich in der kritischen Betrachtung partikularer Konzepte, die aufgrund ihrer universalen Ansprche unterdrckende und ausgrenzende Folgen haben, so z.B. der totale Markt oder die Hegemonie der mit den Techno-Wissenschaften verbundenen konomischen Diskursart sowie Kolonialismus und Imperialismus als notwendige Konsequenz eines aufklrerischen Denkens, das die systematische Weltbeherrschung mit den Mitteln der Vernunft zu ihrem Ziel erkoren hat. Auch hinsichtlich der Beurteilung von Rassismus, Sexismus, Klassenunterdrckung oder der Vorherrschaft einer hierarchischen und dogmatischen Kirche besteht "post-modern" und befreiungstheologisch keine grundstzliche Differenz. Mit Verweis auf solche bereinstimmungen kommt Eduardo Mendieta daher zu folgendem Schlu: "Liberation theologies are no less affected by this (Ende der Metaphysik, der Geschichte, des Menschen - als Kennzeichen einer post-modernen Geisteshaltung, K.W.), not just because they see themselves as rescuing and transforming the best of the Judeo-Christian tradition, and thus its theology, but also because their means of transmutation, transformation, renewal, and rescue of this tradition resemble in many ways the claims and presuppositions of the postmodern challenge". Obwohl sich offensichtlich widersprechend beschreiben meiner Meinung nach sowohl Slle als auch Mendieta -die hier stellvertretend fr zwei Positionen genannt werden - jeweils einen wichtigen Faktor im Verhltnis zwischen lateinamerikanischbefreiungs-theologischem und "post-modernem" sowie (wie ich spter noch zeigen werde) auch "post-kolonialistischem Denken. So weist Mendieta meiner Meinung nach zurecht darauf hin, da lateinamerikanische Befreiungstheologie die postmoderne Kritik an der ausgrenzenden und unterdrckerischen Wirkung von universalistischen Diskursen teilen, indem sie die Situation Lateinamerikas als von der "Moderne" - in ihren Formen des totalen Marktes und den bis heute andauernden Folgen des Kolonialismus - produziert analysiert. Gleichzeitig aber bersieht eine solche (ber-)Betonung der bereinstimmungen das weitere Ausma postmoderner Universalismuskritik, da diese sich nicht allein auf den Gegenstand der Kritik, wie z.B. den globalen Markt bezieht, sondern vielmehr auch die Methode mit einschliet, mit Hilfe derer diese Kritik durchgefhrt wird. Auch wenn Slles Darstellung der "Post-moderne" auf ein Miverstndnis dieses philosophischen Ansatzes hinweist, hat sie dennoch die vorhandene Spannung zwischen einer "post-modernen" Kritik an Emanzipationserzhlungen und einem befreiungstheologisch begrndeten Emanzipationsstreben als potentiellem Gegenstand einer solchen Kritik deutlich erkannt.

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Dissens N 3

In "postmoderner" Kritik geht es jedoch keinesfalls einfach darum, eine in der jdischen und christlichen Denkungsart begrndete Parteilichkeit fr die Opfer als intolerant oder einseitig abzuwerten. Das postmoderne Argument, das alle modernen Befreiungsbewegungen in Frage stellt, besteht vielmehr darin, da ein auf Emanzipation ausgerichtetes Denken, um Partei ergreifen bzw. unterdrckte Interessen reprsentieren zu knnen, in seiner Methode notwendigerweise eine Realitt bzw. eine Wirklichkeit verbunden mit der Mglichkeit ihrer adquaten Beschreibung annehmen mu. Konsequenz eines solchen Verfahrens sei aber eine Neutralisierung der Heterogenitten und damit Ausschlu und Unterdrckung. Whrend postmoderne Philosophie, die als solche vor allem in Europa und den USA ihren Ort hat, ihre berlegungen zunchst auf einer sprachphilosophischen Ebene uert, verlt eine "post-kolonialistische Kritik", die meist von an Universitten des "Zentrums" arbeitenden Intellektuellen aus ehemaligen Kolonien getragen ist, das abstrakte Feld der Sprache und formuliert ihre Theorie bezogen auf die "postkoloniale" Situation. Diese TheoretikerInnen entlarven ein Denken, das sich zum Zweck der Befreiung aus Unterdrckung auf ein Reprsentationsparadigma und damit eine abbildbare Wirklichkeit bezieht, als bestehende Unter-drckung weiterfhrend: Da es die dualistischen Strukturen der kolonialistischen Wirklichkeitsproduktion nicht verlasse, bleibe die Heterogenitt der Subalternen weiterhin unhrbar. Mit dieser Konfrontation wird ein Dilemma skizziert, das nicht allein ein befreiungstheologisches Denken vor grundlegende Anfragen stellt: Wenn Wirklichkeit nicht als eine einheitliche zu verstehen ist, was kann dann Grundlage bieten fr ein Engagement gegen konkrete Leidenserfahrungen wie z.B. Hunger und Gewalt? Wenn eine Reprsentation der Interessen von Unterdrckten deren "heterogene Wirklichkeit" nie angemessen darstellen kann, wie knnen dann berhaupt noch gemeinsame Interessen, die intuitiv auf irgendeine Weise gegeben scheinen, artikuliert werden? Negiert nicht also eine auf die epistemologische Ebene von Emanzipationsdenken gerichtete Kritik jegliche Form von Handlungsfhigkeit (agency), die aber aus ethischen Grnden unaufgebbar erscheint? Die grundstzliche Form des beschriebenen Dilemmas zeigt sich u.a. auch in den gegenwrtigen Debatten feministischer Theoretikerinnen. Diese sehen sich mit dem Problem konfrontiert, einerseits bestehende androzentristische Strukturen aufgrund ihres illegitimen Universalismus anzuprangern, andererseits aber zu diesem Zweck auf eine universelle Kategorie "Frau" (gender) zurckgreifen zu mssen, welche wiederum als illegitim verallgemeinernd und dadurch unterdrckend kritisiert wird. Vor diesem Hintergrund mchte ich in diesem Aufsatz der Frage nachgehen, inwiefern die in "post-modernen" und "post-kolonialistischen" Anstzen geuerte Kritik hinsichtlich der homogenisierenden und ausschlieenden Wirkung einer einheitlichen Wirklichkeitsproduktion von Befreiungsdiskursen auch fr ein befreiungstheologisches Denken zutrifft. Diesen Themenkomplex betreffend werde ich daher einige wesentliche Linien "post-moderner" und "post-kolonialistischer" Kritik mit Bezug auf einige ihrer wichtigsten VertreterInnen, nmlich Jean Franois Lyotard, Homi Bhabha und Gayatry Chakravorty Spivak, skizzieren. Im Anschlu werde ich versuchen, die Wirklichkeitsproduktion in der Methodologie lateinamerikanischer Befreiungstheologie im Licht dieser Kritik zu rekonstruieren, um diese hinsichtlich ausschlieender Potentiale und mglichen Konsequenzen zu befragen.

2. "Postmoderne" Kritik: Wirklichkeit als Widerstreit Ein Verstndnis der Rede Lyotards vom Ende der berzeugungskraft der MetaErzhlungen zeigt sich m.E. nur vor dem Hintergrund seiner Konzeption von Wirklichkeit als Widerstreit". Denn nach Meinung Lyotards haben Emanzipationserzhlungen nicht deswegen ihre Plausibilitt verloren, weil Werte wie Freiheit oder Gerechtigkeit pltzlich keinerlei Bedeutung mehr besen, sondern weil die angegebenen Ziele auf dem Weg ihrer vermeintlichen Verwirklichung nicht nur nicht erreicht werden, sondern sich selbst zerstren. Emanzipationserzhlungen funktionieren nach Lyotard in der Art, da sie durch ihre narrative, auf die Zukunft gerichtete Funktion den Anschein vermitteln, als ob es ein letztes Wort gbe, wodurch sich Ereignisse organisieren lassen. Daher knnen Erzhlungen als gltiges Protokoll der Ermittlung einer allgemein verbindlichen Wirklichkeit wirken, hinsichtlich derer auf Emanzipation abzielende Handlungsmaximen entwickelt werden knnen. Durch diese Funktionsweise aber unterdrcken Erzhlungen nach Lyotard den immer und berall vorhandenen Widerstreit" [diffrend]. In Anschlu und Weiterfhrung von Kant versteht Lyotard unter einem Widerstreit" einen Konfliktfall zwischen mindestens zwei Parteien, der nicht angemessen entschieden werden kann, da eine auf beide Argumentationen anwendbare Urteilsregel fehlt. In seiner Ausfhrung des Widerstreits" nimmt er seinen Ausgang in einer sprachphilosophischen Argumentation, nach der allein Stze gegeben sind, die nach den Regeln verschiedener miteinander in Konkurrenz stehender Diskursgenres verkettet werden. Die Pointe Lyotardscher Argumentation besteht dabei darin, da keine oberste, Metadiskursart existiert, die im Konfliktfall den Modus der Verkettung bestimmen kann, da jeder Versuch der Legitimierung eines obersten, universalen Kriteriums unweigerlich zu den Aporien des MnchhausenTrilemmas fhrt. Da jedoch die Notwendigkeit besteht, Stze miteinander zu verketten, ist aufgrund des Fehlens eines Metadiskurses immer die Situation gegeben, da sich zwar im Streit um Verkettung immer ein Diskursgenre durchsetzt und so als gltiges Protokoll der Erkenntnisermittlung dient, gleichzeitig aber zu seiner Legitimierung keine Regel anfhren kann. Der Widerstreit" beschreibt damit die unentrinnbare Situation der Vorherrschaft ei-nes Diskursgenres ber andere, gleicherweise legitime und wiederum heterogene Diskursgenres; Lyotard spricht daher auch von der "unvermeidlichen Ungerechtigkeit des Sprechens". Welcher Satz aber - abhngig vom bergeordneten Diskursgenre - zur Darstellung gelangt, hat weitreichende Konsequenzen. Denn bei der Verkettung eines Satzes geht es nicht einfach darum, eine Botschaft oder eine Information zu bermitteln, sondern durch den Satz werden sowohl Sender und Empfnger als auch Referent und Bedeutung erst situiert. Was innerhalb eines solchen Satz-Universums keinerlei Position besetzt, verfgt damit im Rahmen eines bestimmten Erkenntnisprotokolls ber keine Wirklichkeit, "ist" nicht. Wirklichkeit als >Widerstreit< zu verstehen bedeutet daher die Annahme einer aktualisierten Wirklichkeit und neben dieser auch mehrere, ebenso legitime, aber nicht aktualisierte Wirklichkeiten, die wiederum heterogen sind. Die Vorstellung einer einheitlichen, einer Meta-Wirklichkeit ist damit nicht mehr mglich. Aus diesem Grund pldiert Lyotard dafr, Wirklichkeit nie als etwa Gegebenes zu begreifen, sondern immer wieder neu als Anla zu begreifen,

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Dissens N 3 den in ihr unweigerlich enthaltenen Widerstreit" zu entdecken, neue, andere Protokolle der Ermittlung zu suchen und zur Anwendung zu bringen. Ein Wahrnehmen des Widerstreits" bedeutet, "das Wagnis auf sich ( zu) nehmen, auch dem Gehr zu schenken, was im Rahmen der Regeln der Erkenntnis nicht darstellbar ist. Jede Wirklichkeit enthlt diese Forderung, insofern als sie unbekannte mgliche Bedeutungen enthlt." Angesichts eines solchen Wirklichkeitsverstndnisses zeigt sich der ethische Anspruch eines universellen Projektes der Emanzipation als nicht relevant gegenber der Lyotardschen These, da Erzhlungen zum Zweck der Wirklichkeitsermittlung ein einheitliches Protokoll zur Anwendung bringen. In diesem Vorgehen ersticken Emanzipationserzhlungen den vorhandenen Widerstreit, neutralisieren die Vielfalt der Diskursgenres und berauben gleichsam legitime Diskursgenres der Mglichkeit der Wirklichkeitskonstitution, ohne diese Wirkungsweise kenntlich zu machen. Vor dem Hintergrund der Lyotardschen Argumentation kann die Rede vom Ende der Plausibilitt der Emanzipationserzhlungen nicht als von einem beliebigen oder neokonservativen Zeitgeist ergriffen verstanden werden, sondern als das Aufdecken von Selbstwidersprchen in solchen Erzhlungen. Der Verweis auf die fatalen Folgen einer Homogenisierung der Wirklichkeit durch die Ausrichtung auf einen archimedischen Punkt - Befreiung - richtet an Emanzipationsdiskurse vielmehr die Aufforderung, das eigene Vorgehen hinsichtlich seiner den Widerstreit" unterdrckenden Potentiale zu berprfen. 3. "Postkolonialistische" Kritik: Gegen die Annahme der Identitt von Reprsentierten und Reprsentation Whrend "post-modernes" Denken die Selbstwidersprchlichkeit der MetaErzhlungen europischer Herkunft enthllt, entlarven "post-kolonialistische" Theoretikerinnen und Theoretiker in hnlicher Weise ein in kolonialen Strukturen gefangenes dualistisches Befreiungsstreben als kontraproduktiv. Homi Bhabha stellt "traditionelle", d.h. nationalistische Befreiungsbewegungen in Frage, da sie wie auch universalistische Theorien von einer mimetischen Beziehung von Geschichtsschreibung und Realitt bzw. Bedeutung und Referent ausgehen. Aus diesem Grund kritisiert Bhabha vor allem eine Politik der Reprsentation, die sich auf feststehende Bilder bzw. fest umrissene Kategorien beruft. Denn antikolonialistisches, anti-rassistisches und nationalistisches Denken beachtet nicht, da der ihrem Streben zugrunde liegende "Text" erst in der kolonialen Geschichtsschreibung produziert wurde. Wenn solche Bewegungen also den besonderen Wert der eigenen, "anderen", partikularen Kultur zum Ausgangspunkt ihres Befreiungskampfes machen, bersehen sie dabei, da aufgrund der ihrem Denken zugrunde liegenden dualistischen Struktur das "Eigene" im Gegenber zum Zentrum als einheitliche Entitt konstituiert wird. Die Effektivitt eines solchen Unternehmens besteht mit Sicherheit darin, einer kulturellen Praxis eine spezifische politische und soziale Bedeutung einzuschreiben, welche zum Kampf gegen den kolonialen Diskurs und seine Unterdrckungseffekte ermchtigt. Der Preis dafr besteht jedoch in einem Fortfhren der diskursiv konstruierten Differenz und in der unhinterfragten Annahme von Harmonie und Einheitlichkeit der reprsentierten Partikularitt. Bhabhas Intention richtet sich daher gegen eine Reprsentationspolitik, die einfach bestehende, koloniale Episteme aufnimmt, da diese den kolonialen Wahrnehmungsmustern verhaftet bleibt. Statt weiterhin Stereotypen auszuarbeiten, fordert Bhabha eine Kritik, die dualistische Strukturen berschreitet: "The colonial text of racial and cultural otherness must be exceeded if it is to be genuinely meaningful." Aus diesem Grund ist eine Kritikform zu suchen, welche sich nicht auf eine vermeintlich vorgegebene Realitt bezieht, sondern die Unabhngigkeit der Reprsentierten von ihrer Reprsentation, die Unmglichkeit einer Fixierung betont. Ihr Ziel mu darin bestehen, Risse in bestehenden Bildern zum Auftauchen zu bringen, Bilder von Reprsentationen immer wieder durch andere zu ersetzen, um auf diese Weise die Illusion einer abbildbaren Realitt zu zerstren und den Reprsentierten eine Mglichkeit zu geben, in ihrer Heterogenitt aufzutauchen. Die Chance der Kolonisierten liegt nach Meinung Bhabhas also gerade nicht im Festhalten an einer einheitlichen Wirklichkeitsauffassung und Stabilitt als Grundlage fr eine auf Befreiung zielende Repr-sentationspolitik, sondern in einem Benutzen der Ambivalenz und Willkrlichkeit der systemischen Produktion von Bedeutung z.B. durch Formen von Mimikry, Parodie und Ironie. Gayatry Chakravorty Spivak bewegt sich mit ihren Thesen im Zentrum des Dilemmas, bzw. der unentrinnbaren Aporie "post-kolonialer" Theoriebildung. Dessen Kern sieht sie von der Unmglichkeit geprgt nein zu sagen zu einer Struktur, die man kritisieren will, da diese zum Zweck der Kritik benutzt werden mu: "This impossible <no> to a structure, which one critiques, yet inhabits intimately, is the deconstructive philosophical position, and the every day here and now named postcoloniality is a case of it..." Vor dem Hintergrund dieser Zwangslage wendet sich auch Spivak gegen das Vorgehen von Befreiungsbewegungen, die die KonzeptMetaphern des imperialen Diskurses zum Zweck ihrer Befreiung benutzen, wie z.B. Nation, Brgerrechte, Demokratie, Kultur. hnlich wie Bhabha will auch sie die Aufmerksamkeit darauf lenken, da in nationalistischen Befreiungsdiskursen keinerlei Reflexion darber angestellt wird, inwieweit solche Kategorien unzertrennlich mit dem kolonialen Diskurs verflochten sind und gleich diesem die Vielfalt der Subalternen nivellieren. Erst die so beschriebene "post-koloniale" Situation ermglicht ein angemessenes Verstndnis fr eine von Spivaks wichtigsten Fragen, nmlich ob die Subalternen "sprechen" knnen. Aufgrund der die Heterogenitt der Subalternen unterdrckenden Wirkung von fest umrissenen Reprsentationskategorien scheint sich ein Sprechen fr andere diskreditiert zu haben. Daher treten Philosophen wie Foucault und Deleuze dafr ein, da die Subalternen fr sich selbst sprechen knnen und mssen und ihre Interessen keiner Reprsentation durch Intellektuelle bedrfe. Spivak stimmt Foucault und Deleuze hinsichtlich der unterdrckenden Wirkung einer Reprsentationspolitik zu, problematisiert jedoch gleichzeitig die Mglichkeit eines Sprechens der Subalternen. Entgegen eines Miverstndnisses auf Seiten einiger ihrer KritikerInnen will Spivak mit dieser Frage den Subalternen keineswegs die Fhigkeit des Sprechens abstreiten oder die Grundlage des Widerstandes entziehen. Vielmehr weist sie auf die Konstruktion der "post-kolonialen" Situation hin, in der die Subalternen kein Gehr finden knnen, da sie im vorherrschenden Diskurs nicht als sprechende Subjekte situiert sind. Zur Erklrung ihrer These verweist Spivak auf Lyotards Modell des Widerstreits: Aufgrund eines Vorherrschens des (aufklrerisch-) kolonialen Protokolls der Erkenntnisermittlung knnen sich weder die vielfltigen Wirklichkeitswahrnehmungen noch die Interessen der Subalternen artikulieren, da

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Dissens N 3 sie dort nicht vorkommen; sie verfgen nicht nur ber keine Sprecherposition (Sender), sondern sie sind noch nicht einmal als Referent, Bedeutung oder Empfnger in der post-kolonialen Wirklichkeit situiert. "What Jean Franois Lyotard has termed the "diffrend", the inaccesibility of, or untranslatability from, one mode of discourse in a dispute to another, is vividly illustrated here." Als Beispiel fr einen Widerstreit" fhrt Spivak die Auseinandersetzung um Sati an, die sie als die Frage beschreibt, ob weie Mnner braune Frauen vor braunen Mnnern zu retten haben. Die Argumente fr oder gegen Sati beziehen sich entweder auf einen vermeintlich universellen Emanzipationsdiskurs oder auf die Tradition einer - in ihrem Widerstand gegenber einem imperialen Universalismus vermeintlich einheitlichen Partikularitt. Die besonderen Grnde und Motive der Frauen aber, Sati zu begehen oder auch nicht zu begehen, bleiben im Rahmen eines dualistischen Denkens unsichtbar und zwar nicht, weil die Frauen nicht ber die Fhigkeit des Sprechens verfgen, sondern weil sie nicht gehrt werden und in diesem Protokoll nicht gehrt werden knnen. Indem Spivak auch anhand solcher Beispiele immer wieder darauf aufmerksam macht, da Theorie unweigerlich an dem Proze des "worlding of the world" beteiligt ist, hinterfragt sie auch die den meisten Befreiungsbewegungen zugrundeliegende Trennung von Theorie und Praxis. Gleichwie keine Wirklichkeit als gegeben angenommen werden kann, so kann auch keine von einer diskursiv-theoretischen Produktion unabhngige Praxis vorgestellt werden. Da dem Einzugsbereich der machtvollen, wirlichkeitskonstituierenden Theorie nicht zu entfliehen ist, formuliert Spivak fr Intellektuelle die Aufforderung, die in allen Wirklichkeitsproduktionen enthaltenen Katachresen" aufzusuchen: Anstatt einen Mastab fr Vernderung auerhalb bestehender Diskurse zu suchen, mu vielmehr immer wieder die Inadquatheit bestehender Konzept-Metaphern und Reprsentationskategorien aufgedeckt werden, die niemals einen festumrissenen Referenten darstellen knnen - obgleich ihre Verwendung nicht zu vermeiden ist. Spivak betont auf diese Weise mehr als Bhabha die Unmglichkeit eines schuldlosen bzw. nicht-kontaminierten Denkens und Handelns in einer "post-kolonialen" (bzw. "post-modernen") Geisteshaltung. Dies aber bedeutet nicht das Ende jeglichen "Befreiungsengagements", sondern birgt in sich die Aufforderung, vernderte Formen und Strategien zu entwickeln, die dem Verflochtensein von Emanzipationsdiskursen in Unterdrckungsstrukturen Rechnung tragen. 4. Die Methodologie lateinamerikanischer Befreiungstheologie im Licht "postmoderner", "post-kolonialistischer" und feministischer Kritik Vor dem Hintergrund einer "post-modernen" und "post-kolonialistischen" Kritik zeigen sich einige Hinweise dafr, lateinamerikanische Theologie der Befreiung als eine Emanzipationserzhlung im Sinne Lyotards bzw. als "traditionelle Befreiungsbewegung" (Bhabha, Spivak) mit all den darin enthaltenen Problemen identifizieren zu knnen: Befreiungstheologisches Denken ist von dieser Kritik betroffen, weil es in seiner Methodologie von einer Theorie-Praxis-Dialektik ausgeht, die die zugrundeliegende Praxis als eine einheitliche und der Theorie vollkommen zugngliche sowie "Unterdrckte" als homogene Gruppe konzipiert. Anhand einer Rekonstruktion befreiungstheologischer Methodologie in ihrem Bezug auf Wirklichkeit werde ich diese Einschtzung im folgenden zu belegen suchen. Wichtiger als eine Klassifizierung lateinamerikanischer Befreiungstheologie scheint mir aber zu sein, da u.U. mit Hinblick auf die genannten Kritiken der innerhalb befreiungstheologischen Denkes geuerte Vorwurf des Ausschlusses eine Erklrung finden kann, was wiederum einen Horizont fr den Umgang mit den bestehenden Problemen erff-net. Clodovis Boff, der sich als einer der wenigen ausfhrlich mit Fragen einer Methodologie lateinamerikanischer Befreiungstheologie auseinandergesetzt hat, gibt fr ein befreiungstheologisches Vorgehen, drei Momente, drei Ebenen der Vermittlung an. Vor den drei theoretischen Schritten steht jedoch notwendigerweise ein praktisches Element: Die Teilhabe am Befreiungsproze, das Engagement im Glauben an der Seite der Armen durch den Theologen. Erst darauf aufbauend folgen: (1) die sozialanalytische Vermittlung, die in die Richtung der Welt der Armen blickt und die Ursachen ihrer Unterdrckung zu erklren sucht; die hermeneutische Vermittlung, die sich bemht, mit Blick auf die Schrift den gttlichen Plan hinsichtlich der Armen zu erkunden; (3) die praktische Vermittlung, die auf ein Ttigwerden in der Praxis ausgerichtet ist und die Richtlinien des Handelns zu entdecken sucht. Zwei Aspekte dieses Vorgehens, das eine gegebene, nicht produzierte Wirklichkeit voraussetzt, fallen besonders auf, nmlich das Verhltnis der theologischen Intellektuel-len zum Volk und die Art der "Wirklichkeitsvermittlung". a) Das Verhltnis der theologischen Intellektuellen zum Volk Entsprechend der Hinwendung zum Armen geht eine befreiungstheologische Methode davon aus, da Glaube, der als christliche Liebe wirksam sein will, offene Augen fr die historische Wirklichkeit haben mu. Daher bildet Kenntnis der realen Welt der Unterdrckten den entscheidenden, materialen ersten Teils des umfassenden theologischen Prozesses. Vorbedingung aller Theologie im strengen (eingeschrnkten) Sinn ist daher der direkte Bezug auf die Praxis. Aus diesem Grund wird an den einzelnen Theologen die Forderung gerichtet, an der Seite der Armen, direkte Kenntnis von deren Unterdrckungssituation zu erlangen, da nur der Kontakt mit dem "Volk" die Mglichkeit verschafft, die Ursachen der Unterdrckung zu reflektieren. Obwohl diesem Kontakt eine so hohe Bedeutung beigemessen wird, wird seine Intensitt nicht festgelegt. Er kann sich in verschiedenen Formen und Graden, vom sporadischen Treffen bis hin zu einem Teilen des Lebens der popularen Schichten, vollziehen. Bemerkenswert erscheint in diesem Zusammenhang die Qualitt, die einige Theoretiker dem "Volk", dem der Intellektuelle begegnet, zuschreiben. Die Vorstellung des "Volkes" umfat zwei Bedeutungsebenen : zum einen das Volk als Klasse der sozio-konomisch Armen und damit auch als die Gesamtheit derer, die an Macht, Besitz sowie akademischem Wissen kaum Anteil haben; gleichzeitig verweist der Volksbegriff aber auch auf diejenige Gemeinschaft, die ber eine gemeinsame Lebensart oder Kultur, ein gemeinsames geschichtliches Projekt verfgen, d.h. die lateinamerikanische Nation. In diesem Verstndnis zeigen sich die Interessen der sozio-konomisch Armen als eng verbunden mit dem Gemeinwohl der lateinamerikanischen Nation. Indem der theologische Intellektuelle also seinen Arbeitsplatz z.B. in den Favelas von Rio de Janeiro sucht, erfhrt er nicht allein etwas ber die Probleme und Hoffnungen der Menschen, die dort leben und arbeiten. Vielmehr geht befreiungstheologisches Denken davon aus, da er auf diese Weise Kenntnis erlangt ber das "Volk", als einheitlichem Reprsentant

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Dissens N 3 lateinamerikanischer Authentizitt, als einer "kulturethische(n), anthropologische(n) Kategorie, in der sich die Leid- und Unterdrk-kungsgeschichte ganzer Vlker und Kulturen verdichtet." Vermittelt durch den direkten Kontakt der theologischen Intellektuellen mit dem "Volk" werden daher die auf den Konferenzen von Medelln und Puebla durch Bischfe und Theologen verfaten autoritativen Lehren als direkter Ausdruck des "Volk Gottes" und seiner Wirklichkeit als Arme, Unterdrckte und Hoffende verstanden. Nicht nur alle Unterdrckten sondern durch den Kontakt mit ihnen auch die Theologen teilen also eine gemeinsame Realitt, die wiederum auch als diejenige angenommen wird, auf welche sich Gott in seiner Option fr die Unterdrckten bezieht. Die befreiungstheologische Methode bietet jedoch keinerlei Kriterien, um zu sichern, da die Praxis der Armen und der Intellektuellen tatschlich identisch ist. Die in diesem Sinne unhinterfragte allen gleichermaen zugngliche Erfahrung einer Wirklichkeit gilt im folgenden dann als Basis fr die theologische Reflexion.(1-3) b) "Wirklichkeitsvermittlung" Das Fundament fr die weitere Auseinandersetzung wird in dem ersten Schritt der Theoriebildung (1) gelegt, in dem die Frage gestellt wird, worin die Ursachen fr die Unterdrckung der Armen liegen. Dabei ist sich lateinamerikanische Befreiungstheologie darber bewut, da ihr als Theologie diese Ursachen nicht direkt zugnglich sind und sie daher der Vermittlung durch die Soziologie bedarf. Bevor aber die Frage gestellt wird, welche soziologische Theorie die angemessene Erklrung der Unterdrckungssituation bietet, mu zunchst geklrt werden, wie die Unterdrckung beschaffen ist, deren Ursachen erhellt werden sollen. Denn unzweifelhaft ist in einem befreiungstheologischem Denken ein ausgeprgtes Bewutsein fr die vielen Gesichter von Unterdrckung vorhanden. Daher wird auch die Notwendigkeit formuliert, die Vorstellung des materiell Armen zu erweitern, z.B. durch die Unterdrckung, die Schwarze, Indigenas oder Frauen erfahren. Trotz dieser Betonung der Vielschichtigkeit wird der entscheidende Akzent jedoch darauf gelegt, da der sozio-konomisch Unterdrckte nicht einfach Armer neben anderen ist, sondern die infrastrukturelle bzw. epochale Gestalt der Unterdrckung darstellt. Aus diesem Grund werden alle anderen Unterdrckungsformen als von dieser Grunderfahrung ausgehend verstanden. Erst nachdem Unterdrckung auf soziokonomische Armut als ihre Grunderfahrung reduziert worden ist, wird die Soziologie hinsichtlich ihrer Erklrungen dieser Situation befragt. Unter verschiedenen mglichen Antworten scheint lateinamerikanischer Befreiungstheologie die Erklrung von Armut als Auswirkung der konomischen Organisation der Gesellschaft die adquate zu sein. Aus diesem Grund bedient sie sich dieser als Instrument zur Vermittlung derjenigen Wirklichkeit, die im folgenden den Ausgangspunkt bildet, sowohl fr die biblisch-hermeneutische Reflexion als auch das parteiliche Handeln in der Praxis. Die Methode lateinamerikanischer Befreiungstheologie zeigt in dieser Form der Rekonstruktion deutlich, da entgegen dem eigenen Anspruch keineswegs eine gegebene Wirklichkeit mit Hilfe von Theorie erklrt wird, sondern da die als Ausgangspunkt angenommene Praxis in einem theoretischen Verfahren selbst erst produziert wird. Die Produktion dieser Wirklichkeit vollzieht sich hierbei - wie von Lyotard, Bhabha und Spivak kritisiert - in einer mehrstufig fortschreitenden Vereinheitlichung von Differentem bzw. in der Konzentration von Heterogenem in ein Prinzip. Dieser Proze vollzieht sich (1) durch eine hybride berhhung des Begriffes vom lateinamerikanischem Volk, dem ein allgemeines Wesen oder Sein zugesprochen wird; (2) durch die Reprsentation dieses Volkes durch theologische Intellektuelle, welche aufgrund des Kontaktes mit dem Volk nicht als Reprsentation sondern als authentischer Ausdruck des Volkes verstanden wird; (3) durch die Konzentrierung von verschiedenen Formen von Unterdrckung auf das einheitliche Prinzip der sozio-konomischen Unterdrckung; (4) durch die Erklrung dieser Unterdrckung allein durch einen theoretischen Ansatz. In ihrem Kampf gegen einen als partikular und damit imperial entlarvten universalistischen Anspruch einer kapitalistischen Rationalitt, die bestrebt ist, alle Bereiche des Lebens und Kontinente ihrer Verfgungsgewalt zu unterstellen, bezieht sich lateinamerikanische Befreiungstheologie auf die Situation einer bestimmten partikularen Gemeinschaft, nmlich die des lateinamerikanischen Volkes. Ihr Ansatz bersieht dabei aber, da es sich weiterhin im dualistischen Denken von Zentrum und Peripherie bewegt. Auf diese Weise entkommt sie aber gerade nicht dem alles umfassenden Markt, denn die verschiedenen Bereiche des Lebens werden von der Theologie selbst dem konomischen Faktor untergeordnet. Ohne bestehende Differenzen unter der Bevlkerung des lateinamerikanischen Kontinentes zu leugnen, werden diese dennoch in mehreren Schritten neutralisiert; die auf diese Weise einheitliche Entitt des "Volkes" wird auf ihr Gegenber zum Zentrum reduziert. Es schliet sich die Frage an, ob die thematisierten Differenzen unter den Unterdrckten wirklich unberwindlich sind, ob konomische Unterdrckung nicht u.U. tatschlich die grundlegendste Form darstellt und "post-moderne" und "postkolonialistische" Kritik an Emanzipationsbewegungen daher nur zu einer Entmchtigung beitragen. Innertheologische Streitigkeiten scheinen aber darauf hinzuweisen, da die Interessen verschiedener unterdrckter Gruppen vielleicht tatschlich heterogen sind und aufgrunddessen nicht innerhalb eines Rahmens Beachtung finden knnen. Seit ihren Anfngen war lateinamerikanische Befreiungstheologie mit verschiedenen Formen der Kritik konfrontiert: Zum einen durch den rmischen Klerus, wo der plakative Marxismusverdacht jedoch nur einen unter anderen Aspekten darstellte, zum anderen aber auch durch diejenigen, fr die ein befreiungstheologisches Denken Partei ergreifen wollte. Deutlicher Widerspruch wurde zunchst von Frauen geuert, formuliert wiederum von Frauen der Elite, d.h. zumeist Ordensfrauen und Theo-loginnen. Einspruch erhob sich auch von der indigenen und afroamerikanischen Bevlkerung; weitere wren zu nennen, die vor allem auch die Verknpfung verschiedener Formen von Unterdrckung z.B. als afroamerikanische Frau thematisieren. Der Protest richtete sich in seiner Intention immer wieder dagegen, da auch in zeitgenssischer Befreiungstheologie ihre besondere Situation, ihre Anliegen keine Beachtung finden. Weil aber im Namen von und fr Unterdrckte gesprochen werde, entstehe der Schein, ihre besonderen Interessen seien hier reprsentiert. Obwohl heute das Problem der Vielfltigkeit von Unterdrckung wie oben beschrieben thematisiert wird, ist dennoch die Methode der Theologie der Befreiung, mit Hilfe derer die Wirklichkeit von Unterdrckung als Ausgangspunkt fr theologische Reflexion erhoben wird, keiner strukturellen Vernderung unterzogen worden.

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Dissens N 3 Ivone Gebara, Angehrige der Ordenskongregation der "Schwestern Unserer Lieben Frau" und Professorin fr Philosophie und Theologie in Recife/Brasilien, beschreibt die vergeblichen Bemhungen, bestehende Ausschlsse im Rahmen lateinamerikanischer Befreiungstheologie Beachtung finden zu lassen, im Sommer 1996 folgendermaen: "Die theologische Produktion der Frauen in Lateinamerika und die Probleme, die sie vortragen, waren nie ein Objekt wirklichen Interesses von Seiten der mnnlichen Theologen. Die Fragen der Frauen, die Geschlechterfrage war nie etwas, das die Strukturen beeinflut htte. Auerdem haben viele Theologen, die an globale Analysen der Lateinamerikanischen Wirklichkeit, besonders konomische Analysen gewohnt sind, die Bedeutung anderer historischer Subjekte nicht wahrgenommen". Entscheidend erscheint aber ihre Erklrung dieser Situation: Whrend die Analysen und Beitrge von ihnen in einigen Punkten unbestreitbar sind, so bezglich der dramatischen Situation der Verarmten und der Strukturen, die Armut verursachen, gab es keine Rume um dieselbe Struktur ausgehend von anderen Erfahrungen und von anderen Referenzrahmen her zu analysieren". Die Situation, die Gebara hier beschreibt und ber die sie Verwunderung zeigt, ist diejenige, da ein theoretischer Rahmen zwar das analytische Instrumentarium zum Erkennen und Bekmpfen von bestimmten Unterdrckungssituationen darstellen kann und gleichzeitig andere Formen von Unterdrckung nicht nur nicht thematisiert, sondern zum Verstummen bringt. Bei einem Festhalten an einem modernen Reprsentationsdenken mte die notwendige Konsequenz darin bestehen, nun Gemeinsamkeiten von Frauen und Frauenunterdrckung zu suchen, um mit Bezug auf eine solche, zumindest bis zu einem gewissen Grad einheitliche Gruppe deren Interessen und Forderungen gegenber einer androzentrischen Gesellschaft zu vertreten. Die Gefahr aber aufgrund eines wiederum einheitlichen Protokolls der Erkenntnisermittlung auch in einem feministischen Befreiungskampf Normierung und Ausschlu zu produzieren und die Heterogenitt von "Frauen" nicht zu beachten, liegt u.a. mit Blick auf feministische Diskussionen in den USA und Westeuropa nahe.

"Post-moderne" und "post-kolonialistische" Kritik weist mit Nachdrcklichkeit auf die Vergeblichkeit von Versuchen hin, "Emanzipation" mit Hilfe von einheitlichen Konzepten erreichen zu wollen. Die Ambivalenz der Wirklichkeit ernst zu nehmen bzw. sie als Widerstreit" zu verstehen, bedeutet aber keineswegs automatisch das Ende jeglichen Befreiungsstrebens. Fr die lateinamerikanische Befreiungstheologie z.B. kann eine solche Kritik die Mglichkeit bieten, den eigenen Ansatz hinsichtlich seiner homogenisierenden und ausschlieenden Potentiale zu befragen, d.h. diese nicht mhevoll zu verdecken, sondern sichtbar zu machen. Darber hinaus wird die grundstzliche Frage zu stellen sein, was das Anliegen eines befreiungstheologischen Ansatzes sein kann, der weiterhin von Gottes Option fr die Armen ausgeht, nun aber mit dem Problem konfrontiert ist, sich weder auf eine einheitliche Realitt noch eine allgemeine Praxis beziehen zu knnen und darber hinaus Unterdrckung als heterogen und vernderlich begreift. Die genannten theoretischen Anstze geben Hinweise darauf, wie "Befreiung" unter "postmodernen" und "post-kolonialen" Bedingungen gedacht werden knnte. Ein Schwerpunkt scheint mit Sicherheit darauf zu liegen, den immer vorhandenen Widerstreit", Katachresen" als solche sichtbar zu machen, was bedeutet, wachsam zu sein gegenber bestehenden Ausschlssen, die sich im Rahmen vorherrschender Protokolle der Wirklichkeitsproduktion nicht artikulieren knnen. Dabei kann Widerstand gegen solche vorherrschenden Strukturen nicht darin bestehen, diese einfach umzukehren, da sie dadurch fortgefhrt wrden. Die Perspektive, die durch Stichworte wie strategische Verwendung von KonzeptMetaphern, Mimikry, Parodie, Ironie und auch Queering nur angedeutet werden kann, bezieht sich darauf, solche Protokolle zu unterlaufen und dadurch wirkungslos zu machen. Inwieweit solche Konzepte Erfolg versprechen knnen und verndert oder durch andere zu ersetzen oder zu erweitern sind, wird eine zuknftige Diskussion zu erweisen haben. Entscheidend scheint mir aber die Frage zu sein, ob die immer wieder geforderte Handlungsfhigkeit notwendigerweise an eine Politik der Reprsentation gebunden ist oder vor dem Hintergrund der systemischen Produktion von Wirklichkeit(en) auch anders gedacht werden kann.

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Dissens N 3

LOS AUTORES

Jess Martn-Barbero. Espaol, ha sido presidente de la Asociacin Latinoamericana de Investigadores de la Comunicacin (ALAIC) y miembro del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO). Entre sus varios libros se destacan De los medios a las mediaciones. Comunicacin, cultura y hegemona, Barcelona, Gustavo Gili, 1987, y Pre-Textos. Conversaciones sobre la comunicacin y sus contextos, Cali, Universidad del Valle, 1995. Walter D. Mignolo. Argentino, profesor de la Universidad de Duke (E.U.) donde coordina los programas de literatura latinoamericana y antropologa cultural. Editor de la revista Dispositio/n y de la nueva serie "Latin America Otherwise". Su libro ms reciente es The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality and Colonization, Ann Arbour, Michigan UP, 1995. Juan Manuel Obarrio. Argentino, licenciado en antropologa por la Universidad de Buenos Aires, donde se desempea como investigador en el rea de estudios culturales. Ha publicado una genealoga crtica de la antropologa posmoderna.

Paul Ravelo Cabrera. Cubano, Licenciado en filosofa por la Universidad Estatal de Mosc (1986), profesor de filosofa en la Facultad de Filosofa e Historia de la Universidad de La Habana. Autor del libro El debate de lo moderno-posmoderno, La Habana, Pinos Nuevos, 1996. Ellen Spielmann. Alem, crtica literria e cultural, autora do livro Brasilianische Fiktionen: Gegenwart als Pastiche (1994), estudos sobre Clarice Lispector, Jorge Amado, Darcy Ribeiro, Igncio de Loyola Brando, Silviano Santiago, a ser publicado no Brasil em 1997. Kirsten Witte. Alemana, licenciada en filosofa por la Universidad de Frankfurt con una tesis sobre Lyotard. Actualmente trabaja en su doctorado sobre teoras feministas en la misma universidad.

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