GEMRIP 2013 Religion Incidencia Publica Numero 1

Religin e Incidencia Pblica.
Revista de Investigacin de GEMRIP Nmero 1, 2013 ACERCA DE RELIGION E INCIDENCIA PUBLICA Religin e Incidencia Pblica es una publicacin digital anual de investigacin acadmica que tiene por objetivo analizar la relacin entre diversos campos en torno al fenmeno religioso y su incidencia en el espacio socio-poltico y pblico. Seleccin de artculos: Los trabajos presentados en esta revista son inditos, realizados por estudiantes avanzados, acadmicos e investigadores en un dilogo interdisciplinario que conecta teologa y estudios religiosos con sociologa, antropologa y filosofa, entre otras ciencias sociales y humansticas. La revista recibe artculos de potenciales colaboradores y tambin solicita artculos a especialistas. Consultar las normas editoriales para envo de manuscritos. Sistema de arbitraje: Los artculos a publicar en Religin e Incidencia Pblica son sometidos a un sistema de arbitraje previo con evaluadores externos a GEMRIP. EQUIPO EDITORIAL Director general Nicols Panotto Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales / CONICET, Argentina Editor general Hugo Crdova Quero Graduate Theological Union, EEUU Consejo editorial Mario Aguilar St. Andrews University, Escocia Nancy Bedford Garrett-Evangelical Theological Seminary, EEUU Joanildo A. Burity Durham University, Inglaterra Orlando Espin Universidad de San Diego, EEUU Ibrahim Abdurrahman Farajaje Graduate Theological Union, EEUU Carolina Garca Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Argentina Joseph N. Goh Monash University, Malasia Silvia Regina de Lima Silva Departamento Ecumnico de Investigaciones, Costa Rica Andr Musskopf Escola Superior de Teologia, Brasil Rafael Shoji Pontifica Universidade de So Paulo, Brasil Stephen Suleeman Sekolah Tinggi Teologi, Indonesia Rudolf von Sinner Escola Superior de Teologia, Brasil Hilario Wynarczyk Universidad de Nacional de San Martn, Argentina Masanobu Yamada Tenri Daigaku, Japn
CONTACTO EDITORIAL Religin e Incidencia Pblica. Revista de Investigacin de GEMRIP. Grupo de Estudios Multidisciplinarios en Religin e Incidencia Pblica (GEMRIP) Uriburu 634 - 4to piso - Depto. B (1027)- CABA, Argentina. revista@gemrip.com.ar www.gemrip.com.ar De la edicin: Grupo de Estudios Multidisciplinarios en Religin e Incidencia Pblica De los artculos: los autores.
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(CON)TEXTURAS LO PBLICO, LO RELIGIOSO Y SUS ABORDAJES
Nmero 1
2013
Contenido 1 7 27 61 87 111 135 155 159 167

Editorial
(Con)textos, (pre)textos y (sub)textos Nicols Panotto y Hugo Crdova Quero Empoderamientos pblicos e incidencias mediticas de la religin Rolando Prez Religin, poltica y espacio pblico: nuevas pistas terico-metodolgicas para el estudio contemporneo de su relacin Nicols Panotto Populismo, misticismo y psicoanlisis Emilce Cuda, Sandra Mansilla y Nora Merlin Algunas observaciones en torno a la pluralidad religiosa, la misin cristiana y el dilogo inter-religioso Hugo Crdova Quero La contribucin de la religin a la tica ambiental: el aporte de la ecologa holstica de Leonardo Boff Luis Marcos Tapia Kuan Yin: espejo del Cristo queer asitico Patrick S. Cheng Colaboradores Normas editoriales Editorial guidelines
Editorial
(Con)textos, (pre)textos y (sub)textos

Nicols Panotto y Hugo Crdova Quero
(Con)textos [nmades]
Como primer nmero de Religin e Incidencia Pblica, esta edicin se centra en algunas temticas generales en torno a la relacin entre espacio pblico, el fenmeno religioso en dialogo intercultural interreligioso, lo ecolgico y la construccin de lo poltico. El abordaje de estas temticas parten del presupuesto que los grupos religiosos son espacios de construccin identitaria, con directa relacin a las percepciones sociales y pblicas de los sujetos creyentes en su vida cotidiana. De aqu que lo poltico se comprenda como un ejercicio amplio, que no tiene relacin estricta y nica con el establecimiento de instituciones, formas y estructuras sino tambin con el complejo de dinmicas simblicas, relacionales, corporales, culturales y discursivas que circunscriben las percepciones cotidianas de los sujetos y las comunidades sociales, y que influyen en la comprensin de elementos tales como la ciudadana, lo democrtico, y el lugar del espacio pblico. La
Religin e incidencia pblica N 1 (2013): pp. 16
intencin es analizar la especificidad que poseen las estructuras, grupos y discursos religiosos con relacin a las dinmicas mencionadas. Es en ese espacio pblico donde la vida y la existencia se nos presentan como una madeja demasiado compleja de desenmaraar. La mayor parte de las veces quedamos atnitos frente a los bruscos giros y vericuetos que suelen tomar las circunstancias que nos rodean. Cada uno intentamos apenas, en lo posible, tratar de dar una explicacin, un consuelo, un razonamiento, para el alivio de nuestra propia conciencia y, en el mejor de los casos, de nuestros prjimos. Dicha complejidad es enfrentada de diversas maneras: con miedo, estupor, valenta, coraje, tristeza, desasosiego, resignacin. Las reacciones humanas son tan impredecibles! Ciertamente no podemos huir de ellas, en ninguna de estas bsquedas de sentido. El discurso religioso, la prctica espiritual o la sabidura de los textos sagrados entran a jugar papeles preponderantes, muchas veces de maneras insospechadas. Por esta razn, el lanzamiento de este espacio reflexivo, quizs incluso hasta de introspeccin, que Religin e incidencia pblica busca abrir en el mundo acadmico, tiene un carcter nomdico. Optamos por el nomadismo de las ideas como aquella actitud de inmersin en este ro de aguas turbias y engaosas, por momentos apacibles y por otros tormentosas que constituye la elucubracin intelectual. Ro de vida que no se puede evitar y que intenta rescatar saberes contextuales e interconectables que imbuyan de sentido la reflexin en la interseccin entre lo religioso y lo pblico. Dice Rosi Braidotti (2000: 31): Lo que define al nmade es la subversin de las convenciones establecidas, no el acto literal de viajar. Ser nmade no significa carencia total de bases estables. Antes bien implica no tomar ninguna de ellas como permanentes. Desde este espacio intelectual optamos por asumir este nomadismo, donde descubrimos mundos nuevos, donde el horizonte contina guindonos en bsqueda de nuevos saberes y donde de/venimos en mayor conocimiento.
Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)
Encontrarse en un devenir nmade no significa imitacin o repeticin. Por el contrario, implica una interconectividad intensa donde los sujetos vamos conocindonos los unos a los otros y donde vamos tejiendo redes que dan sentido a la tarea acadmica. Por supuesto que hay un grado de conexin de sentido que, como destellos de aquel tiempo pasado (caminado), emerge ante diversas experiencias, por variadas causas y para enfrentar distintos obstculos o problemticas del complejo connubio entre el discurso y la praxis religiosa y la vida pblica, ya refiera sta a lo individual o a lo grupal. Pero los tiempos se plantean ciertamente de forma difusa. Es un camino que nunca acaba, aunque por momentos nos detenemos por tiempos ms largos que otros para reposar y beber de la fuente del conocimiento que nos dan determinadas experiencias. Es aqu donde entra la relacin intrnseca entre lo nmade y lo contingente. El caminar sin cesar lleva a una nueva comprensin de lo identitario. No existen subjetividades o identidades acabadas, ms all de que muchas veces se nos presenten como tales. Siempre existe una posibilidad seguir, de ir ms all en el de/venir constante de la construccin social de las instituciones, del conocimiento y de la realidad en s misma. Por ello, como afirman Ernerso Laclau y Chantal Mouffe (2004: 150151), ninguna identidad logra constituirse plenamente pues la literalidad es [...] la primera de las metforas. Esto no implica una comprensin ingenua de lo que sucede en la realidad con los problemas estructurales en la esfera pblica. Comprender la existencia es una manera de ver lo que sucede en esa realidad socialmente construida que es lo pblico y, por ende, de impulsar su anlisis multifactico. Lo que Religin e incidencia pblica propone es una mirada donde los caminos nunca estn acabados; por lo tanto, lo que se presenta como totalidad siempre es subvertible, cuestionable, analizable, pasible de ser conocido... es fluido. En otras palabras, objetivismo y subjetivismo; totalismo e individualismo son expresiones simtricas del deseo de una plenitud que es permanentemente diferida (Laclau y Mouffe, 2004: 165). Por esta razn, la conciencia nmade es una forma de resistencia poltica y una caminata subversiva. Pero dicha subversin se
encuentra en el continuo de/venir ya que el estancamiento de las ideologas y el corral de los conceptos pueden llevar, muchas veces, a un efecto contrario al que se proponen.
[Deconstruir] (pre)textos
Es aqu donde emergen las frmulas, las teoras, las teo(ideo)logas, las racionalizaciones, las lecturas socioantropolgicas y filosficas. Todos intentos vlidos, unos ms que otros, aunque no pocos profundamente cuestionables. En una buena parte de estos intentos existe esta impronta de universalidad, de totalidad, de sutura de lo complejo. Las dicotomas que, en oposiciones radicales (bueno/malo, positivo/negativo), acallan voces o llevan tranquilidad a quienes se posicionan de un lado del polo, disfrutando la negacin del otro (o de lo otro) que se hace tambin presente. Muchas veces estas dicotomas actan a modo de (pre)textos. Implica eso la falta de opciones? O de un movimiento continuo que no se juega por nada? En absoluto. El nomadismo se localiza en un camino con diversos obstculos que requieren sortearse, que vienen dados desde otros caminantes. Tambin momentos de quietud y reflexin para descansar y pensar qu se hizo y cmo se proseguir. Momentos de chocarse con lo impensable e improvisar un parate o una salida alternativa ante lo imprevisto. Estas son opciones necesarias e inevitables, opciones teo(ideo)lgicas que Religin e incidencia pblica busca hacer suyas a travs de la mirada de sus distintos colaboradores. Empero, por sobre todas las cosas, la mirada est puesta en las posibilidades, an desconocidas, que ofrecen los senderos. Es una filosofa de vida depositada en la continua expectativa de lo nuevo, no por insatisfaccin (aunque muchos, por diversas razones y con todo el derecho, lo hacen por tal razn) sino por la misma comprensin de que la realidad no es en realidad la sino una infinidad de paisajes y caminos interminables, algunas veces radiantes, otras veces oscuros, pero siempre parte del camino. Camino a cuyos costados necesariamente hacemos arqueologa del conocimiento a fin de examinar los textos y artefactos que conforman ese paisaje.
Como todo nmade, esta red de conocimiento y anlisis que constituye Religin e incidencia pblica convoca experiencias previas que nos han servido para trazar el camino hasta ahora. Por eso la pluralidad de temas que se desarrollan en este nmero inicial parten de una intencionalidad metodlogica donde todos estos campos se entrecruzan en una compleja trama de textos, discursos y praxis.
(Sub)textos [panormicos]
En este nmero inicial de Religin e incidencia pblica nos acompaan ocho autoras y autores que han contribuido a que este lanzamiento sea posible. Desde sus distintas miradas, colaboran en forjar conocimiento y dialogo en pos de comprender los distintos abordajes que intentan traslucir las distintos niveles de interconexion entre lo religioso y lo pblico. Nuestro mapa de ruta en el camino del conocimiento que nos invita este nmero nos presenta paisajes muy particulares. En su artculo Empoderamientos pblicos e incidencias mediticas de la religin, Rolando Prez analiza la creciente visibilidad de smbolos y prcticas de ritualidades polticas y sociales actuales en la esfera pblica. Especialmente, Prez observa la presencia de numerosos discursos que compiten por ganar poder simblico, reconocimiento social y poltico, autoridad moral y legitimidad pblica. Al mismo tiempo, Nicols Panotto en su Religin, poltica y espacio pblico: Nuevas pistas terico-metodolgicas para el estudio contemporneo de su relacin investiga la resignificacin del sentido de secularizacin y el fenmeno creciente del pluralismo religioso. Panotto busca comprender la relacin religin-poltica-espacio pblico como contexto de los nuevos escenarios de la relacin entre religin y poltica. Por su parte, en Populismo, misticismo y psicoanlisis Emilce Cuda, Nora Merlin y Sandra Mansilla establecen un dilogo entre filosofa, psicoanlisis y teologa. Su objetivo es reflexionar sobre la articulacin de significantes religiosos en la protesta social. Hugo Crdova Quero en su artculo Algunas observaciones en torno a la pluralidad religiosa, el dilogo interreligioso y la misin cristiana explora la cuestin interreligiosa a travs de la
consideracin de las maneras en que el cristianismo se ha vinculado a otras religiones. Crdova Quero propone una manera de ver la misin cristiana no solo como dilogo interreligioso sino tambin como praxis de colaboracin de personas de distintas orientaciones de fe trabajando por una humanidad renovada. Por otro lado, en La contribucin de la religin a la tica ambiental: el aporte de la ecologa holstica de Leonardo Boff Luis Marcos Tapia inspecciona los modos en que la eco-teologa coadyuva a la tica ambiental. Tapia considera que la ecologa holstica de Boff es en realidad una continuacin de la teologa de la liberacin. Finalmente, Patrick S. Cheng en su artculo Kuan Yin: espejo del Cristo queer asitico incursiona en la manera a travs de la cual Kuan Yin, la diosa asitica de la compasin se constituye en reflejo y encarnacin de la compasin queer, la sexualidad queer, y la fluidez del gnero. Cheng enuncia una cristologa queer asitica en dialogo con el triple oficio de Cristo (sacerdote, rey y profeta) a fin de manifestar la plena divinidad y la plena humanidad que se encuentra dentro de las personas queer. Tenemos la visin de que las contribuciones de este nmero inicial de Religin e incidencia pblica ofrecen perspectivas articuladoras para la comprensin de la interseccin de los temas que ocupan nuestra tarea. Este nmero contribuye a iluminar los contextos de la vida cotidiana donde los distintos (sub)textos cohesionan diversas praxis de incidencia en el plano pblico desde una clara contribucin de lo religioso en tanto discurso y prctica.
Referencias bibliogrficas
Braidotti, Rosi (2000). Sujetos nmades. Buenos Aires: Paids. Laclau, Ernerto y Chantal Mouffe (2004 [1985]). Hegemona y estrategia socialista. Hacia una radicalizacin de la democracia. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica.
Empoderamientos pblicos e incidencias mediticas de la religin

Rolando Prez
Pontificia Universidad Catlica del Per
Resumen Este ensayo busca comprender las prcticas pblicas de los sectores religiosos vinculados especialmente al conservadurismo evanglico. En ese sentido, analizamos cuestiones, como: De que manera la participacin pblica est incidiendo y resignificando la identidad religiosa de los evanglicos, especialmente en relacin con los cambios a nivel de la religin institucionalizada. En esa lnea, discutimos que tipo de negociaciones o resistencias estn ocurriendo en la relacin entre empoderamiento pblico y la autoridad religiosa institucional, as como las relaciones entre lo pblico y lo privado. Finalmente, Este ensayo aborda el modo como la mediatizacin religiosa est generando nuevos significados, lgicas y comprensiones de la actuacin pblica de estos actores. Palabras claves: mediatizacin, esfera pblica, empoderamiento, conservadurismo Abstract This article investigates on the contemporary public practices of evangelicals, mainly conservative groups. I analyze how public participation shapes and resignifies the religious identity of evangelicals, especially with regards to the changes in institutionalized religion. In this sense, I discuss what kind of negotiations or resistance are taking place in the relationship between the public empowerment of religion and institutional religious authority. I observe the relationship between sacrality and secularity as well as the relationship between the public and the private. Finally, I discuss how mediated religion facilitates the creation of new meanings, forms, and approaches of public engagement. Keywords: mass media, public arena, empowerment, conservatism
Rolando Prez
Introduccin
El rostro religioso contemporneo en Amrica Latina da cuenta no slo de un creciente pluralismo interreligioso sino tambin de expresiones de la diversidad religiosa al interior de las propias confesiones o denominaciones eclesisticas. Este pluralismo interno actualmente genera la emergencia de actores y voces no oficiales tales como movimientos laicos y grupos paraeclesisticos. Estos actores reclaman espacios para el dilogo y el debate pblico. Por otro lado, exigen otra manera de concebir la participacin de los fieles en la vida de las iglesias as como tambin nuevas formas de relacionarse en la sociedad civil (Romero, 2009). Por otro lado, la pluralidad y el pluralismo religioso estn marcados por la diversidad de expresiones religiosas que actan ms all del territorio eclesistico tradicional. En ese sentido, lo que hoy observamos, como bien seala Daniel Levine (2009), es que:
[...] donde antes hubo monopolio, hoy existe pluralismo; donde un nmero limitado de espacios fueron reservados para las prcticas religiosas oficiales hoy existe una vasta riqueza de iglesias, parroquias, cruzadas [evangelsticas] y programas religiosos mediticos; en vez de un limitado nmero de voces autorizadas para hablar en nombre de la religin, hoy existe una pluralidad de voces, actores y opciones (2009: 54).
La lectura de Levine pone atencin no slo en la diversidad de ritualidades catlicas legitimadas pblicamente, sino tambin en las estrategias de empoderamiento de sectores vinculados al protestantismo, quienes han empezado a elaborar innovadoras estrategias de interaccin pblica para reclamar un nuevo estatus poltico y legal, el cual implica, adems de tener una voz reconocida en la esfera pblica, exigir los mismos beneficios que la Iglesia Catlica tiene histricamente en muchos pases del continente.
Empoderamientos pblicos
Las apropiaciones y re-significaciones religiosas de la esfera pblica

En este contexto, los estudios recientes (Wynarczyk, 2009; Lpez Rodrguez, 2008; Levine, 2009; Freston, 2008) dan cuenta que una variedad de grupos, movimientos y redes de trasfondo evanglico estn cada vez ms insertados e incidiendo en la esfera pblica. Como bien seala Jos Casanova (1994b), los grupos religiosos:
[...] van adentrndose a la esfera pblica y en la escena de la controversia pblica no solo para defender su territorio tradicional, como hicieron en el pasado, sino tambin participar en las mismas luchas por definir y establecer los lmites modernos entre la esfera pblica y privada, entre el sistema y la vida contempornea, entre la legalidad y la moralidad, entre el individuo, la sociedad y el Estado [] (1994b: 1819).
El reposicionamiento cultural y poltico de este sector religioso da cuenta que muchos de movimientos emergentes estn experimentando un proceso de re-significacin de sus concepciones bblico-teolgicas sobre la actora social y la participacin poltica. Hilario Wynarczyk (2009) observa que varios sectores vinculados al conservadurismo evanglico han evolucionado desde la lgica de la construccin de movimientos sociales de tipo religioso hacia formas de movilizacin colectiva de protesta cvica. En el pasado, muchos lderes evanglicos conservadores criticaron negativamente el involucramiento poltico de los actores eclesisticos porque lo consideraron incompatible con los quehaceres espirituales. Sin embargo, en la actualidad la esfera pblica es considerada como un campo desde el cual es posible ganar poder e influencia social y cultural, as como un espacio estratgico para transformar la sociedad desde la lgica de sus cosmovisiones teolgicas e ideolgicas. En este contexto, es posible observar por lo menos dos maneras de entender y asumir las prcticas ciudadanas desde los proyectos religiosos. Primero, aquellos que entran a la esfera pblica e incorporan las demandas ciudadanas en su agenda pastoral o de
Rolando Prez
misin desde la lgica de la conquista o re-conquista del poder, cuyo presupuesto descansa en aquella concepcin por medio de la cual se asume la actora social, basada en la idea de constituirse en instrumentos privilegiados de Dios para cambiar al mundo. Segundo, aquellos que conciben la incidencia pblica desde la fe, en la perspectiva de la insercin en los procesos ciudadanos ya existentes, la adscripcin a colectividades sociales ms amplias y el abordaje crtico de los problemas estructurales, como la pobreza, las injusticias e inequidades econmicas y culturales. En ambos sectores, con todas sus obvias variantes, es posible observar estrategias diversas para visibilizarse en la esfera pblica, intervenir en las polticas pblicas, entrar al debate meditico ciudadano, y tener una voz menos marginal en las agendas pblicas. Alrededor de estas dos tendencias se puede notar que, en el caso de Amrica Latina, los esfuerzos por sacralizar lo ciudadano estn marcados por fuertes procesos de laicidad, que dan cuenta, como sostiene Gerardo Caetano (2006), de la emergencia de un conjunto variable de sustitutos laicos de la religin, orientados a desempear la funcin ideolgica y social, anteriormente desarrollada por la religin institucionalizada. Pero, al mismo tiempo, este proceso, como sostiene Fortunato Mallimaci (2006), da cuenta de cmo la prdida de credibilidad de los sectores polticos tradicionalmente empoderados en la esfera pblica est siendo aprovechada por ciertos grupos religiosos emergentes conservadores, que desarrollan diversas estrategias de empoderamiento pblico para legitimarse en tanto dadores de sentido moral y tico. Esto se da en un escenario en el que la desprivatizacin del campo religioso es cada vez ms creciente, en el sentido de que los grupos o movimientos religiosos se niegan, cada vez ms, a aceptar el papel marginal y privatizado que les haban reservado ciertas teoras clsicas de la modernidad y de la secularizacin (Casanova, 1994a). Por otro lado, se puede notar un proceso de re-significacin de los discursos y prcticas religiosas en la interaccin entre lo sagrado y lo secular, lo espiritual y lo mundano, la sacralidad privada y la espiritualidad pblica, la conversin individual y la transformacin social ocurre de manera ms fluida y negociada.
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Este proceso da cuenta de otro aspecto importante. La emergencia pblica de los sectores (para) eclesisticos en el campo evanglico ha develado que esta intensa batalla para ganar legitimidad y construir poder en el espacio pblico est replanteando las relaciones de poder entre las instituciones tradicionales y los grupos emergentes que se mediatizan con facilidad y construyen relaciones fluidas con los actores sociales y polticos del mundo secular. Los primeros demandan su legitimidad sobre la base de su herencia y trayectoria tradicional; mientras que los movimientos emergentes demandan su autenticidad, con base en su capacidad para movilizar a vastos seguidores y desarrollar estrategias creativas y efectistas de empoderamiento pblico.
La convergencia poltico-religiosa en la esfera pblica

Los escenarios electorales recientes han dado cuenta nuevamente del modo como los reguladores polticos y religiosos de la moral pblica vuelven a converger alrededor de proyectos de incidencia en las agendas y poltica pblicas. En el caso de los sectores conservadores evanglicos, se puede observar una reactualizacin y re-significacin de su antigua cosmovisin teocrtica del poder poltico, desde el cual se asume que [...] los gestores de la fe tienen un imperativo moral o un mandato cultural [mesinico] para extender su dominio religioso sobre todas las estructuras de la sociedad (Pottenger, 2007). Lo que observamos es una suerte de reactivacin del rol poltico de ciertos lderes del conservadurismo religioso en el espacio pblico, cuya legitimidad ha sido afirmada por la capacidad estratgica de insertarse en la esfera pblica e interactuar fcilmente con los lderes de opinin legitimados por los medios. Esta convergencia, por un lado, est marcada por el comn inters que ambos tienen respecto a la batalla por la regulacin de determinadas cosmovisiones y prcticas morales en el mbito pblico. Por otro lado, esta convergencia se afirma en la lgica de una suerte de solidaridad selectiva en ciertos temas y no en otros
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Rolando Prez
a cambio de ciertos privilegios polticos, que muy bien ha sido calificado por Guillermo Nugent (2010) como la factura moral, por el cual asumindose defensores (y reguladores) de la moral renuncian a la responsabilidad ciudadana (proftica) en favor de la instauracin de un determinado y nico orden regulador (religioso) de la moral pblica. Hay, adicionalmente, una coincidencia no menos importante relacionada con su particular concepcin sobre el rol de las comunidades de fe, a nivel de la estructura estatal y la construccin del orden social. Ambos sectores, como lo ha sealado el historiador Juan Fonseca (2010), coinciden en aquella visin que legitima el modelo del tutelaje religioso del Estado y la sociedad para influir en las polticas pblicas o en las demandas sociales. Es interesante observar que esta contempornea cosmovisin religiosa del tutelaje cultural y poltico ocurre en un contexto en el cual persisten an en Amrica Latina rezagos de aquel fundamentalismo y autoritarismo poltico, por el cual se asume, por un lado, que los ciudadanos y ciudadanas no son capaces de hacerse cargo por s mismos de sus intereses y por consiguiente necesitan ser tutelados. Por otro lado, esta lgica alimenta una particular forma de entender la prctica poltica, mediante el cual se remplaza la bsqueda del bien comn por la sociedad de privilegios y el consenso ciudadano por el orden social predestinado (Nugent, 2010). Precisamente, en el ltimo proceso electoral peruano fue interesante apreciar a lderes representativos de influyentes denominaciones evanglicas jugando una suerte de rol de legitimadores espirituales de determinados actores o corrientes polticas coincidentes con sus proyectos teocrticos del poder. Confluyeron en esta ocasin no slo los lderes que entraron a competir por una curul en la contienda electoral, sino tambin otros actores que asumieron el rol de consejeros pastorales de autoridades y funcionarios pblicos, asesores polticos, animadores mediticos. Ha sido interesante observar un inusual despliegue de recursos, estrategias comunicacionales y movilizacin de los fieles en favor de candidaturas polticas afines a sus cosmovisiones teolgicas
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sobre la accin poltica. Es particularmente relevante aqu observar las coincidencias entre actores del conservadurismo evanglico y catlico. Este es el caso de la cruzada emprendida, desde sus espacios religiosos, el pastor Rodolfo Gonzales, principal lder de la denominacin evanglica Movimiento Misionero Mundial, y el controvertido arzobispo de Lima y conspicuo miembro del Opus Dei, Juan Luis Cipriani. Ambos han hecho uso estratgico no slo de su influencia eclesistica, sino tambin de su poder meditico, para reactivar el soporte religioso que ciertos movimientos o partidos polticos requieren para aminorar las desconfianzas y re-encantar la oferta populista que generan sus proyectos en un amplio sector del electorado. Gonzales cuenta con una extensa red radial y televisiva en Lima y el interior del pas. A travs de su cadena Bethel televisin, se ha constituido en los ltimos aos en un referente religioso importante, especialmente para aquellos actores que se mueven desde el poder poltico de turno. Por su lado, Cipriani, ha convertido su sabatino plpito radial desde los estudios de Radio Programas del Per la cadena radial ms influyente en el pas para deslegitimar todo aquello que no concuerde con su particular forma de entender la accin pastoral y el rol pblico de las iglesias en la sociedad. Es importante notar que la opcin poltica que han adoptado ambos lderes, constituidos en gestores modernos de la religin mediatizada, responde no necesariamente a una estrategia coyuntural, porque en los ltimos aos el colectivo (para) eclesistico que ambos lideran ha jugado un rol significativo, legitimando con sus silencios o sus prdicas morales aquellas polticas que desde el Estado han acentuado la corrupcin, la exclusin, la discriminacin, la violacin de los derechos humanos y el quiebre de la institucionalidad democrtica. Desde sus plpitos mediticos, Cipriani y Gonzales no han dudado en bendecir abiertamente en plena contienda electoral un proyecto poltico cuya cosmovisin coincide perfectamente con el imaginario de una religiosidad autoritaria, mesinica y etnocntrica que ambos abrazan y promueven.
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As se puede observar en el discurso de Rodolfo Gonzales en un masivo culto para respaldar la candidatura de Keiko Fujimori, en el que implora a Dios de este modo:
Tu puedes agradarte de ella y llevarla a la presidencia, yo no puedo, pero t si puedes Seor. Sabemos que hay en ella un deseo grande de hacer tu voluntad []. En el nombre de Jess pido tu bendicin para Keiko [] Dale las fuerzas que ella necesita para llegar al poder con la bendicin tuya.
En el mismo tono pero con un nfasis ms escatolgico, Gonzales, en presencia de Keiko Fujimori durante la emisin de su programa televisivo, advierte a su pblico respecto a lo que Dios hara en el Per si el fujimorismo no obtendra el respaldo mayoritario en las prximas elecciones:
[Keiko] yo tengo fe que t vas a gobernar el pas []. Fjense bien por quien va a votar porque despus que hagan una mala eleccin y Dios se indigne por las cosas malas que haga un gobernante, los juicios de Dios que estn cayendo sobre las naciones caern tambin sobre el Per.
Por su parte, desde su sabatino programa radial, Cipriani interviene en la campaa electoral no slo imponiendo su particular prdica fundamentalista sobre los valores morales sino tambin demonizando aquellas voces crticas respecto a su postura poltico-religiosa. Este escenario permite observar que los sectores religiosos, especialmente aquellos que buscan apropiarse de la esfera pblica con un fuerte nfasis mesinico desde la perspectiva de la protesta religiosa confesional (Young, 2002), estn cada vez ms insertados en los espacios pblicos y en los crculos y pasillos del poder poltico, con estrategias renovadas, pero con el mismo discurso fundamentalista (reactualizado). Pero, es importante observa en este caso que de tras de la gestacin de estas nuevas alianzas poltico-religiosas subyace no slo las coincidencias respecto a las opciones morales y cosmovisiones teocrticas, sino la posibilidad de ejercer poder y otorgarse legitimidad mutua (poltica y religiosamente).
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La re-significacin de la protesta social

La emergencia pblica de los grupos y movimientos religiosos revela que los temas y demandas vinculados al mbito de los problemas social son parte de la agenda ya no solo de los grupos religiosos ecumnicos o progresistas, sino tambin de aquellos que en el pasado asuman que el contacto con el mundo y la aproximacin al mundo secular colisionaba con su espiritualidad, contaminaba su prctica religiosa y distorsionaba en sentido de su misin. Un reciente estudio (Prez, 2009) respecto a la emergencia pblica de liderazgos religiosos en la arena pblica en el Per, da cuenta precisamente que los sectores evanglicos conservadores han empezado a construir un abordaje particular de los problemas sociales. Un hallazgo importante de esta investigacin es que la apropiacin del espacio pblico-poltico por parte del conservadurismo evanglico no se sostiene en los grandes debates ideolgicos o el despliegue de las estrategias tradicionales de evangelizacin para posicionarse pblicamente. Su legitimidad se basa, ms bien, en su capacidad para intervenir en la agenda pblica e interactuar con los legitimadores sociales y polticos, as como en el aprovechamiento de las oportunidades para abordar pblicamente los problemas sociales desde sus particulares cosmovisiones teolgicas. Por otro lado, a diferencia del pasado, su estrategia ya no se reduce slo a la prdica del cambio personal o individual. Hay una tendencia no slo a apropiarse del discurso de lo social, sino tambin a intervenir cada vez ms en esfuerzos que promueven o procuran el cambio y la trasformacin social. En este camino, el propio concepto individualista de la conversin empieza a ser re-significado y relegado pero slo circunstancialmente por el discurso de la influencia social. Esto no implica una renuncia a la tradicin conversionista que siempre ha abrazado el movimiento evanglico conservador. Se trata, ms bien, de una suerte de re-significacin de este concepto. En ese sentido, observamos una serie de estrategias cuyo nfasis est
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puesto en la conversin religiosa de las estructuras, as como de las mentalidades y espacios culturales. Paul Freston sostiene que esta perspectiva de la presencia pblica evanglica est basada en la lgica de la denominada territorializacin espiritual, por el cual se asume que tan importante como influir en la mentalidad de lderes polticos es [...] luchar contra los espritus que contribuyen a la desmoralizacin de la sociedad y la obstruccin de la prosperidad y el progreso de la sociedad (Freston, 2001: 315). Esto coincide con lo que los estudiosos de los movimientos y problemas sociales (Loseke, 1999; Beckford, 2003; McVeigh y Sikkink, 2001) han observado, en el sentido de que los grupos religiosos han entrado cada vez ms al abordaje de los problemas sociales en la esfera pblica y pueden constituirse en nuevos agentes de una forma particular de hacer uso de la protesta social para visibilizar sus demandas y visiones del mundo. Muchos de ellos estn trabajando no slo para afirmarse como actores sociales, sino tambin en tanto agentes del cambio social. En ese sentido, es interesante empezar a mirar a ciertos grupos o movimientos religiosos como un tipo de movimientos sociales (Wynarczyk, 2009). En ese sentido, Hilario Wynarczyk sostiene que:
[E]n un panorama de desregulacin religiosa []. los movimientos religiosos o movimientos sociales en lato sensu son ms anlogos a los movimientos sociales en la medida en que ambos fenmenos de movilizacin colectiva son vistos como potencialmente disruptivos para el orden social y, consecuentemente, suscitan acciones de regulacin o control (2009: 23).
Nuestra indagacin respecto a la comprensin de la protesta social desde el imaginario evanglico, revela dos tendencias. Primero, la protesta social como batalla moral, por la cual muchos grupos evanglicos asumen que ellos han acumulado un capital moral que les da autoridad suficiente para participar activamente en los procesos de cambio social. Desde esta perspectiva, muchos lderes evanglicos perciben a la iglesia como la reserva moral de la nacin, por la cual se asume que su campo
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de accin se da en una sociedad que no se sostiene en los valores morales que ellos creen y predican. En el marco de esta tendencia se pueden ubicar las movilizaciones de diversos sectores evanglicos en el que se pone de manifiesto el abordaje de particulares problemas sociales, como el aborto, la homosexualidad, la libertad ms que igualdad religiosa, etc. Precisamente, el hecho de que esta agenda no considera en la misma dimensin otros problemas sociales que tienen dimensiones estructurales, revela una particular manera de concebir la reivindicacin de los derechos. Estos esfuerzos, que revelan una intencin por apropiarse de lo pblico para incidir en la agenda poltica y social desde las agendas morales religiosas, estn basados en la perspectiva de lo que Michael P. Young (2002) denomina la protesta confesional, cuya estrategia, por un lado, asume el abordaje de los problemas sociales como un pretexto para legitimar pblicamente su discurso confesional sobre a la moralidad. Por otro lado, esta lgica de construccin de la protesta social se afirma sobre la base de una estrategia defensiva, porque se plantea la incidencia asumiendo un contexto en el que los valores morales, predicados por el grupo religioso impulsor, estn siendo amenazados y deslegitimados. Por otro lado, esta tendencia se afirma en aquella cosmovisin religiosa por el cual, como sostiene Christian Smith, los imperativos morales contienen una capacidad inherente a evaluar la realidad presente como inmoral, injusta e inaceptable (Smith, 1996: 11). En ese mismo sentido, las protestas animadas desde esta mentalidad religiosa constituyen para sus impulsores una estrategia adecuada para ayudar a los creyentes o fieles a reafirmar pblicamente sus principios y valores de fe, y contrastarlo con los valores mundanos (Jasper, 1997). Sobre los sectores evanglicos que se adscriben a esta tendencia, Wynarczyk (2009), en su estudio sobre el caso argentino, observa, por un lado, que este proceso de apropiacin de lo pblico y abordaje de los problemas sociales [...] puede variar desde una posicin de aversin al envolvimiento en objetivos mundanos hacia un profundo envolvimiento en cuestiones de reclamo
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social (Wynarczyk, 2009: 23). Por otro lado, Wynarczyk observa que:
[...] la protesta y la bsqueda de modificacin de circunstancias contextuales (discriminacin religiosa, difamacin, amenazas jurdicas, limitaciones en el ejercicio de derechos concedidos a otros grupos religiosos) constituye un factor importante [para este tipo de] movilizacin colectiva (2009: 24).
Segundo y en contraste, observamos a otros grupos evanglicos que han asumido la protesta social como lucha por la transformacin estructural de la sociedad. En esta tendencia encontramos a grupos, redes y movimientos cuyo discurso ha logrado conciliar los valores de fe con la promocin y defensa de la justicia, los derechos, la inclusin social, etc. Sobre esta base, se asume que los actores religiosos o agentes de la fe deberan desarrollar un nivel de involucramiento y participacin activa en la vida poltica y los esfuerzos ciudadanos, constituyndose en actores sociales y agentes ciudadanos activos. Al respecto, Clarence Y. H. Lo (1992) sostiene que aquellos grupos religiosos que desarrollan una activa participacin en movimientos o esfuerzos ciudadanos que procuran cambios estructurales de la sociedad se constituyen en una comunidad de desafiadores en tanto que pueden jugar el rol de desafiar, alentar o (re)animar a los movilizadores sociales y activistas ciudadanos para lograr aquellos cambios sociales que no necesariamente se consiguen a corto plazo. Clarence Lo considera que los grupos religiosos adquieren la condicin de desafiadores porque su motivacin trasciende los intereses que estn marcados por las contingencias polticas coyunturales. En ese sentido, la motivacin espiritual o la conexin con las dimensiones trascendentes pueden ser factores claves para sostener determinadas causas sociales. Precisamente, nuestra investigacin sobre el caso peruano da cuenta de organizaciones de trasfondo para-eclesistico, que se constituyeron en actores claves para impulsar campaas emblemticas en el campo de los derechos humanos, la lucha contra la pobreza y la contaminacin ambiental. Igualmente, otros estudios e informes dan cuenta de un creciente involucramiento de grupos y redes de trasfondo evanglico y
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ecumnico que estn haciendo un aporte significativo en proyectos de desarrollo e iniciativas de incidencia pblico-poltica a favor de los sectores excluidos. James Jasper (1997) ubica a este sector en la perspectiva de aquellos que se involucran en la lgica de la resistencia tica (ethical resisters), en contraste con aquellos que se ubican en la lnea de la protesta moralista (moralist protestors). Los primeros, expresan, por un lado, su disconformidad no slo con las demandas ticas no slo de la agenda eclesistica, sino tambin con las preocupaciones de los otros sectores ciudadanos que actan con frecuencia desde la lgica de la resistencia poltica, la bsqueda de justicia y la inclusin social. En ambos sectores, con todas sus obvias variantes, es posible observar estrategias diversas para visibilizarse en la esfera pblica, intervenir en los proyectos educativos, entrar al debate meditico ciudadano, tener una voz menos marginal en las agendas que promueven la ciudadana y movilizar a los creyentes a fin de responder a las demandas sociales, controversias morales, proyectos polticos y necesidades especficas no solo de la comunidad de creyentes sino de otros sectores de la sociedad.
La mediatizacin de la emergencia pblica religiosa

La emergencia pblica de los actores y movimientos religiosos contemporneos pasa por un particular proceso de mediatizacin. Stewart Hoover (2006) sostiene que cada vez ms se observa una suerte de convergencia entre el mundo de los medios de comunicacin y el mundo de lo religioso. Desde esta perspectiva, tanto los medios como la religin se constituyen en campos de construccin social de realidad, los cuales permiten que lo sagrado y lo secular se encuentren sin tensiones ni conflictividades (White, 1997; Hoover, 2006; De Feijter, 2007). Esta convergencia supone, por el lado del campo meditico, que los medios configuran un lugar donde las identidades culturales son creadas, las comunidades son reconfiguradas y los actores
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sociales son constituidos (De Feijter, 2007: 88). Por otro lado, los medios constituyen una suerte de ventana de la cultura o un foro cultural, a travs del cual las relaciones sociales son articuladas y negociadas (Hoover, 2006: 10). Esta convergencia entre los medios y la religin es posible observarla hoy, en el hecho de que la cultura de los medios ha sido incorporada al rito religioso, as como tambin la ritualidad religiosa emerge en la escena pblica, a travs de los medios. A este respecto, Jess Martn Barbero (1995) sostiene que:
[S]i bien lo sagrado ha sufrido una trivializacin muy fuerte, a su vez est llegando a penetrar cualquiera de las esferas de la vida cotidiana. Uno de estos campos desde el cual es posible percibir la importancia que ha cobrado el fenmeno religioso son los medios masivos de comunicacin, que se han convertido en catalizadores de los smbolos integradores de la sociedad, como el ftbol, y tambin la religin []. Por mas triviales que sean esos smbolos, la televisin tiene una honda resonancia en la capacidad y en la necesidad de que la gente se sienta alguien, y la gente se siente alguien en la medida en que se identifica con alguien, alguien en quien proyectar sus miedos, alguien capaz de asumirlos y quitrselos (1995: XX).
Heidi Campbell (2010) sostiene que el Internet est creando nuevos lderes religiosos y nuevas comunidades de fe, el cual incide no slo en la reconfiguracin de los roles sino tambin las estructuras de autoridad y los patrones de organizacin, sobre los cuales tradicionalmente se han afirmado las iglesias y grupos religiosos. Observa ella que ms que un simple rechazo o aceptacin sobre el uso de las nuevas tecnologas de la comunicacin, las comunidades religiosas estn desarrollando estratgicas negociaciones con las nuevas formas que las redes sociales mediticas estn propiciando, respecto a la apropiacin de las creencias. En esta misma lnea, Roxana Reguillo (2004) observa que los medios se han convertido en los nuevos espacios desde los cuales se organiza una suerte de gestin de las creencias. Reguillo sostiene que:
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[...] la mediatizacin del milagro o del acontecimiento

[religioso] []. le otorga credibilidad, mediante la transparencia de la imagen. A travs del lente de la cmara, el ciudadano-espectador se convierte en testigo y copartcipe del milagro, la televisin democratiza; ya no hay un predestinado, todos son elegidos. El saber de los expertos es desplazado y la voz de los profanos es valorizado (2004: 7).
En ese sentido, estamos asistiendo cada vez ms al crecimiento de un mercado religioso mass-meditico que genera, para decirlo en trminos de Bourdieu, nuevas formas de produccin y consumo de los bienes (simblicos) de salvacin. Las iglesias, desde esta perspectiva, estn pasando de la produccin de programas o la aparicin eventual en los medios a la apropiacin comercial de los medios masivos, que implica la constitucin y gestin de sus propias empresas de comunicacin, e ingresando a la competencia en el mercado de los medios y de la propia industria cultural masiva. Estos cambios y re-significaciones se dan no slo a nivel de la reconstruccin de las ritualidades religiosas en lo pblico, sino tambin en cuanto a la manera como se se legitiman las representaciones de la autoridad religiosa en un contexto de intensa pluralizacin del mercado de las creencias (Hjarvard, 2008; Hoover, 2009; Livingstone, 2009; Martin-Barbero, 1999). Un caso interesante es lo que ocurre alrededor de la organizacin de los denominados Te Deums evanglicos. Los sectores conservadores han usado esta plataforma para mostrar su capacidad de movilizacin de los fieles, interaccin con actores sociales que se mueven alrededor del poder poltico y apropiacin de los espacios mediticos. Las instituciones tradicionales han visto estos esfuerzos como una amenaza a su legitimidad adquirida, en tantos reguladores de las prcticas eclesisticas histricas. En ese escenario actual, el proceso de mediatizacin de la religin contempornea est produciendo, por un lado, una suerte de ruptura de los monopolios religiosos que se traduce no necesariamente en la ausencia de un nico referente en el mercado religioso sino, ms bien, en la multiplicacin de las instancias [y espacios] de regulacin de las creencias.
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Por otro lado, la construccin de diversas estrategias de comunicacin pblica en el que la apropiacin de los medios es un factor fundamental, da cuenta que la gestin contempornea de las creencias se mueve con mucho ms fluidez en el mundo secular, pero que al mismo tiempo revela que ciertos actores religiosos han entendido que no se trata slo de difundir la creencia o convertir a los profanos en creyentes militantes, sino tambin de empoderarse en la gestin de lo pblico y la administracin de la vida poltica. Asimismo, es importante sealar que la batalla que libran los diversos sectores religiosos por salir de la marginalidad y acceder a lo pblico no es nuevo. Lo relevante es el modo y cmo las estrategias de apropiacin, empoderamiento e incidencia, a este nivel, estn generando un proceso de re-significacin tanto a nivel de los discursos como de las prcticas religiosas. Esto incluye nuevas formas de construccin del poder religioso y de relacionamiento con las estructuras de poder y actores que se mueven en el mbito secular. Esto demuestra, como seala Timothy Steigenga (2004), que los grupos religiosos contemporneos construyen un tipo de religin adaptativa. Finalmente, la emergencia pblica de los actores y movimientos religiosos no implica, necesariamente, que la religin est abandonando su lugar en la esfera privada. Ms bien, se observa un proceso de re significacin de los discursos y las prcticas religiosas en la esfera pblica. Por otro lado, la estrategia de la influencia en las instancias de Estado y la sociedad civil, no significa un abandono del afn conversionista que tradicionalmente han abrazado los sectores conservadores. Para muchos de ellos, como dira Wynarczyk (2009), la descalificacin del mundo como zona del mal sigue siendo un factor importante en el marco de sus nuevas conquistas de poder y empoderamiento pblico.
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Rolando Prez Profesor de la Pontificia Universidad Catlica del Per (PUCP). Director del rea de Comunicacin e Incidencia Pblica de Paz y Esperanza Internacional. Investigador en el campo de los medios y la religin. Licenciado en Ciencias de la Comunicacin por la Universidad de Lima. Magister en investigacin de la Comunicacin (con nfasis en Medios, Regin y Cultura) por la Universidad de Colorado, Boulder, USA. Miembro de la Asociacin Mundial para la Comunicacin Cristiana- WACC y de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana-FTL.
Cita recomendada Prez, Rolando (2013). Empoderamientos pblicos e incidencias mediticas de la religin. Religin e incidencia pblica. Revista de investigacin de GEMRIP 1: pp. 726. [Revista digital]. Disponible en internet en: <http:// www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].
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Religin, poltica y espacio pblico

Nuevas pistas terico-metodolgicas para el estudio contemporneo de su relacin
Nicols Panotto
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales / Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
Resumen El anlisis de la relacin religin-poltica-espacio pblico siempre se encuentra mediado por marcos tericos, que reflejan coyunturas contextuales y acadmicas. En este trabajo abordaremos brevemente los procesos que se han gestado a fin de comprender aquella relacin dentro de la academia en Amrica Latina, y cmo las nuevas dinmicas del mundo religioso especialmente desde la resignificacin del sentido de secularizacin y desde el fenmeno creciente del pluralismo religioso requieren de marcos tericos que den cuenta de los nuevos escenarios de la relacin entre religin y poltica. De aqu, propondremos algunas lecturas alternativas, relacionando teora poltica posestructuralista y algunos usos de la misma en el campo de estudio socio-antropolgico de lo religioso en el continente. Palabras claves: poltica, espacio pblico, religin, pluralismo, secularizacin, posestructuralismo. Abstract The analysis of the relationship among religion, politics, and public space is always mediated by theoretical frameworks that reflect contextual and academic frontiers. This article briefly address the processes developed within the academy in Latin America in order to understand that relationship while exploring how the new dynamics of the religious world especially from the redefinition of the meaning of secularization and from the growing phenomenon of religious pluralism require theoretical frameworks to account these new scenarios of the relationship between religion and politics. Hence, the article suggests alternative readings by relating poststructuralist political theory and its use within the field of the socioanthropological study of religion in Latin America. Keywords : politics, public space, religion, pluralism, secularization, poststructuralism.
Nicols Panotto
Introduccin
Los marcos analticos que se utilizan para el estudio de la relacin entre religin y espacio pblico reflejan las tensiones y resignificaciones propias del campo histrico-poltico y su acercamiento a l. Sus diversos usos y transformaciones no slo evidencian un cambio epistemolgico coyuntural dentro de los procesos socio-histricos vigentes sino tambin representan respuestas necesarias a la propia maleabilidad del fenmeno religioso, el cual muta al mismo ritmo que las circunstancias. Ms an, el estudio socio-antropolgico evidencia las profundas vinculaciones e interdependencias entre estos dos campos, aunque muchos de sus actores, tanto polticos como religiosos, nieguen su relacin. Ms all del evidente aumento de estudios vinculados a esta rea, el fenmeno religioso an dista de tener un lugar propio y relevante dentro de los anlisis socio-antropolgicos y filosficos actuales, especficamente en relacin a las dinmicas del espacio pblico. Lo religioso an se mantiene en el campo de lo extico, o a lo sumo como un factor funcional en un segundo nivel con respecto a otros. En otros trminos, dicho fenmeno an se est reubicando dentro del estudio de las dinmicas polticas: aunque posee una relevancia central en el campo social, ms an en el continente latinoamericano, an no cuenta con una posicin epistemolgica lo suficientemente profundizada y desarrollada para explicar y analizar diversos fenmenos. Lo que trataremos de evidenciar en este trabajo es cmo el estudio del fenmeno religioso en relacin al campo pblicopoltico en Amrica Latina, al menos en los ltimos cuarenta aos, se ha mantenido bajo una tensin entre dos polos, que aqu definimos como institucional y socio-cultural. Cada uno de ellos define la relacin entre religin y poltica de maneras distintas: la primera, desde la vinculacin entre formas institucionales tradicionales en cada uno de estos campos y la segunda desde las caractersticas propias del fenmeno religioso y cmo ellas se proyectan de manera particular en lo pblico. Finalmente, tomaremos algunos insumos analticos de la propuesta posestructuralista de teora poltica, especialmente en Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, para resignificar la relacin poltica-
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religin desde nuevos acercamientos relevantes a las dinmicas sociales vigentes, para desde all vincularlos con estudios contemporneos del fenmeno religioso desde las ciencias sociales.
Religin y poltica como campo de estudio en el Cono Sur

El estudio de la relacin entre religin y poltica siempre ha estado presente desde el origen del anlisis del fenmeno religioso desde las ciencias sociales en Amrica Latina, especialmente en la dcada de 1970. En este breviario, focalizado en el Cono Sur, podemos reconocer tres perodos, los cuales, como ya mencionamos, se vinculan con los mismos avatares contextuales del continente: nuevos procesos polticos en tiempos de posguerra (19601990), recuperacin de procesos democrticos (19811990), Ola neoliberal y nuevos procesos populares (1990 al presente). 1 Dentro del perodo de posguerra, encontramos dos tipos de abordaje: el estudio de los movimientos populares y sus construcciones religiosas particulares, y la vinculacin de la iglesia catlico-romana dentro del escenario latinoamericano. Con respecto a estos ltimos, los estudios se concentraron en la influencia social de la iglesia catlica, especialmente desde la corriente integrista, como tambin en el vnculo con las dictaduras militares y las diversas reacciones con respecto a los movimientos de guerrilla o revolucionarios (Forni, 1987, 1989; Mallimaci, 1993; Donatello, 2007, 2008; Giorgi, 2012) Por otra parte, encontramos estudios sobre el incipiente movimiento de las comunidades eclesiales de base, dentro de la vertiente de las teologas de la liberacin nacidas a fines de los 1960, su discurso poltico e injerencia en sectores marginales. Fue as donde comenz a cobrar lugar el anlisis de las religiosidades populares, como expresiones, sincrticas en muchos casos, que se desarrollaban paralelamente a las prcticas religiosas monoplicas, especialmente del catolicismo romano (Forni, 1986; Carozzi, 1993; Masivamentesolo, 1994; Martn, 2007) En Argentina, se analiza la relacin entre
Cada una de estas periodizaciones podran ser subdivididas. Debido a razones vinculadas al abordaje particular sobre el sumario dentro de las ciencias de la religin que analizaremos en este escrito, optamos por optimizar los perodos.
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cristianismo y peronismo en sus diversas vertientes (Mallimaci, Donatello y Cucchetti, 2006; Cucchetti 2007). El segundo perodo, la recuperacin de los procesos democrticos, tambin se caracteriza por dos vertientes de estudio. La primera responde al crecimiento del pentecostalismo hacia fines de la dcada de 1970, donde se multiplicaron los anlisis sociolgicos y antropolgicos de tal fenmeno, considerndolo no ya como una vertiente aislada del protestantismo sino como un movimiento que atraviesa diversas expresiones religiosas, confesiones y denominaciones, tanto dentro del protestantismo, del catolicismo como de los llamados neopentecostalismos o movimientos carismticos (Stoll, 2002). Por otra parte, se estudi el pentecostalismo como una respuesta a los cambios sociales de aquella dcada, partiendo principalmente de presupuestos estructuralistas y neomarxistas. Ellos analizan tal fenmeno desde tres miradas: como un salvoconducto de las condiciones de opresin socio-econmica de los sectores populares, como un tipo de religiosidad con caracterizaciones restringidas a condiciones de clase y estratificacin social, o como una respuesta a la decreciente influencia del catolicismo. Los principales referentes de estos abordajes son E. Willems, Lalive DEpinay, F. Rolim y J. P. Bastian (Soneira, 1991). La segunda vertiente se focaliz en trabajos sobre la relacin entre comunidades religiosas evanglicas y el espacio pblico. Estos autores pusieron en evidencia dos elementos. Por un lado, la relacin existente entre las comunidades evanglicas y las estructuras poltico-partidarias (Deiros, 1986; Padilla, 1991; Wynarczyk, 2009, 2011). Por otro lado, el hecho que los grupos eclesiales no slo expresan prcticas sincrticas entre una religin monoplica y expresiones populares, sino tambin que componen espacios de cuestionamiento y resistencia frente a los marcos sociopolticos imperantes (Mguez, 2001; Semn, 2008). Por ltimo nos adentramos en el tercer perodo, caracterizado por las crisis acaecidas en el continente tras el auge del neoliberalismo y las redefiniciones que produce en el campo poltico. En primer lugar, encontramos un abordaje que visualiza un mercado religioso plural y heterogneo, el cual emerge como respuesta a las demandas de los sujetos creyentes y tiene un
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impacto directo en las sociedades del Cono Sur. Esto invierte el anlisis: comprendido hasta entonces, desde una impronta estructuralista, como un fenmeno cerrado que se impone a un grupo social concreto y homogneo, ahora lo religioso se lo define como un campo que se pluraliza segn las acciones, contextos y demandas de los sujetos (Frigerio, 2012). En segundo lugar, el concepto de campo religioso (Pierre Bourdieu) tuvo gran influencia en una amplia gama de trabajos acadmicos, como los desarrollados en el rea de Sociedad, Cultura y Religin del Centro de Estudios e Investigaciones Laborales Programa de Investigaciones Econmicas sobre Tecnologa, Trabajo y Empleo (CEIL-PIETTE) del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET), el cual ha permitido analizar la dinmica estructurada y estructurante de este espacio, como tambin su relacin con otros campos sociales y las respectivas transformaciones que esta interaccin infiere para cada uno. De esta manera, la religin se inscribe como un elemento central en el anlisis social y la construccin del espacio poltico (Martnez, 2007). Por ltimo, encontramos un tipo de abordaje que analiza las dinmicas y discursos propios de las comunidades religiosas en tanto instancias de construccin de identidades polticas, definiendo estas ltimas como segmentaciones construidas desde un conjunto de representaciones simblicas, discursivas e institucionales, que nominan el marco de sentido del lugar del sujeto, individual o grupal, dentro de un espacio social especfico. La pluralidad y heterogeneidad de dicho espacio social hace que su construccin se encuentre dislocada segn las demandas de tales sujetos, de aqu la preferencia en utilizar posiciones de sujeto (Laclau y Mouffe, 1987). Esto implica, a su vez, definir lo poltico como el ejercicio de redefinicin de lo identitario desde la heterogeneidad que caracteriza lo social (Laclau, 2005). Esta perspectiva parte de la influencia, aunque no nica, de corrientes de teora posestructuralista, las cuales amplan el anlisis de las construcciones sociopolticas desde la pluralidad de sujetos sociales existentes, tales como los movimientos sociales, los grupos tnicos, las minoras sexuales, etc., donde tambin las comunidades religiosas se ubican como sujetos polticos dentro de
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un espacio diversificado en su heterogeneidad social, cultural, poltica y religiosa. Ellas son vistas, entonces, como proveedoras de recursos simblicos y discursivos que facilitan acciones polticas, reflejadas en la transgresin de convenciones normativas (sean eclesiales o sociales) como en la construccin de marcos de sentido en torno a nociones tales como ciudadana, compromiso social, movilizacin poltica, etc. (Algranti, 2005, 2007, 2010; Mallimaci, 2008; Burity, 2008, 2009). Ahondaremos sobre esto ms adelante. En este marco, podemos evidenciar profundos cambios dentro del escenario religioso actual del Cono Sur en los ltimos veinte aos, resultado de la pluralizacin de dicho campo como tambin de los nuevos lugares que asumen las comunidades religiosas dentro del mbito pblico. Estas transformaciones han impactado en las mismas estructuras y discursos eclesiales, que ya no poseen una configuracin tradicional de templo barrial centrado en la liturgia sino que cuentan con una estructuracin ms compleja, descentralizada, compuesta de una red de templos y con una gran capacidad de movilizacin social, relevancia pblica y ejecucin de proyectos de incidencia, lo cual refleja cmo han transformado intencionalmente su identidad para pasar a ser agentes polticos con impacto tanto en sus contextos inmediatos, barrios, municipios, entre otros, como tambin a nivel poltico-institucional partidos polticos o Estado. Esto nos lleva, por ltimo, a comprender que las fronteras que dividen lo religioso de lo poltico no son tan demarcadas como se suele comprender, sino que poseen suficiente porosidad para hacer que dichos campos interacten, se con-penetren e influencien constantemente, en casi todos los niveles de la vida social.
Secularizacin, pluralizacin y poltica: nuevos acercamientos a la relacin religinincidencia pblica

Estos cambios dentro del fenmeno religioso contemporneo responden a las transformaciones del mismo campo socio-poltico vigente. Hoy avizoramos una fuerte pluralizacin de dicho espacio, que responde a su vez a la resignificacin que ha cobrado la misma prctica poltica y sus tradicionales instituciones. Lo poltico en
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la actualidad no slo est en manos de los Estados nacionales, los partidos o ciertas instituciones tradicionales del campo. La emergencia de los movimientos sociales, los indignados, organizaciones representantes de minoras sociales, tnicas o sexuales, entre otras, evidencia la visibilizacin de nuevos sujetos polticos y la creacin de un escenario plural, que inscribe esta dinmica en un juego de tensiones y negociaciones constantes que circunscriben y nominan lo pblico. Las comunidades religiosas tambin son, en este sentido, sujetos polticos centrales activos en medio de este contexto. Dentro de los diversos abordajes que se han realizado en torno a estas transformaciones, la reconceptualizacin de la idea de secularizacin ha sido una de las principales dentro de las ciencias sociales. Ello va ligado al impacto de otros temas importantes, como son el de pluralismo, la laicidad, la relacin Iglesia-Estado, entre otros. Intentaremos sumariar algunos aportes en esta direccin. Uno de los principales puntos que trae consigo esta resignificacin del sentido de secularizacin es la relacin entre modernidad y religin. En este sentido, la primera implica la profundizacin del proceso de secularizacin en dos sentidos: primero, en la transformacin (diferenciacin) que sufre la relacin entre lo social y la institucin eclesial (lo que Weber define como desencantamiento); segundo, en el cambio mismo que experimenta lo religioso en su propia identidad e institucin, resultado de esta diferenciacin. Tschannen (1994: 7086) habla de cuatro elementos de este fenmeno, que tienen directa relacin con las transformaciones de la sociedad moderna. Primero, se produce un proceso de autonomizacin de las diversas instituciones sociales, y con ello de la eclesial. Esto tiene un doble efecto dentro del fenmeno religioso: ste comienza a proyectarse en el mbito de lo privado, lo cual, a su vez, produce un efecto de pluralizacin. Segundo, un proceso de racionalizacin caracterstico de esta poca profundiza la diferenciacin entre los fenmenos sociales y la cosmovisin y tutela religiosa. Esto lleva, en tercer lugar, a una mundanizacin de lo social en sus diversos niveles, lo que, en conjunto con el punto anterior, producen, finalmente, la desacralizacin del mundo.
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Al realizar una mirada macro, ciertamente estos elementos nos muestran un proceso de profundizacin en el dislocamiento de la institucin eclesial con respecto a su lugar social. Pero, como muchas relecturas demuestran, estas transformaciones distan de ser una recada o proceso de desaparicin de lo religioso. Tschannen (1994: 71) menciona tres elementos que lo demuestran: el surgimiento de nuevos movimientos religiosos, el crecimiento renovado de las grandes religiones tradicionales y la ampliacin del lugar y poder pblico de las religiones. Con todo esto, podemos afirmar que la modernidad signific ms bien una resignificacin de lo religioso, y no su decaimiento, como muchos pregonaban. En palabras de Jean Paul Willaime (1996: 53):
Puede decirse que la modernidad produce la anomia religiosa en la medida en que desestructura simblicamente y favorece una cierta movilidad sociorreligiosa. En realidad, la modernidad es tambin una desestabilizacin cultural de la religin que va acompaada de una tendencia a su desinstitucionalizacin.
En otras palabras, el proceso de subjetivacin, una de las dinmicas caractersticas de las transformaciones modernas, signific un profundo cuestionamiento a la institucionalidad eclesial, provocando de esta manera un proceso de pluralizacin y diversificacin del campo. Por ello, se puede decir que la modernidad conllev una crisis de las creencias en tanto configuradas como metarrelatos, lo cual no implic una crisis en el creer. Desde esta mirada, podemos decir que estos procesos marcaron un cambio de rumbo favorable del fenmeno religioso, ms an en su lugar social. Los nuevos movimientos religiosos, por su parte, cuestionan la relacin entre religin y modernidad. Tal proliferacin puede tomarse como una promocin del despliegue de contradicciones y de la pluralidad caractersticas de las sociedades modernas. Por otro lado, tambin hay que considerar que tampoco se produce un abandono de las grandes religiones, como por ejemplo el cristianismo. Estas, ms bien, son reconfiguradas desde bricolages socio-culturales o son mantenidas
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como reservas de sentido histricas. Como concluye Lger (1996: 3132):

Esto obliga a reconsiderar el propio fenmeno de la secularizacin: no se trata de un proceso de separacin de la religin en una sociedad masivamente racionalizada, sino un proceso de recomposicin de lo religioso, en el seno de un movimiento ms vasto de redistribucin de las creencias, en una sociedad cuya incertidumbre es por el hecho mismo de la primaca que confiere al cambio y a la innovacincondicin estructural.
Por su parte, Pablo Semn (2007: 54), siguiendo a Otvio Velho, afirma que la radical historicidad de lo social que pregona la modernidad es precisamente la antesala para una crtica de la religin como fenmeno monoltico, descartado en el proceso de secularizacin. Ms an, inclusive categoras tales como secularizacin y religin pretenden ser definiciones globalizadoras que requieren ser desnaturalizados de su falsa representacin homogeneizante en torno a un campo mucho ms plural y heterogneo de lo que presentan. Qu significa, entonces, secularizacin? Una transformacin del lugar social de la religin. No hay una prdida sino una relocalizacin acorde a la misma diversificacin del espacio social. La privatizacin de lo religioso no debe ser leda desde la perspectiva del sujeto aislado (idea que ciertamente posee reminiscencias modernas) sino desde un nfasis en la agencia a nivel social, o sea, desde la pluralidad de sujetos activos que en su interaccin hacen del espacio pblico y dentro de l, de la propia creencia y sus instituciones un campo heterogneo. De aqu se puede decir, de manera inversa, que la propia pluralizacin de lo religioso permiti una mayor diversificacin de espacialidades de influencia y accin social. Este abordaje posee diversas consecuencias en la comprensin de la relacin religin-poltica, especialmente desde el lugar de la modernidad en Amrica Latina. Como se suele decir, en nuestro continente conviven lo pre-moderno, lo moderno y lo posmoderno simultneamente. Es as que se constituye un espacio de tensin, donde lo religioso desempea un lugar central en esta dinmica. Por ejemplo, la racionalizacin, la laicidad y el individualismo,
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elementos vinculados a la modernidad, y que han permeado especialmente en los centros urbanos latinoamericanos, han sido resistidos y resignificados a travs de las lgicas religiosas locales, populares y sincrticas, las cuales cuestionan la preponderancia de lo racional desde la espontaneidad del cuerpo y la comunicacin de lo esttico, reivindicando el valor de lo comunitario y la tica del respeto al otro dentro del grupo de pertenencia, fortaleciendo y manteniendo identidades tnicas y culturales minoritarias (como el caso de las religiosidades umbanda, afro-americanas, populares cristianas y de pueblos originarios). Otro camino de anlisis es la nocin de modernidades mltiples que utiliza Fortunato Mallimaci (2008: 117137). Esta refiere a la realidad compleja de las sociedades latinoamericanas actuales, atravesadas por la globalizacin y la emergencia de diversos actores sociales. Un espacio donde la divisin privado-pblico se ha desarmado, tendiendo hacia lo que el autor llama desprivatizacin de lo social. La idea de una modernidad slida y homognea, pasa a una modernidad lquida y fisurada por el campo heterogneo en que se inscribe. Es aqu donde el fenmeno religioso tambin otorga distintas respuestas desde su propia pluralidad. Por ello Mallimaci (2008: 135) afirma:
La actual globalizacin nos puede mostrar que aquello que supusimos universal era la historia de una sociedad, una nacin, una cultura, un Estado, un tipo de modernidad. Debemos hacer un esfuerzo epistemolgico por comprender la globalidad sin rechazar o deslegitimar las diferencias. Lleg el momento de renunciar a explicar la totalidad de la historia universal desde un solo centro y recuperar varios centros. Si hay modernidades mltiples, hay tambin secularizaciones mltiples.
Pasando a otro plano, desde esta perspectiva la relacin IglesiaEstado tambin se redefine. Existen estudios que cuestionan la radicalidad de esta separacin en ciertos abordajes, que dejan completamente de lado el papel del Estado dentro del campo religioso. La enarbolacin de un tipo de laicismo extremo parece ser ms bien el triunfo de un secularismo que en realidad no comprende la complejidad del plural mundo religioso actual (Connolly, 1999) Veit Bader ha dedicado un ensayo a este tema,
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argumentando que la construccin de un espacio democrtico, elemento central de la poltica moderna, implica tambin la apertura de una espacialidad que facilite el pluralismo religioso contemporneo. Como afirma Bader (1999: 602):
Priorizar la democracia no debe confundirse con una estrategia secularista de purificar la razn pblica de argumentos religiosos. Por el contrario, el criterio decisivo debe ser el reconocimiento de que ningn tipo de verdad autoproclamada sea religiosa, filosfica o cientfica sea enarbolada para controlar la deliberacin poltica democrtica y la toma de decisiones.
De aqu la necesidad de virar el anlisis de la transformacin de la relacin entre Estado y religin (lo que superara la tradicional visin Estado-iglesia) desde el cuestionamiento de la tutela de ciertos grupos monoplicos, hacia la comprensin de la apertura de un espacio que facilite el desarrollo de diversas expresiones de lo religioso, ya que eso da cuenta no slo de lo heterogneo de un campo social especfico sino de la necesidad de reivindicar el valor de lo plural en toda sociedad, en este caso reflejada smbolos, discursos y prcticas religiosas.
Hacia una socio-antropologa posestructuralista de la relacin religinpolticaespacio pblico

Como dijimos anteriormente, la relacin religin-poltica imprime los mismos avatares del contexto histrico, as como tambin es analizada segn marcos tericos y epistemolgicos especficos. Por ello, es necesario preguntarse por la pertinencia de los abordajes vigentes que definen la idea de lo poltico que entra en dilogo con el sentido de lo religioso. Ms an, la resignificacin de lo secular y la pluralizacin del campo religioso que acabamos de esbozar, nos arroja nuevos marcos analticos sobre estos temas: qu lugar tiene la heterogeneidad del campo religioso actual dentro del pluralismo socio-poltico emergente? Cmo leer la vinculacin actual entre las crecientes comunidades religiosas y las instituciones polticas, tras la reubicacin pblica de lo religioso? Cmo influyen las comunidades religiosas en la cotidianeidad social, tras la ampliacin de su red de alcance hacia diversos grupos y sectores?
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Como vimos en la genealoga inicial, cuyas variables generales se podran transpolar, aunque no de la misma forma, a buena parte de los pases en Amrica Latina, ms all del Cono Sur, en un comienzo existi una perspectiva de anlisis institucionalista, donde lo poltico de la religin se analizaba desde la relacin o vnculo de dicho campo con instituciones, instancias y espacios tradicionalmente comprendidos como polticos. Sin embargo, la pluralizacin de lo social y el viraje del ejercicio y constitucin de lo poltico hacia otros sujetos y campos, reubica el rol de las comunidades religiosas. De aqu, la necesidad de un abordaje de corte socio-cultural que considere a las comunidades eclesiales como sujetos polticos y a la religin como un campo heterogneo de construccin de imaginarios identitarios, pero no slo desde la vinculacin con espacios institucionales especficos sino desde las mismas particularidades que la definen como instancia religiosa. Para profundizar en este abordaje, analicemos la propuesta de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, quienes se alinean en un marco terico posestructuralista, reconocidos tambin como fundadores del posmarxismo. Su abordaje nos ofrece algunas pistas para definir las caracterizaciones de los nuevos escenarios polticos, desde donde podremos construir algunos puentes con el anlisis contemporneo del fenmeno religioso.
Antagonismo, espacio pblico y sujetos polticos

En la obra considerada fundante terica del llamado posmarxismo o marxismo posestructuralista, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1987) mencionan tres elementos centrales de esta propuesta:
La crtica al esencialismo filosfico, el nuevo papel asignado al lenguaje en la estructuracin de las relaciones sociales y la deconstruccin de la categora de sujeto en lo que respecta a la constitucin de las identidades colectivas (1987: 21).
Estos autores parten del principio deconstrucionista de la disolucin de todo presupuesto metafsico del ser y del enclave relacional de toda identidad colectiva, lo que implica que las definiciones identitarias son de carcter discursivo. Ms an, la distincin entre lo discursivo y lo extradiscursivo es una construccin tambin discursiva. Este es el terreno primario de la
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constitucin de la objetividad social como tal. El discurso es un complejo de elementos en donde las relaciones juegan un rol central. Dichos elementos no son preexistentes al discurso sino que se constituyen a travs de l. Por tal razn, relacin y objetividad son sinnimas. Esto nos lleva a que lo discursivo sobrepasa lo puramente lingstico, inscribindose en prcticas materiales concretas (Laclau y Mouffe, 1987: 144145). Profundizando en una descripcin de los fenmenos sociales, Laclau sostiene que la idea de un ncleo social completamente suturado, 2 con reglas de funcionamiento inherentes a s misma y con individuos determinados por sus mecanismos, queda disuelto tras la complejidad con la que lo social se presenta. Comprender dichas dinmicas conlleva apartarse del sentido de totalidad y de enfoques esencialistas de las relaciones sociales. Es as que podemos encontrar teoras que subsumen la socializacin y sus efectos bajo una lgica especfica, como puede ser la economa u otro mecanismo de determinacin social. Esta crtica tambin se vincula con el cuestionamiento a los universalismos, determinismos y esencialismos hechos por las teoras posmodernas, deconstruccionistas y posestructuralistas con respecto a la constitucin del escenario social y los intersticios ideolgicos, identitarios y polticos. El lugar del discurso en la constitucin de lo social subraya que ste representa una configuracin significativa, incluyendo lo lingstico y extralingstico (lo ntico y ontolgico). Es, inclusive, el discurso el que determina la posicin del sujeto (Foucault), o sea, su rol como agente social. El discurso es una prctica unida a cualquier accin extralingstica ya que es el discurso el que la significa (de aqu el rechazo a la distincin entre prcticas discursivas y no discursivas). Esta perspectiva parte de la teora foucaultiana denominada regularidad en la dispersin: lo discursivo no representa un principio subyacente exterior a s
El concepto de sutura proviene del psicoanlisis, especialmente de la lectura que hace Jaques-Alain Miller de la teora lacaniana: Es usado para designar la produccin del sujeto sobre la base de la cadena de su discurso; es decir, de la no-correspondencia entre el sujeto y el Otro, lo simblico que impide el cierre de este ltimo como presencia plena (Laclau y Mouffe, 1987: 77).
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mismo sino ms bien constituye una configuracin que, dependiendo el contexto, puede significar una totalidad. Este abordaje implica una comprensin especial de la vinculacin entre lo universal y lo particular, en cuya interaccin se construyen puntos nodales, 3 como nominacin de tal universalidad. Ella se presenta siempre fragmentada, vaca. Aqu el concepto de significantes vacos: estos no son significantes sin significados, sino el punto de irrepresentabilidad que se encuentra dentro del significado. Aqu, dos elementos centrales. Primero, la articulacin entre particularidad y universalidad no slo se da en las palabras y las imgenes sino tambin en lo institucional. Tanto en Hegel como en Marx (especficamente en su trabajo sobre la relacin entre Estado y sociedad) la particularidad y la universalidad se excluyen. Desde este abordaje, se retoma el desarrollo de Gramsci con respecto a la plebs (la particularidad) que constituye hegemnicamente un populus (universalidad abstracta). El populus slo puede estar encarnado en la plebs. Segundo, existe una articulacin entre particularidad, universalidad y nominacin. La homogeneidad de un espacio social lo constituye su marco simblico. La movilidad de una institucin a otra no se da por una lgica entre ellas sino que las diferencias refieren a una interconexin simblica. El lenguaje como sistema de diferencias es la expresin arquetpica de esta interconexin simblica (Laclau, 2005a: 139). Demos un ejemplo. Las demandas insatisfechas que surgen de las relaciones sociales es un tipo de heterogeneidad constituyente del contexto. El vnculo equivalencial y dbil inicial se debe a que todas ellas reflejan un fracaso parcial del sistema institucional. En este sentido, es el nombre el que permite la unidad del conjunto equivalencial. Se produce as una operacin tensional: por una parte, el nombre se transforma, en tanto significante de lo heterogneo, en una posible atraccin para cualquier demanda
Esta nocin, que posee reminiscencias foucaultianas, es propuesta por Laclau y Mouffe para designar aquellas segmentaciones discursivas que cobran mayor preponderancia frente a otros discursos dentro del juego de equivalencias: El discurso se constituye como intento por dominar el campo de la discursividad, por detener el flujo de las diferencias, por constituir un centro. Los puntos discursivos privilegiados de esta fijacin parcial lo denominaremos puntos nodales (Laclau y Mouffe, 1987: 152).
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insatisfecha; y por otro, en tanto significante vaco, es incapaz de determinar qu tipo de demandas entran en la cadena equivalencial. Por tal razn, las identidades son sitios de tensin entre dos movimientos opuestos: la representacin y el vaco. Para Laclau, lo universal y lo particular poseen una relacin estrecha y dinmica. Ellas no son nociones opuestas sino posiciones diferenciadas. Pero lo primero no se inscribe como un objeto o cosa objetivada positivamente que subsume a la segunda. Por el contrario, lo universal es parte de lo identitario en la medida en que est penetrado por una falta constitutiva. Por ello lo universal acta como una simbolizacin de dicha plenitud, desde donde lo particular emerge como movimiento contradictorio de identidad diferencial, aunque no deja de inscribirse desde lo universal en un marco no-diferencial. De aqu, Laclau (1996) concluye:
Lo universal [] es el horizonte siempre ms lejano que resulta de la expansin de una cadena indefinida de reivindicaciones equivalentes. La conclusin parecera ser que la universalidad es inconmensurable con cualquier particularidad y que, sin embargo, no puede existir separada de lo particular (1996: 67-68).
Laclau cuestiona el abandono de lo universal absoluto por la universalidad de las particularidades:

si estos agregados [instituciones, agentes, formas de organizacin] son considerados a diferencia de la totalidad objetos legtimos de la teorizacin social, debemos concluir que las relaciones entre los elementos internos componentes de cada uno de ellos son esenciales y necesarias? Si la respuesta es s, est claro que hemos pasado de un esencialismo de la totalidad a un esencialismo de los elementos (Laclau y Mouffe, 1987: 141)
Tanto la totalizacin homogeneizante como el aislamiento de las particularidades son esencialistas, ya que mantienen fijo el status de la definicin de lo ontolgico (sea una o sean muchas). Por ello, lo universal no es algo dado sino ms bien el marco indecible que determina todas las particularidades como manifestaciones hegemnicas del ser.
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Comprender lo universal como la plenitud inalcanzable no implica resignacin o fatalismo. Significa, polticamente hablando, concentrar los esfuerzos histricos y proyectarlos a una apertura inherente, tanto del contexto en donde se inscribe como tambin del esfuerzo mismo. De aqu la distincin que Laclau recuerda constantemente sobre la diferenciacin entre lo ntico, lo que se manifiesta en la realidad material, y lo ontolgico, como nominacin que permite la subversin de lo dado. Esto significar que siempre habr una brecha entre el contenido que en algn punto encarna la aspiracin de la plenitud de la sociedad y la plenitud como tal, la cual no tiene contenido propio (Laclau, 2000a: 198). Desde esta perspectiva, para definir al sujeto Laclau parte de dos puntos centrales, a saber, el reconocimiento de la opacidad de lo social y el carcter precario de las identidades. Uno de sus principales aportes, volviendo a lo abordado anteriormente, es el anlisis de la articulacin entre lo universal (como horizonte poltico) y las particularidades (como sujetos emergentes en dicho horizonte) Al inscribirse en un contexto discursivo dinmico, las identidades se caracterizan por ser relacionales, lo cual implica que nunca logran constituirse plenamente. Esta comprensin del carcter incompleto de la realidad lleva a la siguiente afirmacin de Laclau: la sociedad no existe. En sus palabras: Lo social es articulacin en la medida en que lo social no tiene esencia es decir, en la medida en que la sociedad es imposible (Laclau y Mouffe, 1987: 154; Laclau, 2000b: 103106). Las identidades son puramente diferenciales, y cualquier efecto centralizador que constituya un horizonte totalizante, procede de la interaccin de las propias diferencias. Por ello, dicho horizonte es siempre precario. Si esto es as, significa que la totalidad debe estar presente en cada acto individual de significacin. Cuando hablamos de que lo identitario se inscribe en un contexto de diferencias y equivalencias, decimos entonces que posee una constitucin intrnsecamente antagnica . El antagonismo no es un espacio de fuerzas uniformes que se enfrentan sino una condicin inherente y constitutiva de lo social. Es por ello que la nocin de antagonismo constitutivo requiere de un espacio fracturado. Esta fractura posee dos caractersticas.
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Primero, se presenta como una falta, como una plenitud que est ausente. Segundo, la sociedad va enfrentando sus demandas a partir del marco simblico que posee. Cuando las demandas exceden dicho marco, se requiere una transformacin del mismo. En resumen, el antagonismo implica la imposibilidad de la formulacin de lo objetivo. Esto muestra la esencia contingente que posee cualquier determinacin ontolgica: un exterior (inherente) que bloquea la sutura de lo interior.4 Hay dos maneras de constituir lo social: a travs de la afirmacin de una particularidad o bien claudicando la particularidad para resaltar lo que tienen de comn las distintas particularidades, logrando as su equivalencia, lo cual implica el trazo de una frontera antagnica. La primera es llamada lgica de la diferencia y la ltima lgica de la equivalencia. Esta ltima no intenta eliminar las diferencias. Dichas lgicas son incompatibles entre s, pero se necesitan mutuamente para la construccin de lo social. Por ello, la sociedad es el locus de esta tensin insoluble. La lgica equivalencial, donde una particularidad asume el lugar de totalidad, significa privilegiar. Esto es lo que diferencia una totalizacin populista de una institucionalista: en la primera los significantes privilegiados hegemnicos estructuran, como puntos nodales, la construccin discursiva de lo social. La forma institucionalista es aquella que intenta amalgamar la formacin discursiva con los lmites de la comunidad. Mientras en esta ltima el principio de diferencialidad se transforma en una equivalencia nica totalizante, para el otro no es suficiente: el rechazo de un poder activo en la sociedad requiere de la identificacin de todos los eslabones de la cadena equivalencial en torno a un denominador comn. Lo equivalencial lleva a quitarle lo positivo a lo identitario. Le da existencia real a la negatividad. Objetividad y negatividad coexisten en la (auto)subversin continua. Todo esto indica que el locus de la totalidad es la tensin entre esta lgica de equivalencia y lgica de la diferencia. Lo que tenemos, entonces, es una totalidad fallida, inalcanzable. No es un
Dice Laclau: Esta relacin entre bloqueo y afirmacin simultnea de una identidad es lo que llamamos contingencia y ella induce un elemento de radical indecibilidad en la estructura de toda objetividad (Laclau, 2000: 38).
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fundamento sino un horizonte. Es un elemento imposible pero necesario. Por ello, como no hay elemento conceptual para aprehender dicho objeto, existe la posibilidad de que uno de ellos tome la representacin de totalidad sin dejar de ser particular. Esta operacin es lo que Laclau llama hegemona. Esta identidad hegemnica constituye ese significante vaco que absorbe tal condicin universal. Este ltimo proviene de la imposibilidad de lo social, como impedimento para la misma tambin. Las dos condiciones principales para la gestacin de un proceso hegemnico son la existencia de fuerzas antagnicas y la inestabilidad de las fronteras que la separan. El concepto surge de una relectura que Laclau (junto a Chantal Mouffe, en un inicio) hace de Antonio Gramsci. Este ltimo desarroll la idea de crisis orgnica que representa a un espacio poltico (en el mismo proletariado), lo cual lleva a la creacin de un bloque histrico. Desde la perspectiva de Laclau, dicha crisis representa la existencia de antagonismos dentro del espacio poltico, lo que produce una crisis generalizada en las identidades polticas. De aqu la creacin de un espacio poltico y social comn se da de forma relativa a travs de la creacin de puntos nodales que tendencialmente unifican a ciertas identidades. Es lo que Gramsci llama bloque histrico. Esto manifiesta otro trmino central en este ltimo: la guerra de posiciones, que caracteriza un espacio poltico donde las articulaciones y antagonismos se crean en el roce de las fronteras que lo representan. Este concepto subvierte toda mirada universalista como tambin la enarbolacin de una particularidad por sobre las dems (o en una versin posmoderna extrema, la aceptacin de todas las particularidades por igual) ya que inscribe la articulacin de lo social y lo poltico en un escenario fisurado por las fronteras de los elementos que la componen. Esto deconstruye la sutura de cualquier tipo de identidad que, como tal, posee una entidad determinada y reconocible pero excedida y escindida en la especialidad que la acerca a las dems identidades (Butler, Laclau y iek, 2004: 161). Laclau retoma la idea de Foucault en torno a la posicin de sujeto. Al estar sumido a una posicin discursiva, el sujeto participa del carcter abierto de todo discurso sin poder lograr
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fundar posiciones fijas. Es precisamente desde este movimiento que el sujeto dista de ser fijado a una esencia, pudiendo, por el contrario, subvertirla constantemente. La categora de sujeto no est prendida ni a la total dispersin de posicionamientos ni a la unificacin absolutista a un sujeto trascendental. La categora de sujeto est penetrada por el mismo carcter polismico, ambiguo e incompleto que la sobredeterminacin acuerda a toda identidad discursiva (Laclau y Mouffe, 1987: 164165). Para Laclau, el sujeto es siempre sujeto dislocado. En contraposicin con el marxismo clsico, el sujeto no es un momento de la estructura sino el resultante de la imposibilidad de constituir una estructural tal. Esto implica la posibilidad de construir distintos proyectos polticos. Para el marxismo, la victoria frente a la trascendencia del capitalismo dependa de la emergencia de un agente social que lograra el cambio histrico en un escenario comprendido de forma reduccionista. Para Laclau, la superacin del contexto depende de la proliferacin de diversos sujetos, comprendiendo el capitalismo actual no slo como un sistema de sumisin sino tambin, desde el otro lado de la moneda, como un escenario multiplicador de dislocaciones y antagonismos (Deleuze). Este proceso es central para la definicin de lo poltico. En sus palabras:
[lo poltico] es una categora ontolgica: hay poltica porque hay subversin y dislocacin de lo social. Lo cual implica que todo sujeto es, por definicin, poltico. Aparte del sujeto, en este sentido radical, solo hay posiciones de sujeto en el campo general de la objetividad. Pero el sujeto, en el sentido en que lo entendemos en este texto, no puede ser objetivo: el slo se constituye en los bordes dislocados de la estructura (Laclau, 2000: 77)
Esto quiere decir que, por un lado, el sujeto no es externo a la estructura, aunque por otro se autonomiza parcialmente en la medida que constituye un locus de decisin que la estructura no puede determinar. Aqu, tres elementos centrales (Laclau, 2000: 47) Primero, el sujeto es la distancia entre la estructura indecible y la decisin. Segundo, que dicha decisin posee ontolgicamente un status fundante al igual que la estructura desde donde surge, ya que no est sumida a ella. Por ltimo, una decisin implica la
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represin de otras. Por eso, la decisin es objetiva no en tanto sentido fundacional sino como relacin de poder (Foucault). Laclau habla del sujeto como la distancia entre la indecibilidad y la estructura de lo social. Es la representacin del momento de dislocacin interna de toda estructura. La decisin es el acto de locura donde de lo indecible ocurre lo creativo. Ella se gesta cuando el sujeto no puede ser subsumido a ninguna particularidad o determinismo estructural. Dice Laclau (2005: 118):
Entonces, por qu llamar sujeto a ese agente de decisin? Porque la imposibilidad de un sujeto libre y sustancia, de una conciencia idntica a s misma que sea causa sui, no elimina su necesidad, sino que tan solo vuelve a colocar al agente de la decisin en la situacin aportica de tener que actuar como si fuera un sujeto, sin estar dotado de ninguno de los medios de una subjetividad completamente constituida.
Este abordaje nos aporta los siguientes elementos analticos para el anlisis que nos proponemos en este trabajo. Primero, lo poltico se vincula con una instancia ontolgica, redefinicin de lo identitario, y no solamente al campo de lo ntico, la institucionalidad propiamente poltica. En este sentido, lo poltico se proyecta hacia la construccin de instancias discursivas (o sea, de acciones significantes, no slo a modos de lenguaje) dentro de un campo social heterogneo. Segundo, se reubica la nocin de sujeto (especialmente la de posicin de sujeto), reivindicando la instancia de construccin identitaria que posee lo poltico. Aqu, la prctica poltica (o sea, las instancias institucionales que emergen de la historizacin del proceso de lo poltico constituyente de todo sujeto) se amplia hacia nuevos campos y agentes, dentro de ellos la religin y las comunidades eclesiales, en tanto espacios donde se constituyen lgicas discursivas y significantes que redefinen las acciones de los agentes y dinamizan el espacio socio-poltico.
Religin, pluralismo, discurso y constitucin de lo poltico

Los aportes de este marco terico nos permiten una relectura de la relacin religin-poltica en dos sentidos. Por un lado, reubica el lugar de lo religioso dentro del campo social en tanto espacio de
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construccin de imaginarios polticos y de promocin de incidencia pblica. De esta manera, se redefine lo poltico en un sentido ms amplio, entendindose como una prctica de construccin discursiva desde las posibilidades que permiten los intersticios del espacio social no suturado, donde se produce una lgica de dislocacin desde los antagonismos que se crean en su heterogeneidad constitutiva. Ms an, lo poltico cobra un sentido ontolgico; o sea, una perspectiva de construccin identitaria en la movilidad, interaccin y posicionamiento de los sujetos que hacen a la pluralidad de tal espacio. De aqu, podemos decir que la politicidad de la religin se define en su comprensin como espacio de construccin identitaria, la cual interacta en el contexto social y forma parte de la dinmica antagnica que constituye lo poltico. En otros trminos, lo religioso aporta al proceso de dislocacin de lo social desde su misma particularidad y desde la singularidad de su discurso. En palabras de Mallimaci, Donatello y Cucchetti (2006: 427):
El concepto de dislocacin, sobre la base del conocimiento histrico de la poca estudiada, nos es til para comprender el proceso de rearticulacin simblica de lo religioso. Supone pensar las diversas representaciones religiosas que confluyen en la formacin de varios imaginarios sociales como un proceso dinmico en el cual lo que se entiende como religin no es reducido slo al retraso, a lo privado, a la legitimacin de las clases dominantes, o como simple reflejo pasivo de condicionamientos externos. En este texto, lo analizaremos tambin como un proceso potencialmente activo, voltil y susceptible de dinamizarse histricamente, al punto de generar relevantes inflexiones polticas de las que la investigacin debe ocuparse a profundidad para comprender los procesos de largo plazo.
Hay dos elementos analticos que nos aporta este abordaje: el lenguaje simblico religioso como significante vaco y la pluralizacin del campo religioso como espacio antagnico de dislocacin y constitucin poltica. Con respecto al primero, las nociones de significante flotante y significante vaco como operaciones discursivas mviles que hacen de un significado un campo de conexin con diversos elementos sociales y de resignificacin de la experiencia socio-poltica, nos lleva a
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comprender el lugar poltico que poseen diversas narrativas teolgicas dentro de la resignificacin tanto de la comunidad eclesial como de cada individuo creyente en tanto sujetos polticos (Algranti, 2007, 2008). En otros trminos, los diversos discursos teolgicos y su capacidad simblico-disruptiva hacia la realidad histrica, por un lado, actan, desde algunos abordajes reduccionistas, no como marcos de enajenacin mgica sino como instancias de resignificacin de la vida cotidiana y del contexto socio-poltico; por otro, en su mecnica ritual y su apelacin a lo sagrado, permiten una dislocacin del campo histrico-temporal, y con ello la apertura de un espacio de articulacin entre diversos discursos, prcticas y cosmovisiones desde la misma labilidad de las fronteras presentes tanto en los discursos teolgicos y sociales, donde lo poltico se constituye en su interseccin, como marco de constitucin de las subjetividades desde los espaciosentre (Bhabha, 2002) que constituyen el campo social o, en palabras de la Laclau, la frontera interna que define toda identidad en tanto espacio fisurado y no suturado. El socilogo Joaqun Algranti (2007: 377) lo expresa de la siguiente manera, desde el caso particular del neo-pentecostalismo:
Desde nuestro punto de vista la fuerza poltica del neopentecostalismo no reside, en este momento, en los dominios profesionalizados del sistema democrtico, expuesto a una crisis de representacin, sino en la movilidad de los agentes en todos los niveles posibles de la sociedad, en las formas de organizacin propias de la subpoltica. El discurso religioso despliega toda su capacidad de producir sentido y movilizar a su grey cuando actualiza elementos de la lgica populista de construccin de las identidades colectivas. La importancia de los mbitos de interaccin y reconocimiento, el desarrollo de lazos afectivos, la figura carismtica del lder, la produccin simblica de significantes vacos y flotantes que recuperen contenidos de diferentes esferas de la sociedad y la construccin de una frontera antagnica que separa al cristiano del mundo, son todos elementos propios del populismo que el movimiento evanglico lleva de forma latente en sus mismas prcticas y discursos.
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Siguiendo esta ltima nota, el campo de estudio sobre las religiosidades populares ha aportado nuevos insumos en esta direccin. Ernesto Laclau habla del populismo o sujeto popular, no como un sujeto homogneo sino como una operacin ontolgica de construccin poltica. En este sentido, lo popular representa un espacio plural compuesto por una heterogeneidad de sujetos y demandas, las cuales constituyen una frontera interna que permite la movilidad del espacio, y con ello el cuestionamiento de todo orden simblico establecido (Laclau, 2005, 2009). Varios estudios contemporneos han seguido esta lnea, cuestionando las perspectivas esencialistas en torno a la comprensin de lo popular, apelando a su constitucin situada y plural, lo que hace de ste un espacio complejo de circulacin de representaciones, resistencias y redefiniciones, donde lo religioso acta como un factor simblico aglutinante y propulsor al mismo tiempo (Mguez y Semn, 2006: 11-24). En este sentido, los discursos religiosos, especialmente los pentecostales, grupo mayoritario en los sectores populares, no deben ser comprendidos solamente como instancias de subordinacin o acriticidad del contexto, aunque no negamos su funcionalidad al respecto, al menos desde una mirada estructural, sino como espacios de resignificacin y resistencia a las lgicas imperantes, especialmente a las dinmicas excluyentes de los centros urbanos, a travs de la vivencia de la conversin como instancia para sobrellevar las crisis que implican la segregacin (Mguez, 2001), como marco simblico y ritual desde donde se redefinen las complejas experiencias cotidianas (Semn, 2000) o como un espacio de construccin discursiva equivalencial a partir de significantes vacos, tal como lo define Laclau, donde trminos como evangelio, Cristo, iglesia, nuclean, articulan y resignifican vivencias, cotidianeidades y utopas (Algranti, 2010). En palabras de Algranti (2012: 300301):
El discurso evanglico tiende a desplazar las fronteras internas de su identidad hacia una superposicin dinmica de su universo simblico con las necesidades, el lenguaje y los medios propios de distintos sectores de la sociedad. Aqu la apertura relacionada de un modelo de estructuracin de la identidad, permite la incorporacin activa de elementos extraos dentro de su cadena equivalencial. Cada nuevo
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eslabn que se suma al discurso evanglico produce un deslizamiento de sus fronteras, dado que los puntos nodales (point de caption) conservan la unidad de la formacin discursiva a travs de ncleos estables de significacin Dios, Jess, Espritu Santo, Iglesia. Se trata de un proceso retroactivo de produccin de significado que se actualiza constantemente.
Con respecto al segundo elemento, la pluralizacin del campo religioso como espacio antagnico de dislocacin y constitucin poltica, Joanildo Burity ha analizado las profundas implicancias sociales que este fenmeno posee. Este autor resalta las transformaciones en la relacin entre religin y poltica dentro del contexto del Cono Sur, los cuales se evidencian en una serie de nuevas dinmicas dentro del campo social de la regin: una mayor interaccin entre gobierno y organizaciones religiosas en la implementacin de proyectos sociales, la apertura de diversas organizaciones civiles hacia el tema religioso desde la reivindicacin de la identidad, la visualizacin de lo religioso como una expresin ms dentro de la diversidad de demandas identitarias particulares, una mayor participacin de organizaciones religiosas en redes sociales e institucionales a nivel local, nacional o global, entre otras (Burity, 2008: 8788). Este conjunto de rearticulaciones se dan en el marco de un contexto socio-poltico particular de la regin, donde se evidencian cada vez ms, sea en el campo de las organizaciones civiles como desde el propio Estado, nuevas demarcaciones socio-culturales tales como el multiculturalismo, las polticas de cultura, el nfasis en la diversidad y el pluralismo, la emergencia de los movimientos sociales, etc. En cada uno de ellos, lo religioso posee algn tipo de expresin o representacin, jugando un papel central dentro de los dispositivos de disputa, litigio y antagonismo que se gestan dentro de su dinmica constitutiva (Rancire, 2010a; 2010b). Burity utiliza como uno de sus principales marcos de anlisis el mtodo posestructuralista, siguiendo principalmente a Laclau y Mouffe. Desde esta propuesta, la religin cobra un nuevo sentido al inscribirse como un tipo de identidad particular que forma parte de un campo heterogneo, y un sujeto poltico con injerencia directa en cuestiones pblicas. De aqu, Burity habla de tres problemticas
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que abren nuevos horizontes o posicionamientos frente a estas lneas de estudio (Burity, 2008: 93). Primero, desde un marco ms general, hay que superar las referencias diferenciales local/ nacional para pasar al nexo global/local. Esto aspira a buscar nuevas indagaciones y construcciones que se dan en la frontera entre lo local y lo nacional (que el autor define como campo posnacional), inscriptas en un marco global. Esto permite considerar y analizar otros tipos de imaginarios y agentes sociopolticos emergentes en la actualidad ms all de los Estados, e inscribir expresiones locales dentro de un campo de disputa poltica. En segundo lugar, ya no se debe intentar comprobar la presencia positiva de la religin en lo pblico sino, desde el reconocimiento de su rol central en tal espacio, indagar sobre cmo dar sentido a dicha presencia, y desde all percibir sus modalidades, impactos y fuentes. Por ltimo, se requiere inscribir la diferencia religiosa en un contexto ms amplio de conflictividad, donde cultura e identidad se articulan con la religin, la democracia y el republicanismo. Esto significa pensar la religin desde la dimensin cultural, como objeto de anlisis de luchas y dinmicas agonistas, reflejados en los debates en torno a la intolerancia, los fundamentalismos, el dilogo intercultural, las dinmicas ecumnicas, etc. De aqu Burity (2008: 94) concluye:
En este marco, es posible decir que las religiones y las diferencias religiosas son un elemento activo e inseparable de las dinmicas culturales y polticas que estn transformando el sentido del vnculo social y de lo poltico en nuestro tiempo, sea que se expresen en forma regresiva o emancipatoria.
Estas reconfiguraciones en el campo de la religin plantean una serie de desafos al pensamiento liberal y republicano presentes en la regin, el cual ha sido histricamente resistente a este fenmeno (Burity, 2008: 89). Hay tres elementos que esta corriente sociopoltica ha esgrimido con respecto a la religin. En primer lugar, el republicanismo desconfa de la presencia religiosa en la esfera pblica ya que ella instala una lgica particularista en detrimento de los intereses de la sociedad. En segundo lugar, dicha presencia agrede uno de los pilares del republicanismo, como es la
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laicidad del Estado. Tercero, fomentar el pluralismo religioso implicara promover la fragmentacin social, lo cual desestabilizara el orden social pretendido por el republicanismo. Por ltimo, el conservadurismo moral atribuido comnmente a las religiones es un freno para promover su lugar pblico. Actualmente existe un neo-republicanismo que abre un espacio de mayor dilogo con estas nuevas expresiones, dentro de ellas las religiones. Por un lado, segn Burity, hay que tener en cuenta que el desarrollo y afianzamiento del republicanismo posee histricamente profundas races religiosas. Esto implicara que ambos campos no se encuentran tajantemente separados, como dicha corriente propone. Esto conlleva a que la pluralizacin de lo religioso y la incorporacin y circulacin de diversas identidades y demandas religiosas, hacen borrosas las fronteras que separan lo pblico de lo secular, lo pblico de lo privado (Burity, 2011: 213 214), trayendo as, en conjunto con la emergencia de distintos sujetos polticos que imprimen la heterogeneidad en el campo social latinoamericano, nuevas dinmicas a las prcticas republicanas de la regin. Podemos concluir, entonces, que la relacin entre poltica y religin es en s misma impura debido a la complejidad propia que presenta el espacio social, representado en su interculturalidad, en la heterogeneidad social, las diversas aristas de la relacin entre iglesia-estado, etc. Desde una perspectiva histrica, el campo de la cultura se transform en un espacio de conflicto y construccin de identidades polticas a partir del ao 2000 (Burity, 2009), lo que dio lugar al surgimiento de diversos movimientos sociales y a la necesidad de reconocer la diferencia socio-cultural como un asunto pblico y poltico. De esta manera, la diferencia reflejada en el campo del pluralismo religioso vigente, se imprime en un contexto ms amplio de conflicto entre configuraciones religiosas e identidades. En otros trminos, las diferencias religiosas son un elemento activo de los procesos de transformacin socio-cultural (Burity, 2008:9394).
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Conclusin
En este trabajo hemos analizado los modos de abordaje de la relacin religin-poltica, especialmente en el Cono Sur, concluyendo que existen dos modos principales: primero, una visin institucionalista, que define lo poltico de la religin desde sus diversos vnculos con espacios e instancias tradicionalmente conocidas como polticas; y segundo, un modo socio-cultural, que intenta ampliar la comprensin de lo poltico inscripto en la religin no ya solamente desde una relacin con otro agente social o institucin, sino desde la politicidad impresa en las propias dinmicas que hacen a su especificidad. Desde aqu, hemos visto cmo la resignificacin de la secularizacin en tanto reubicacin de lo religioso en el espacio social, conlleva una recomprensin de su lugar pblico-poltico. Ms que su extincin, las religiones han vivenciado, desde las expresiones monoplicas hasta las minoras alternativas, una revitalizacin en todos los sentidos. Como concluimos, esta pluralizacin del campo religioso se imprime en un marco an ms amplio de transformaciones en el espacio socio-cultural e identitario latinoamericano. Para profundizar en este ltimo elemento, recurrimos a algunas corrientes poestructuralistas de teora poltica, especialmente a Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, para analizar nuevos acercamientos en torno a la pluralizacin del propio campo poltico, y cmo las nociones de discurso y sujeto abren la comprensin de lo poltico y la poltica hacia nuevas lgicas y agentes, dentro de ellos la religin. En esta direccin, hemos analizado algunos autores contemporneos que aportan a este acercamiento desde el anlisis especficamente de dicho fenmeno, demostrando cmo las instancias simblico-rituales o sus propias dinmicas internas (especialmente en las religiosidades populares), permiten dilucidar lgicas socio-polticas especficas en tanto campos abiertos de resignificacin, dislocacin significante y articulacin en diversos sentidos. En conclusin, esto nos ayuda a comprender que el vnculo religin-poltica debe ser ampliado hacia una mayor consideracin de los elementos propios del fenmeno religioso. Con todo esto, no
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obviamos una mirada crtica que reconoce la funcionalidad que posee el factor religioso en la legitimacin de estructuras y sistemas socio-polticos desde sus propios discursos apolticos y prcticas cuasi mgicas. Pero la perspectiva propuesta en este ensayo, nos posibilita analizar las implicancias sociales de lo religioso desde una mirada micropoltica, que evidencia las articulaciones, resignificaciones, gestualidades y jugadas que los sujetos creyentes ejercen en su cotidianeidad, desde los recursos simblicos, rituales, discursivos e institucionales propios de los espacios religiosos, frente a las carencias del contexto social general.
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Nicolas Panotto Director general del GEMRIP y Coordinador del rea de Estudios sobre Incidencia Pblica. Licenciado en Teologa por el Instituto Universitario ISEDET, Buenos Aires. Doctorando en Ciencias Sociales y Maestrando en Antropologa Social por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) Argentina. Miembro de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana.
Cita recomendada Panotto, Nicols (2013). Religin, poltica y espacio pblico: Nuevas pistas terico-metodolgicas para el estudio contemporneo de su relacin. Religin e incidencia pblica. Revista de investigacin de GEMRIP 1: pp. 2759. [Revista digital]. Disponible en internet en: <http:// www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].
Este obra est bajo una Licencia Creative Commons Atribucin-NoComercialSinDerivadas 3.0 Unported
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Populismo, misticismo y psicoanlisis

Emilce Cuda
Universidad de Buenos Aires / Universidad de Belgrano
Nora Merlin
Universidad de Buenos Aires
Sandra Mansilla
Comunidad Teolgica Rajab
Resumen Dado el contexto latinoamericano, donde la religiosidad convive con el populismo, nos propusimos abrir un dilogo entre filosofa, psicoanlisis y teologa, para reflexionar sobre la articulacin de significantes religiosos en la protesta social. Como resultado identificamos una matriz comn entre populismo y mstica: la negacin discursiva. Concluimos que la articulacin de ambas esferas contribuy a la emergencia de nuevas relaciones sociales. En primer lugar, presentaremos la lgica populista segn la entiende Laclau. En segundo lugar, veremos cmo opera esa lgica populista en el discurso colectivo, a travs del pensamiento de Lacan. En tercer lugar, se presentarn casos de investigacin-accin entre mujeres, donde se pone en evidencia la articulacin de significantes religiosos en el campo de lo poltico. Palabras clave: populismo, misticismo, mujeres, biblia. Abstract Within the Latin American context, where religion coexists with populism, we propose a dialogue among philosophy, psychoanalysis and theology in order to reflect on the articulation of religious signifiers in social protest. As a result we identify a common matrix between populism and mystical discursive denial. We conclude that the articulation of both areas contributed to the emergence of new social relations. We develope these ideas in three sections. First, we introduce the notion of populist logic as it is understood by Laclau. Second, we analyze how that logic works in populist collective discourses drawing from the work of Lacan. Third, we introduce some cases of action-research among women, which highlights the articulation of religious signifiers acting within the political realm. Keywords: populism, mysticism, women, bible.
Emilce Cuda, Nora Merlin y Sandra Mansilla
La lgica populista y su vnculo con la va negativa de lo sagrado

El populismo es definido, por algunos, como un modo de
democracia inmediata caracterizada por la palabra negativa en el espacio pblico, donde hoy se legitiman los gobernantes. Segn el anlisis de Isidoro Cheresky (2008: 26), la palabra negativa en la calle es ms relevante que las urnas, y su articulacin ha sido encarnada en Amrica Latina en mujeres, indgenas, exguerrilleros, sindicalistas, y sacerdotes. Pero resulta necesario distinguir entre palabra negativa en tanto libertad negativa propia de las democracias liberales, y palabra negativa en tanto va negativa de las democracias populistas. Para comenzar hablaremos de la palabra que, segn Aristteles, es lo que caracteriza la esencia del ser humano y, por tanto, es fundamento de su actividad poltica como universal. Por la palabra el ser humano no es ni animal ni dios, dice el filsofo, para quien la accin humana por excelencia ser la palabra y no la vida social; palabra que aparece en lo social y manifiesta el desacuerdo sobre lo justo (Aristteles, 1985: 27).. El ser humano aparece en el discurso, segn se desprende de lo expresado por Aristteles; en el discurso entre los otros dice Arendt; en el discurso como desacuerdo sobre las partes comunes dice Jacques Rancire; en el antagonismo dicen Ernesto Laclau y Chantal Muffe; en el escndalo dice san Pablo. Ahora, cuando el desacuerdo, o palabra negativa que irrumpe la vida pblica, es la de un demos, entendido como pueblo de iguales o incluidos, que dice/no al gobernante de turno, no debera hablarse de populismo sino de liberalismo, si pensamos que este surge histricamente como libertad negativa, libertad que dice/no como limite a la voluntad del monarca o de la masa. Pero, cuando la palabra negativa que irrumpe el espacio pblico no es la del demos sino la del ochlos, entendido como plebe de diferentes o excluidos, que dice/no a la determinacin de un demos/Uno que desde el discurso del amo lo nombra, lo define, y lo relaciona como lo Otro, entonces all es cuando la palabra negativa debera entenderse como populismo. Esta es, a nuestro modo de ver, la diferencia entre, por ejemplo, la teora de Pierre Rosanvallon y la de Ernesto Laclau. Dicho de otro modo, la palabra negativa en el populismo no es el no como
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lmite del liberalismo, sino el no como vacuidad de la va negativa de la teologa mstica. Si pensamos en referentes como Plotino, Eirugena o Nicols de Cusa, no resultar difcil entender la diferencia entre el no como lmite que impide a lo Otro el acceso a la sociedad de lo Uno, y el no como ruptura de todo lmite, determinacin, o nombre, capaz de sacar al ser de su pobreza y permitirle su aparecer en un ms-all-del-ser. Ahora, volviendo a Aristteles, si la palabra poltica es desacuerdo sobre lo justo, entonces la igualdad formal como idea de consenso nico que impide el desacuerdo es la negacin misma de lo poltico. Lo poltico parece implicar necesariamente el desacuerdo y la contingencia, la inclusin de la diferencia, el reconocimiento de lo Otro. El hacer escuchar como discurso lo que no era escuchado ms que como ruido (Rancire, 2007: 45), es lo poltico en Rancire, para quien la igualdad solo se inscribe en lo social por el desacuerdo, contrariamente a la lgica de la democracia liberal que lo suspende polticamente. En Amrica Latina, el populismo, como nueva democracia no liberal, trata de hacer aparecer la diferencia en el discurso de lo nico, trata de que el ruido de su demanda se convierta en palabra, es decir, que la demanda de lo Otro pueda ser articulada en el discurso de lo Uno. Para Muffe (2010), pensar la democracia como desacuerdo o agonismo, es pensar un nuevo modo de democracia no liberal. Si acordamos con esta autora que la misma democracia liberal, ocurrida frente a la crisis social del siglo 19, no es ms que una articulacin contingente entre dos modelos, el liberal con sus libertades individuales, y el democrtico con su idea de igualdad y de gobierno popular, entonces, puede visualizarse sin temor una nueva resolucin del conflicto social por fuera de la democracia liberal y su idea de un consenso universal. Notoriamente para nosotros, los telogos, esta autora postmarxista propone articular en el nuevo discurso poltico de las diferencias tambin los significantes religiosos. Si pensamos que la Palabra Divina tambin fue excluida como lo Otro de una modernidad secular, entonces, incorporarla a modo de horizonte tico en un nuevo modelo de democracia no secular capaz de articular discursivamente todas las voces, como pretenden serlo las nuevas democracia populistas, sobre todo las latinoamericanas, donde el decaimiento de las creencias religiosas no se ha modificado como en Europa, es
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posible. Muffe sostiene que la secularizacin no es un rasgo necesario de la democracia sino de un modo contingente de democracia como lo es la liberal que no admite la palabra de lo diferente. En el contexto latinoamericano, donde la razn populista y la razn de lo sagrado son ambas constitutivas de su identidad, una articulacin de demandas populares y de significantes religiosos puede ser posible, si se acepta que hay otras formas de articulacin entre liberalismo y democracia. Si bien uno de los puntos de entrada para entender hoy la democracia es la categora de palabra negativa, o ciudadana negativa en trminos de Rosanvallon (2007) ya que su fuente de legitimidad se desplaza desde una lgica partidaria o sindical hacia una lgica discursiva ejercida como veto, no toda palabra que dice/ no debera ser considerada como populismo, sino como nueva manifestacin de un liberalismo que nace histricamente para decir/no. En la ciudadana negativa practicada por el demos, decir/ no es poner una frontera o lmite desde lo Uno hacia las libertades de lo Otro, ya sea la monarqua o la masa. La palabra negativa en la democracia liberal est ejercida desde la oposicin, con un discurso basado en la crtica ms que en la recuperacin de las identidades y sus derechos sociales. Esto genera, segn el anlisis social del equipo de Cheresky, que los gobernantes legalmente elegidos tengan que legitimar de manera continua cada una de sus decisiones ante una ciudadana autnoma que cuando dice/no hace caer, como en Argentina, ocho presidentes democrticos en menos de diez aos. Un ejemplo de esa prctica poltica negativa practicada por los incluidos, es cuando el sector agrario y el medio urbano en Argentina se auto-convoca bajo el significante vaco conocido como que se vayan todos, que provoc la cada del gobierno en el 2001. Vemos entonces que las elecciones no constituyen ya el eje nico de la democracia. En tanto movimiento discursivo, el populismo del ochlos, en cambio, no parte del discurso de lo Uno, sino del discurso de lo Otro, es decir de aquellos considerados como los diferentes cuya palabra poltica no tiene espacio en lo pblico. Lo Otro aparece entonces como lo invisible y lo inaudible, y por tanto como lo inefable. Por el contrario, el momento populista se produce cuando la palabra en desacuerdo que aparece y se manifiesta es la de lo Otro, la del negado por el status quo, la del determinado como lo
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Otro sin palabra por el discurso nico de los iguales. Contrariamente a la palabra negativa de la razn a liberal que dice/ no como lmite a lo Otro, la palabra negativa populista aparece en el vaco poltico en el sentido de la va negativa, como no-palabra que intenta liberarse de toda determinacin que lo margina. Su no, es un no a la determinacin que desde lo Uno le cae como Otro, siendo entonces el falso Uno lo no-Otro. Cuando lo Otro aparece en el vaco poltico en busca de nuevos paradigmas hegemnicos que le permitan la operatividad de los viejos principios liberales de libertad e igualdad, es cuando estamos frente a un populismo en sentido laclausiano. Si entendemos la hegemona como algo puramente contingente, coyuntural, emergente en la crisis, en la falla, entonces, la posibilidad de articular la palabra poltica con la Palabra Divina en funcin de la demanda social de lo Otro en tanto significantes religiosos capaces de articular esas demandas y no como teologa positiva ella puede proporcionar, como seala Muffe, un marco tico a esa contingencia. Si se trata ahora de laicizar a la poltica de un mito igualitario que no hizo ms que perpetuar la desigualdad orgnica como causa real de la pobreza, como seala Charles Tilly (2000) en tanto condicin de posibilidad al acaparamiento de oportunidades econmicas y polticas por un sector de la sociedad, facilitando el estableciendo de una desigualdad, entonces, la idea de consenso racional nico, aun en sentido habermasiano, es una idea mtica que pone en peligro la democracia misma, ya que lo Otro no tiene palabra. Por tanto, si fuera posible un consenso, este debera ser producto de una articulacin discursiva que tenga en cuenta el desacuerdo, en trminos, de Rancire, o todas las voces en trminos de Metz, y no de una lgica racional y de una moral entrelazada con la poltica que pueda degenerar en totalitarismo. Toda forma de consenso, segn Laclau (2004), es el resultado de una articulacin hegemnica ante un antagonismo que, en tanto fctico y no mtico, impide de manera necesaria la identidad de sus opuestos. Pensar la posibilidad de un consenso populista no es ms que pensar la articulacin de la palabra de lo Otro, si es que podemos considerar al discurso como ontologa de lo social en trminos de Saussure. La nocin de articulacin discursiva, en la lgica populista, no remite como en Hegel a una dialctica entre la unidad y la fragmentacin a partir de una superestructura donde la
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astucia de la razn recompone la unidad. En la lgica populista el principio de unidad de la dispersin de demandas esta dado en la misma formacin discursiva, por tanto la Palabra Divina no irrumpira en esta lgica como superestructura, al modo de la teologa positiva, sino como no-palabra de lo absolutamente Otro, al modo de la teologa negativa. Lo Otro, en la lgica populista como en la teologa mstica, aparece en el vaco discursivo, y existe cuando es enumerado en sus indeterminaciones. (Laclau, 1987: 179) Lo que ha sido determinado categorialmente por el discurso de lo Uno como lo afuera de un todo que no admite lo diverso, es decir lo Otro y lo absolutamente Otro, aparece antagnicamente a un falso Uno en la cadena de demandas si estas logran equivalerse, alinearse, en torno a un sentido o punto nodal, en trminos de Lacan, que no ser ms que significante vaco representando lo Otro, lo que no aparece ms que en el vaco, lo que aparece solo si se encarna en la palabra como totalidad contingente de lo uni-verso cusano. La razn populista del ochlos pretende laicizar la poltica del mito de lo nico como un todo cerrado. Cuando lo Otro rompe el marco simblico que hasta hoy articulaba las demandas, a eso se lo denomina operacin hegemnica, momento poltico en que una demanda particular adquiere centralidad inesperada y se vuelve el nombre de algo que la excede. Pueden citarse como ejemplos latinoamericanos de articulacin hegemnica las demandas sociales de las Madres y abuelas de Plaza de Mayo en Argentina, de los Familiares de Rehenes de las FARC en Colombia o de las Damas de Blanco en Cuba. Estos grupos, ms all de sus demandas particulares, esgrimiendo principios de justicia como significantes vacos, logran el respaldo ciudadano y se convierten en representativos. Lo mismo ocurri con los piqueteros argentinos en el 20012002, que adquieren identidad por el acto mismo de irrumpir con su demanda la actividad del pas, tornando su queja en palabra. Lo poltico practicado por el populismo del ochlos, como en la mstica, se caracteriza por la produccin de significantes vacos que puedan unificar en una cadena de equivalencias la multiplicidad de demandas heterogneas: La identificacin con un significante vaco es la condicin sine que non para la emergencia de pueblo. [] es algo ms que la imagen de la totalidad preexistente, es lo
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que constituye esa totalidad, aadiendo as una nueva dimensin cualitativa (Laclau, 1987: 204). La vacuidad es una construccin poltica (1987: 214). Segn Rudolf Otto lo absolutamente Otro, la Palabra Divina, aparece en el vaco por el acto de recuperacin discursiva de su negacin o determinacin. Tanto en la teologa mstica como en la poltica, a lo Otro no se llega por la palabra positiva que determina, sino por la palabra negativa que levanta toda determinacin. Lo Otro aparece en el vaco como palabra inaudible que ha superado toda determinacin, que irrumpe toda determinacin. El cristianismo es pueblo y palabra. El significante religioso de pueblo santo remite a una habilidad para escuchar la palabra de lo absolutamente Otro, habilidad que, en nuestros pueblos, debera tomarse en cuenta al momento de abrir lo poltico. Si consideramos que telogos latinoamericanos, como Gustavo Gutirrez (1999), han denunciado que el pobre no tiene palabra para manifestar su desacuerdo respecto de una desigualdad que no es natural y necesaria, sino contingente, entonces, pensar el significante religioso de historia de la salvacin en trminos de articulacin discursiva entre un Logos Divino que demanda y un logos popular que desde su anonadamiento responde, lleva a no desechar ligeramente la categora poltica de desacuerdo, quizs hasta como equivalente a la categora paulina de escndalo en tanto palabra como negacin de toda determinacin en trminos de Jon Sobrino (1982: 25). Y si consideramos, por ltimo, el significante religioso de pecado como ruptura de comunicacin, entonces el discurso nico como intento de afirmar su identidad a partir de ser un no-Otro al que determina como pobre, prostituta, publicano, ignorante, bruto, inmoral, hambriento, enfermo, preso, entonces, el significante religioso de pecador como identidad social no se desplaza entre los sujetos antagnicos sino que manifiesta la identidad del Uno como atada la identidad de lo Otro. El populismo como modo contingente de recuperacin social de lo Otro es, en significantes religiosos, un escndalo para la razn. Que lo Otro, para la religin, sea el elegido, el interpelado por la Palabra de lo absolutamente Otro, que no es la que articula el discurso del amo que nombra y determina, significa que su palabra es una pregunta: Qu quieres que haga
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contigo? (Mc 10.51), tambin es un escndalo, pero nunca una amenaza. En todo caso ser, en trminos de Otto, lo tremendo y fascinante a un tiempo. Quizs podra agregarse que la Palabra Divina, desde la palabra de un ochlos, irrumpe la realidad del discurso nico para decir que lo Otro es el innombrable sujeto de la historia.
La lgica populista en el discurso colectivo

Sigmund Freud, en su libro Psicologa de las masas y anlisis del yo (2006), afirma que las masas son asociaciones de individuos que se manifiestan con caractersticas brbaras, violentas, impulsivas y carentes de lmites, en las que se echan por tierra las represiones. Son grupos humanos hipnotizados, con bajo rendimiento intelectual y que buscan someterse a la autoridad del lder poderoso que las domina por sugestin: Una masa primaria de esta ndole es una multitud de individuos que han puesto un objeto, uno y el mismo, en el lugar de su ideal del yo (Freud, 2006: 116). Se trata all de una constitucin libidinosa producida por la identificacin al lder, en la que una multitud de individuos pone en el mismo objeto (el lder) el lugar del ideal del yo, operador simblico que sostiene la identificacin de los yoes de los miembros entre s. Por lo tanto, dos operaciones constituyen y caracterizan a la masa: idealizacin al lder e identificacin con el lder y entre los miembros. A partir de Introduccin del Narcisismo (1973), Freud articula identificacin y amor, y confiere a ste estructura de engao. Como consecuencia de la identificacin y la idealizacin, se desprende el estado de hipnosis que produce fascinacin colectiva, y una pasin: la del Uno que uniformiza y excluye. Desde la ltima enseanza de Lacan, cuando incluye su teora de los nudos borromeos, es posible pensar una modalidad de lo simblico que no hace cadena, es decir, un conjunto de elementos disjuntos, de Unos no encadenados. Jacques Lacan utiliz la imagen del grano de arena para explicar el significante no encadenado: un simblico que no hace cadena tampoco hace lazo social, estara ms cerca de la lengua que del discurso:
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El grano de arena no establece relacin, hace montn, es la multiplicidad inconsistente del montn y me doy cuenta que es un problema captar la diferencia entre un lazo social y un montn de gente. No hace falta creer que lo mltiple hace lazo social [] lo simblico del nudo Borromeo no es lo simblico del grafo del deseo, por ejemplo (Soler, 2009: 40).
Coincidimos con el punto de vista de Laclau, quien concibe al populismo como expresin indiferente a la ideologa y a las versiones, grupos, clases o momentos histricos, tambin al desarrollo econmico y social de una sociedad. La construccin populista no surge como antagonista del poder conforme al modelo marxista de la lucha de clases, sino que Laclau lo define como lucha popular democrtica, formacin social que depende de una lgica de articulacin de demandas que se relacionan y conforman identidad. Dicho autor produce una teora del populismo a partir del anlisis del discurso, utilizando la lingstica saussuriana, la teora lacaniana y la poltica, y concibiendo lo social como realidad de discurso, de significacin. La concepcin del lenguaje de Saussure, permite a Laclau explicar el concepto de populismo basndose en la retrica y el anlisis discursivo. Considera el fenmeno como una lgica de valores, un sistema de relaciones entre elementos equivalentes y diferentes; al igual que la lingstica estructuralista con los significados del sistema de la lengua, desestima la trama ideacional y moral de las demandas. En su formulacin, Laclau tambin incluye la concepcin lacaniana del lenguaje, en particular del significante en tanto sistema de oposiciones y diferencias que se relacionan entre s y producen de esta forma infinitos efectos de sentido. Segn Lacan, no hay universo de discurso porque el Otro en tanto batera significante est barrado (A), es decir, no es un conjunto cerrado y por lo tanto ninguna significacin es absoluta ni abarca lo real. En otras palabras, lo simblico no subsume lo real, concibiendo a este ltimo como lo imposible a lo simblico. Para que el lenguaje se constituya en un sistema de diferencias, es necesario establecer un lmite, un elemento excluido que est ms all del lmite, un heterogneo radical que deviene en otra diferencia. De este modo se deduce que el cierre del conjunto no es posible y que no hay universo de representacin:
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Todos los significantes son equivalentes, porque slo juegan con la diferencia de cada uno respecto de los dems, por el hecho de no ser los otros significantes. Pero por eso tambin cada uno de ellos es capaz de adquirir posicin de significante amo, precisamente por lo siguiente, porque su funcin eventual es representar a un sujeto para cualquier otro significante (Lacan, 1996: 93).
A diferencia de otros autores que se ocuparon del populismo, Laclau no parte del concepto de pueblo como supuesto ontolgico dado, sino ms bien lo plantea como un efecto contingente, una construccin poltica particular que tiene como unidad de anlisis a y se origina en la demanda social:
Los smbolos o identidades populares, en tanto son una superficie de inscripcin no expresan pasivamente lo que est inscripto en ella, sino que de hecho constituyen lo que expresan a travs del proceso mismo de su expresin. En otras palabras: la posicin del sujeto popular no expresa simplemente una unidad de demandas constituidas fuera y antes de s mismo, sino que es el momento decisivo en el establecimiento de esa unidad []. La nica fuente de articulacin es la cadena como tal (Laclau, 2008:129).
Las demandas no son slo significacin de una necesidad, sino que adems implican demanda de reconocimiento, de identidad y de inscripcin en la comunidad. Como las demandas siempre se dirigen al Otro (el campo del lenguaje) y al otro semejante, siempre suponen la dimensin relacional, el entre, y es all, en la relacin de equivalencia con otras demandas, donde se significan, y no a priori, pues no son unidades de sentido sino que acarrean una prctica articulatoria. A travs de la lgica de la equivalencia, las demandas devienen construccin de identidad populista, que supondr la unificacin de las mismas, conformando de este modo una construccin poltica hegemnica. Segn Laclau el populismo es un modo de construccin de lo poltico inherente a la comunidad, porque es impensable que esta satisfaga todas sus demandas; de esa diferencia discursiva surge como consecuencia el pueblo, pero siempre a condicin de que se cumpla la lgica de articulacin y equivalencia, esto es, la conformacin del pueblo del populismo que tiene lugar por la imposibilidad de todo orden social de satisfacer todas las demandas y cerrarse como un todo.
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Laclau recorta dos clases de demandas: las democrticas, que son satisfechas por las instituciones y por eso estn aisladas de la equivalencia, y las populares, que establecen relaciones de equivalencia. Estas ltimas, siendo diferentes se hacen equivalentes y por intermedio de este proceso van construyendo hegemona popular, de tal modo que un elemento es susceptible de representar la totalidad, representacin de una imposibilidad en el que un particular asume el universal. En el mismo sentido que el objeto (A) lacaniano, un simblico que designa lo real imposible, el pueblo del populismo es entendido como una parcialidad que intenta funcionar como totalidad. El pueblo ser entonces metfora o nombre de la comunidad toda, un significante vaco ubicado como totalidad y que por eso mismo construye hegemona. Esta distincin no implica fijeza conceptual, pues una demanda democrtica absorbida por la institucionalidad puede devenir popular si se reactiva y entra en equivalencia con otras; las demandas no son estticas sino dinmicas. Por otra parte, el populismo aparece como efecto del antagonismo propio de lo social y es de dimensin rupturista, pues se trata de interpelaciones y respuestas sociales que generan una divisin dicotmica en la sociedad: un nosotros, el pueblo, y un ellos, los enemigos del pueblo. La frontera entre estos dos grupos traza un lmite que niega a la vez que afirma identidad popular:
Pues lejos de ceder a una reduccin logicizante, all donde se trata del deseo, encontramos en su irreductibilidad a la demanda el resorte mismo de lo que impide igualmente reducirlo a la necesidad. Para decirlo elpticamente: que el deseo sea articulado, es precisamente la razn que no sea articulable (Lacan, 1985: 784).
Lacan define al sujeto siempre en afnisis, representado por un significante para otro significante aunque ninguno de ellos lo representa todo. Hay un exceso que no se simboliza, que carece de representacin, que resta a la inscripcin discursiva, conformando una exclusin radical, un heterogneo. Parafraseando a Lacan, toda demanda produce un resto metonmico que no se inscribe ni articula: el objeto causa del deseo que Lacan nombra objeto A, utilizando la letra A que se diferencia de los significantes, dado que es una letra que designa lo real como lo imposible a la simbolizacin. El objeto A entonces es heterogneo al Otro del
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lenguaje y es causa y resto a la vez (plus de goce), ineliminable. Laclau considera que este resto no es el antagonista ni el enemigo, tampoco el ellos que no es pueblo, sino que a este resto lo denomina, como hemos mencionado, lo heterogneo. Freud se refiere a dicho resto en el Malestar en la cultura (2007) como lo pulsional imposible de resolver que determina el fracaso del programa de la cultura:
La inclinacin agresiva es una disposicin pulsional autnoma, originaria del ser humano [] sostengo que la cultura encuentra en ella su obstculo ms poderoso [.] a este programa de la cultura se opone la pulsin agresiva natural de los seres humanos, la hostilidad de uno contra todos y de todos contra uno. Esta pulsin de agresin es el retoo y el principal subrogado de la pulsin de muerte (Freud, 2007: 117).
Dice Freud resto no domeado por la cultura, que no se civiliza ni hace lazo y que determina que lo social sea un espacio irreconciliable e inarmnico. Paradjicamente, este heterogneo que no se inscribe en el espacio social en tanto realidad discursiva es causa de la poltica, puesto que impide que las identidades se cristalicen y se cierren:
Slo conozco un origen de la fraternidad -quiero decir la humana, de nuevo el humus-, es la segregacin [] todo lo que existe se basa en la segregacin, y la fraternidad lo primero. Incluso no hay fraternidad que pueda concebirse si no es por estar separados juntos, separados del resto (Lacan, 1992: 121).
Lo comn, condicin indispensable de la poltica, no es la fusin sino por el contrario lo plural, aquello que agrupa y separa, aparicin consistente en hacerse visible en lo pblico: hablar y hacerse escuchar, ya que lo que vincula a los seres humanos entre s son las palabras, que definen la condicin humana. Por el contrario, en la masa el sujeto no es tratado como tal, no tiene voz ni voto; se trata all de una destitucin subjetiva que en el discurso capitalista se manifiesta en la produccin mercantil de objetos y de sujetos tomados como objetos.
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La teora populista de Laclau tambin coincide con la idea de la poltica que sostiene Rancire (2007), quien piensa en un sujeto poltico definido no por su participacin en la eleccin de representantes, si no por su relacin diferencial respecto del orden que se le asigna en una comunidad dada. Su inscripcin en ella supone una relacin de participacin-particin de la que resulta una tensin entre la comunidad compartida y la particin del poder divisor. El populismo de Laclau y la formulacin de Rancire respecto de la poltica como modalidad de inscripcin de la parte que no tiene parte en la comunidad, de una parte an no reconocida por la institucionalidad o la comunidad, se asemejan. Ambos autores rompen con la idea de la comunidad como un conjunto cerrado que incluye a todos y, por el contrario, la conciben como escindida, como lugar de una divisin irreconciliable en la que no hay sntesis. Para Rancire la democracia no se limita a lo representativo y la poltica no se define por la gestin o administracin. Ambas teoras suponen el conflicto como forma de tramitar el desacuerdo, que surge cuando quienes pertenecen a uno de los grupos clasificados por el orden del Estado se desclasifica por considerarse perjudicado en dicha clasificacin y afirma su diferencia. Esto es lo que el socilogo francs llama rebelin de lo cardinal contra lo ordinal:
La verdadera participacin es la invencin de ese sujeto imprevisible que hoy da ocupa la calle, ese movimiento que no nace de otra cosa. La garanta de la permanencia democrtica no pasa por ocupar todos los tiempos muertos y los espacios vacos por formas de participacin o contrapoder; pasa por la renovacin de los actores y de la forma de su actuar, por la posibilidad siempre abierta, de una emergencia de ese sujeto que eclipsa (Rancire, 2007: 88).
Para pensar si la construccin populista constituye un peligro conviene retomar la diferencia establecida por Freud en Inhibicin, sntoma y angustia (2004) entre un sntoma y un peligro. All el sntoma queda ubicado como una respuesta posible de un aparato que da una seal de angustia y es capaz de defenderse sin quedar avasallado ni paralizado ante lo que aparece como situacin de peligro, definida como amenaza de castracin proferida por el padre de la ley: Los sntomas son creados para evitar la situacin de peligro que es sealada por el desarrollo de angustia (Freud,
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2004: 122). Para Freud el sntoma, como resultado del conflicto entre lo pulsional y lo prohibido, ser una formacin de compromiso, un mensaje a ser descifrado dirigido al Otro. Aqu podemos ubicar la lgica de las demandas que se articulan y se hacen equivalentes. Tambin ser un modo de satisfaccin, sustituto pulsional de estructura extraterritorial en el yo, extranjero egodistnico. Lacan lo define en R.S.I. (1974-1975) como un signo de algo que no anda en lo real, un efecto simblico en lo real. Si extrapolamos la referencia psicoanaltica del sntoma al campo social y ubicamos al populismo como modo de respuesta de un aparato que se defiende y reacciona, se deduce que el populismo no es un peligro sino un sntoma, que se realiza y manifiesta en la realidad social como pedido a ser descifrado por el otro del reconocimiento, siguiendo a Laclau, producto de demandas articuladas que cobran significacin en la articulacin misma y que expresan algo que no anda y an no tiene respuesta institucional. Por lo expuesto concluimos que, en primer lugar, la construccin de pueblo no es igual a la de la masa, debido a que representan dos modos distintos de respuesta social al malestar en la cultura. En el fenmeno populista verificamos que es posible otra conformacin de identidad que no consista en la identificacin al Fhrer:
Un conjunto de elementos heterogneos mantenidos equivalencialmente unidos slo mediante un nombre es, sin embargo, necesariamente una singularidad []. Pero la forma extrema de singularidad es una individualidad. De esta manera casi imperceptible, la lgica de la equivalencia conduce a la singularidad, y sta a la identificacin de la unidad del grupo con el nombre del lder (Laclau, 2008: 130).
La construccin de identidad difiere cuando la caracteriza el enlace libidinal con el lder, en el caso de la masa, de la que se consigue por la lgica de las demandas, en el populismo. Laclau rescata al lder de enunciado por Freud en Psicologa de las masas y anlisis del yo (2006) como enlace libidinal, pero el acento en la construccin populista no est puesto en la identificacin a esa figura, si no en la lgica equivalencial de demandas. Es decir, no es lo mismo la identidad alcanzada slo por la identificacin y obediencia al lder, sujeto y amo de la palabra que articula mandatos e imperativos, que la conseguida a travs de la
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articulacin de demandas de sujetos que piden inscripcin. En el populismo, los sujetos tienen la palabra y por lo tanto devienen actores polticos. Al poner en juego su palabra, el sujeto del populismo coloca una demanda en el lugar del agente, en tanto enunciado y enunciacin dirigida al Otro, a una escucha. Se trata entonces de la suposicin de un sujeto de deseo que se inserta desde su demanda en el discurso del amo reclamando reconocimiento; es un sujeto que legitima su figura, renovado en su potestad y en su soberana. En oposicin, el sujeto de la masa es pasivo, servil y sugestionado, con un yo empobrecido sometido a un amo que articula ideologas preconcebidas y fijadas e ideales en los que obviamente no se produce poltica. En este caso, el lder es el nico que encarna las demandas que funcionan como imperativos o mandatos a obedecer. Freud vio en el rebao, la fascinacin colectiva y la homogeneizacin de la psicologa de las masas un prolegmeno del totalitarismo. A este respecto, Lacan es muy claro y nos recomienda, en La direccin de la cura, no confundir la identificacin con el significante todopoderoso de la demanda ni con el objeto de la demanda de amor. En el mismo sentido, en el Seminario XI: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis (1999), propone ir ms all del plano de la identificacin: mantener la mxima distancia entre el Ideal y el objeto, ya que la superposicin y confusin de ambos lleva al estado de hipnosis. Advertimos que la masa no es un modo de lazo social, de discurso, si no que se constituye por un montn de gente seriada, indiferenciada y unificada. A partir de Lacan es posible distinguir lo comn sin anular lo singular del para todos. Por lo tanto, la construccin de pueblo no es igual a la construccin de la masa, pues son dos modos distintos de respuesta social. Adems, otra conformacin de identidad, ajena a la pasin por el Uno, es posible:
Slo la concepcin de la soberana del sujeto tiene alguna posibilidad de proteger la diferencia en general. Slo cuando comenzamos a definir al sujeto como soberano, como sujeto de sus propias leyes, dejamos de considerarlo como calculable, como sujeto a leyes ya conocidas y por lo tanto manipulables. Slo cuando se reconoce la incalculabilidad soberana del sujeto, la percepcin de las diferencias deja de
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alimentar demandas dirigidas a someter esas diferencias a procesos de homogeneizacin, purificacin, o cualquier otra perpetracin contra la otredad (Copjec, 2006: 28).
Este sujeto radicalmente incognoscible e incalculable es la nica garanta que tenemos contra el racismo, nos dice la autora. En segundo lugar, como hemos exhibido mediante el dilogo de los distintos autores, el populismo no es un peligro para la democracia. Siguiendo la lgica freudiana y lacaniana, nos parece acertado comprender al populismo como un sntoma social, una respuesta y no un peligro. Este diagnstico sobre el populismo es un tema que quedar para desarrollar en un prximo trabajo.
Reflexiones a partir del anlisis de prcticas de lectura popular de la Biblia desde las mujeres en Argentina y Amrica Latina
En dilogo con el marco de referencia terico, expuesto anteriormente en este artculo, se presentan a continuacin reflexiones surgidas de la investigacin-accin participativa (Moreno Pestaa y Espadas Alczar, 2009), desarrolladas en torno a la prctica de la Lectura Popular de la Biblia desde las Mujeres en Argentina a lo largo de los ltimos veinte aos y su importancia en tanto posibilidad de articulacin entre una razn populista de mujeres e imaginarios religiosos de emancipacin. La Lectura Popular de la Biblia (Torres Milln y Rozen, 206: 2031), es un estilo particular de lectura, realizada desde las comunidades eclesiales de base y los sectores populares, que rescata la dimensin sociolgica del relato bblico desentraando crticamente los matices del discurso teolgico en vistas a instituir un empoderamiento de los lectores y las lectoras que creen en un Dios que se solidariza con la causa emancipadora de los excluidos en las coordenadas concretas de la historia. En el caso de la Lectura Popular de la Biblia desde las Mujeres, el feminismo ha aportado la herramienta de la categora de gnero tanto para el anlisis de la situacin de las mujeres en la cultura patriarcal como para el anlisis de las producciones culturales, entre ellas el texto bblico y sus tradiciones de lectura e interpretacin (Cardoso Pereira, 1996: 510).
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Constatamos que la vida cotidiana de muchas mujeres se ha tornado territorio de luchas y resistencias. Un proceso de transformacin, que se arraiga en la toma de conciencia personal de las causas de tantas subordinaciones y sometimientos, desencadena en ellas otros procesos de subjetivacin que se proyectan comunitaria y socialmente, contagiando a otros y otras a la construccin de otro mundo posible. Es reconocido que, en nuestro continente, a la base del fenmeno actual del populismo, una forma de resistencia popular activa pasa tambin por la articulacin discursiva de las demandas de las mujeres en procesos de la vida cotidiana, superando as el viejo paradigma del liderazgo patriarcal. Cuando ellas toman la calle, con ellas se moviliza la familia entera: donde ellas van, van los hijos; con ellas va la vecina, la comadre, la amiga, la hermana, la madre. Esas cadenas de equivalencia, que permiten en la emergencia de organizaciones creadas y sostenidas por las mismas mujeres para proveer soluciones cotidianas y permanentes como comedores populares, roperos comunitarios, merenderos, tienen como significante vaco, y silencioso, la demanda de la vida en primer lugar. Retomar lo dicho en la primera seccin como marco terico, respecto a la diferencia entre el decir/no como palabra afirmativa del demos que pone lmites, y la no-palabra como palabra negativa del ochlos intentando romper la determinacin de su ser como un Otro, nos permite leer gestos simblicos como los cacerolazos. Las cacerolas, tanto las del demos como las del ochlos, irrumpen lo pblico haciendo visible al sujeto que demanda, en el espacio vaco mismo que es la cacerola. Sin embargo, su modo de decir es diferente. La del demos es audible, la ochlos es silenciosa. No representan lo mismo, no demandan lo mismo. Las primeras salieron a la calle a decir/no y demandaron en Argentina en el 2001 que se vayan todos, las segundas demandan ser llenadas. La mujer, frente a la olla vaca, no se queda callada y sale al espacio pblico articulando una demanda: el hambre, la falta de trabajo, la impotencia. Los significantes de la vida y de la muerte, de la lucha y de la resistencia, parece ser el campo donde se libra la prueba ms difcil, la prueba de los imaginarios, de los horizontes, de los deseos y las esperanzas que alientan nuestro poder de mujeres. Las mujeres que logran articular con su demanda una cadena
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equivalencial en torno a nuevos significantes, desarticulando as el discurso hegemnico de la casa patriarcal, (Gruppi, 1978: 724) y su simblica, en la cual el varn trabaja y sostiene al ncleo familiar: la esposa, los hijos, los ancianos, que moran a la sombra de lo privado. Esa misma simblica es devuelta al sistema en un lenguaje de denuncia ya no tan solo con palabras sino con la presencia misma en la calle de los nios con sus madres, y con sus abuelos/as. Queda as al descubierto el mito y la violencia que encubre el sistema y sus discursos. Nuestra lucha de mujeres se torna as tambin una lucha sobre el plano de lo simblico a fin de desenmascarar los sentidos y el poder de los discursos hegemnicos patriarcales. Los grupos de mujeres que trabajan desde una perspectiva liberadora y de gnero van explorando con estas herramientas el enorme dinamismo simblico que transcurre y rige la cotidianidad de los espacios sociales: la casa, la familia, el barrio, la iglesia, el taller, las organizaciones sociales y polticas, la escuela, la universidad. Consideramos que en el actual contexto social, poltico y econmico de nuestro continente, el protagonismo de las mujeres en las organizaciones sociales y democrticas ha de ser nutrido en todas sus vertientes. La transformacin social en una perspectiva feminista emerge ntimamente ligada a la afirmacin de la identidad y de la construccin de la autoestima. Es por eso, que el acompaamiento de los procesos de transformacin y empoderamiento de las mujeres de sectores populares hacia la participacin en las instancias de una ciudadana plena, no descarta el cultivo de la espiritualidad, la mstica y la tica cristiana, antes bien, las requieren y demandan permanentemente. Estimamos, pues, que el desarrollo de una conciencia crtica de identidad de gnero empodera efectivamente a las mujeres a nivel personal y colectivo, 1 en tanto posibilita, por un lado, la apropiacin de herramientas de anlisis de las dinmicas cotidianas de circulacin del poder en todas sus expresiones y, por otro, ejercita permanentemente la deconstruccin de los discursos
El Diccionario Panhispnico de Dudas (Real Academia Espaola, 2005) define empoderar como conceder poder a un colectivo desfavorecido socioeconmicamente para que, mediante su autogestin, mejore sus condiciones de vida.
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hegemnicos. De este modo se va vislumbrando un alcance poltico para los significantes religiosos desde una hermenutica bblica de mujeres, siempre atenta a acompaar tanto los procesos de indeterminacin por parte de las mujeres protagonistas de la Lectura Popular de la Biblia desde las Mujeres. Estas consideraciones tericas nos ayudan a situar, ampliar y complejizar la articulacin entre la Palabra Divina y la palabra poltica en dinmicas sociales coyunturales. Lejos de reducirla al dominio exclusivo de las iglesias y de una religin de claustro, ubicamos la Lectura Popular de la Biblia desde las Mujeres la frontera, logrando equivalencia entre la Palabra Divina y las diversas dimensiones subjetivas y transubjetivas de la vida cotidiana de las mujeres. Nuestro mtodo arraiga en la confianza de saber que la Palabra Divina, en el sentido del concepto bblico dabar, es decir, palabraacontecimiento (Schkel, 1975: 249282), es palabra pblica, ya que aparece, se manifiesta y dice en la vida cotidiana, en los cuerpos, en las experiencias de mujeres. En la palabra publica de mujeres, en tanto palabra poltica capaz de articular significantes religiosos como por ejemplo el de una justicia evanglica no meritoria sino compensativa la interpretacin feminista de la Biblia (Schssler Fiorenza, 2004:109134) cuestiona el paradigma androcntrico patriarcal que permea la exgesis y la hermenutica bblica tradicionales. Asimismo, reconoce la equivalencia de autoridad de las mujeres como sujetos legtimos de interpretacin de la Palabra Divina. La Lectura Popular de la Biblia desde las Mujeres tiene su punto de partida en las actuales experiencias de las mujeres latinoamericanas. Este primer paso visibiliza la situacin de nuestra condicin de gnero ya que la herramienta de la sospecha a modo de lupa deja en evidencia los mecanismos discursivos que han sostenido la desigualdad persistente perpetuado la exclusin sistemtica de ellas como lo Otro, 2 por siglos y siglos. El primer momento del mtodo, el de la narracin de vida de actuales y precedentes, hace audible lo inefable, pone en palabra textos vitales, hace evidente la condicin de gnero en la recuperacin discursiva de la memoria de vidas particulares en tanto huellas de la identidad de mujeres. Como los antiguos sabios
En el sentido que Foucault dice lo otro, es decir lo diferente, lo despreciado. Para el patriarcado es la mujer, el pobre, el indio, el extranjero, el negro, el nio, el enfermo, etc.
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que, frente a las encrucijadas del presente, del pasado y del futuro, escudriaban las vsceras de las criaturas sacrificadas, as tambin las mujeres escudrian las entraas de sus pueblos y, como profetisas y visionarias, su palabra poltica aparece como clamor de deseos y esperanzas. Palabra Divina y palabra poltica se articulan en la historia de la salvacin como palabra creadora, como palabra que es salud, sanacin, justicia. Su espiritualidad brota cuando el discurso es capaz de expresar y articular las certezas inscriptas como huella en el cuerpo, haciendo audible las demandas que brotan de lo ms hondo como gemidos hasta despertar la memoria de las antiguas promesas y las esperanzas que les contaron sus madres y sus padres. En los pueblos latinoamericanos, la fe en la encarnacin y en la resurreccin confirma en su crculo hermenutico la centralidad del cuerpo, de ah que para interpretar tanto la realidad presente, como la Biblia, la memoria del pasado, o las construcciones teolgicas debera considerarse el lenguaje a travs del prisma de los cuerpos denigrados de las mujeres por siglos. Para las mujeres cristianas el Evangelio no siempre fue anunciado como una buena noticia. Negacin, desprecio, culpabilizacin, son conceptos que deberan desarticularse mediante estas prcticas discursivas. Cuerpos estigmatizados por su marca sexual, por su belleza y armona, por su poder de engendrar y alimentar, fueron exiliados de su propio poder y convertidos en lugar de dominacin y violencia, de culpa y sometimiento. Los senderos de justicia de las mujeres comienzan muchas veces en la reivindicacin del poder de su propio cuerpo, y desde su autoestima se irradia una accin emacipatoria de su propio ser, de su propia historia, de su entorno ms cercano y sus horizontes ms lejanos. La Lectura Popular de la Biblia desde las Mujeres propicia metodolgicamente este camino del cuerpo como punto de partida y clave de interpretacin (Seibert, 2000: 192). Se parte del encuentro con un cuerpo socializado, narrado, objetivado, el cuerpo de la cultura, resultado del disciplinamiento de gnero. Esta herramienta metodolgica que ayuda a comprender las vivencias del cuerpo, ayuda tambin a descubrir en los textos bblicos aquello que pertenece al contexto cultural en que fue escrito. Aplicar crticamente los mtodos clsicos de la exgesis bblica permite recoger resultados en funcin de los presupuestos hermenuticos y
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de opciones metodolgicas desde la perspectiva de las mujeres. Integra aquellos mtodos conocidos con otros surgidos en la propia experiencia de lectura. La herramienta de la sospecha ayuda a estar atentos al sesgo patriarcal que caracteriza a ciertos resultados de la investigacin exegtica, as como tambin a algunos instrumentos de trabajo tales como las traducciones, los comentarios, vocabularios, diccionarios, e incluso disciplinas auxiliares como la filologa, la arqueologa, la historia, la sociologa, o la antropologa. La Biblia tiene una visin androcntrica y patriarcal porque fue escrita por varones desde los varones y para los varones, pero la Palabra de Dios como dabar, en decir, palabra-acontecimiento liberador, no se reduce al texto bblico en su dimensin material, de ah que sea posible la construccin discursiva de nuevos significantes religiosos a partir de la Palabra Divina, capaces de articular con la palabra poltica en funcin de la justicia. Dabar, entre las mujeres latinoamericanas, constituye el elemento de discernimiento y juicio crtico de lo que proclaman como Palabra de Dios en sus vidas. En la prctica de la lectura de la Biblia se rastrea la memoria de sabidura guardada en los relatos. Se toma conocimiento de las realidades histricas y culturales donde fueron producidos los textos, se reconstruyen los contextos de vida de los personajes que se narran, se indaga el sentido que tiene todo eso hoy. La Palabra Divina articulada con la palabra poltica intenta ser un camino de construccin colectiva de poder y conocimiento en el cual las experiencias y la sabidura de las mujeres no queden errantes, sin saber de dnde vienen ni a dnde van. Por eso se alienta la produccin, la conservacin, el intercambio y la transmisin del saber de las mujeres. La dimensin de la hermenutica feminista tiene un horizonte proftico en tanto pone al descubierto y denuncia la manipulacin que el poder patriarcal hace en su lectura de la Biblia, legitimando la injusticia estructural de tantos sistemas polticos, econmicos e incluso religiosos que oprimen a los ms dbiles. Tambin tiene un horizonte holstico, ya que no se queda nicamente en las relaciones humanas sino que va ms all, captando la relacin y la interdependencia de todo con todo. Esta comprensin imprime un carcter propio incluso a su modo de vivir el ecumenismo, que no se reduce exclusivamente a un intercambio intraeclesial, sino que
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se abre al dialogo con otras experiencias de interpretacin de la esencia del ser humano, del mundo y de la trascendencia, tanto del pasado como del presente.
Conclusin
Como la equivalencia, dice Laclau, es condicin de cualquier representacin y, aunque la unidad aparece ms all de todas las diferencias, la equivalencia es posible por la operacin de reintroduccin de la diferencia, entonces, desde esa perspectiva de articulacin populista, se intento visualizar otro modo capaz de articular los principios de igualdad y libertad. Se analiz, en dialogo con la disciplina teolgica, que los pueblos religiosos poseen la habitualidad para escuchar la palabra de lo Otro como una novedad que trae sentido a la historia. En dialogo con el psicoanlisis, se observ que a diferencia de la masa que se sostiene en el ideal, el populismo pone en acto la pluralidad discursiva, por lo que supone la idea de democracia como fundamento y revitaliza en su accionar mismo la vieja retrica moralizante y predestinada, desideologiza la poltica y permite que la creatividad de todos produzca iniciativas populares nuevas, posibilitando la irrupcin de acontecimientos imprevistos e irreductibles a formas previas. Una cultura poltica posible, libertaria, emancipatoria, implica la construccin de hegemona popular como condicin, a travs de la invencin cultural, sin gradualismos ni puntos de llegada, con antagonismos que se inscriben en la democracia, dentro de sus lmites y posibilidades, y asumen el riesgo de la verificacin colectiva. A modo de ejemplificacin de dichos procesos, se present un trabajo en orden a la toma de conciencia de la propia identidad a partir del gnero, desde el propio lugar social, en el marco de una mstica solidaria en clave cristiana, ecumnica y holstica. Esta experiencia permiti analizar crticamente el impacto de los procesos polticos en la vida cotidiana y las prcticas de organizacin popular de las mujeres. La practica mostr que contribuir a fortalecer la articulacin de las experiencias discursivas de empoderamiento de las mujeres, posibilit el impulso y potenciamiento de la creacin de redes, espacios de anlisis y reflexin. Se seal como el hecho de brindar
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herramientas pedaggicas a fin de que las destinatarias se capaciten como multiplicadoras de sus procesos fue eficaz.
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Emilce Cuda Profesora en la Universidad de Buenos Aires (UBA) y en Universidad de Belgrano (UB). Doctorado en Teologa por Pontificia Universidad Catlica Argentina. Investigadora en Pontificia Universidad Catlica Argentina (UCA) y en Universidad de San Martin (USAM) en Buenos Aires, Argentina.
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Nora Merlin Docente universitaria en la ctedra Psicoanlisis Freud, Titular: Juan Carlos Cosentino, desde 1984 a 1992, en la ctedra Psicopatologa, Titular: Roberto Mazzuca y Psicoanlisis Freud I, Titular: Osvaldo Delgado, desde el 2006 a la actualidad. Licenciada en Psicologa por la Universidad de Buenos Aires. Psicoanalista. Autora de varios captulos de libros y publicaciones. Actualmente, est realizando una maestra en Ciencias Polticas en IDAES.
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Sandra Mansilla Docente y formadora de agentes sociales y culturales. Teloga egresada de la Universidad Catlica Argentina. Miembro de la Comunidad Teolgica Rajab y del Equipo Gnero y Biblia de Argentina. Investigadora en Estudios de la Mujer desde la perspectiva de gnero. Autora de numerosas publicaciones relacionadas con la hermenutica bblica latinoamericana desde la perspectiva feminista y popular.
Referencia bibliogrfica recomendada Cuda, Emilce, Nora Merlin y Sandra Mansilla (2013). Populismo, misticismo y psicoanlisis. Religin e incidencia pblica. Revista de investigacin de GEMRIP 1: pp. 6186. [Revista digital]. Disponible en internet en: <http:// www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].
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Algunas observaciones en torno a la pluralidad religiosa, el dilogo interreligioso y la misin cristiana

Hugo Crdova Quero
Graduate Theological Union
Resumen La pluralidad religiosa es una constante a lo largo de la historia de la humanidad. Desde sus comienzos, el cristianismo se ha encontrado frente a la pregunta de cmo relacionarse con otras religiones. Dada la fuerte incidencia de la cuestin interreligiosa en la cotideaneidad de las comunidades de fe y de la investigacin teolgica, este artculo busca contribuir al discernimiento de este tema a travs de una revisin de las maneras por las cuales el cristianismo se ha vinculado histricamente a otras religiones. La segunda parte del artculo se centra en examinar una propuesta que tome en cuenta el respeto por otras religiones en medio de la misin cristiana. Palabras claves: pluralidad religiosa, dilogo interreligioso, misin cristiana, macro-ecumenismo. Abstract Religious plurality is a constant feature throughout the history of humankind. From its origin, Christianity faced the question about how to relate to other religions. Given the strong impact of the issue on the daily activities of communities of faith and theological research, this article contributes to the discernment of this issue through a review of the ways in which Christianity has been historically linked to other religions. The second part of the study focuses on examining a proposal that takes into account respect for other religions in the midst of the fulfillment of the Christian mission. Keywords: religious pluralism, interfaith dialogue, Christian mission, macroecumenism.
Hugo Crdova Quero
Introduccin
Cuando des testimonio de tu fe, no te defiendas a ti mismo ni defiendas tus intereses concretos, por sagrados que puedan parecerte. [...] Bienaventurado seas cuando mantienes tus convicciones y sin embargo no las presentas como normas absolutas. (Panikkar, 1985: 773)
A lo largo de la historia de la humanidad constatamos que siempre ha existido una pluralidad de religiones y culturas. Al estudiar la historia de las iglesias, descubrimos que el cristianismo emerge dentro de un contexto ya poblado por diversas tradiciones religiosas y filosficas que daban explicacin a las grandes preguntas existenciales de la humanidad. Por consiguiente, la pluralidad, tanto religiosa como cultural, se presenta como el terreno en el cual la fe cristiana vive activa y comprometidamente su razn de ser desde su origen hasta nuestros das. 1 Esta afirmacin involucra el reconocimiento de dos realidades sobre el cristianismo. Por un lado, que es una expresin religiosa entre muchas otras. Por otro lado, que, como religin, es relativamente nueva con tan slo dos mil aos de historia, si se la compara con otras religiones ms antiguas. Ya que la humanidad se mueve cada vez ms hacia sociedades multiculturales y plurirreligiosas que hacen necesario dar paso a
Si bien reconozco, respeto y valoro cada una de las confesiones cristianas en particular (catlico romana, anglicana, ortodoxa y evanglico-protestante), en el presente artculo realizo un acercamiento al tema de la pluralidad desde el cristianismo en general. Sin embargo, hay trabajos que intentan abordar el tema confesionalmente. A los efectos, vase uno de los primeros trabajos respecto de este tema realizado por Kramer (1958), en donde el autor presenta sus interpretaciones misionolgicas en el pensamiento de Karl Barth en respuesta a William Hocking; hasta los trabajos ms recientes de Krause (1999: 1129) y Clapsis (2000) entre otros. A su vez, hay trabajos a nivel regional sobre el tema en general, como por ejemplo, Ascher y Millwood (1995) o sobre aspectos particulares como los trabajos de Steuernagel (1991: 113) y Mguez Bonino (1999: 187203), entre otros.
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Pluralidad religiosa, dilogo inter-religioso y misin cristiana
una concepcin secular del Estado-Nacin (Heng, 2010: 26) o redefinir el rol de la educacin religiosa en los sistemas educativos pblicos y privados (Wilson, 2006: 11; Jensen, 2011: 138) surge la pregunta acerca de cmo es posible, entonces, realizar la misin cristiana en dicho contexto. Esta pregunta necesariamente nos lleva a la cuestin del dilogo interreligioso, es decir, la relacin del cristianismo con otras religiones. Pareciera que el lugar a explorar para una respuesta a este respecto se encuentra cercada por dos situaciones. Por un lado, la tendencia hacia el ghetto proselitista, es decir, vivir la fe cristiana en aislamiento del resto de las religiones, slo estableciendo contacto con ellas a fin de cristianizarlas. No se puede negar que el cristianismo, tal como relatan los Evangelios, tiene explcitamente un proyecto de misin encomendado por Jess (Mt 25.3146, 28.1620; Mc 16.1517; Lc 4.1630; Jn 17.18 21). Sin embargo, la pregunta sobre cmo realizar esa misin conlleva directamente a preguntarse por su relacin con el contexto plurirreligioso y multicultural en el siglo 21. Por otro lado, la dilucin sincretista, es decir, la afirmacin de que toda fe es la misma, lo cual implica, en el fondo, que todas las religiones conducen al mismo Dios y que debemos hacer hincapi en lo que une a la humanidad y dejar de lado las diferencias. Esta ltima postura no slo conlleva a una prdida total de identidad individual de una experiencia religiosa sino que, al mismo tiempo, deja de respetar la riqueza y particularidad de las distintas religiones a travs de sus escritos sagrados, sus rituales y prcticas espirituales, sus valores ticos y la valiosa experiencia a travs de la interaccin de quienes viven esa fe en determinado contexto social, poltico e histrico. La tendencia hacia la homogeneidad ha aparecido muchas veces tanto en la literatura de ficcin como en el plano acadmico. Por ejemplo, Arthur C. Clarke, en su cuento de ciencia-ficcin El Martillo de Dios (2000: 938947), fusion el cristianismo y el islam en una gran religin llamada Crislam, cuya deidad era femenina. En los escritos acadmicos, ya desde Arnold Toynbee (18891975) a comienzos del siglo 20, se ha hablado de propuestas mono-religiosas. En el caso de Toynbee cabe aclarar que su propuesta formaba parte de la justificacin de un proyecto
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Hugo Crdova Quero
humanitario unificado en torno a la historia en sentido hegeliano, donde la religin desemboca en la ciencia y produce el sostenimiento de las civilizaciones (1997: 399448). A luz de estos ejemplos, entre muchos otros, surge la pregunta sobre si es posible fusionar en una sola vertiente todas las religiones y en una sola deidad todos los dioses. En ese caso, se acabara la pluralidad religiosa? La aparicin de espiritualidades globalizantes o hbridas, tales como la Nueva Era o similares, son un ejemplo de cmo en cada poca de la historia humana aparecen nuevas maneras de vivir los caminos de las creencias sin que estos desemboquen en una mega-religin (Ferguson, 1987; Gonalves, 1997). Desde una interpretacin liberal, los Evangelios nos relatan una prctica de Jess que revela un sentido de pluralidad e inclusividad, a la vez que invita a un proyecto humano conjunto, pleno de igualdad, no teido de un carcter homogeneizante. Fueron precisamente las dogmticas rgidas, surgidas en el seno de sus seguidores en los siglos posteriores, las que han producido posiciones cerradas y exclusivistas dentro del cristianismo. Sin embargo, el respeto por la diferencia ha sido una caracterstica sumamente rica en los Evangelios. Ya el hecho de tener cuatro Evangelios cannicos nos muestra la pluralidad de visiones respecto del mismo hecho de Jess y la predicacin de su mensaje. En la poca patrstica (siglos 24), la diversidad eclesial se hizo ms evidente que en los tiempos apostlicos, donde tambin existan diversas comunidades de fe. Todo esto, dentro del contexto religioso pluralista del mundo antiguo. Las posiciones dogmticas, sin embargo, lucharon por desestabilizar y eliminar toda diversidad que no se inscribiera en un proyecto homogeneizante, distancindose del mensaje original de Jess. En nuestro tiempo, autores como Paul David Devanandan (1952, 1963), Raymond Pannikar (1981, 1991, 1999), Madathilparampil Mammen Thomas (1987, 1990, 2001), Aloysius Pieris (1988, 1993, 1997), Charles Van Engen (2000), Agenor Brighenti (2001), VeliMatti Krkkinen (2003), Narendra Singh (2005), y Paul Hedges (2010), entre otros telogos, han buscado actualizar la teologa al contexto de la pluralidad religiosa y as colaborar desde la tarea acadmica en procura de vivir la fe, tanto eclesial como socialmente, en concordancia con dicho contexto.
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Siguiendo esta lnea de anlisis, a continuacin esbozar algunas ideas que nos permitan sondear la relacin entre el cristianismo y otras religiones, a fin de contribuir al discernimiento de este tema, dada su fuerte incidencia en la cotidianidad de las comunidades de fe y de la investigacin teolgica. A esos efectos, la primera parte de este artculo describe brevemente tres ejemplos de cmo se ha entendido la concepcin de la interaccin del Dios cristiano con personas de otras religiones. A continuacin, a travs de la obra de Thomas (1987) y Van Engen (2000), se resumen las principales teoras o paradigmas de relacin del cristianismo con otras religiones. Finalmente, una seccin donde se propone una manera de entender la misin cristiana a travs de la colaboracin de cristianos y personas de otras religiones en determinados temas, a los efectos de construir una humanidad renovada.
Reconociendo interlocutores
Haba en la ciudad de Cesarea un hombre que se llamaba Cornelio, capitn del batalln llamado el Italiano. Era un hombre piadoso que, junto con toda su familia, adoraba a Dios. Tambin daba mucho dinero para ayudar a los judos, y oraba siempre a Dios. [...] El ngel le dijo: Dios tiene presentes tus oraciones y lo que has hecho para ayudar a los necesitados (Hch 10.12, 4b).
La existencia de otras religiones nos coloca frente a la pregunta acerca de cmo se relaciona la deidad a la que cada una de esas religiones reconoce como su Dios con las imgenes de la divinidad en el cristianismo. Es posible que esas experiencias religiosas se relacionen con el Dios de la fe cristiana? Escucha ese Dios cristiano a personas no-cristianas? Los textos sagrados cristianos son abundantes en imgenes de una actitud plural de parte de Dios, entendido en el contexto judeo-cristiano. En este sentido, es paradigmtica la historia de Cornelio en Hechos 10, ya que Cornelio no era ni judo ni cristiano. Sin embargo, Dios escucha sus oraciones, valora sus ofrendas y limosnas (10.4b) y, ms an, le enva su Espritu (10.4446). Cmo se corresponde esto con la afirmacin de Jess Yo soy el camino, la verdad y la vida. Solamente por m se puede llegar al Padre (Jn 14.6, nfasis mo)?
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Hugo Crdova Quero
Segn parece, el punto a tener en cuenta en el anlisis del dilogo interreligioso est marcado por la concepcin que tenemos de Jess y, por consiguiente, la visin que tenemos de otras religiones. No obstante, la pregunta bsica subyace: es posible que haya personas no-cristianas que sean salvas? Tradicionalmente se nos ha enseado que no. Para el cristianismo mayoritario no es posible la salvacin fuera de Cristo. Los Padres de la Iglesia ya lo afirmaban. La frase fuera de la iglesia no hay salvacin generalmente conocida en latn como extra ecclesiam nulla salus fue enunciada de distintas maneras por varios escritores patrsticos. Cipriano de Cartago afirma que [...] no hay salvacin fuera de la iglesia (Ep. 72 Ad Jub. Haer. Bapt. 21; vase tambin Ep. 61 Ad Pomp. 4). Por su parte, Ireneo de Lyon habla de la iglesia como nica [...] entrada a la vida [eterna] (C. Haer. 3.4.1); mientras que Orgenes seala que [...] fuera de la Iglesia nadie se salva (In Iesu Nav. Hom. 3.5.3). Al mismo tiempo, Lactancio define que [...] slo en la Iglesia Catlica persiste la verdadera adoracin (Div. Inst. 4.30.4). Agustn de Hipona enuncia: Ningn ser humano puede encontrar salvacin excepto en la Iglesia Catlica (Serm. Ad Caes. Ec. Pl. 6). Es evidente que esta lnea doctrinal emprendida por los Padres de la Iglesia no se corresponde con la bienvenida que da Dios a Cornelio en el relato del libro de los Hechos de los Apstoles, tal como se ha mencionado. Por otro lado, es necesario resaltar la imposicin de su fe a otras culturas que histricamente ha hecho el cristianismo. Su ejemplo ms notorio es la denominada evangelizacin de Amrica Latina. Los conquistadores espaoles trataron con violencia a los pueblos originarios, que profesaban religiones distintas a la cristiana. Los juzgaron como idlatras y los obligaron a asumir una religin que no les era propia. Si bien en la teora no se aconsejaba el uso de la violencia, en la prctica incluso la muerte era decretada cuando estos pueblos no aceptaban a Cristo. Todo esto en nombre de Dios y de una civilizacin cristiana. Al respecto, justificando teolgicamente este accionar contra los pueblos originarios, Juan Gins de Seplveda (1996 [1547]) argumenta:
No est en la potestad del Sumo Sacerdote obligar con cristianas y evanglicas leyes los paganos, pero su oficio pertenece procurar, por todos los medios que no sean muy
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difciles, apartar los paganos de los crmenes inhumanas torpezas, y de la idolatra y de toda impiedad, y traerlos buenas y humanas costumbres y la verdadera religin, lo cual har con el favor de Dios, que quiere salvar todos los hombres y traerlos al conocimiento de la verdad (1996 [1547]: 125)
La hegemona de la Iglesia Catlica Romana en el continente latinoamericano no reconoca una aceptacin igualitaria de otras religiones. Aun hoy en da, en Argentina por ejemplo, podemos hablar de libertad de culto pero no de igualdad de culto. En realidad, no fue sino hasta comienzos del siglo 20 cuando la pregunta por lo interreligioso (o macro-ecumnico) comienza a tener otras respuestas, distintas a la opcin colonizante. Por ejemplo, Michael Green (1996), telogo anglicano evangelical, en su libro La iglesia local, agente de evangelizacin, mientras analiza el texto de Romanos 3.25, concluye acerca de aquellos que nunca han escuchado sobre Jess:
Cmo poda Dios aceptarlos? En funcin de lo que Cristo hara en la cruz. Y de qu forma podra aceptarnos a usted y a m? Gracias a lo que Cristo ha hecho en la cruz por nosotros. Esa cruz y esa resurreccin poderosas se hallan en el punto central de la historia, y su sombra se proyecta tanto hacia delante como hacia atrs: es al mismo tiempo retrospectiva y prospectiva. De esta forma podemos creer que Dios es capaz, con justicia perfecta y en perfecto amor, de recibir a todos aquellos de cualquier religin o filosofa que desean sinceramente encontrarlo (1996: 91).
La postura de Green podra ser interpretada en direccin histrico-lineal y afirmar que hay un antes y un despus de Jess. Sin embargo, luego de Cristo, hubo muchos siglos en los que la gente tampoco escuch de l, tal como sigue sucediendo hoy. Para muchos cristianos, la afirmacin de Green sera una hereja. Empero, es lgico en la concepcin de un Dios de amor que ama toda su creacin. En ltima instancia, resuena en nuestros odos la afirmacin de Juan: Todo el que ama es hijo de Dios y conoce a Dios. El que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor (1 Jn 4.7b8a]. Por otro lado, tampoco satisface la postura de Karl Rahner sobre los cristianos annimos (2007: 491), es decir, considerar que, por sus acciones en concordancia con lo que
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Hugo Crdova Quero
se espera de los cristianos, esas personas son cristianas sin saberlo. En realidad, deberamos hablar de personas cuya fe, compromiso religioso o comportamiento tico estn en solidaridad con lo que Jess ense a sus seguidores. No podemos endilgarle a alguien un ttulo que no lo desea. Eso sera caer nuevamente en una imposicin religiosa colonialista que pretende cristianizar cada aspecto del universo. Implica esto abandonar toda actividad cristiana en el mundo pluralista? Cmo se relaciona la misin cristiana con las otras religiones, si Dios, en palabras de Green, acepta a aquellas personas de otras religiones que lo buscan sinceramente?
Interrelacionando interlocutores
Ahora entiendo que de veras Dios no hace diferencia entre una persona y otra, sino que en cualquier nacin acepta a los que lo reverencian y hacen lo bueno (Hch 10.34).
Telogos cristianos han encontrado que es difcil establecer una nica manera de interrelacin entre el cristianismo y otras religiones o, ms concretamente, una relacionalidad entre cristianos y personas de otras religiones. Muchos autores han tratado de realizar una tipologa para clasificar aquellas interrelaciones entre cristianismo y otras religiones partiendo de las distintas concepciones de Cristo (o cristologas). A continuacin se describen brevemente dos trabajos que resumen la historia sobre los modos de interaccin entre el cristianismo y otras religiones desde una perspectiva ecumnica y desde una perspectiva evangelical respectivamente.
Madathilparampil Mammen Thomas

Madathilparampil Mammen Thomas (1987, 1990, 2001) fue un telogo ecumnico de la India, quien tambin fue activista e incluso gobernador del estado de Nagaland. Thomas en su libro Risking Christ for Christs Sake (1987) evala la historia del relacionamiento del cristianismo con otras religiones en el contexto asitico. Tomando como base el trabajo de Pieris, Panikkar y Devanandan, Thomas propone cuatro teoras para entender este
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tema desde una perspectiva ecumnica (1987: 27-30), cuyas caractersticas se resumen a continuacin. Teora de la conquista Se confronta al cristianismo con otras religiones en trminos de oposiciones binarias: Dios y el Demonio, luz y tinieblas. Evidentemente el cristianismo sera lo que finalmente exorcisa a las religiones cristianizndolas [o conquistndolas] (1987: 28). Teora de la adaptacin Se realiza una distincin entre cultura y religin, permitiendo al cristianismo asumir y adaptar aspectos culturales de otras religiones en pro de una comunicacin ms inculturada del evangelio (1987: 28). Teora del cumplimiento Se entiende a otras religiones como bsquedas precristianas de salvacin, que slo se cumplen en el cristianismo. Esto implica el reconocimiento de la experiencia de Dios obrando en las otras religiones y el llamado al dilogo y compaerismo espiritual para un proyecto comunitario comn, como lo expres el Concilio Vaticano II (1987:28). Teora sacramental Se descubre que la iglesia no est identificada como todo el reino de Dios sino que ste tambin se encuentra preliminarmente en otras religiones, a la vez que en ellas opera un principio crstico o Cristo ontolgico distinto al Jess de Nazaret, fortaleciendo a las religiones en su propia tradicin y abordando un proyecto comn de humanidad (1987: 29-30). Es evidente que las ltimas dos posturas, aunque ms progresistas que las dos primeras, no dejan de ser preocupantes porque buscan de nuevo cristianizar lo que tradicionalmente no se entiende por cristiano. Ya se ha mencionado en este trabajo la dificultad de concebir una mega-religin, ya que la declaracin central de la fe cristiana no puede ser impuesta a otros. Es cierto que en Occidente no hemos tenido la misma trayectoria y experiencia de encuentro de religiones como en el contexto asitico, empero la pregunta sobre los lmites del cristianismo en
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su relacin con otras religiones sigue siendo imprescindible en las agendas macro-ecumnicas (Gillis, 1993: 8999, 168177). De todos modos, es atractiva y til para el anlisis en este trabajo la nocin de un proyecto comn de humanidad.
Charles Van Engen

Charles Van Engen es profesor en la ctedra Arthur F. Glasser de Teologa Bblica Misionera de la Escuela de Misiones del Seminario Fuller en Estados Unidos de Norteamrica. Van Engen es un telogo evangelical quien tambin ha sido misionero en la Iglesia Presbiteriana Nacional de Mxico entre 1973 y 1985. En su artculo El encuentro religioso en el nuevo milenio: Evangelio y cultura enfrentando la globalizacin (2000) 2 describe lo que l considera los tres paradigmas que hasta ahora se han utilizado sobre el encuentro del cristianismo con otras religiones, a los que suma un cuarto paradigma, los cuales se sintetizan a continuacin. Paradigma pluralista Tambin llamado paradigma creacional, este paradigma concibe tanto una humanidad comn como una pluralidad religiosa a partir de la creacin. Debido a que Dios ha creado a Adn y Eva como alguien bueno, todos en el fondo somos buenos, y la religin es una manifestacin subjetiva de los seres humanos (2000: 505). Paradigma inclusivista Conocido tambin como paradigma de salvacin universal, considera que todos sern definitivamente salvados por un Dios de amor. Enfticamente realiza una distincin entre el Cristo ntico y el Jess histrico (2000: 506). Paradigma exclusivista Van Engen tambin lo define como paradigma eclesiocntrico. Este paradigma asume que no hay salvacin fuera de mi propia iglesia institucional. La iglesia es el arca de salvacin y Cristo
Vanse las respuestas de Berentsen (2000: 543547) e Iversen (2000: 549 555) a la propuesta de Van Engen.
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est ligado exclusivamente a esa iglesia institucional (2000: 506507). Luego de la descripcin de estos paradigmas, Van Engen explica el paradigma propuesto por l. Paradigma evangelstico El nombre es elegido por la necesidad de Van Engen de partir de un paradigma centrado en el evangelio, es decir, la confesin de los discpulos de que Cristo es Seor. La presuposicin bsica es la relacin personal con Jess, quien naci, muri y resucit en el poder del Espritu Santo (2000: 508510). A partir de esta confesin, Van Engen desprende tres caractersticas bsicas de su propuesta: a. Particularista en la fe: un evangelio centrado en Jesucristo, quien llama a la fe y a la conversin de todos aquellos que confiesen su nombre (2000: 510515). b. Culturalmente pluralista: distingue fe y cultura bajo una concepcin misionolgica trinitaria (2000: 515525). c. Eclesisticamente inclusivista y globalmente teologizante: una iglesia que acepta a todas las personas que quieren ser partes de ella, que sale al encuentro de las personas para incorporarlas (2000: 526531). Para Van Engen, lo que hara posible este paradigma sera la firme conviccin de que el reino de Dios es el proyecto definitivo de la divinidad, aunque el autor considera que esto no ha sido suficientemente proclamado. Con este paradigma, Van Engen propone resolver la tensin entre una posicin no confesante de Cristo como Seor y Salvador y una posicin de ghetto religioso. Nos parece que puede ser un punto de partida para trabajar en el contexto evangelical la relacionalidad del cristianismo con otras religiones. El autor, sin embargo, no incorpora:
[...] una nocin holstica de espiritualidad que aborde la multidimensin humana: lo psicolgico, lo corporal, lo social, lo ecolgico, y lo espiritual como dimensin transversal a las otras dimensiones (Font, 2013).
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Es evidente que quedan varias cuestiones para que este paradigma sea ms integral.
Misin cristiana: trabajando juntos por una humanidad nueva

La religin pura y sin mancha delante de Dios el Padre es esta: ayudar a los hurfanos y a las viudas en sus aflicciones (Stg 1.27).
Tanto la posicin ms ecumnica de Thomas como la postura ms evangelical de Van Engen generan las siguientes preguntas: cul es el propsito de relacionarnos con otras religiones? Para qu salir de nuestro entorno cristiano e ir al encuentro de otras personas de fe? Qu se entiende entonces por misin cristiana? En lugar de cristianizar a otras religiones, debemos reconocer que la aceptacin del mensaje cristiano es siempre una opcin activa y consciente de cada individuo que no puede ser impuesta. Por otro lado, la decisin por Jesus y el cristianismo es una opcin en pie de igualdad con otras experiencias religiosas. Desde esta afirmacin, entonces, podemos relacionarnos positivamente con otras religiones. El Concilio Vaticano II ha representado el punto de clivaje en este tema dentro de la Iglesia Catlica Romana en su Declaracin Nostra Aetate (1967) sobre las relaciones de la Iglesia Catlica Romana con las religiones no cristianas. Bsicamente all se declara el reconocimiento de lo divino presente en la historia de los pueblos y la respuesta de las distintas religiones (hinduismo, budismo) a dicha presencia. A su vez, la Iglesia Catlica Romana respeta lo que hay de verdad en las otras religiones y exhorta a los fieles a que, [...] ceidos a Cristo, dialoguen y colaboren con las otras religiones, condenando toda discriminacin e injusticia (1967: 613618). Es interesante que diez aos despus de Vaticano II, en 1975, el Consejo Mundial de Iglesias en su V Asamblea Mundial realizada en Nairobi arrib a conclusiones similares. El Documento Buscando la unidad: La bsqueda comn de personas de distintas
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fe, culturas e ideologas expresamente establece que esta bsqueda no puede hacerse abandonando la misin encomendada por Jess (World Council of Churches, 1976). La propuesta de Jess no es, entonces, encerrarnos en nuestras propias instituciones religiosas sino [] vivir cultivando relaciones de amor: con uno mismo, con la humanidad, con el ecosistema, con la divinidad (Font, 2013). Esto no significa ser proselitistas sino, por el contrario, invitar a otros a un proyecto que implica un proceso: Dios est construyendo una nueva humanidad. Desde hace varios aos esta mirada viene trabajndose a nivel ecumnico y macro-ecumnico. La lnea de sentido se acerca mucho al shalom hebreo y al salam islmico: la paz como relaciones revitalizadas de los seres humanos entre s y con lo divino. El cristianismo se nutre de esto a travs de su concepcin trinitaria de Dios, que incluye unidad y diversidad. En esta lnea, la misin cristiana est signada por dos factores: el respeto de la opcin religiosa del interlocutor y la bsqueda de campos conjuntos de trabajo. En relacin con el primer punto, la misin cristiana consiste, entre otros aspectos, en llamar a las personas a una comunin nueva con Dios, como una decisin consciente e individual que cada uno debe tomar. Esto significa que no puede ser una imposicin para aquellas personas que, dentro de sus tradiciones religiosas, se sienten convencidas de que se es el fundamento de su existencia, y que, por lo tanto, buscan as la plena comunin con la divinidad obrando justicia con el prjimo y con el entorno ecolgico. Sin embargo, tal como sucede tambin en el cristianismo, dentro de todas las religiones existen adherentes nominales cuya existencia no est plenamente afianzada en su propia tradicin religiosa. Puede que slo sea una adhesin cultural o social. Es muy probable que en el dilogo con estas personas descubramos que lo que buscan es una relacin con la divinidad al modo que Jess propone, es decir, y que nuestro dilogo sea la fuerza evangelizadora, es decir, de proclamacin de la buena noticia sobre Dios y su reino, lo cual redireccione toda su existencia. Buscamos interrelacionarnos con otras personas desde un lugar que tome en cuenta su opcin sincera por determinada religin a la vez que mantenemos nuestra concepcin particular de la fe cristiana. Somos conscientes de que aqu realizamos la opcin
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cristolgica de no separar al Jess histrico del Cristo de la fe (Dupuis, 1997: 297; Nissen, 2000: 594). La segunda afirmacin se da en relacin con el proyecto de una humanidad nueva a la que hemos sido llamados todos los seres humanos, y de la cual los cristianos estn comprometidos a participar. Para poder realizar esto, debemos tener bien en claro quines somos. No es posible colaborar con las dems personas si no tenemos una identidad clara desde la cual partir. Si nuestra identidad de fe no es clara, no sabremos qu tienen las enseanzas de Jess para aportar a determinado tema o, por otro lado, no sabremos valorar lo que otras enseanzas religiosas tienen para enriquecer nuestra vivencia. Al mismo tiempo, una identidad clara nos previene de imponer nuestra postura a fin de respetar el aporte de otras personas de fe. Hay muchsimos temas que son importantes para la humanidad tales como la cuestin ecolgica, los derechos humanos o la espiritualidad, entre muchos otros. Las personas cristianas tenemos mucho para decir al respecto de todos estos temas. Por ejemplo, en cuanto a la ecologa, existe toda una rama de la teologa cristiana que denominamos ecoteologa (Hallmann, 1994; Hessel, 1996; Ruether y Hessel, 2000, Edwards, 2001) que se encarga de repensar los temas ecolgicos desde una perspectiva teolgica, y que retoma aportes importantes tales como el ecofeminismo a la ecoteologa. As como existe una ecoteologa cristiana tambin existen ecoteologas en otras religiones como en el Islam (Agwan, 1992, 2000; Afriasabi, 1995; Ouis, 1998; Nawal, 2001: 193-212; Foltz, Denny y Azizam, 2003; ), en el Judaismo (Rose, 1992; Fink, 1998; Tirosh-Samuelson, 2002), en el Confucianismo (Adler, 1998: 123-149), en el Budismo (Abram, 1990: 75-92; Brown, 1994: 124-137; Tucker y Williams, 1997; Swearer, 2005: 2627-2631, 2006), en el Daoismo (Girardot, Miller y Xiaogan, 2001) y en el Hinduismo (Prime, 1996; Chapple y Tucker, 2000; Chapple, 2001: 59-76 ). El dilogo entre estas teologas es, sin lugar a dudas, fructfero.
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Sin embargo, no es posible dialogar a este respecto slo desde lo terico, 3 pues hay temas urgentes como la cuestin del recalentamiento paulatino del planeta, la deforestacin, las represas que cambian los ecosistemas ocasionando sequas o inundaciones, o la tan discutida deuda ecolgica que los pases desarrollados quisieron imponerle a los pases en desarrollo, no reconociendo que son sus empresas transnacionales las que generaron esa deuda. Estos y otros temas deben ser trabajados desde la praxis cotidiana, entendida tambin como la teora y la prctica de las comunidades de fe. Estn las iglesias comprometidas con la cuestin ecolgica? Obtenemos herramientas para la concientizacin comunitaria frente al tema ecolgico en la predicacin o en la enseanza? Con qu otras instituciones religiosas o sociales podramos trabajar en este campo? De qu manera estamos abiertos a una colaboracin y aprendizaje mutuos? Estas preguntas nos auxilian en la bsqueda de soluciones conjuntas. Son una parte de la vivencia del mensaje de Jess en un mundo cambiante y cada vez ms multicultural y plurirreligioso.
Conclusin
A lo largo de este trabajo se ha enfatizado la necesidad de encontrar una forma de relacionar de manera dialogal el cristianismo con otras religiones. Es evidente que para llevar a cabo este dialogo, el cristianismo debera cambiar muchas de sus actitudes. Este proceso llevara al desenmascaramiento de mecanismos internos de la religin cristiana que no denunciamos cotidianamente: mecanismos de poder y de dominacin que se han encarnado en el discurso y en la praxis de instituciones religiosas. Por otro lado, ese desenmascaramiento servira para canalizar energas que habitualmente son invertidas en luchas intestinas por el poder y discusiones sobre alternativas teolgicas y de interpretacin de los
El Consejo Mundial de Iglesias (1981) ha trabajado este tema y ha elaborado una serie de normas a tener en cuenta para el dilogo macro-ecumnico, que tratan tanto sobre la preparacin previa dentro de la comunidad local y de la Iglesia particular como el momento del encuentro con las otras religiones (1981: 128155). Vanse tambin las observaciones a estas normas que han realizado destacados telogos como Stott (1981: 156172), Taylor (1981: 93110) y Hesselgrave (1981: 123127), entre otros.
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textos sagrados que no siempre contribuyen a la vida real de las personas en medio de las situaciones por las que atraviesan en su vida cotidiana. La tarea conjunta nos libera de nuestro encerramiento y nos lleva a descubrir aquellos elementos de la vida cotidiana que son importantes y que merecen nuestro compromiso como cristianos. El dialogo interreligioso necesariamente debe llevarnos a la tarea conjunta con personas, que perteneciendo a otras religiones, comparten con nosotros la misma pasin por la justicia, la paz y el bienestar de toda la creacin. En el camino del dilogo y el trabajo macro-ecumnico, nos encontraremos con personas que necesitan profundamente del mensaje de Jess, pero a la vez nos daremos cuenta de que el Espritu de Dios est activo en otros lugares, que no est atado a una sola iglesia. Recuerdo la ocasin en que estaba caminando por una calle del barrio de Liniers, en la Ciudad de Buenos Aires, que pas por un templo Umbanda cuyo nombre era Ile do Espirito Sancto [asamblea del espritu santo]. Alguien con aerosol haba agregado en una pared lateral el siguiente grafiti: El Espritu Santo slo est en la Iglesia Catlica [Romana]. Me llen de tristeza, ya que en dicho grafiti no slo era evidente la pretensin exclusivista del cristianismo respecto del Espritu Santo, decretando su ausencia en las otras religiones, sino tambin el carcter reduccionista de un sector del cristianismo apoderndose del mismo como una propiedad negada a los dems cristianos no comprendidos dentro del catolicismo romano. Aquel grafiti tambin me mostr que hay mucho por discernir y trabajar a fin de poder caminar junto a personas de otras religiones en pos de un trabajo conjunto. El cristianismo poco se toma en cuenta que el Espritu de Dios est activo en toda la creacin, acompandola en su trabajo de parto, socorrindola en sus gemidos, esperanzndola en su espera del glorioso momento de su liberacin a una nueva creacin, como afirmaba el apstol Pablo en sus escritos (Ro 8.19). El cristianismo necesita hacerse eco del Espritu y reconocerlo donde realmente est, dentro y fuera de las comunidades cristianas, para valorar la sabidura y la espiritualidad de otras personas que no profesan el cristianismo. Slo as contribuir en la construccin de una humanidad renovada, y esa ser, en definitiva, su bienventuranza.
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Agradecimientos Quisiera agradecer a Diana Rocco Tedesco, Guillermo Font, David Cela Heffel y Nicols Panotto por sus valiosos comentarios y sugerencias en la preparacin del presente escrito.
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Hugo Crdova Quero Profesor adjunto en el Starr King School for the Ministry del Graduate Theological Union, en Berkeley, California, EEUU. Doctorado en Estudios Interdisciplinarios y Magister en Teologa Sistemtica y Teoras Crticas por el Graduate Theological Union. Egresado del ISEDET en donde estudi teologa. Especialista en Religin, Estudios tnicos y Migracin, Teologas Queer y Teoras Crticas (Feminismo, Queer y Postcolonialismo). Miembro de EQARS, grupo de investigadores sobre religin y teologa queer en el contexto de las culturas asiticas en Asia y en Norteamrica. Autor de numerosos artculos en revistas de investigacin y libros. Miembro del GEMRIP donde coordina el rea sobre Gnero, Sexualidad y Religin y es editor general de la revista acadmica Religin e Incidencia Pblica.
Cita recomendada Crdova Quero, Hugo (2013). Algunas observaciones en torno a la pluralidad religiosa, el dilogo interreligioso y la misin cristiana. Religin e incidencia pblica. Revista de investigacin de GEMRIP 1: pp. 87110. [Revista digital]. Disponible en internet en: <http://www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].
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La contribucin de la religin a la tica ambiental

El aporte de la ecologa holstica de Leonardo Boff
Luis Marcos Tapia
Universidad de Chile
Resumen El presente artculo tiene como objetivo principal presentar la ecologa holstica de Leonardo Boff en el marco de una propuesta tica ambiental, indicando especficamente la contribucin que puede hacer el mbito religioso en dicha propuesta tica. El artculo se introduce con una primera parte donde se justifica la consideracin del pensamiento Boff dentro del marco de una tica ambiental. En la segunda parte se indican las lneas generales de la propuesta ecolgica holstica de Boff para luego, en la tercera y ltima parte, presentar el aporte que puede hacer la religin a la tica ambiental. Palabras clave: tica ambiental, Leonardo Boff, ecologa holstica, ecoteologa.
Abstract This article focus on the holistic ecology of Leonardo Boff in the context of a proposed environmental ethics, specifically indicates the contribution of the religious realm on this ethics. The first part of the article considers Boffs thought within the framework of an environmental ethic. The second part outlines Boffs proposed holistic ecology. The final part presents the contribution that religion can make to environmental ethics. Keywords: environmental ethics, Leonardo Boff, holistic ecology, eco-theology.
Luis Marcos Tapia
Introduccin
En la teologa de Leonardo Boff es posible identificar dos etapas de reflexin. Una etapa como telogo de la liberacin, desde 1970 a 1992 y una etapa como ecotelogo, desde 1992 hasta la actualidad. En la primera etapa Boff fue calificado como uno de los padres fundadores y principales autores de la teologa de la liberacin latinoamericana. Esto hasta que en 1992 dejara la orden franciscana, luego de una condena al silencio por parte de su iglesia y de amenazas de censura definitiva en su contra. En la segunda etapa Boff se encuentra por completo sumido en la reflexin ecoteolgica, esto desde su puesto como como profesor de tica, Filosofa de la Religin y Ecologa en la Universidad del Estado de Ro de Janeiro. Sin embargo, es necesario indicar que estas dos etapas antes mencionadas no son rgidas, sino que se proponen como una manera de entender y clasificar su obra. Esto porque la misma propuesta ecoteolgica se puede entender como una continuacin de la teologa de la liberacin. Boff afirma (2002: 135) que ambas tienen en comn el hecho de que parten de heridas sangrantes, la herida de los pobres y la herida de la Tierra, y del clamor que estas heridas producen. Adems, ya que es la misma lgica de acumulacin y organizacin social la que lleva tanto a explotar a trabajadores y naciones enteras como a depredar la naturaleza, ambas teologas tienen como objeto la liberacin. El presente artculo se enmarca en la etapa ecoteolgica de Leonardo Boff y tiene como objetivo principal presentar la ecologa holstica de Boff en el marco de una propuesta tica ambiental indicando especficamente la contribucin que puede hacer la religin dentro de ella. El artculo se introduce con una primera parte donde se justifica la consideracin del pensamiento Boff dentro del marco de una tica ambiental. En la segunda parte se indican las lneas generales de la propuesta ecolgica holstica de Boff para luego, en la tercera y ltima parte, presentar el aporte que puede hacer la religin a la tica ambiental. Es necesario sealar que la obra de Leonardo Boff no es sistemtica. Sus libros recogen mltiples artculos, algunos ms elaborados que otros, donde se presentan temticas comunes desarrolladas desde distintas perspectivas. Por lo mismo, y para
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Contribucin de la religin a la tica ambiental
delimitar esta investigacin, se consideran slo las principales obras de Boff con respecto a la temtica.
La obra de Boff en el marco de la tica ambiental

De acuerdo a Villaroel (2007: 56), la tica ambiental, que surge a mediados del siglo 20, est motivada principalmente por la necesidad de dar respuesta a dos importantes desafos planteados por el antropocentrismo tradicional. Estos desafos son, por un lado, las pretensiones de superioridad moral manifestadas sin reservas por los seres humanos respecto de los miembros de otras especies y, por el otro, la posibilidad de encontrar argumentos racionales que permitan asignarle valor intrnseco al ambiente natural y a sus componentes no humanos. Esto dio lugar a un proceso de crtica al impacto ejercido por la accin humana sobre el entorno y un replanteamiento del modo en que los seres humanos contemporneos entendan su relacin con la naturaleza, mediada por la tcnica. Se hizo as explcita, por primera vez, la necesidad de fomentar una nueva actitud reflexiva, capaz de enfrentar la hybris desenfrenada que amenazaba a la vida en todas sus manifestaciones. Desde entonces las repercusiones y resonancias de este impulso inicial no han cesado y la subsecuente profusin de pensamiento tico medioambiental ha dado lugar a una abundante literatura, llegando por esto mismo a convertirse en un tpico irrenunciable de las preocupaciones filosficas actuales. La obra de Leonardo Boff, en la segunda etapa de su vida, sigue estando dentro del marco de la teologa. Una teologa que ya no es slo teologa de la liberacin sino que, por tener como opcin principal la Tierra en su totalidad, se le ha llamado eco-teologa de la liberacin o, simplemente, eco-teologa. Es as como surge la pregunta acerca de la validez de considerar la obra de Boff no slo como una propuesta teolgica sino que adems considerarla como una propuesta de tica ambiental. Se hace problemtica esta consideracin no slo por razones tericas sino tambin por razones histrica, ya que las races de la destruccin medioambiental se pueden encontrar en el pensamiento cristiano y su antropocentrismo. El cristianismo habra animado la sobreexplotacin de la naturaleza al afirmar la superioridad de los seres humanos por sobre todas las otras formas de vida y al
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representar todo el entorno natural como si hubiera sido creado para el uso irrestricto del ser humano. Sin embargo, es posible considerar la eco-teologa de Boff dentro del marco de la tica ambiental puesto que sus lmites no son tan claros ni rgidos. Segn Villaroel (2007: 57), es difcil poder precisar realmente cules son las caractersticas o las definiciones centrales de la tica ambiental, pues en el horizonte de la reflexin filosfica contempornea concurren mltiples perspectivas que protagonizan entre s un interesante debate, cuyas posiciones y planteamientos distan mucho de coincidir y se tornan, a menudo, inconmensurables. Adems, Villaroel tambin seala (2007: 58), con respecto al problema del antropocentrismo cristiano, que, si bien es cierto que la tradicin judeocristiana ha revelado efectivamente ese carcter desptico del ser humano, al mismo tiempo ha hecho posible ver a los seres humanos como custodios o administradores de la obra divina. Es as como, desde estas dos afirmaciones de Villaroel, parece posible considerar que no hay una contradiccin intrnseca entre identificarla obra de Boff como ecoteologa y, a la vez, como una propuesta de tica ambiental. Frente a esto es interesante el hecho de que no se duda en calificar la obra de noruego Arne Nss como parte de lo que sera una tica ambiental, siendo que, como tambin afirma Villaroel (2007: 59), a partir de los aos 1980s las formulaciones originales del pensador escandinavo experimentaron importantes modificaciones, convirtindose en una mediacin entre visiones puramente filosficas y concepciones religiosas de diversa denominacin, como el cristianismo, el budismo y el taosmo. En este aspecto, parece posible considerar a Boff como un continuador de la obra de Nss, especialmente en este punto de mediacin con el cristianismo.
La propuesta ecolgica holstica de Leonardo Boff

Antes de considerar el aporte que, segn Boff, puede hacer la religin dentro de la tica ambiental, es necesario presentar los principales puntos de su ecologa holstica, destacando su crtica al paradigma moderno, sus propuestas de una cosmologa ecolgico-
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holstica y una democracia ecolgico-csmica, terminado finalmente con los diversos elementos de una ecologa holstica.
Crtica al paradigma de la modernidad

Segn Leonardo, la crisis ecolgica actual no es ms que una consecuencia o reflejo de la crisis fundamental, esto es, la crisis del tipo de civilizacin que hemos creado en los ltimos 400 aos. Esta crisis es global porque este tipo de civilizacin ha sido difundido e impuesto en todo el globo. En palabras de Boff (2003: 124): la crisis ecolgica revela la crisis de sentido fundamental de nuestro sistema de vida, de nuestro modelo de sociedad y de desarrollo. Boff afirma (2000: 3435) que toda las sociedades mundiales son y han sido energvoras, es decir, devoradoras de energa. Esto comenz ya en el Neoltico, 8 a 10 mil aos antes de nuestra era, cuando surgi la agricultura y se formaron las primeras villas y ciudades. Es ah donde comienza el saqueo de la naturaleza. Pero no es hasta el siglo 16, con la llegada de la civilizacin industrial y comercial, que se disea un proyecto de explotacin sistemtico de la naturaleza a partir de posiciones de poder. Cuanto ms crece la dominacin mediante la ciencia y la tcnica, tanto ms crece la destruccin masiva del medio ambiente. De acuerdo a Boff (2000: 35), el eje estructurador de la sociedad moderna actual es la economa, vista como conjunto de poderes e instrumentos de la creacin de riqueza mediante la explotacin de la naturaleza y de los otros seres humanos. Para esta economa la naturaleza es degrada a un simple conjunto de recursos naturales o a mera materia prima, disponible para el inters humano. La visin es, por tanto, instrumental y mecanicista: personas, animales, plantas, minerales, etc. Todos los seres pierden su autonoma relativa y su valor intrnseco. Son reducidos a meros medios para un fin establecido subjetivamente por el ser humano, entendido como rey del universo y centro de todos los intereses. Segn Boff (2000: 46), son los maestros del ethos moderno de la relacin persona-naturaleza los que nos han desviado del camino recto. Por ejemplo, Ren Descartes enseaba en el Discurso del mtodo que la vocacin del ser humano reside en el hecho de que seamos maestros y poseedores de la naturaleza. Por otro lado,
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Francis Bacon expres siniestramente el sentido del saber: saber es poder. Poder sobre la naturaleza, afirmaba, significa amarrarla al servicio humano y hacerla nuestra esclava. Son la ciencia y la tcnica, desde este ethos moderno, las que han sido las responsables del surgimiento del mayor mito de la modernidad segn Boff (2000: 89), esto es, la idea del desarrollo ilimitado, lo que lleva a no considerar los costes ecolgicos, tales como la destruccin de los ecosistemas, la contaminacin de la biosfera y el pillaje de los recursos naturales no renovables. La propuesta de Boff es que se debe, por tanto, hacer una crtica severa del paradigma de la modernidad ya que este est asentado en la razn analtica al servicio de la voluntad de poder sobre los otros y sobre la naturaleza. Se necesita superarlo e incorporarlo en una totalidad mayor. No es posible que los seres humanos sigan apoyndose en el poder como dominio y en la voracidad irresponsable de la naturaleza y de las personas. Segn Boff (2003: 124), no se puede seguir pretendiendo estar por encima de las cosas del universo, sino al lado de ellas y a favor de ellas. El desarrollo debe ser con la naturaleza y no contra ella. Desde esta propuesta Boff (2003: 136138) seala que hay tres lneas de crtica al actual modelo o paradigma de civilizacin y de sociedad que hay que considerar. La primera es la crtica hecha por los movimientos de liberacin de los oprimidos, mientras que la segunda lnea crtica procede de los grupos pacifistas y de la noviolencia activa. Sin embargo, es el tercer tipo de crticas, la de los movimientos ecolgicos, la que Boff subscribe en esta segunda etapa de su vida y reflexin. Los movimientos ecolgicos constatan que los tipos de sociedad y de desarrollo existentes no consiguen producir riqueza sin producir simultneamente degradacin ambiental. Desde esta tercera crtica Boff (2003: 139140) afirma que no bastan el conservacionismo, ni el preservacionismo, ni el ambientalismo, tampoco basta la ecologa humana, sino que lo que se debe hacer es superar todo el paradigma de la modernidad e inaugurar una nueva alianza del ser humano con la naturaleza que los convierta en aliados respecto al equilibrio, la conservacin, el desarrollo y la garanta de un destino y futuro comunes. La razn de esta radicalidad es que, para Boff (2000: 3536), en el paradigma de la modernidad est intrnseca una guerra sin descanso entre el ser humano y la naturaleza.
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El equilibrio entre desarrollo y ecologa significa apenas una tregua. La lgica destructora incluida en el proceso del desarrollo cuantitativo no cesa. La tregua es para que la naturaleza se recupere y, enseguida, sea nuevamente vctima de la voracidad desarrollista. Se trata de una lgica perversa: se utiliza la fuerza para conseguir un cierto tipo de orden social que garantice la produccin y la reproduccin de bienes y privilegios a un segmento de la sociedad. Los dems participan pero de forma subalterna, sin poder co-definir el sentido de la vida social. Con la misma fuerza se agrede a la naturaleza para que ella entregue sus bienes, que son apropiados de forma desigual. Se trata de una misma lgica de dominacin sobre las personas y sobre la naturaleza. La injusticia social lleva a la injusticia ecolgica, y viceversa. Adems Boff (2000: 36) destaca que el paradigma moderno es profundamente dualista ya que divide persona/naturaleza, varn/ mujer, masculino/femenino, Dios/mundo, cuerpo/espritu, sexo/ ternura. Esta divisin siempre beneficia a uno de los dos polos, originando jerarquas y subordinaciones en el otro. En este caso origina una sociedad de estructura patriarcal y machista. Esa visin es fragmentada, miope y falsa. No percibe las diferencias dentro de una gran unidad ni la interdependencia que existe entre la sociedad y el medio ambiente. El ser humano proviene de un largo proceso csmico y biolgico; sin los elementos de la naturaleza, las bacterias, los virus, los microorganismos, el cdigo gentico, los elementos qumicos primordiales, el ser humano no existira. Est en dilogo permanente con el medio. Se puede hacer una sntesis de la crtica al paradigma moderno sealando que, segn Boff, hace que el ser humano viva en el exilio:
Hace siglos que el ser humano vive en el exilio. Se ha perdido la conexin con el cosmos y con la Tierra, nuestra casa comn. La tratamos como algo inerte, como un repositorio de recursos a ser explotados, hasta que se agoten, por los seres humanos. Le negamos una subjetividad y unos derechos [] la Tierra es un organismo vivo y [] nosotros somos sus hijos e hijas. Somos la conciencia de la biosfera terrenal, el momento en que la Tierra se transfigura en conciencia, en lenguaje, en comunicacin y en celebracin (Boff, 2003: 65).
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Boff se pregunta entonces Cul ser el paradigma que redefinir el sentido de la civilizacin emergente? Se le llama paradigma al conjunto de saberes, convicciones, ideas poderosas, visiones, sueos y utopas que estructuran una sociedad determinada. Es el horizonte de sentido globalizador. Normalmente un nuevo paradigma nace en el seno de una crisis, por eso posee la capacidad de presentarse como una nueva esperanza, como un camino de salvacin. Es hora de caminar, por tanto, hacia un nuevo paradigma, y para eso Boff propone caminar hacia una nueva cosmologa.
Caminado hacia una cosmologa ecolgico-holstica

La cosmologa es la imagen global del mundo y el discurso que se hace sobre esta imagen. De acuerdo a Boff (2000: 6768), en los ltimos aos est surgiendo una nueva cosmologa que sera el tercer gran modelo cosmolgico de la tradicin occidental. Primero estuvo lo que conocemos hoy como la cosmologa antigua. Esta cosmologa ve al mundo como un conjunto unitario, jerarquizado, sagrado e inmutable. La metfora de esta cosmologa es la escala, donde Dios est en la parte superior y ltima. Se trata, por tanto, de una cosmologa teocntrica. Luego vino la cosmologa moderna, una cosmologa dualista, ya que vea al mundo dividido en dos, el mundo de la materia y el mundo del espritu. Las ciencias de la naturaleza analizaron el mundo de la materia, mientras que dejaron para la filosofa y para la teologa el mundo del espritu. La metfora de esta cosmologa es la mquina. Dios se representa ahora como el gran arquitecto que plane las leyes de estas mquinas. Hoy estaramos en presencia de una nueva cosmologa surgida a partir de 1920. Hemos pasado rpidamente de la era industrial a la era de la comunicacin y de la intervencin de la complejidad. Desde un mundo materialista (orientado a la produccin de materiales) hemos pasado a un mundo postmaterialista y espiritual, interesado en la integracin de lo cotidiano en lo mstico. Cuando Boff habla de espiritualidad no est pensando en un concepto nicamente religioso sino en [...] la experiencia de base omnienglobante con la cual se capta la totalidad de las cosas
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exactamente como una totalidad orgnica, cargada de significado y valor (Boff, 2003: 123). Afirma que en su sentido originario espritu es la cualidad de todo ser que respira. Por lo tanto, es todo ser que vive, como el ser humano, el animal y la planta. Adems, la Tierra entera y todo el universo son vivenciados como portadores de espritu, porque de ellos viene la vida, proporcionan todos los elementos para la vida y mantienen el movimiento creador y organizador. Por tanto, que el mundo sea espiritual y que integre lo mstico no significa para Boff una negacin del cuerpo y la Tierra, sino, por el contrario, la afirmacin de totalidad de la vida en tanto que es vida y fuente de energa vital. Espiritualidad significa, en consecuencia, el modo de ser que propicia la vida, su expansin, su defensa, su respeto, y la obediencia-audiencia a su lgica que es el don, la gratuidad y la comunin con otras vidas y con todas las dems alteridades (Boff, 2000: 69). Lo contrario a la espiritualidad ser, por tanto, la muerte, tomada en su sentido amplio de muerte biolgica, social y existencial (Boff, 2003: 123). Para Boff (2000: 69), en esta nueva cosmologa el ser humano ya no est por encima de la realidad, dominndola, sino que se entiende en medio de ella, como parte, participando de un todo que debe preservar y venerar y que le desborda por todos lados. Por tanto, se exige la superacin del antropocentrismo y del patriarcalismo. Esto ltimo porque el proyecto de dominacin de la cosmologa moderna fue pensado e implantado por el varn, marginando a la mujer e identificndola con la naturaleza. El antropocentrismo se revela entonces como androcentrismo (2000: 89). Segn Boff (2003: 147), tampoco se debe caer en un naturismo que concibe la naturaleza como un sujeto hipostasiado en s, con sus leyes inmutables, intocables y sagradas a las que los seres humanos deben someterse. Tanto el antropocentrismo como el naturalismo son visiones equivocadas, pues separan lo que debe estar unido. Naturaleza y ser humano siempre son interdependientes, uno est dentro del otro, son partes de un todo mayor, el ecosistema planetario. Por tanto, en esta nueva cosmologa la sntesis desempea una funcin ms primordial que el anlisis, se proyecta una visin del mundo unificado pero no jerarquizado, orgnico, holstico, femenino-masculino, espiritual. Los seres no estn yuxtapuestos o desarticulados, sino que, de
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acuerdo a Boff (2000: 68), todo se encuentra profundamente relacionado. Es as como a esta nueva cosmovisin se le podra denominar cosmovisin ecolgica-holstica pues, aunque el varn y la mujer son un fin y no un medio, no son el fin ltimo, pues no existe un centro nico. Este eco-centrismo es central para Boff (2001: 20ss), ya que es necesario reconocer la alteridad de cada ser de la creacin. Cada ser, animado o inanimado, posee un valor en s mismo y nadie tiene derecho de agredir y destruir lo que el inmenso proceso de evolucin tard billones de aos en construir. Boff (2000: 90) afirma: Todo lo que existe y vive merece existir y vivir. Existen, por tanto, los derechos del ambiente y una justicia ecolgica: todo tiene derecho a continuar existiendo dentro del equilibrio ecolgico. A esto se le llama actualmente dignitas terrae, la dignidad de la tierra como un todo (Boff, 2000: 90). tica y democracia ecolgico-csmica Para Boff (2000: 85), lo que caracteriza al ser humano en esta nueva cosmovisin no es un privilegio biolgico sino el hecho de ser ente moral, es decir, un ser con responsabilidad tica. De la red de relaciones entre las personas, sus funciones, sus cosas e instituciones, emergen cuestiones de responsabilidad, es decir, de respectividad, de lo que relaciona a unos y a otros. Responsabilidad que no se restringe al comportamiento de los seres humanos entre s, sino que se ampla a su relacin con el medio ambiente (aire, tierra, aguas, animales, bosques, procesos productivos, etc.). El ser humano:
[...] puede tomar decisiones libres; [] puede ayudar o destruir a los dems seres; [] puede actuar ms all de sus propios intereses y mostrarse hasta despreocupado de s mismo, asumiendo la causa del otro, en la perspectiva del otro, [] puede responsabilizarse de la preservacin de la naturaleza y promover todo tipo de vida, particularmente la vida de los oprimidos (Boff, 2000: 89).
La alteridad de todos los seres es, por tanto, una exigencia tica, pues solamente el ser humano puede bendecirlos, convivir graciosamente con ellos o atropellarlos y hasta destruirlos (Boff, 2000: 90).
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Adems de la responsabilidad, la tica se preocupa tambin del mundo de las cosas superiores; por eso, de acuerdo a Boff, el imperativo tico va ms all que cualquier concretizacin circunstancial; posee un ntido carcter utpico. Las prcticas son buenas o malas en la medida en que se aproximan o se alejan de lo utpico. Es as como en esta nueva cosmologa es necesario enfatizar la reciprocidad y la complementariedad que existen entre los seres. Segn Boff (2000: 91), nadie se basta a s mismo, mucho menos el ser humano. Los seres se necesitan mutuamente. Boff es enftico en sealar que se debe superar, por tanto, la comprensin de la tica ambiental, difundida entre los pases del Norte, que, teniendo valores inestimables, sin embargo, omite en su reflexin un eslabn fundamental: el contexto social con sus contradicciones. De acuerdo a Boff, no existe slo el ambiente natural, donde estn los seres humanos socializados en la forma de habitar, de trabajar, de distribuir los bienes, de actuar y de reaccionar frente al ambiente. Sino que, adems, en esa socializacin, hay permanente violencia, psima calidad de vida, aire contaminado, aguas infectadas, suelos envenenados, etc. La tica, por ende, no puede ser nicamente ambiental segn Boff, sino que deber ser socioambiental, ya que lo social est marcado por lo ambiental y ste por lo social (Boff, 2003: 146). Es as como, en el contexto de una nueva cosmovisin, Boff afirma que hay que ampliar la democracia como la conocemos hoy hacia una democracia que acepta en su seno, como ciudadanos, no slo a los humanos sino tambin a los dems seres de la naturaleza, especialmente a los seres vivos. Boff (2000: 93) postula, por tanto, una democracia ecolgico-social-csmica donde todos los seres son tambin ciudadanos, sujetos con derechos, que deben ser respetados como los dems en su alteridad, en su existencia, en su vida, en su comunin con los seres humanos, su destino y futuro. En palabras de Boff:
Pertenece a la democracia integral exigir que incluya como ciudadanos, con derecho a existir y a ser respetados, a los elementos csmicos, a los animales, a las aves, las plantas, las aguas, los suelos, las montaas, compaeros de viaje de los seres humanos. El ser humano vive su relacin con los dems en la interface personal; vive su dimensin social con
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muchos otros en instituciones que deben ser justas y participativas, dentro de una naturaleza respetada e integrada que garantice buena calidad de vida a todos y permita una experiencia globalizadora del ser humano con la totalidad del universo. La democracia debe ser sociocsmica. Slo as el ser humano reconoce la solidaridad existente entre todos los seres de la creacin y su insercin en la inmensa corriente de vida y en el proceso evolutivo que ha llegado hasta l y que sigue abierto hacia delante (2003: 115).
Ante la pregunta tica acerca de cmo debemos vivir ante la gran crisis ecolgica mundial, la respuesta, segn Boff, slo puede ser: vive de tal manera que no destruyas las condiciones de vida de los que viven en el presente ni de los que vivirn en el futuro (2003: 169). O positivamente: vive respetando y solidarizndote con todos los compaeros de vida y de aventura terrestre, humanos y no humanos, y cuida de que todos puedan seguir existiendo y viviendo, ya que todo el universo fue cmplice para que existiesen, viviesen y llegasen hasta el presente (Boff 2003: 169). Este es el nuevo imperativo categrico del ethos de la humanidad en la era ecolgica y ante la amenaza global al sistema de vida.
La ecologa holstica
Para Boff se hace necesario, por tanto, desarrollar una actitud de veneracin, respeto, compasin, sororidad, ternura y fraternidad con todos los seres en su dimensin infinitamente grande, infinitamente pequea e infinitamente compleja. Esto exige una poltica de educacin ecolgica holstica para que los seres humanos aprendan a convivir con todos estos los seres, animados e inanimados, como ciudadanos de una misma sociedad. De acuerdo a Boff (2002: 17), la ecologa ha abandonado su primer estadio bajo la forma de movimiento verde o de proteccin y conservacin de especies en extincin y se ha transformado en una critica radical del modelo de civilizacin que estamos construyendo. Las preguntas que se plantea hoy son: cmo sobrevivir juntos, seres humanos y medio ambiente, dado que tenemos un mismo origen y un mismo destino comn? Cmo salvaguardar lo creado en justicia, participacin, integridad y paz? Para responder a esas preguntas se han elaborado diversos
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diagnsticos y sugerido varias terapias ecolgicas dirigidas a evitar la enfermedad de la crisis o a curarla. Segn Boff, lentamente se est configurando, a travs de mltiples caminos, un cultura ecolgica que incorpora comportamientos y prcticas que tienen como efecto un trato ms delicado y benvolo para con la naturaleza. Algunos de estos caminos ecolgicos no son suficientes por s mismos, sin embargo, en conjunto, pueden llevarnos efectivamente a una cultura ecolgica holstica.. Estos caminos se presentan como terapias dirigidas a evitar que la enfermedad ecolgica se agrave o, incluso, como caminos de curacin. Estos caminos son: la eco-tecnologa, eco-poltica, ecologa social, ecologa mental y la tica ecolgica. A continuacin se presentarn en detalle de acuerdo a la descripcin de Boff (2000: 30; 2002: 17; 2003: 125). Ecotecnologa Se intentan desarrollar tcnicas y procedimientos que tienen como objeto preservar el medio ambiente o disminuir los efectos no deseados, producidos por el tipo de desarrollo que hemos creado, efectos negativos sobre las poblaciones y sobre la naturaleza. Si la ciencia tecnolgica ayud a destruir el planeta, puede tambin ayudar a salvado y recuperarlo. Sin embargo, la ecotecnologa tiene sus lmites ya que slo se atacan las consecuencias; no se desciende hasta la identificacin de las causas de la depredacin y agresin al conjunto de los seres de la naturaleza con sus relaciones de equilibrio. Ecopoltica Por detrs de los proyectos tcnicos estn las polticas, ya sea las puestas en prctica por el Estado (polticas de desarrollo industrial, agrcola, de redes viarias, urbano, energtico, poblacional), ya sea las de las empresas. Estas se sitan en el mercado bajo la presin de la competencia y de la necesidad de garantizar sus ganancias, en muchos casos a costa de la contaminacin, de la deforestacin, de la depauperizacin de los trabajadores a causa de los bajos salarios. La ecopoltica intenta llevar a cabo estrategias de un desarrollo sostenido que garantice el equilibrio de los ecosistemas, incluyendo el sistema de trabajo, y, al mismo tiempo, que tenga sentido de
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solidaridad para con las generaciones futuras. Estas tienen derecho a una sociedad equitativa, justa y participativa y que posea un medio ambiente saludable. Sin embargo, la ecopoltica tambin tiene sus lmites. Por lo general, en la tensin entre desarrollo y conservacin del medio ambiente se opta por el deterioro del medio a favor del desarrollo. No se cuestiona radicalmente el modelo de desarrollo creciente y lineal. Este constituye todava el ideal-tipo para la sociedad. Adems, la justicia ecolgica debe ir siempre acompaada por la justicia social: de qu sirve garantizar escuela y merienda escolar a los nios de los tugurios si mueren al seguir habitando sin un nivel sanitario bsico? O potenciar el uso de gas natural para los transportes pblicos si por los barrios pobres del extrarradio no pasa ninguna lnea de autobs? Ecologa social La tarea de la ecologa social es estudiar los sistemas sociales en interaccin con los ecosistemas. El ser humano y la sociedad siempre establecen una relacin con el medio ambiente. El ser humano proviene de un largo proceso biolgico. Sin los elementos de la naturaleza de la que es parte y parcela, sin los virus, las bacterias, los microorganismos, el cdigo gentico y los elementos qumicos primordiales, no existira. Las sociedades siempre organizan sus relaciones con el medio en el sentido de garantizar la produccin y reproduccin de la vida. Definen la relacin entre campo y ciudad, deciden cmo se hace una urbanizacin que incluya la calidad de vida, cmo se monta ecolgicamente un hospital, una escuela, una fbrica, como se ordena el trfico, se evita la violencia social, se establece la relacin entre lo pblico y lo privado, entre trabajo y ocio, entre la produccin material y la cultural, establece un determinado tipo de comunicacin social, qu forma de ciencia y tcnica puede garantizar la calidad de vida humana y natural. Aqu la ecologa hace patente lo que su nombre indica: la ciencia domstica, la ciencia del hbitat humano. Todas estas diligencias son importantes. Sin embargo, caben hacerse las siguientes preguntas: La forma como se organiza una sociedad integra y protege la naturaleza o la hiere y hasta la destruye? Cmo satisfacen los seres humanos sus necesidades, de forma solidaria, sin producir tensiones y exclusiones, respetando los ciclos naturales y los tiempos ecolgicos? Cmo se trata a la
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tierra, como mercanca y recurso natural para ser explotado, o como una realidad que debe ser respetada como parte de nuestro cuerpo, trabajando con ella y nunca contra ella? Las crticas de la ecologa social se llevan a efecto dentro del modelo vigente de relacin social, de organizacin econmica, de produccin de significaciones sin cuestionarlo de raz? O inauguran algo nuevo, apuntando hacia un modelo alternativo al actual? Se echan remiendos para mejorar o se crea una visin nueva que abra esperanzas ms prometedoras, nuevo estilo de subjetividad colectiva y de experimentacin de relaciones entre los seres humanos y de todos para con el universo? Aqu estn los lmites de una ecologa meramente humana dentro de cuadro del paradigma vigente. Ecologa mental El estado del mundo va ligado al estado de nuestra mente. Si el mundo est enfermo eso es sntoma de que nuestra psiqu tambin est enferma. Hay agresiones contra la naturaleza y voluntad de dominio porque dentro del ser humano funcionan visiones, arquetipos, emociones que conducen a exclusiones y a violencias. Existe una ecologa interior lo mismo que una ecologa exterior, y se condicionan mutuamente. El universo de las relaciones con las cosas es internalizado, lo mismo que la referencia al padre, a la madre, al medio ambiente, etc.; esos contenidos se transforman en valores y antivalores, alcanzando a las relaciones ecolgicas de forma positiva o negativa. El mismo mundo de los productos industriales, de la utilizacin de las relaciones, genera una subjetividad colectiva fundada sobre el poder, el status, la apariencia y una precaria comunicacin con los dems. La ecologa mental intenta construir una integracin psquica del ser humano que vuelva ms benevolente su relacin hacia el medio natural y social y que fortalezca un pacto de reverencia y equilibrio ms duradero con el universo. Sin una revolucin de la mente ser imposible una revolucin en la relacin persona/ naturaleza. Pero tambin aqu hay lmites: la ecologa mental slo alivia o crea un nuevo horizonte de experiencia en relacin al mundo? Genera una nueva alianza o slo fortalece la tregua con la naturaleza, permitiendo que campe por sus respetos la mentalidad de posesin, de dominio y de exclusin con relacin a los dems
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seres humanos y a la naturaleza? Aqu es donde se decide el sentido liberador de la preocupacin ecolgica. tica ecolgica La tica va ms all de la moral. La moral tiene relacin con las costumbres, y stas estn siempre circunscritas a los hbitos, valores y opciones dentro de una determinada cultura y de los grupos que se forman en el interior de ella. La tica, por otro lado, expresa el comportamiento justo y la manera correcta en que el ser humano debe relacionarse en consonancia con su dinmica propia e intrnseca a la naturaleza de cada cosa. La tica no es lo que queremos que sea o lo que conseguimos imponer mediante el poder, sino lo que la realidad misma dice y exige de cada uno de los que se ponen a su escucha y en sintona con ella. La tica de la sociedad dominante hoy es utilitarista y antropocntrica. Considera al conjunto de los seres como algo al servicio del ser humano, que puede disponer de ellos a su antojo atendiendo a sus deseos y preferencias. Cree que el ser humano, varn y mujer, es la corona del proceso evolutivo y el centro del universo. Lo tico sera desarrollar un sentido del lmite de los deseos humanos por cuanto stos conducen fcilmente a procurar la ventaja individual a costa de la explotacin de clases, sometimiento de pueblos y opresin de sexos. El ser humano es tambin, y principalmente, un ser de comunicacin y de responsabilidad. Entonces lo tico sera tambin potenciarla solidaridad generacional en el sentido de respetar el futuro de los que an no han nacido. Y, finalmente, tico sera reconocer el carcter de autonoma relativa de los dems seres; ellos tambin tienen derecho a continuar existiendo y a coexistir con nosotros y con otros seres, puesto que han existido antes que nosotros y, durante millones de aos, sin nosotros. En una palabra, ellos tienen derecho al presente y al futuro. Esta es la descripcin de Boff de estos cinco caminos de la ecologa. Segn l, a travs de esta visin ecolgica-holstica puede comprenderse mejor el ambiente y la manera de tratarlo con respeto (ecologa ambiental). Se pueden entender las dimensiones de la sociedad que deben ser sostenibles y ser expresin de la convivialidad entre los humanos y de todos los seres entre s
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(ecologa social). Adems sirve para darse cuenta de la necesidad de superar nuestro antropocentrismo a favor del cosmocentrismo y para cultivar una intensa vida espiritual al descubrir la fuerza de la naturaleza dentro de nosotros y la presencia de las energas espirituales que estn en nosotros y que actan desde el principio en la formacin del universo (ecologa mental). Por tanto, se puede captar la importancia de integrar todo, de lanzar puentes hacia todas partes y de entender el universo, la Tierra y a cada uno de nosotros como un nudo de relaciones orientado hacia todas las direcciones (Boff, 2003: 133134).
El aporte de la religin a la ecologa holstica

Es imperativo sealar que, de acuerdo a Boff, los cinco caminos de la ecologa antes mencionados son insuficientes por s mismos. Es necesario adems incluir la religiosidad o espiritualidad como una sexta propuesta. Segn Boff (2002: 106), la raz ltima de la crisis ecolgica actual es [...] la ruptura permanente de la religacin bsica que el ser humano ha introducido, alimentado y perpetuado respecto del conjunto del universo y de su Creador. Este es el aporte especfico que la ecologa holstica de Boff puede hacer a la tica ambiental. A este sexto camino de la ecologa holstica se le podra llamar ecologa religiosa. Boff (2002: 20) afirma que si detrs de la tica no hay una mstica, una nueva espiritualidad, es decir, un nuevo pacto del ser humano con todos los dems seres, fundando una nueva religacin (religin), se corre el riesgo de que la tica degenere en legalismo, moralismo y hbitos de comportamiento de contencin y no de realizacin jovial de la existencia en relacin reverente y afectuosa con los dems seres. Para Boff (2002: 26), la razn instrumental no es la nica forma de uso de nuestra capacidad intelectiva. Existe tambin la razn simblica y cordial y el uso de todos nuestros sentidos corporales y espirituales. Junto al logos (razn) est el eros (vida y pasin), el pathos (afectividad y sensibilidad) y el daimon (la voz interior de la naturaleza). La razn no es ni el primero ni el ltimo momento de la existencia. Estas caractersticas hacen que los seres humanos sean sensibles a la importancia de la vida y permiten una actitud adecuada ante ella.
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Actitud que da lugar al cuidado, respeto, veneracin y ternura por y ante la vida. En palabras de Boff:
Tanto la mstica como la espiritualidad parte de otra plataforma: no del poder, ni de la acumulacin, ni del inters, ni de la razn instrumental. Arrancan del corazn, de la razn sacramental y simblica, de la gratuidad del mundo, de la relacin, de la conmocin profunda, del sentido de comunin que todas las cosas guardan entre s, de la percepcin del gran organismo csmico, invadido de gestos y seales de una realidad ms profunda y ms plena (Boff 2000: 45).
Boff (2002: 149) apela, por tanto, a una recuperacin de la dimensin de lo sagrado del universo. Sostiene que sin lo sagrado, la afirmacin de la dignidad de la Tierra y del lmite que habr que imponer a nuestro deseo de explotacin de sus potencialidades se quedar en una retrica ineficaz. Afirma que:
La profanidad redujo el universo a una realidad inerte, mecnica y matemtica, y la Tierra a un simple depsito de recursos expuestos a la disponibilidad humana. Se priv de palabra a todas las cosas para que slo la palabra humana dominase. Si no conseguimos rehacer el camino de acceso a lo sagrado, no garantizaremos el futuro de la Tierra. La ecologa se transformar en una tcnica de simple gestin de la voracidad humana, pero nunca en su superacin. La pretendida nueva alianza significara solo una tregua para que la Tierra se rehaga de las heridas recibidas para, inmediatamente a continuacin, recibir otras, porque el patrn de relaciones no ha cambiado ni se ha transformado la mente humana (Boff 2002: 150).
Es as como Boff (2002: 4647) sostiene que hoy es importante que la preocupacin ecolgica, y especialmente la cosmolgica, se aproximen a una religin de integracin, esto es, que se imponga una revolucin espiritual como exigencia de la sensibilidad actual y de la gravedad de los problemas que vivimos. De acuerdo a Boff:
La ley suprema es la solidaridad y la sinergia entre todos. Todos son interdependientes y se necesitan entre si. Todos se entrelazan en un inmenso evento de comunin. La conciencia humana es capaz de captar esa realidad relacional
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que liga y religa a todos. Al percibirla nace la religin, que deriva de re-ligar. Posiblemente la religin ha sido la ms arcaica forma de conciencia. Hace miles de millones de aos, nuestros antepasados antropoides consiguieron ver el Eslabn que ligaba y re-ligaba todo. Lo llamaron de mil maneras. Despus lo llamaron simplemente Dios. Ese Dios es entendido como la fuerza misteriosa que crea y organiza todo el universo (Boff 2003: 6263).
Recuperar lo sagrado a travs de una nueva espiritualidad o religin es, por tanto, un aspecto que no puede faltar en una tica ambiental. Esto porque, segn Boff (2001: 89), los imperativos ticos en s mismos son fundamentales pero insuficientes, ya que hay exigencias ticas que contradicen los intereses inmediatos de personas, clases y naciones, lo que hace que los llamamientos ticos a una contencin mundial, a una nueva solidaridad y a una corresponsabilidad planetaria se muestren, a la postre, ineficaces. La sola razn y la nueva comprensin de la naturaleza carecen de la fuerza suficiente para superar la crisis ecolgica, incluso bajo la amenaza de la destruccin humana. La dimensin demens de los seres humanos da razn de las opciones por lo absurdo. Todo cae bajo el horizonte histrico y ah, bajo lo condicionado, lo relativiza y lo penetra. Boff afirma:
Slo lo Incondicionado puede exigir algo incondicionado. Slo la suprema realidad puede fundamentar algo supremo. Tal vez hayamos de reconocer que este Incondicionado y Supremo no puede ser demostrado por el tipo de razn dominante en la actualidad, la razn instrumental-analtica, ms estructurada para dominar el mundo por medio del proyecto tecnocientfico que para dar razones y ofrecer significados existenciales. Pero este Incondicionado puede ser acogido por una entrega humana sensata, globalizadora y racional, por tanto, por otro tipo de razn ms cordial y holstica, tan humana -sino ms- como cualquier otra forma de razn. ste es el lugar de la razn hermenutica, simblica, sacramental y utpica (Boff 2001: 8990).
De acuerdo a Boff, las religiones pueden propender a superar la crisis ecolgica, a pesar de las diferencias doctrinales y los diferentes caminos espirituales, ya que convergen en algunos puntos decisivos para un ethos mundial y establecen imperativos categricos intransables desde su perspectiva incondicionada y
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suprema ante la vida como mbito de sacralidad. Las religiones permiten transformar el pathos en un proyecto histrico que englobe la tradicin del logos. De esta combinacin nace la tica del cuidado. Afirma Boff (2001: 74): El cuidado es la relacin amorosa para con la realidad cuyo objetivo es la garantizar su subsistencia y abrir el espacio necesario para su desarrollo []. Sin cuidado la vida perece. El ser humano es fundamentalmente un ser de cuidado ms que un ser de razn o voluntad. El cuidado pertenece a su esencia: es su modo-de-ser concreto en el mundo con los otros, ontolgicamente superior a la actividad de la razn y de la libertad. Algunos de los ejes centrales del cuidado son, segn Boff (2001: 7374), el cuidado con respecto a nuestro nico planeta, cuidado con el propio nicho ecolgico, cuidado con la sociedad sostenible y el cuidado del otro. Sin esta tica del cuidado las dems ticas pierden el suelo donde se asientan, pues ellas solas no garantizan la continuidad de la vida. Esta ecologa religiosa deja, sin embargo, algunas interrogantes. Por una parte, se puede cuestionar la importancia y credibilidad del factor religioso en la actualidad y afirmar que hoy es necesaria una tica ambiental que no considere, por tanto, ese factor. Como afirma Hans Jonas (1995: 59): una religin que no est ah no puede aliviarle su tarea a la tica; y mientras de la religin cabe decir que existe o no existe en cuanto hecho determinante para los seres humanos, de la tica hay que decir que tiene que existir. Sin embargo, de acuerdo al pensamiento de Boff presentado anteriormente, estaramos viviendo una cosmologa holstica donde lo espiritual y lo mstico han recuperado un lugar prominente en la sociedad y, por tanto, pueden postularse como ayudas en la reflexin tica y filosfica. Es posible, por tanto, recuperar la categora de los sagrado como instrumento para responder a la crisis ecolgica y configurar una tica ecolgica desde esta categora. Por otra parte, debido a los fundamentalismos e integrismos que prevalecen en las religiones actuales, se hace necesario reconfigurar las religiones y espiritualidades concretas e histricas desde esta mirada ecolgica holstica. Esto porque aunque la mayora de las religiones mundiales efectivamente pueden propender a superar la crisis ecolgica desde sus imperativos categricos intransables, la experiencia histrica dice todo lo
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contrario. Las religiones histricas predominantes han incrementado el dualismo y la negacin de la Tierra, han dejado lo sagrado para el ms all, estableciendo a Dios, como un ser lejano a la Tierra, como el nico ser incondicionado y supremo por sobre todo lo dems. Hoy parece que prima lo que antes se ha sealado, que las races de la destruccin ambiental todava estn en las actitudes que propugnan las religiones histricas hacia la Tierra. En este sentido, continuar hablando de Dios podra provocar ms dao que beneficio. Es por ello que se hace necesario reconfigurar las religiones y espiritualidades actuales hacia un post-tesmo. Boff afirma (2002: 187) que, para superar la crisis ecolgica, se hace necesario cambiar la imagen de Dios. Como se ha mencionado antes, la espiritualidad y la religin pueden ser entendidas como una actitud de respeto y veneracin por la vida, por su integralidad e interconexin, y no necesariamente como la conexin con algo o alguien sagrado ms all de ella con el/lo cual hay que religarse. Es as como Dios debe ser entendido de otras formas y no simplemente desde una postura testa clsica. l propone asumir un panentesmo que ya no pone a Dios y mundo frente a frente, sino que sita a Dios dentro del proceso del mundo y considera al mundo dentro del proceso de Dios. Dios rodea siempre a lo creado y viceversa, pero cada uno conserva su identidad y distincin. La distincin sirve para la unin y comunin. Es importante destacar en este punto que, segn Boff (2002: 181), poco importa el nombre, pronunciado o silenciado, con que denominamos esta Realidad, sea Dios, Tao, Atma, Ala, Olorum, etc., ya que es simplemente una manera de hablar existencialmente acerca de esas dimensiones de infinitud y plenitud en la que todo se encuentra.
Conclusin
La ecologa holstica de Leonardo Boff se presenta como una alternativa verdaderamente integral al problema ecolgico. Es, por tanto, una opcin para aquellos que quieren asumir una propuesta tica ambiental sin dejar sus convicciones cristianas o religiosas, para aquellos que desde su misma fe optan por ser fieles a la Tierra y a sus problemas actuales. La propuesta de Boff se presenta adems como un desafo importante para la teologa actual, pues no busca ser slo una propuesta lgica-racional, sino que desea
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tambin abrirse al eros (vida y pasin) y al pathos (afectividad y sensibilidad). Quizs el desafo ms grande que hace la ecoteologa de Boff a la teologa cristiana tradicional es repensar la imagen de Dios desde la sacralidad de la Tierra y en dilogo con las otras religiones mundiales.
Boff, Leonardo (2000). La dignidad de la tierra, ecologa, mundializacin, espiritualidad: la emergencia de un nuevo paradigma. Madrid: Trotta. Boff, Leonardo (2001). tica planetaria desde el gran sur. Madrid: Trotta. Boff, Leonardo (2002). Ecologa: grito de la tierra, grito de los pobres. Madrid: Trotta. Boff, Leonardo (2003). La voz del arcoris. Madrid: Trotta. Jonas, Hans (1995). El principio de responsabilidad. Barcelona: Herder. Villaroel, Ral (2007). tica y medioambiente: ensayo de hermenutica referida al entorno. Revista de filosofa 63: pp. 5572.
Luis Marcos Tapia Bachiller en teologa por el Seminario Teolgico Bautista de Santiago de Chile. Licenciado en Educacin y Licenciado en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso, Chile. Estudiante de Magster en Filosofa, Universidad de Chile. Miembro de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana.
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Cita recomendada Tapia, Luis Marcos (2013). La contribucin de la religin a la tica ambiental: el aporte de la ecologa holstica de Leonardo Boff. Religin e incidencia pblica. Revista de investigacin de GEMRIP 1: pp. 111133. [Revista digital]. Disponible en internet en: <http://www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].
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Kuan Yin
Espejo del Cristo queer asitico
Patrick S. Cheng
Episcopal Divinity School
Resumen Las personas queer generalmente no tienen imgenes de lo divino que afirmen su plena humanidad. Histricamente, la tradicin cristiana ha despojado a las imgenes de lo divino de todo rastro de erotismo y sexualidad. La tesis de este artculo es que Kuan Yin, la diosa asitica de la compasin, puede servir como un espejo de la experiencia queer. Especficamente explora las conexiones histricas entre Kuan Yin y los temas de la compasin queer, la sexualidad queer, y la fluidez del gnero. El artculo concluye con un anlisis de las conexiones entre los atributos queer de Kuan Yin y la cristologa occidental contempornea, en particular, la relacin entre Kuan Yin como un espejo del Cristo queer asitico y el triple oficio tradicional de Cristo (sacerdote, rey y profeta) en la obra de Karl Barth. Palabras claves: Kuan Yin, teologa queer, cristologa, Cristo queer asitico, Karl Barth. Abstract Queer people do not usually have images of the divine that affirm their full humanity. Historically, the Christian tradition has often stripped all traces of eroticism and sexuality from the images of the divine. The thesis of this article is that Kuan Yin, the Asian goddess of compassion, can serve as a mirror of the queer Asian experience. Specifically, the article explores the historical connections between Kuan Yin and the themes of queer compassion, queer sexuality, and gender fluidity. The article concludes with an analysis on the connections between the queer attributes of Kuan Yin and contemporary Western Christology, particularly, the connections between Kuan Yin as a mirror of the queer Asian Christ and the traditional three-fold office of Christ (priest, king, and prophet) in the work of Karl Barth. Keywords: Kuan Yin, queer theology, Christology, queer Asian Christ, Karl Barth.
Patrick S. Cheng
Introduccin1
Para muchas mujeres, las diosas funcionan como un espejo en el que pueden ver la imagen divina en su interior. Segn Laurie Sue Brockway (2003), ministro interreligiosa que escribe en internet sobre el culto a la diosa, los varones han sido [...] educados con imgenes y figuras de la divinidad que les han inculcado confianza en s mismos y los ha hecho sentirse conectados con Dios. Por el contrario, las mujeres no han tenido la misma experiencia. Como resultado, Brockway (2003) afirma: [...] [las mujeres] necesitamos a la Diosa como un espejo al que podamos sostener y en el que podamos reflejarnos; una imagen que confirme nuestra propia divinidad y nos faculte para ser todo eso. Las personas que somos lesbianas, gays, bisexuales, transgnero e intersexuales compartimos muchas de las experiencias de las mujeres en trminos de no tener imgenes de lo divino que afirmen nuestra plena humanidad. En la tradicin cristiana, las imgenes de lo divino (por ejemplo, Jess y Mara) han sido despojadas de todo rastro de erotismo y sexualidad. Tales imgenes de la divinidad tambin refuerzan una visin esencialista del gnero mediante la asignacin de roles tradicionales de feminidad y masculinidad a mujeres y varones respectivamente. A menudo, esto se traduce en hostilidad y homofobia contra las personas queer, quienes somos as definidas por nuestra transgresin tanto de los roles sexuales como del gnero. La tesis de este artculo es que Kuan Yin, la diosa asitica de la compasin, puede servir como un espejo de la experiencia queer. En concreto, Kuan Yin afirma tres aspectos en la vida de las personas queer que suelen no encontrarse en las imgenes tradicionales de lo divino: a) la compasin queer, b) la sexualidad queer, y c) la fluidez del gnero. En otras palabras, Kuan Yin puede ser un medio importante para que las personas gays, lesbianas, bisexuales, transexuales e intersexuales podamos vernos a nosotros mismos como hechos a la imagen de Dios. La primera parte de este artculo examina cuestiones preliminares sobre metodologa y mi ubicacin social a fin de
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Traduccin: Hugo Crdova Quero. Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)
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Kuan Yin: espejo del Cristo queer asitico
contextualizar mi investigacin respecto de este tema. La segunda parte explora las maneras a travs de las cuales las conexiones histricas entre Kuan Yin y los temas de la compasin queer, la sexualidad queer, y la fluidez del gnero pueden servir como un espejo de la experiencia queer. La tercera parte concluye con algunas reflexiones sobre las conexiones entre los atributos queer de Kuan Yin y la cristologa occidental contempornea. En particular, el artculo explora algunas conexiones interesantes entre Kuan Yin como un espejo del Cristo queer asitico y el triple oficio tradicional de Cristo (es decir, sacerdote, rey y profeta) segn lo establecido por Karl Barth en el volumen 4 de su Dogmtica eclesial (19561975).
Cuestiones preliminares
Siguiendo las prcticas de las telogas feministas, este artculo reconoce que la erudicin no es ni neutral ni una empresa objetiva. En consecuencia, comienzo con una breve reflexin sobre cuestiones de metodologa y mi propia posicin social.
Metodologa
La investigacin sobre los temas queer es a menudo una tarea difcil porque muchas veces nuestras voces han sido silenciadas o suprimidas de los registros histricos. Estas dificultades se ven agravadas en el rea de estudios sobre Kuan Yin debido a las diferencias de idioma y cultura con respecto a las fuentes originales. Aunque ha habido una serie de estudios en ingls sobre Kuan Yin como la diosa de la compasin (Blofeld, 1988; Boucher, 1999; Palmer, Ramsay y Kwok, 1995), la mayora de estos estudios no dedican mucha atencin a las cuestiones de la sexualidad queer o la fluidez del gnero. Incluso los estudios que s tocan estos temas no estn escritos principalmente desde la experiencia queer. Por ejemplo, el nico estudio que explora los temas de la sexualidad, el libro de Chun-Fang Yu, Kuan Yin: La transformacin china de Avalokitesvara (2001), est escrito en gran parte desde una perspectiva heteronormativa (es decir, la mayor parte del estudio no menciona para nada las sexualidades queer o las identidades de
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gnero), por lo que es un poco limitado en su utilidad con respecto a un estudio queer de Kuan Yin. Reconociendo la dificultad de confiar en la bibliografa existente en esta rea, este artculo se basa en una serie de fuentes no tradicionales en su exploracin de las intersecciones entre Kuan Yin y las personas queer. Por ejemplo, este artculo se basa en fuentes tan diversas como los estudios histricos de personas queer en Asia (Watanabe e Iwata, 1989; Hinsch, 1990; Dynes y Donaldson, 1992), una antologa sobre la homosexualidad y las religiones del mundo (Swindler, 1993), una enciclopedia sobre mitos y smbolos queer (Conner, Hatfield y Sparks, 1997), manuales queer de sexo tntrico (Hopkins, 1998, Anderson, 2002), reflexiones contemporneas y poesas de budistas queer (Leyland, 1998, 2000), y biografas de budistas queer (Tollifson, 1996; Schneider, 2000). Al final de mi investigacin bibliogrfica, lo que me sorprendi fue la cantidad de informacin que pude descubrir sobre las intersecciones entre Kuan Yin y las personas queer. Al principio, yo no esperaba encontrar mucho en esta rea. Sin embargo, pronto se hizo evidente que haba, de hecho, una serie de conexiones histricas y contemporneas interesantes entre Kuan Yin y la experiencia queer. Hay mucho ms trabajo que hacer en esta rea y espero que este artculo sea un paso fructfero en esa direccin. Ubicacin Social Escribo este artculo como un varn asitico-estadounidense abiertamente gay que se ubica dentro de la tradicin cristiana. Sin embargo, aunque he intentado en mi propia reflexin teolgica ubicarme dentro de la tradicin bblica y teolgica clsica occidental (Cheng, 2002), me ha frustrado en gran manera la difcil tarea de encontrar textos e imgenes que reflejen las experiencias de mi gente (es decir, otras personas cristianas queer asiticoestadounidenses) y que nos afirmen como hijos amados de Dios. Desde hace algn tiempo me ha sentido intrigado por la diosa Kuan Yin. Algo sobre su imagen resuena profundamente con mi herencia chino-estadounidense y en los ltimos aos he mantenido una estatua de ella a mi escritorio. Aunque yo no dira
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estrictamente que le rindo culto a la diosa, siento que la imagen de Kuan Yin me permite hacer una conexin entre lo divino y muchas de las personas de mi familia a quienes quiero (por ejemplo, mi madre, mi tas, mis primos y an mi abuela ya fallecida). A pesar de que he sido abiertamente gay desde mis primeros aos como estudiante en la universidad y he estado en una relacin con una persona del mismo sexo durante casi doce aos, mi inters por el budismo y Kuan Yin comenz hace unos dos aos y medio atrs, en la misma poca que yo estaba empezando sentirme mucho ms cmodo con mi espiritualidad y con verme a m mismo como un ser encarnado y sexual. Ese fue tambin el momento en que comenc a perder ms de veinticinco kilos de peso que haba ganado durante varios aos de prctica como abogado (que, segn creo, eran una manifestacin externa de mi estado interno de infelicidad). Como resultado de mis experiencias en el despertar religioso en los ltimos aos, me ha intrigado la posibilidad de Kuan Yin de servir como una figura cristolgica para personas queer asiticas. Para m ha sido difcil imaginar al Cristo Jess de los evangelios y la tradicin cristiana occidental simultneamente como asitico y queer (aunque reconozco que los telogos asiticos y los telogos queer han tratado de hacerlo en sus respectivas reas) (Song, 1990 [asitico]; Goss, 2002 [queer]). Mi tesis es que Kuan Yin podra servir como un smbolo de salvacin e integridad de las personas queer asiticas de fe, y es a este tema que el presente artculo se dedica a continuacin.
Kuan Yin y las personas queer Espejo de la compasin Queer

El primer aspecto en el que Kuan Yin puede servir como un espejo de la experiencia queer es la compasin queer. Para muchas personas queer, las imgenes tradicionales de lo divino en el cristianismo son cualquier cosa menos compasivas. Por ejemplo, Dios es representado como un dios enojado que enva su castigo divino sobre los homosexuales, como en la interpretacin del exterminio de los habitantes de Sodoma y Gomorra (Gn 19). Del
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mismo modo, Dios es representado como blasfemado por individuos abominables que se involucran en prcticas del mismo sexo, a quienes sentencia con la muerte (Lv 18.22, 20.13). Tambin es representado como castigador de los idlatras, a quienes toma como necios y les causa deseos por personas del mismo sexo (Ro 1.27). En efecto, la interpretacin clsica entiende que Pablo afirma abiertamente que los homosexuales no heredarn el reino de los cielos (1 Co 6.9), lo cual no es una representacin muy compasiva de Dios. Por el contrario, Kuan Yin es la esencia misma de la compasin. Su nombre significa alguien que oye el clamor del mundo, y ella es la viva expresin de amorosa compasin (Palmer, Ramsay y Kwok, 1995: xii). Como encarnacin femenina del Bodhisattva Avalokitesvara en China, Kuan Yin retrasa su propia entrada en el Nirvana a fin de seguir derramando misericordia sobre la vida de aquellos que buscan ser liberados del sufrimiento. Ella est disponible para todas las personas, independientemente de su sexo, origen tnico, edad, clase, origen nacional y tambin orientacin sexual e identidad de gnero! Kuan Yin escucha el clamor de los que sufren y concede sus deseos, siempre y cuando sus clamores sean bien intencionados. No es de extraar, pues, que muchos budistas queer contemporneos hayan visto a Kuan Yin como un espejo de la compasin queer. En un artculo sobre la experiencia budista queer, Kobai Scott Whitney (1998) menciona a Kannon como se conoce a Kuan Yin en Japn en su discusin sobre la compasin. Argumenta que los budistas queer estn llamados a escuchar el requerimiento fundamental de Kannon de escuchar los clamores del mundo (1998: 23). Segn Whitney, los budistas queer deben ser especialmente conscientes de los efectos seductores del consumismo lsbico-gay que nos aleja de tales clamores (1998: 23). Esto es porque muchos de nosotros no tenemos hijos que mantener y, por lo tanto, tenemos el lujo de un exceso de ingresos y de gastos discrecionales. Adems, hay personas que nos rodean (incluso en las comunidades queer) que no slo son pobres en trminos de dinero, sino que tambin son pobres de espritu, en apariencia o incluso en encanto. Todos ellos son merecedores de nuestro tratamiento compasivo (1998: 23).
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En la misma seccin en la que Whitney menciona el encargo de Kannon de escuchar los clamores del mundo, tambin habla de Issan Dorsey-Roshi, el fundador abiertamente gay del Centro Zen de la Calle Hartford en San Francisco, quien era conocido por su compasin a aquellos que se encontraban en los mrgenes de la sociedad (Whitney, 1998: 23). Tal como se describe en su biografa Zen callejero: La vida y obra de Issan Dorsey:
[Dorsey] fue un adicto a las drogas, era gay, se presentaba trasvestido, y muri de SIDA. Durante muchos aos vivi justo en el borde, haciendo amistad con adictos, transformistas y alcohlicos que vivan precariamente como l, en los bordes de la sociedad. Cuando muri, maestro y sacerdote Zen, an mantena amistad y cuidaba de los que nuestra sociedad rechazaba, y sigue rechazando hasta ahora: las personas enfermas con el virus del VIH (Schneider, 1993: xi).
Aunque Whitney no hace la conexin de manera explcita, es claro que ve a Dorsey como una especie de Kannon queer contemporneo que actu con compasin y con respeto hacia los clamores del mundo. Kuan Yin como un bodhisattva masculino tambin aparece en la poesa contempornea budista queer. En el poema O simple mortal, el poeta budista gay Trebor Healey (1998) escribe acerca de un ex-novio que lo [...] enga / y luego se volvi a la basura (1998: 406). En lugar de sentir rabia hacia su ex-novio, Healey se sienta solo en meditacin. Toca la campana tibetana que su ex-novio le dio, que se debe haber robado (1998: 406). Se ve a s mismo sentado justo al lado de Chenrezig, que es la versin tibetana de Avalokitesvara. En su compasin por su ex-novio, Healey se convierte en Chenrezig. En las lneas finales del poema dice, hacindose eco de las palabras de un Bodhisattva, me comprometo a entregarlo (1998: 406). En suma, Kuan Yin como ella misma o en sus diversas formas como Kannon o Chenrezig puede ser vista como un smbolo de compasin queer para las personas gay que buscan una imagen de lo divino que no es ni irascible ni vengativo. Al escuchar los clamores del mundo, las personas queer vemos a Kuan Yin reflejada en nosotros mismos. Milagrosamente, llegamos a ser
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encarnaciones de la compasin divina, algo que generalmente se nos niega en la tradicin cristiana ortodoxa.
Espejo de la sexualidad queer

El segundo aspecto en el que Kuan Yin puede servir como un espejo de la experiencia queer es la sexualidad queer. Las imgenes cristianas tradicionales de la divinidad hacen muy poco por afirmar la sexualidad humana, queer o de otra orientacin sexual. Dios el Padre es una deidad asexual sin consorte. Dios el Hijo es retratado como un ser humano en todos los sentidos, excepto con respecto a su sexualidad. Dios el Espritu Santo es femenino pero sin un cuerpo. Mara, la theotokos [madre de Dios], es una madre virgen y, en la tradicin catlica romana, concibi a Jess sin la mancha del pecado original. La teologa cristiana tradicional tampoco ha sido de mucha ayuda. Desde tiempos de Agustn, la teologa cristiana ha caracterizado a la lujuria sexual o concupiscencia como castigo de Dios a los seres humanos durante la cada y ha condenado todos los actos sexuales que no sean de carcter estrictamente procreador. En contraste con el erotofobia de la tradicin cristiana, Kuan Yin toma la forma de una diosa que es radical en trminos de su corporalidad y su sexualidad. Tal como Yu (2011) seala en su estudio, Kuan Yin no era simplemente una broma sexual sino que en realidad se involucr en actividades sexuales con el fin de llevar a cabo su misin de salvacin (2011: 421). Por ejemplo, en su encarnacin como la Esposa de Yen-Chou, Kuan Yin tena relaciones sexuales con cualquier varn que lo quisiera. Curiosamente, el resultado era que el varn quedaba libre de todo deseo sexual para siempre (2011: 424). De hecho, el sexo puede ser una herramienta poderosa de transformacin espiritual, y una Bodhisattva como Kuan Yin puede usar el sexo como un medio hbil (fang-pien, upaya) para alcanzar la iluminacin (2011: 424). Yu tambin seala las conexiones entre una mujer prostituida y un Bhodisattva. Ambos son libres de:
otorgar sus dones a todos por igual. [...] [Ambos] estn particularmente impulsados para seducir y satisfacer a sus clientes y para emplear efectivamente una amplia variedad
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de habilidades destinadas a complacer a todo tipo de seres (2011: 424).
Por ltimo, Kuan Yin est conectada a los rituales tntricos. Una historia describe cmo Kuan Yin se presenta bajo la forma de una hermosa mujer que excita el Rey del Placer que no crea en el budismo. Mediante el uso de su sexualidad, convierte al Rey del Placer en un protector del budismo (2011: 424). Las personas queer han visto a Kuan Yin como un espejo de su sexualidad durante siglos. Hay una tradicin fascinante en los cuentos medievales procedentes de Japn que narran a la diosa Kannon apareciendo bajo la forma de apuestos jvenes. Estos jvenes tenan relaciones sexuales con sacerdotes budistas a fin de llevarlos a la iluminacin. Estas historias son conocidas como chigo, que era el nombre que se le daba a los jvenes que participaron en las relaciones homosexuales con tales sacerdotes. Las relaciones del mismo sexo eran comunes en el Japn medieval, y la moral de las historias chigo no era condenatoria sino ms bien valoraban el despertar religioso como resultado de tales relaciones (Childs, 1992: 15). Por ejemplo, en La historia de la manifestacin de Kannon como un joven [Chigo Kannon Engi] (Childs, 1998), Kannon toma la forma de un joven de trece o catorce aos de edad. El joven parece un devoto monje budista que haba hecho peregrinaciones mensuales a un templo dedicado a Kannon. El joven hace todo lo posible para complacer al monje, y el amor del monje por este joven es sin precedentes (Childs, 1998: 360). Despus de tres aos, el joven muere, y el monje se siente abrumado por el dolor. Sin embargo, presuntamente el monje se da cuenta de la impermanencia de todas las cosas, incluyendo el amor. Abre el atad despus de treinta y cinco das y la diosa Kannon, con once cabezas, aparece en el lugar del joven. Kannon le dice al monje que en siete aos ste ser llevado hasta el ms alto grado del paraso en la Tierra Pura, donde se reunir con el joven sobre un ptalo de la flor de loto (1998: 362). Del mismo modo, en Una larga historia para una noche de otoo [Aki no Yo no Nagamonogatari] (Childs, 1992), Kannon aparece en la forma de un hermoso joven de diecisis aos de edad.
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El joven tiene una relacin amorosa con un monje que haba hecho una peregrinacin a un templo dedicado a Kannon. Su encuentro es descripto en trminos muy erticos al olfato, la vista y el tacto, y ambos amantes son descriptos como [abriendo] sus corazones el uno al otro e intercambiando votos mientras yacan juntos durante la noche (1992: 13). El joven es secuestrado por los duendes y, finalmente, se suicida arrojndose a un ro. El monje queda devastado, pero al final se revela que el joven era la diosa Kannon, que lo utiliz como medio para conducir al monje a la salvacin (1992: 625). Las conexiones entre Kuan Yin y los rituales tntricos son descriptos por Yu en su estudio (2011: 426), 2 tambin pueden verse en las reflexiones de los budistas queer contemporneos. Jeffrey Hopkins (1998) ha escrito sobre cmo el sexo queer es un medio por el cual los varones queer pueden llegar a ser conscientes de niveles ms profundos de la mente. De hecho, el sexo queer permite el posible desarrollo de un conocimiento extraordinario (Hopkins, 1998: 107). Para Hopkins (1998: 75):
[E]n el orgasmo plenamente consciente [...] la mente puede experimentar su propia realidad fundamental desprovista de actitudes groseras, de manera que la verdad puede ser plenamente manifestada. [...] [E]n un orgasmo totalmente placentero [...] no hace falta ahogarse en un oscurecimiento de la visin, estos estados pueden ser una manera de ver lo que est en la base de los fenmenos [...], el basamento de la apariencia, el fundamento detrs de las apariencias.
En su libro innovador, Sexo, orgasmo y la mente de luz clara: Los sesenta y cuatro artes del amor entre varones gay (1998), Hopkins crea un manual queer de sexo tntrico que se basa en el manual sexual budista Artes tibetanos del amor (Chopel, 1992). Los captulos son explcitos (los ttulos de los captulos incluyen pinchando y rascando, jugando con el rgano, mtodos para la unin desde la parte trasera, y sexo oral), y reflejan la naturaleza encarnada de la sexualidad masculina gay (Hopkins, 1998: v). Healey, el poeta queer budista, resume los temas de esta seccin muy bien en su poema Oda a Buda (1998: 404):
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Por ejemplo Yu narra a Kuan Yin en un abrazo tibetano yab-yum. Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)
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Ensame tu tantra / cntame tu cancin / cgeme hasta quitarme el ser / con tu bendito dorje dong!
En suma, Kuan Yin puede servir como un espejo de la experiencia queer afirmando la sexualidad queer.
Espejo de la fluidez del gnero

El tercer aspecto en el que Kuan Yin puede servir como un espejo de la experiencia queer es la fluidez del gnero. Las personas queer nos definimos por nuestra transgresin de las fronteras del gnero. Los varones gay y las mujeres lesbianas no se ajustan a los roles de gnero tradicionales, ya que formamos parejas sexuales y emocionales con personas del mismo sexo. Las personas bisexuales tampoco se ajustan a esos roles y funciones porque se niegan a restringir sus parejas a un solo sexo y, por el contrario, permanecen abiertos a relaciones sexuales con personas de ambos sexos. Las personas transgnero resisten categoras sociales de la performancia del gnero (por ejemplo, los tranformistas o las personas travestis). Por ltimo, en algunos casos las personas intersexuales sienten que se les ha asignado un sexo fsicamente incorrecto desde el nacimiento y buscan la ciruga de reasignacin de sexo. Las enseanzas cristianas tradicionales han hecho muy poco por permitir que las personas queer vean la fluidez del gnero como una caracterstica de lo divino. Las enseanzas bblicas refuerzan los roles de gnero, tales como la enseanza de que las esposas deben guardar silencio en las iglesias y estn sujetas a sus maridos (1 Co 14.34), y que las mujeres no deben ensear o tener autoridad sobre un varn (1 Ti 2.12). Tradiciones eclesiales desde la Ortodoxia Oriental pasando por el Catolicismo Romano hasta la Convencin Bautista del Sur de los Estados Unidos se niegan a ordenar mujeres como sacerdotes o ministros, nicamente sobre la base de su gnero. Las personas que transgreden los roles tradicionales de gnero o no se ajustan a los valores familiares son vistas como desviadas.
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Por el contrario, Kuan Yin se caracteriza por la fluidez del gnero en el centro mismo de su ser. En su estudio, Yu (2001) traza la evolucin de Kuan Yin desde el Bodhisattva masculino Avalokitesvara en la India a la diosa femenina en China. Segn Yu, Kuan Yin fue representado inicialmente como varn, con bigote, hasta el siglo dcimo. La hiptesis de Yu es que la feminizacin de Kuan Yin en China fue una respuesta a la postura institucional patriarcal del budismo y del neo-confucianismo, ya que ambas tradiciones carecan de smbolos femeninos y profesionales mujeres (2001: 21). Kuan Yin tambin ha asumido diversos gneros en sus encarnaciones como Kannon (Japn), Kwan Um (Corea), y Chenrezig (Tibet). No es de extraar que las personas queer a travs de los siglos han concebido a Kuan Yin como un espejo de la fluidez del gnero. Por ejemplo, en las dinastas Ming y Ching, actores masculinos que desempearon papeles femeninos, es decir, varones que eran capaces de expresar la fluidez del gnero en el escenario, eran descriptos favorablemente como seres tan hermosos como Kuan Yin. Segn Yu, un hombre hizo una pintura de su amante varn de diecisiete aos, que era un actor, en la pose de Kuan Yin en el siglo 17. La pintura fue un regalo de boda para una relacin que, sin duda, transgreda los roles de gneros tradicionales de su poca (Yu, 2001: 424, 548 n. 9). Kuan Yin fue adoptado tambin por las lesbianas a lo largo de la historia como smbolo de la fluidez del gnero. En el siglo 19, algunas mujeres chinas pertenecan a sociedades como la Asociacin Orqudea de Oro (jin lan qi), que era una organizacin que trat de integrar el feminismo, el lesbianismo y la prctica espiritual (Conner, Sparks y Sparks, 1997: 208). Muchas de sus integrantes participaron en ceremonias de unin con otras integrantes de la Asociacin. Esas ceremonias de unin incluan fiestas de bodas y regalos rituales. Algunas de las prcticas sexuales de la Asociacin incluan actos sexuales lesbianos llamados moliendo tofu (1997: 161). Las integrantes de esta asociacin honraban a Kuan Yin como una diosa que no slo protega a las mujeres sino que tambin rechazaba el rol de gnero tradicional del matrimonio heterosexual.
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Los budistas queer contemporneos tambin han adoptado a Kuan Yin como un smbolo de la fluidez del gnero. De acuerdo con David Fernbach, un activista gay y filsofo social, los varones tambin pueden aprender a partir de la transformacin de gnero de Kuan Yin (Conner, Sparks y Sparks, 1997). Fernbach escribe:
el maravilloso ejemplo de amor mostrado por Kuan Yin requiere, si se ha de desarrollar en gran escala en la sociedad, un proceso de de-masculinizacin, de reafirmacin de la cultura materna, no como algo atribuido exclusivamente a las mujeres, sino como una cualidad que los varones deben igualmente mostrar (1997: 208).
Jim Wilson (2000), un practicante budista queer contemporneo, tambin ha reflexionado sobre la forma en que Kuan Yin puede desafiar el sexismo presente en la prctica budista tradicional. Para Wilson, Kuan Yin es una importante imagen femenina de iluminacin y, posiblemente, la primera deidad transgnero. En suma, Kuan Yin ha sido para las personas queer un smbolo de la fluidez del gnero a travs de los siglos. Debido al hecho de que ha pasado de varn a mujer a lo largo de varios siglos, Kuan Yin es un espejo de lo divino para las personas que no encajan en los roles convencionales de gnero de la sociedad.
Kuan Yin como espejo del Cristo queer asitico

Hasta el momento he sugerido que Kuan Yin sirve como un espejo que refleja tres aspectos claves de la experiencia queer: 1) la compasin queer, 2) la sexualidad queer, y 3) la fluidez del gnero. El espejo es un smbolo de gran alcance teolgico. Es el smbolo de Venus y la feminidad. Es un smbolo de la auto-reflexin, la autoafirmacin y la belleza. Para muchas personas, la diosa es un espejo en el que pueden ver lo divino dentro de s mismas, sobre todo si han sido excluidas de las imgenes tradicionales de lo divino por razones de sexo, gnero, raza, orientacin sexual u otros factores. Curiosamente, la metfora del espejo tambin juega un papel importante en la teologa cristiana clsica. Juan Calvino (1960),
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por ejemplo, utiliza el espejo como una de las funciones de la ley. En los Institutos de la Religin Cristiana (2.7.7), Calvino sostiene que la ley es como un espejo en el que se da a conocer nuestra pecaminosidad. Esto es consistente con el enfoque epistemolgico de la teologa de Calvino en que la capacidad de la humanidad para ver correctamente se distorsiona debido al pecado original. Segn Calvino, slo a travs de los anteojos de la escritura los seres humanos son capaces de ver lo correcto (Inst. Rel. Crist. 1.6.1). Karl Barth en su Dogmtica eclesial (19561975) tambin utiliza el smbolo del espejo, pero sobre todo en un sentido cristolgico. Para Barth, la verdadera humanidad slo se puede ver en el reflejo de Jesucristo (Dogm. Ec. 3.2). Del mismo modo, el pecado de la humanidad slo se revela en lo que Dios ha hecho por nosotros en Cristo Jess (Dogm. Ec. 4.1, 4.2, 4.3.5.1). De hecho, se puede argumentar que la Dogmtica eclesial entera es una reflexin sobre la teologa ortodoxa vista a travs del espejo del encuentro de Dios con nosotros en la revelacin de Jesucristo. Tomando el uso que tanto Calvino como Barth hacen de la metfora del espejo como smbolo teolgico y queerificndola, me gustara terminar este artculo con una exploracin de Kuan Yin como espejo del Cristo queer asitico. Como Hyun Kyung Chung ha sealado recientemente, la conexin entre Kuan Yin y Jesucristo no es nueva. Apareci originalmente en el siglo 7 cuando el cristianismo Nestoriano lleg a China. Ms tarde, en el siglo 16, el misionero jesuita Matteo Ricci tambin hizo una conexin entre Kuan Yin y Jesucristo. Me gustara sugerir que se pueden hacer algunas conexiones bastante interesantes entre Kuan Yin como espejo del Cristo queer asitico y la naturaleza triple de Jesucristo tal como es articulada por Karl Barth en el volumen 4 de su Dogmtica Eclesial. Para Karl Barth, Jesucristo se manifiesta en el triple oficio de sacerdote, rey y profeta. Aunque estos conexiones son provisionales, representan mi intento de construir una cristologa queer asitica mediante el uso de Kuan Yin como fuente teolgica para la reflexin.
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Sacerdote Como sacerdote, Jesucristo desciende del cielo a la tierra, la cual es un reflejo de la knosis divina o vaciamiento (Dogm. Ec. 4.1). Me gustara sugerir que este movimiento descendente de Jesucristo es paralelo a la idea de Kuan Yin como espejo de la compasin. Kuan Yin desciende de la esfera csmica en sus diversas formas de encarnacin para escuchar y atender los clamores del mundo. Para las personas queer, Kuan Yin nos encuentra en las profundidades de nuestro sufrimiento, ya sea discriminacin, exclusin, violencia contra las personas queer, o VIH/SIDA. Por los cristianos queer asiticos, Kuan Yin escucha el clamor de nuestro sufrimiento como parias sociales y polticos en un mundo queer racista y caucsico. Ella tambin escucha nuestros clamores como marginados en nuestras comunidades raciales y religiosas. Descendiendo hacia el sufrimiento a travs de su compasin queer, Kuan Yin es Jesucristo, nuestro sumo sacerdote. Rey Como rey, Jess Cristo sube de la tierra al cielo, que es un reflejo de la theosis o glorificacin divina de la humanidad (Dogm. Ec. 4.2). Este movimiento ascendente es paralelo a la idea de Kuan Yin como un espejo de la sexualidad queer. A travs de la sexualidad tntrica, Kuan Yin es capaz de sacarnos de nuestro estado de ignorancia a la iluminacin. Para las personas queer, Kuan Yin nos saca de nuestro auto-odio y auto-aborrecimiento, y afirma nuestra sexualidad como un medio para experimentar lo divino. Para los cristianos queer asiticos, Kuan Yin afirma nuestra identidad como seres sexuales. Ya no somos vistos como eunucos asexuales por las comunidades queer, asitico-estadounidense y cristiana, sino ms bien como personas erticas y totalmente encarnadas. Al elevarnos a travs de su sexualidad queer, Kuan Yin es Jesucristo, nuestro rey. Profeta Por ltimo, como profeta, Jesucristo es el testigo fiel, que nos libera de la falsedad (Dogm. Ec. 5.3). Yo sugerira que este ltimo oficio de Jess Cristo es paralelo a la idea de Kuan Yin como espejo de la fluidez del gnero. Como deidad multi-gnero, Kuan Yin es un
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verdadero testimonio de la riqueza del gnero en la experiencia humana. Kuan Yin dice Nein! al esencialismo del gnero y libera a la humanidad de la falsedad del sexismo y los estereotipos. Para las personas queer, Kuan Yin nos permite vivir como verdaderos testigos de lo que somos, en particular con respecto a nuestras identidades de gnero. Para los cristianos queer asiticos, Kuan Yin nos permite escapar del fascismo de gnero de nuestra herencia cristiana y confuciana. Kuan Yin nos permite transgredir los estereotipos de pasividad, sumisin y pasividad sexual en la comunidad queer. Al liberarnos de la falsedad a travs de la fluidez del gnero, Kuan Yin es Jesucristo, nuestro profeta.
Conclusin
En este artculo he tratado de sugerir algunas de las formas en que Kuan Yin refleja la plena divinidad y la humanidad que se encuentra dentro de las personas queer. En particular, he explorado las formas por las cuales Kuan Yin refleja nuestras experiencias de compasin queer, sexualidad queer y fluidez del gnero. Tambin he tratado de elucubrar algunas conexiones entre Kuan Yin como un espejo de la experiencia cristiana queer asitica y el triple oficio de Jesucristo tal como fuera articulado por Karl Barth. Aunque un anlisis completo de las implicaciones cristolgicas de Kuan Yin para las personas queer de Asia est ms all del alcance de este artculo, es mi esperanza que estas reflexiones puedan servir como punto de partida para el trabajo futuro en esta rea. Finalizo con una cita del poema Si Thich Nhat Hanh fuera marica como yo (Healey, 1998: 407):
Por slo por esta vez / voy a dar un paso / y recordar que no soy ms que lo que humildemente me doy/ frente a la gracia y el don de ser gay.
Para muchos cristianos queer asiticos, Kuan Yin se convierte en el espejo que nos permite ver la gracia y el don de ser simultneamente cristianos, queer y asiticos.
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Patrick S. Cheng Profesor adjunto de Teologa Sistemtica e Historia en la Episcopal Divinity School en Cambridge, Massachusetts, EEUU. Magister en Filosofa, magister en Teologa Sistemtica y doctorado en Teologa Sistemtica e Historia por el Union Theological Seminary de Nueva York, doctorado jurdico (JD) por la Facultad de Derecho de la Universidad de Harvard y licenciatura de la Universidad de Yale. Ministro ordenado en la Iglesia de la Comunidad Metropolitana y colaborador de la seccin de religin del peridico Huffington Post. Miembro de EQARS, grupo de investigadores sobre religin y teologa queer en el contexto de las culturas asiticas en Asia y en Norteamrica.
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Cita recomendada Cheng, Patrick S. (2013). Kuan Yin: espejo del Cristo queer asitico. Religin e incidencia pblica. Revista de investigacin de GEMRIP 1: pp. 135154. [Revista digital]. Disponible en internet en: <http://www.gemrip.com.ar> [consultado el dd de mm de aaaa].
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Colaboradores
Patrick S. Cheng
Profesor adjunto de Teologa Sistemtica e Historia en la Episcopal Divinity School en Cambridge, Massachusetts, EEUU. Magister en Filosofa, magister en Teologa Sistemtica y doctorado en Teologa Sistemtica e Historia por el Seminario Teolgico Unido de Nueva York, doctorado jurdico (JD) por la Facultad de Derecho de la Universidad de Harvard y licenciatura de la Universidad de Yale. Ministro ordenado en la Iglesia de la Comunidad Metropolitana y colaborador de la seccin de religin del peridico Huffington Post. Miembro de EQARS, grupo de investigadores sobre religin y teologa queer en el contexto de las culturas asiticas en Asia y en Norteamrica.
Hugo Crdova Quero

Profesor adjunto en el Starr King School for the Ministry del Graduate Theological Union, en Berkeley, California, EEUU. Doctorado en Estudios Interdisciplinarios y Magister en Teologa Sistemtica y Teoras Crticas por el Graduate Theological Union. Egresado del ISEDET en donde estudi teologa. Especialista en Religin, Estudios tnicos y Migracin, Teologas Queer y Teoras Crticas (Feminismo, Queer y Postcolonialismo). Miembro de EQARS, grupo de investigadores sobre religin y teologa queer en el contexto de las culturas asiticas en Asia y en Norteamrica. Autor de numerosos artculos en revistas de investigacin y libros. Miembro del GEMRIP donde coordina el rea sobre Gnero, Sexualidad y Religin y es editor general de la revista acadmica Religin e Incidencia Pblica.
Colaboradores
Emilce Cuda
Profesora en la Universidad de Buenos Aires (UBA) y en Universidad de Belgrano (UB). Doctorado en Teologa por Pontificia Universidad Catlica Argentina. Investigadora en Pontificia Universidad Catlica Argentina (UCA) y en Universidad de San Martin (USAM) en Buenos Aires, Argentina. la la la la
Sandra Mansilla
Teloga egresada de la Universidad Catlica Argentina. Miembro de la Comunidad Teolgica Rajab y del Equipo Gnero y Biblia de Argentina. Investigadora en Estudios de la Mujer desde la perspectiva de gnero. Se desempea en la docencia y en la formacin de agentes sociales y culturales. Autora de numerosas publicaciones relacionadas con la hermenutica bblica latinoamericana desde la perspectiva feminista y popular.
Nora Merlin
Docente universitaria en la ctedra Psicoanlisis Freud, Titular: Juan Carlos Cosentino, desde 1984 a 1992, en la ctedra Psicopatologa, Titular: Roberto Mazzuca y Psicoanlisis Freud I, Titular: Osvaldo Delgado, desde el 2006 a la actualidad. Licenciada en Psicologa por la Universidad de Buenos Aires. Psicoanalista. Autora de varios captulos de libros y publicaciones. Actualmente, est realizando una maestra en Ciencias Polticas en IDAES.
Nicolas Panotto
Director general del GEMRIP y Coordinador del rea de Estudios sobre Incidencia Pblica. Licenciado en Teologa por el IU ISEDET, Buenos Aires. Doctorando en Ciencias Sociales y Maestrando en Antropologa Social por FLACSO Argentina. Miembro de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana.
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Rolando Prez
Profesor de la Pontificia Universidad Catlica del Per (PUCP). Director del rea de Comunicacin e incidencia pblica de Paz y Esperanza Internacional. Investigador en el campo de los medios y la religin. Licenciado en Ciencias de la Comunicacin por la Universidad de Lima. Magister en investigacin de la Comunicacin (con nfasis en Medios, Regin y Cultura) por la Universidad de Colorado, Boulder, USA. Miembro de la Asociacin Mundial para la Comunicacin Cristiana- WACC y de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana-FTL.
Luis Marcos Tapia

Profesor de filosofa, Pontificia Universidad Catlica de Valparaso, Chile. Bachiller en teologa por el Seminario Teolgico Bautista de Santiago de Chile. Licenciado en Educacin y Licenciado en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso. Estudiante de Magster en Filosofa, Universidad de Chile. Miembro de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana.
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perodo): pginas de todo el artculo. Ejemplo: Brutti, Franco (2009). El gnero y la inmigracin: vaco y olvidos. Revista Cientfica de UCES 13, N 1 (otoo): pp. 11-36. Tesis o materiales no publicados Apellido, nombre de autor/a (ao). Ttulo del material. Nombre de la conferencia y/o institucin acadmica en la que se presenta, ciudad, provincia, pas. Ejemplo: Cartechini, Maria Jimena y Gabriela Leonor Rivas (2006). Representacin del otro cultural: el uso de la palabra esclavo y los trabajadores bolivianos. Ponencia presentada en las X Jornadas Nacionales de Investigadores en Comunicacin, San Juan, Argentina. Artculos en enciclopedias o diccionarios especializados Siguen el mismo formato que para un captulo en una obra colectiva. Ejemplo: Pinkerton, Steven D. y Paul R. Abramson (1997). Japan. En: Donald James West y Richard Green (eds), Sociolegal Control of Homosexuality: A Multi-nation Comparison. Heidelberg: Springer, pp. 67-86. Textos electrnicos Apellido, nombre de autor/a (ao de publicacin cuando se explicitara). Ttulo del libro. Ciudad: Editorial; o ttulo del artculo. Nombre de la revista volumen, Nmero (meses/ perodo): pginas. [Libro en lnea o Revista digital]. Disponible en internet en: <URL> [Fecha de acceso]. Ejemplo: Gould, Stephen Jay (1994). The Geometer of Race. Discover (noviembre). [Revista digital]. Disponible en internet en: <http://discovermagazine.com/1994/nov/ thegeometerofrac441> [consultado el 2 de marzo de 2013]. Comunicaciones personales y/o entrevistas El nombre verdadero de la persona entrevistada solo podr aparecer con su expreso consentimiento. Caso contrario, la autora
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o autor deber usar seudnimos para sus entrevistados. En las referencias bibliogrficas se consignan de la siguiente manera: Apellido, nombre de la persona entrevistada. Lugar y fecha de la entrevista. Ejemplo: Crdova Quero, Hugo. Entrevista realizada en Berkeley el 7 de marzo de 2013. Referencias en idiomas no-latinos Las referencias en idiomas cuyos caracteres no son los latinos, debern ser transcriptas en caracteres latinos y su traduccin al idioma del artculo deber aparecer entre [ ]. Ejemplo: Inaba, Keishin (2009). Shkyteki Ritashugi Shakai Kken no Kansei [altruismo religioso: posibles contribuciones a la sociedad]. En: Keishin Inaba y Yoshihide Sakurai (eds), Shakai Kken Suru Shky [contribuciones religiosas a la sociedad]. Tokio: Sekaishisosha, pp. 3051.
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the quoted text. Please use brackets [] for insertions or omissions in any quotation. Each quote must be clearly accompanied by the page number of the cited work. Footnotes should be kept at minimal and numbered consecutively. The footnote number in the text should appear right after any punctuation. Footnotes should not be used for citations (which should be placed within the text). Footnotes containing citations should also follow the rule of in-text citations. Reference list Full bibliographic references should be included in a list at the end of the article and organized alphabetically by the authors last name. The list should be formatted with hanging indent. Do not use bullets or any other symbol at the beginning of each bibliography entry. Please pay special attention to the format outlined below in order to prepare the bibliographic reference list: Book with a single author Last name, name of the author (year of publication). Title of the book. City: Publisher. Example: Bourdieu, Pierre (1977). Outline of a Theory of Practice. Trans. Richard Nice. Cambridge, MA: Cambridge University Press. Book with multiple authors For a book multiple with authors, the second and other authors will be listed by name and last name respectively. Example: Bruce, Steve, and Steven Yearley (2006). The Sage Dictionary of Sociology. London: Sage. Collective works All collective works should appear under the editors names. In the case of more than three authors, the last name of the first author should be mentioned in the in-text citation but all the names should be listed in the reference list. Examples:
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Watanabe, Hidetoshi, Keiichi Kaneko, and Megumi Yoshida, eds. (2004). Vitality of East Asian Cristianity: Challenges to Mission and Theology in Japan. Delhi: ISPCK. In-text citation: (Mita and others, 2008) Reference list: Mita, Chiyoko, Hugo Crdova Quero, Aaron Litvin, and Sumiko Haino, eds. (2008). Sociedade Japonesa e Migrantes Brasileiros: Novos Caminhos na Formao de uma Rede de Pesquisadores. Tokyo: Center for Lusophone Studies, Sophia University. Book whose author is an institution or association If the author is an institution or association, it should be listed in the same way as an individuals name. Example: Solidarity Network with Migrants Japan (2007). Living Together with Migrants and Ethnic Minorities in Japan: NGO Policy Proposals. Tokyo: Solidarity Network with Migrants Japan. In the case of cities with the same name, please specify the region and/or country. Examples: Cambridge, MA; London, Catamarca, Argentina. Chapter in a collective work Last name, name of the author (year of publication). Title of the chapter. In: name and last name of editor/s (ed./eds), Title of the book. City: Publisher, total number of chapter pages. Example: Bhabha, Homi K. (1995). Signs of Wonders. In: Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin (eds.), The Post-Colonial Studies Reader. London: Routledge, pp. 2935. Articles Last name, name of the author (year of publication). Title of the article. Journal volume, Number (month/period): Total number of pages. Example:
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Baumann, Martin (2000). Diaspora: Genealogies of Semantics and Transcultural Comparison. Numen 47: pp. 313337. Thesis, dissertations or other unpublished materials Last name, name of the author (year). Title. Conference or academic institution, city, state, country, date. Example: Hirschman, Charles (2003). The Role of Religion in the Origins and Adaptation of Immigrant Groups in the United States. Paper presented at the conference on Conceptual and Methodological Developments in the Study of International Migration. Princeton, NJ, Princeton University, May 2325. Encyclopedias or dictionary entries Follow the same format as a chapter in a collective work. Example: Pinkerton, Steven D., and Paul R. Abramson (1997). Japan. In: Donald James West y Richard Green (eds), Sociolegal Control of Homosexuality: A Multi-nation Comparison. Heidelberg: Springer, pp. 6786. Electronic texts Last name, name of the author (year of publication whenever available). Title of the Book. City: Publisher; or title of the article. Name of the Journal volume, Number (month/period): page numbers. [electronic book or digital journal]. Available at: <URL> [access date]. Example: Gould, Stephen Jay (1994). The Geometer of Race. Discover (November). [digital magazine]. Available at: <http:// discovermagazine.com/1994/nov/thegeometerofrac441> [Accessed March 2, 2013]. Interviews The real name of the person interviewed should only be used with written consent. Otherwise, the author must use pseudonyms for their interviewees. In the references list they appear as follows: Last name, name or pseudonym of the interviewee. Place and date of the interview.
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Example: Crdova Quero, Hugo. Interview conducted in Berkeley on March 7, 2013. References in non-European languages References in non-European languages whose characters are not Latin, should be transliterated into Latin characters. Translation into the language of the article should appear bewteen []. Example: Inaba, Keishin (2009). Shkyteki Ritashugi Shakai Kken no Kansei [religious altruism: posible contributions to society]. In: Keishin Inaba and Yoshihide Sakurai (eds), Shakai Kken Suru Shky [religious contributions to society]. Tokyo: Sekaishisosha, pp. 3051.
Proceso de evaluacin externa

Articles are subject to external peer reviews before being accepted for publication in Religin e Incidencia Pblica. When a submission is received, the editors will ensure that the material meets the editorial standards specified herein. If the material does not comply with editorial guidelines, it will be returned to the author for its suitability for publishing standards. After completing this process, when the author has resubmitted the article, we will proceed to send the article to an external reviewer, who has three months to submit a report. The reviewer will not know the authors name. The content of the report is confidential and will be shared only with the author, who will not know the name of the reviewer. The reviewer will determine whether the article is: Recommended for publication without changes. Recommended for publication with partial modifications. Not recommended for publication.
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In the case that the reviewer determines that the article is recommended for publication with partial modifications, the author has two months to rework and resubmit the article for publication by closely following the recommendations of the reviewer. If any of the reviewers recommendations are not taken into account, the author must send a written note to state the reason.
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GEMRIP 2013 Religion Incidencia Publica Numero 1

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Religin e Incidencia Pblica.

(CON)TEXTURAS LO PBLICO, LO RELIGIOSO Y SUS ABORDAJES

Contenido 1 7 27 61 87 111 135 155 159 167

(Con)textos, (pre)textos y (sub)textos

Nicols Panotto y Hugo Crdova Quero

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

(Con)textos, (pre)textos y (sub)textos

Nicols Panotto y Hugo Crdova Quero

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

(Con)textos, (pre)textos y (sub)textos

Nicols Panotto y Hugo Crdova Quero

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Empoderamientos pblicos e incidencias mediticas de la religin

Religin e incidencia pblica N 1 (2013): pp. 726

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Las apropiaciones y re-significaciones religiosas de la esfera pblica

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

La convergencia poltico-religiosa en la esfera pblica

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

La re-significacin de la protesta social

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

La mediatizacin de la emergencia pblica religiosa

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Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

[...] la mediatizacin del milagro o del acontecimiento

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Religin, poltica y espacio pblico

Religin e incidencia pblica N 1 (2013): pp. 2759

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Religin, poltica y espacio pblico

Religin y poltica como campo de estudio en el Cono Sur

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Religin, poltica y espacio pblico

Secularizacin, pluralizacin y poltica: nuevos acercamientos a la relacin religinincidencia pblica

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Religin, poltica y espacio pblico

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Religin e Incidencia Pblica, N 1 (2013)

Religin, poltica y espacio pblico

como reservas de sentido histricas. Como concluye Lger (1996: 3132):

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Religin, poltica y espacio pblico

Hacia una socio-antropologa posestructuralista de la relacin religinpolticaespacio pblico

Antagonismo, espacio pblico y sujetos polticos

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Religin, poltica y espacio pblico

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Religin, poltica y espacio pblico

Laclau cuestiona el abandono de lo universal absoluto por la universalidad de las particularidades:

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