Introduccion A La Filosofia - Gustavo Casas

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A LA FILOSOFA
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Editorial de la Universidad Catlica de Crdoba - EDUCC
Casas, Gustavo
Introduccin a la filosofa. - 2a ed. - Crdoba :
Universidad Catlica de Crdoba, 2007.
500 p.; 22x15 cm.
ISBN 978-987-1203-83-3
l. Filosofa-Educacin Superior. I. Ttulo
CDD 107.11
INTRODUCCIN A LA FILOSOFA
< 'opyright 2003 by Gustavo Casas, SJ.
1" Copyright 2003 EDUCC.
1 k la presente edicin:
( 'opyright r\.) 2007 by EDUCC - Editorial de la Universidad Catlica de Crdoba.
1 ltreclor l:ditorial: Leandro Calle.
1 >i:;cfw dt: lapa: Adrin Manavella.
hl pmhihida la reproducin total o parcial de esta obra por cualquier mtodo:
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1
>7X-IJX7-1203-83-3
llnivcrsidad Catlica de Crdoba
< llw.p" T1qo l.>\. XSOOOIYG Crdoba. Repblica Argentina
lt-1./lax 1(5-1-:151) 421-9000 int. 8223
ttllll"t '(1111 H"t"t>r.cdu.ar www. uccor. edu. ar
Prlogo
Este libro de Introduccin a la Filosofa tiene por finalidad
orientar bsicamente en el inicio de la tarea intelectual que se
llama amor a la sabidura.
No es un texto que se basta a s mismo, sino que invita a la lec-
tura de las fuentes y de autores importantes que han procurado
interpretarlas.
Siendo tal comunicacin tan compleja y difcil, hemos intentado
mantenernos en un primer nivel de reflexin de modo que, evi-
tando sutilezas demasiado eruditas, nos permita entrar ms di-
rectamente en lo esencial.
En nuestra Universidad, la asignatura Introduccin a la Filoso-
fa es el primer paso en la lnea del Plan de Formacin huma-
nista y cristiana. Es correlativa de la Antropologa del segun-
do ao, y por eso constituye su fundamento y referencia
indispensable.
Todo esto supone una progresiva y paciente seleccin de au-
tores y de temas que, obviamente, resultar insatisfactoria
para algunos y acertada para otros. Tal es el riesgo. Pero nos
tranquiliza la ndole propia de una Introduccin: no puede
ser exhaustiva. Lo que interesa es ingresan> por cuenta per-
sonal en la filosofa. Una vez adentro, los guas pueden
retirarse, habiendo cumplido su objetivo. Hasta otra oportu-
nidad.
Comenzamos ubicando la Filosofa en el conjunto del saber hu-
mano, en sus relaciones con las ciencias particulares y con la
Teologa.
7
Gustavo Casas
1 .\ll')',o, una iniciacin histrica nos abre el camino, a travs del
d i:'llogo con 1 os grandes filsofos, hasta llegar a los tiempos ac-
lllaks. Por ltimo, buscamos respuestas a algunos de los grandes
pmhkmas referentes al mundo, al hombre, a Dios.
1 .as Notas Complementarias que acompaan cada tema, presen-
tan aspectos o modalizaciones ms concretos.
1 :n la Antropologa Filosfica del siguiente Curso, se volver a
insistir sobre asuntos semejantes, pero avanzando a un segundo
nivd de reflexin. Una tica General tendra que completar esta
triloga de Introduccin a la Filosofa, siempre enraizados en la
tradicin, situados en el mundo actual, y proyectados en el ho-
rizonte posible del futuro.
8
Gustavo Casas
Crdoba, Universidad Catlica, noviembre 2003.
. .
Prlogo a la segunda edicin
En la segunda edicin de este libro se ha incorporado un ndice
de autores que esperamos ayude a orientar y facilitar su integra-
cin con los textos ya publicados por esta editorial, de Antropo-
loga filosfica y de tica general.
Gustavo Casas
Crdoba, Universidad Catlica, Febrero 2007
9
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TABLA DE CONTENIDOS
Prlogo
l. Preliminares
l. Importancia de la Filosofa
2. Hacia una definicin de la Filosofa
3. La Filosofa y las ciencias particulares
4. La Filosofa y la Teologa
u. Iniciacin histrica
5. El comienzo de la Filosofa en Grecia
6. Otros filsofos presocrticos
7. Scrates
8. Platn
9. Aristteles
10. San Agustn
11. Santo Toms de Aquino
12 . Transicin hacia la Edad Moderna
13. Descartes
14. Kant
15. Hegel
16. Kierkegaard
17. Comte
18. La fenomenologa y el existencialismo
III. Iniciacin sistemtica
19. El Universo en su conjunto
20 . El mundo de la vida y el puesto del hombre
21. El conocimiento
22. La verdad
23. El ser
24. Dios
Bibliografa
ndice de autores
ndice general
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I. PRELIMINARES
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1. IMPORTANCIA DE LA FILOSOFA
a) La "utilidad" de la Filosofa
Al empezar a estudiar "Filosofa", nos basta asimilar una defini-
cin condensada y sugerente, pues a lo largo de todo el Curso
estaremos averiguando progresivamente qu es la Filosofa.
Entendemos por filosofia, la reflexin que el hombre hace, me-
tdicamente, sobre la ltima razn y sentido de la realidad en
conjunto. Por ejemplo, veamos primero lo que no es filosofia. El
hombre, a travs de su experiencia comn y de los conocimien-
tos adquiridos por las diversas Ciencias particulares, conoce y
puede dominar muchos aspectos de la realidad, y de este modo,
el hombre logra satisfacer sus necesidades materiales y cultura-
les, personales y sociales. As, mediante las Ciencias empricas
(Fsica, Qumica, Biologa ... ), y mediante las Ciencias humanas
(Psicologa, Sociologa, Economa, Derecho ... ), puede curar y
prevenir sus enfermedades, puede orientar ms racionalmente
los procesos de produccin, puede establecer ordenamientos ju-
rdicos justos. Todo esto es muy bueno, valioso y necesario,
pero no es "filosofa", porque no se ha llegado a reflexionar so-
bre las "ltimas" razones de la realidad.
En efecto, las Ciencias particulares, ni plantean ni responden a
las preguntas que van ms al fondo de las cuestiones. Y, cules
son esas preguntas? Por ejemplo son: Qu es, en definitiva, ese
ser "hombre"? Qu es el hombre cuando pretende conocer y
15
Gustavo Casas
dominar mediante su conocimiento? Y, qu puedo conocer,
realmente? Y, qu debo hacer? Qu puedo esperar ms all de
la muerte? Y, por qu existe todo esto que existe, pudiendo no
existir? Estas preguntas son ya "filosficas", pues indagan, se-
gn un mtodo, las ltimas razones de sentido.
Ahora bien, la reflexin filosfica, en el sentido que hemos ex-
plicado, sufre actualmente un renovado ataque, que se manifies-
ta en todos los ambientes: "Si eso es la Filosofa, para qu sir-
ve? Pues parece que no sirve para nada".
Esta objecin penetra muy hondo en nuestro mundo actual,
mundo dominado por el criterio absoluto de la eficiencia para
hacer cosas, y olvidado de su ser, y de que son personas las que
principalmente lo integran.
Para esbozar una respuesta a esa objecin, comencemos por re-
conocer que no es fcil ponerse en actitud de filosofar. En efec-
to, en la vida cotidiana, cuando estamos ocupados y exigidos
por menesteres concretos: comer, trabajar, descansar, escribir un
informe, preparar un viaje ... , no se puede decir que estemos en
disposicin de preguntarnos por las ltimas razones de las cosas.
Sencillamente, entonces estamos acaparados por lo que aqu y
ahora hace al caso, por lo que se necesita, y nada ms. Si voy
por el paseo Sobremonte, frente al Palacio de los Tribunales, y
detengo a dos abogados que discuten acaloradamente un litigio,
seguramente me tendrn por extravagante (o tilingo), en el caso
que les pregunte: "Seores, ustedes que quieren defender un de-
recho, saben, en definitiva, en qu consiste la esencia del dere-
clw y de la justicia?"
Sin embargo, en este ejemplo ya vislumbramos, que esa pregun-
la L'S all inoportuna, pero que hace perfectamente al caso, y que
L'S Slllll<IIJJCntc importante contestarla correctamente.
Si bien no es fcil ponerse en actitud de filosofar, tenemos tam-
bin que reconocer que se dan otras circunstancias en la vida en
las que pueden abrirse nuevos horizontes. Ocurre que, cuando se
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Introduccin a la Filosofa
produce algo extra-ordinario, cuando un estmulo o un aconteci-
miento nos sacude poderosamente, entonces se hace apremiante
la cuestin del "por qu" y "para qu" todo. Ante el logro de
una gran felicidad (el despertar de un amor puro y noble; el na-
cimiento de un hijo; la solucin de problemas que parecan in-
solubles ... ); o, por el contrario, ante una desgracia (la enferme-
dad; la muerte de una persona querida ... ), ante estas situaciones
"lmite", lo exclusivamente prctico pierde su urgencia, las co-
sas se empiezan a ver de otra manera, ms profunda, ms libre,
ms definitiva. Las valoraciones cambian de signo. Comprende-
mos ms y mejor.
En esas circunstancias, todo hombre que acta como tal, "filoso-
fa" de alguna manera. Aunque niegue sentido y trascendencia a
la vida, aunque niegue los valores del espritu, para poder hacer-
lo, ha tenido que ingresar en el mbito de la Filosofa. Claro
est que lo ha hecho por la puerta falsa del materialismo y del
atesmo. Pero "filosofa".
Por tanto, entre estar absorbido por objetivos prcticos y filoso-
far, hay una desproporcin, hay un ir ms all, un cierto trascen-
der. En este sentido, podemos decir que la Filosofa "no sirve
inmediatamente para esos objetivos prcticos". Pero no sirve,
porque no es "sierva"; no sirve, porque es "libre". Y es libre,
por cuanto no se refiere a nada que est fuera de ella. Tiene sen-
tido en s misma. No espera ser legitimada por su aptitud para
servir a un fin.
La Filosofa, como ya ense Aristteles (Metafsica 1, 2), se
caracteriza por su: 1) "universalidad"; 2) "dificultad" (debido a
su alejamiento de lo sensible); 3) "enseabilidad" (pues ensear
consiste en mostrar las causas de las cosas, y la Filosofa versa
sobre las primeras causas); 4) "desinters" (pues busca el saber
por el mismo saber); 5) por su capacidad de "direccin" (pues
ordena y dirige todos los otros saberes). (Ver: H. Mandrioni, In-
troduccin a la Filosofia, p. 23-31).
17
Gustavo Casas
Mientras el hombre siga siendo hombre, la Filosofa, como cien-
cia de los fundamentos, persistir. Histricamente, el hombre
sie1npre la ha ejercido, y parece que la seguir ejerciendo en el
rutmo. Porque la Filosofa no es simplemente intil: sirve al
hlllnbrc en la bsqueda de la Verdad definitiva. Es supremamen-
ltil.
Son los pensamientos los que guan al mundo, y los pensamien-
tos son hijos del espritu fundamentalmente filosfico. "El fil-
so ro es el responsable del pensamiento y de la palabra". (H.
Mandrioni, a.c., p. 5).
Millones de seres humanos han vivido bajo el comunismo, "me-
diante" el pensamiento de K. Marx. El pensamiento de San
Agustn y de Santo Toms, con toda la tradicin griega y cris-
tiana que lo sustenta, no ha cooperado a configurar gran parte
de la civilizacin de Occidente? El mundo moderno, no es hijo,
en gran medida, del pensamiento de Descartes, Kant y Hegel?
"l.a Filosofa es una potencia espiritual: lo intil es capaz de te-
ner poder, y de hecho lo tiene (Heidegger); la Filosofa es una
de las fuerzas que contribuyen al movimiento histrico (Mari-
tain). Ella se mueve en el mbito de los fines y maneja el orbe
de las significaciones y el sentido de lo real. De hecho, incide
sobre lo que, en ltima instancia, seala el camino del hombre
y de su historia." (H. Mandrioni, a.c., p. 6).
h) ,Es ccmplazable la Filosofa?
AIV.IIIIos desprecian a la Filosofa como asignatura formativa de
la JIIVt'lltud estudiosa, porque piensan que puede ser reemplaza-
da con Vl'ntajas, por otras disciplinas pertenecientes al campo de
'it'lll'as humanas, menos abstractas y generales y ms aptas,
para comprometer a los jvenes con realismo y efi-
cacia en la de construir el mundo de nuestro tiempo. Tales
seran la Psicologa, la Sociologa, Economa, Poltica, acompa-
18
adas de anlisis concretos y "comprometidos" de las realidades
que nos toca vivir.
Esta tendencia, en el fondo, ha sido tocada en el punto anterior.
En efecto, si comprendemos de una vez por todas, que el hom-
bre posee una exigencia irrenunciable de reflexionar sobre el
fondo y el sentido de la realidad como un todo, nunca ninguna
Ciencia particular, por valiosa y necesaria que sea en su campo,
podr reemplazar a la Filosofa. Precisamente por ser "particula-
res", permanecen esencialmente encerradas en sectores limita-
dos, sin poder llegar nunca en cuanto tales, a la forma de uni-
versalidad propia de la reflexin filosfica.
Tampoco son capaces de fundamentar crticamente sus propios
caminos, ni pueden ejercitar la capacidad de la inteligencia hu-
mana en la captacin de los objetos universales del pensamien-
to, ni pueden interrogarse sobre los fundamentos ltimos de lo
real en su profundidad y en su totalidad. Ninguna otra Ciencia
humana particular puede cumplir esta misin. Por eso, la Filoso-
fa es irremplazable en su funcin especfica.
e) Plan de nuestro Curso
Nuestro Curso constar de dos partes: una primera parte de ca-
rcter histrico, y una segunda, sistemtica, donde presentare-
mos los principales problemas filosficos.
Por qu comenzamos con la "historia"? Todos reconocemos
que cualquier persona medianamente "culta", ha de saber algo,
por ejemplo, de su historia patria, y mejor an, si puede relacio-
nar los acontecimientos de su pas con lo que ocurre en el resto
del mundo. Cunto ms cabe esperar de un estudiante universi-
tario que se est iniciando en la Filosofa! Porque la Filosofa,
como toda tarea humana, se ha desarrollado a lo largo de la his-
toria. La mayora de los hombres que se dedicaron especialmen-
te a cultivarla, como Platn, Aristteles, San Agustn, Santo To-
19
Gustavo Casas
tns, Descartes, Kant, Hegel, nos han legado sus escritos como
objetivo de su espritu y de su tiempo. Si nosotros, al
comienzo del Siglo XXI, queremos empezar a saber algo de Fi-
losofa, lo mejor ser acudir a estos grandes autores, como se
acude a las vertientes de las fuentes para obtener agua ms pura.
Por consiguiente, para introducirnos en la Filosofa, no podemos
ignorar al menos lo ms importante que los grandes filsofos
han elaborado. El verdadero dilogo es indispensable en toda
larca educadora. Nada mejor, para empezar a formar nuestro
propio pensamiento, que el intercambio fecundo con los Maes-
tros que han sealado rumbos en la historia de la reflexin filo-
sfica.
Algunos pretenden prescindir de la informacin histrica, quizs
por cierto prurito de originalidad, creyendo que nada tienen que
aprender del pasado. Pero cortar las races es matar la planta vi-
viente. No podemos comprender el presente olvidando de dnde
proviene; como tampoco podemos preparar el futuro, sin consi-
derar las tendencias reales del presente.
llay que reconocer, sin embargo, que existe el peligro de apren-
der y repetir mecnicamente lo que los otros han dicho, sin lo-
grar una verdadera asimilacin creadora de nuestro propio pen-
samiento. Aqu surge la decisin de no fosilizarnos en lo ya
pensado, sino de participar, por cuenta propia en el dilogo con
los mejores pensadores, para revivir el amor a la Sabidura des-
dl' nuestra poca y desde nuestras circunstancias concretas.
< llros preferiran ir, s, a la historia, pero a una historia ms re-
I't'llie, por ejemplo, remontarse al pensamiento filosfico de
1 kp,el (siglo XIX), o bien de Kant (siglo XVIII), o a lo sumo,
l"tltpczar <ksde Descartes (siglo XVII).
que tal mutilacin es anti-filosfica, pues no se pue-
den comprender ni la problemtica, ni las soluciones, ni los con-
ceptos de laks autores, sin antes haberse iniciado en la evolu-
cin del pensamiento anterior. Hegel supone a Kant; Kant
20
supone a Descartes, y ste, a la Escolstica de la Edad Media. Y
nadie ignora que la Escolstica supone a Platn, Aristteles, y
por consiguiente, a todo el desarrollo de la filosofa griega, des-
de sus orgenes. En Filosofa no se pueden dar saltos lricos, ni
cortes violentos. Si se ve la necesidad de ir a la historia, hay que
respetarla, de alguna manera, a toda.
Adems, como ya lo expresamos en el Prlogo, el Plan est pen-
sado para dos aos, y as la Antropologa del segundo Curso nos
da la oportunidad de considerar ms de lleno a los autores actua-
les. Por consiguiente, esperamos no hacer ningn corte violento
ni saltos lricos. En cambio pensamos que algunos s lo hacen,
cuando se pasan por alto absolutamente todo lo Cristiano y me-
dieval, y a veces, tambin lo griego.
Veamos ahora someramente, cmo la realidad histrica posee
caractersticas tales que la hacen apta para una introduccin a
principiantes. En primer lugar, porque nos pone en contacto con
problemas que de hecho han sido planteados por el hombre, y
con soluciones y nociones que son realmente el resultado logra-
do por hombres de carne y hueso que expresan el nivel de cul-
tura alcanzado por una poca determinada.
Esto nos aparta de concebir la Filosofa como una tarea aislada
de gabinete, como una elucubracin de espritus desvinculados
del dilogo con los dems hombres que hablan a travs de los
grandes pensadores.
En segundo lugar, la historia del pensamiento filosfico, al menos
en sus lneas esenciales, posee virtudes pedaggicas. Pues procede
de lo ms simple y fcil a lo ms difcil y complicado, siguiendo
en esto el desarrollo de nuestra historia personal: un pensamiento-
nio, evoluciona y se transforma en un pensamiento-joven, el que
a su vez llega a un pensamiento-maduro, el que decae luego para
ser retomado todo el proceso en las generaciones sucesivas.
Esto nos aparta de considerar la Filosofa como una maraa de
ideas complicadsimas, que parecen servir slo para poner en
21
Gustavo Casas
csccmt los brillantes virtuosismos de los Profesores, que aprove-
chan las Clases para exponer magistralmente sus propias inves-
tigaciones monogrficas, olvidando la ms elemental pedagoga.
;\hora bien, no se trata de perder el tiempo estudiando "sistemas
refutados y espiritualmente muertos", como dice Hegel en su
11 istoria de la Filosofa (citado por F., Copleston, Historia de la
Filo.w4la: Vol. 1, p. 16), ni de paralizarnos contemplando los
trastos viejos en el desvn de la Historia. Porque en los autores
verdaderamente grandes, no existen ideas completamente refuta-
das por los que han venido despus, sino maravillosos comien-
zos germinales que conservan todava la vibracin de lo que ha
sido descubierto por la primera vez, y pide ser desentraado y
perfeccionado. Y an los errores que pudiramos encontrar, nos
ensean algo muy importante: la limitacin de la misma Filoso-
na, y a qu consecuencias se llega cuando se comienza con de-
terminados principios.
Por ltimo, en el Plan de nuestro Curso notemos que la parte
histrica, por su mismo dinamismo interno, nos conduce gra-
dualmente a un estudio sistemtico.
Hn efecto, llega un punto en que ya no nos interesa tanto saber
cmo trat Fulano o Mengano tal problema, sino cul es la so-
lucin verdadera que nosotros hacemos nuestra personalmente.
Aqu, procuraremos iniciarnos en los grandes problemas filos-
ficos acerca del mundo y de la vida; del hombre, del ser y de
1 >ios; del conocimiento y de la verdad. Con esta segunda parte,
dl rarcler ms sistemtico, daremos fin a la noble tarea de in-
troducimos en el amor a la Sabidura.
22
Sumario 1. Importancia de la Filosofa
a) La "utilidad" de la Filosofa: Una definicin inicial; dificul-
tad de la actitud filosfica; circunstancias que pueden provo-
car la "admiracin" filosfica; caracteres de la filosofa se-
alados por Aristteles; persistencia histrica de la Filosofa
como poder espiritual.
b) Es reemplazable la Filosofa?: Por qu no puede ser reem-
plazada por ninguna ciencia particular; la misin propia de
la Filosofa.
e) Plan de nuestro Curso: Un doble camino de iniciacin; fun-
damentacin de la va histrica; peligros de la "erudicin"
descarnada; integridad de la visin histrica; su valor peda-
ggico; apertura final a los grandes problemas filosficos.
23
Gustavo Casas
Nota complementaria: La "inutilidad" de la
Filo.\ofia
.1. Pieper, propone as esta objecin sobre la "inutilidad" de la
f"ilosoJ1a: "El hecho de filosofar, de reflexionar sobre la ltima
razn y sentido de la realidad en conjunto, ser, si se quiere,
posible y hasta quiz sumamente interesante y apasionante, pero
no slo no sirve para nada, sino que impide cuidarse de lo que
interesa a la vida cotidiana. Y as, es desatinado, y sobre todo,
perjudicial". (Defensa de la filosofa, p. 23).
1 :1 autor insiste en la importancia de este argumento en contra de
la Filosofa, el cual penetra tan hondo, "que casi se puede decir
que hoy da influye en la situacin de la Filosofa ms que la
verdadera problemtica de su objeto propio". (O.c., p. 23)
( 'ierlo que en esto se dan diferentes grados: en un extremo se
halla el hombre de la vida prctica comn que, de hecho, adopta
una posicin ajena a lo terico; en el otro extremo est el hombre
exclusivamente dedicado al ejercicio del poder, "agresivamente
reli"actario a todo conocimiento 'intil', para quien una filosofa,
por ejemplo, que no se puede 'movilizar' para la accin poltica,
slo merece el ms solemne desprecio". (O.c., p. 23-24).
llay que reconocer que, por lo general, el hombre "no" se halla
l'll disposicin de filosofar. Por lo tanto, parece ser necesaria
"1111a sacudida para salir de esa posicin corriente, 'normal' fren-
ll' al llliiiHio, que, naturalmente y hasta con razn, domina la jor-
ll:uln dL trabajo del hombre. Se requiere un poderoso estmulo,
1111 ', para que se ponga siquiera en movimiento la pre-
p,llllla q11e rebasa la esfera del cuidado por asegurar la subsis-
IL'IIl'l:l pm el sentido de la totalidad del mundo y de la exis-
cn gclleral, es decir, el filosofar". (O.c., p. 27).
24
Se da, pues, una cierta desproporcin entre la vida prctica y el
filosofar, entre el mundo laboral y la actitud filosfica, pero
cuando los mismos filsofos tratan de eliminar esa despropor-
cin, en este caso, denunciando la "inutilidad" de la Filosofa, lo
que hacen es destruir a la autntica Filosofa.
En efecto, esta posicin no llega a comprender que la verdadera
naturaleza y dignidad del acto de filosofar consiste en trascender
el mundo de lo utilitario, dando el paso ms all capaz de con-
ferir sentido a todo el conjunto de lo real. Sin esta Filosofa, que
es el "amor a la Sabidura", el hombre no "sabe" para qu po-
see, en ltimo trmino, el poder de la Ciencia y de su Tcnica.
(Ver: J. Pieper, o.c., p. 33-35).
25
2. HACIA UNA DEFINICIN DE LA FILOSOFA
u) Pluntco del problema
Si prosiguiendo en nuestro camino nos proponemos delimitar, defi-
nir conceptualmente la nocin de filosofa, nos enfrentamos con un
problema nada fcil, pues son muchas las concepciones que los fil-
sofos han ido elaborando sobre qu es o debe ser la Filosofa. En
consecuencia, es imposible, segn parece, encontrar una definicin
que sea aceptada por todos. Principalmente por esto, muchos autores
renuncian a proponer siquiera una definicin de la Filosofa.
Otros, ven una "apora", es decir, una situacin sin salida, a la
hora de querer fijar y sobre todo, acreditar un concepto vlido de
"filosofa". En efecto, cuando la Filosofa pretende definirse a s
misma, y fundamentar por qu se define as y no de otra manera,
ya est determinada, ya est en obra en la mente del que la quie-
re definir. En otras palabras, la apora consiste en que, para la
fundamentacin del concepto de filosofa, "ya" ha de presuponer-
se en cada caso, el reconocimiento de los siguientes datos: de una
pre-inteligencia; de un proceso lgico de argumentacin; y de un
cierto consenso previo sobre lo que es vlido y lo que no lo es.
(Ver: H. Krings y otros, Conceptos fundamentales de filosofa:
Tomo 2, p. 131-133).
As, en nuestro caso, por ejemplo, hemos hecho una seleccin
de autores y de temas y de bibliografa y ... de todo. Hemos op-
tado por unos filsofos con preferencia a otros.
27
Gustavo Casas
Y lo notable es que lo hemos hecho, porque tal "apora" es
inevitable. En efecto, no hay forma, ni histrica ni sistemti-
ca, de acreditar sin presupuestos el concepto objetivo de filo-
sona. No se puede empezar por ninguna "tabula rasa". Pero lo
importante es caer en la cuenta que' tal situacin no elimina el
inters por entenderse sobre un concepto de filosofa. Cree-
rnos saber, y lo sabemos, de qu se est hablando. Nos ayuda-
mos del contacto con lo originario, para presentar una nocin
de filoso1a suficientemente amplia, realista y dinmica, la
cual nocin, si es correcta, tender a imponerse, en ltima
instancia, por la sola fuerza de su evidencia intrnseca, que-
dando siempre abierta a una confrontacin y profundizacin
inagotables.
h) Definicin de la Filosofa
Entendemos por Filosofa, el conocimiento cierto y metdico de
todas las cosas, consideradas en sus explicaciones ms funda-
mentales, por medio de la luz natural de la razn.
"Conocimiento": no es un conglomerado de sentimientos vagos
y confusos de la afectividad, sino una elaboracin disciplinada
de carcter intelectual (realizada mediante conceptos, juicios y
razonamientos coherentes) que busca dar unidad a los datos de
la experiencia. Lo cual no obsta para que este conocimiento est
t'lll'aizado en la "vida", ya que el sujeto que filosofa es todo el
hollthre y no slo su inteligencia.
"( no se trata de simples opiniones "probables", sino de
t'OIIVIl'l'ones firmes, fundadas en la evidencia objetiva de la rea-
lidad <'aptahle por la razn del hombre.
"Ml'lt'ldro": tampoco se trata de un conocimiento espontneo,
vulgar, casual, anccdtico, sino de lo que se logra saber luego de
un "camino" arduo, ordenado.
28
"De todas las cosas": es el objeto material de la Filosofa. Ella
busca la totalidad. Todo cae bajo su mbito: el mundo que nos
rodea; nosotros mismos que nos interrogamos; Dios como el l-
timo fundamento de todo.
"En sus explicaciones ms fundamentales": ste es su enfoque
propio, su objeto formal, el punto de vista que la constituye es-
pecficamente. Por tanto, es lo que la diferencia de las Ciencias
particulares, las cuales no se proponen llegar hasta los ltimos
fundamentos, sino que se limitan a las explicaciones prximas,
al domno de los fenmenos verificables empricamente. Por
ejemplo, si se estudia al hombre desde el punto de vista anat-
mico y fisiolgico, se est en el campo de las Ciencias particu-
lares: en cambio, si se inquiere sobre la existencia del alma es-
piritual como determinante esencial del ser del hombre, se est
tratando un problema filosfico. El objeto material es el mismo:
el hombre; pero el objeto formal es distinto.
"Por medio de la luz natural de la razn": la Filosofa se ubica
en el orden natural, y slo usa, en consecuencia, las facultades
cognoscitivas naturales. En esto se distingue de la Teologa, la
cual como veremos, se basa sobre la Revelacin sobrenatural y
la luz de la fe.
e) La Filosofa y el sentido comn
Podemos distinguir diversos niveles del conocer humano natural:
el conocimiento del sentido comn, el conocimiento de las cien-
cias particulares, y el saber filosfico, que acabamos de definir.
De las relaciones de la Filosofa con las ciencias particulares,
trataremos en el tema siguiente.
El conocimiento del sentido comn es el que posee el hombre
concreto en su contacto con el mundo de la vida cotidiana. En
efecto, todo hombre emerge del mundo como de su medio vital,
y busca espontneamente su adaptacin a l, por medio del en-
29
Gustavo Casas
cuentro garantizado por el saber del sentido comn. Este saber
se realiza por un verdadero conocimiento que llega al ser de las
cosas, si bien de una manera confusa y biolgicamente interesa-
da. Esta "preocupacin originaria por el mundo", como dicen los
f'enomenlogos, es importantsima y no puede eliminarse, pues
es fundamental. Todo lo que sabemos a este nivel es lo que ha
permitido la supervivencia de la especie "horno sapiens". En
efecto, si estos conocimientos primarios y vitales no hubieran
tenido valor de adaptacin, y por tanto, de cierta "verdad" en
cuanto adecuacin al mundo real, hace centenares de miles de
aos que nuestros humildes antepasados habran desaparecido
del planeta Tierra, as como desaparecieron los dinosaurios.
(Conviene notar que siendo el hombre esencialmente superior a
cualquier animal, su conocimiento se desarrolla tambin en un
nivel esencialmente superior al de cualquier animal. As ubica-
rnos al sentido comn dentro de esta capacidad "humana" de
conocer).
Mucho antes, por tanto, de conocer las cosas cientfica o filos-
l"icamcnte, las conocemos por un saber espontneo, implcito,
pre-cientfico, que constituye el "modo comn" de conocer que
lodos tenemos y que continuamos teniendo en todos los asuntos
en que no somos especialistas, que son la mayora. Y aun el
cientfico, cuando vuelve a la vida cotidiana, tiene que reanudar
cl insuprimible dilogo del sentido comn con la naturaleza que
lo rodea. Ms todava, hasta el universo de la misma Ciencia
1 que construirse sobre la base del mundo vivido. (Ver: J.
Auhcrl. Filosofia de la naturaleza, p. 236-249).
,<)u conocemos en cuanto somos hombres "comunes"? Cono-
ntnos el mundo exterior que nos rodea y del cual participamos
a lrnvl's de nuestro cuerpo: sabemos que coexistimos con otros
St'IL'S ltttllJanos, amigos y enemigos, pero todos solidarios en la
IIJSIIHt n;tlmaleza y enfrentados a la misma tarea; tenemos con-
de nosotros mismos, de nuestros sentimientos, tenden-
cias e ideas. 1 .a experiencia propia y ajena nos enriquece cons-
30
tantemente en nuestro saber. El lenguaje, como vnculo social,
nos transmite todo un patrimonio cultural ya elaborado, que an-
tes de ser asimilado personalmente, es recibido y aprendido. En
efecto, ya hemos aceptado el depsito de una tradicin concre-
ta, antes de toda crtica a una tradicin. Lo quiera o no, el hom-
bre es un ser social que recibe enseanzas. Preguntmonos sen-
cillamente: cmo lograra salir de apuros un nio que estuviera
completamente solo?
Y lo que es ms importante, el hombre es un ser moral y religio-
so porque distingue de algn modo lo bueno de lo malo, creyen-
do de alguna manera en valores absolutos, frente a los cuales se
juega responsablemente el sentido de su vida.
Ahora bien, qu tiene que ver todo esto con la Filosofa?
La Filosofa, bajo pretexto de ir al fondo de todas las cosas en
una crtica radical, no puede hacer tabla rasa de lo que constitu-
ye la base de la existencia. La Filosofa tiene que recibir algo,
quizs mucho, de la "ingenuidad" de la naturaleza. No podemos
exterminar aquello de lo que se vive. La peor ingenuidad, degra-
dada ya en candidez intelectualoide de gabinete, es la pretensin
de querer prescindir del arraigo en el ser que nos da el sentido
comn correctamente entendido. (Ver: J. Maritain, Introduccin
a la Filosofla, p. 1 08-116).
Por qu nos hemos referido al sentido comn "correctamente"
entendido? Porque tambin aqu se pueden cometer excesos. En
efecto, algunos, acomplejados quizs por la complicacin mate-
matizante de las Ciencias, o por la dificultad de anlisis fuerte-
mente especializados en Filosofa, tienden a defender el sentido
comn como un ltimo reducto ms accesible y habitable. Otros,
lo conciben tan slo como lo que es vivido por todos, como una
mera organizacin utilitaria, despojndolo as de su valor de re-
presentacin o contenido intelectual, dejndole solamente un
cierto valor de significacin capaz de orientarnos en nuestra
conducta en el mundo.
31
Gustavo Casas
Para ubicarnos mejor en este problema conviene distinguir entre:
saber originario y saber primitivo; entre: contenidos intelectua-
les inmediatos y contenidos imaginativos vulgares.
1\1 saber originario, constituye una actitud tpicamente humana,
inalienable. Es la estructura de fondo que se encuentra en el
ejercicio de la razn ante la realidad. Es, por tanto, lo que se
sabe "antes", el "presupuesto" de cualquier otro saber.
El saber primitivo, en cambio, constituye una etapa primeriza en
el intento de explicar acrticamente los datos precedentes, ya in-
fluenciados por representaciones histricas y culturales de cada
poca.
Ahora bien, en el primero, o sea, en el saber originario, se dan
los contenidos intelectuales de las evidencias inmediatas que re-
sultan de la percepcin del ser.
En el segundo, o sea, en el saber primitivo, se mezclan conteni-
dos imaginativos muchas veces errneos.
1 \n tone es nos preguntamos: de cul de ellos es solidaria la
Filosofa? Evidentemente, del sentido comn entendido en el
primer sentido: del saber originario de contenido intelectual. Y
agreguemos ahora: pero no de una manera pasiva, sino activa.
1 \n efecto, la Filosofa lo aclara, lo precisa, lo enriquece por
la rellexin crtica. La Filosofa no se apoya en la "autoridad"
del sentido comn, como si fuera el sufragio universal de la
"mayora", ni tampoco en su aspecto instintivo o sentimental
(que, como tal, es ciego), sino que se fundamenta en la evi-
dencia necesitante de los primeros principios de la inteligen-
l'la, en cuanto explican las experiencias inmediatas de la rea-
lidad.
1 ':n ~ ~ s i L : scnl ido podemos afirmar que las certezas propias del
conoci111icnlo ordinario o comn, poseen un fundamento slido
de verdad, si bien son imperfectas en cuanto al modo en que son
posedas. !\. la Filosotia corresponde la tarea de hundir aqu sus
32
races para nutrirse de realidades y no de vacos y estriles
apriorismos y racionalismos.
De todo lo cual se sigue, que, en cuanto al segundo aspecto
del sentido comn referido a los contenidos imaginativos pri-
mitivos, la Filosofa debe corregirlos y rectificarlos continua-
mente. Por ejemplo, que el alma del hombre es como una cosa
metida dentro del cuerpo; que Dios es como una Persona enor-
me que forma parte del Universo; que conocemos las cosas del
mismo modo que como se dan en realidad; etc. Notemos que
las ( 'iencias han progresado precisamente corrigiendo con xi-
lo muchas interpretaciones vulgares: que el sol gira alrededor
de la tierra; que la luz se propaga instantneamente y no en un
cierto tiempo; etc.
33
Gustavo Casas
Sumario 2. Hacia una definicin de la Filosofa
a) Planteo del problema: Una "apora" superable; caracteres de
una nocin universal de "filosofa".
h) De!inicin de la Filosofta: Una propuesta razonable; expli-
cacin de cada uno de los trminos; objeto "material" y ob-
jeto "formal"; distincin respecto a los otros saberes.
l') La Filosofa y el sentido comn: Importancia del conoci-
miento originario; qu conocemos como hombres y mujeres
comunes; funcin del lenguaje; valor de la ingenuidad natu-
ral; saber "originario" y saber "primitivo"; evidencias inme-
diatas y contenidos imaginativos; significado y ejemplos de
la rectificacin del sentido comn.
34
Nota complementaria: La "admiracin" filosfica
La bsqueda de una definicin conceptual de la Filosofa no ha
de separarnos nunca de su impulso inicial. As, conviene en esta
Nota hacer presente el origen existencial de la pregunta por el
fundamento del todo, que es la pasin del "asombro" o la "ad-
miracin".
Ya para Platn y Aristteles no hay filosofar sin admirarse, sin
asombrarse, maravillarse. El que no se admira de nada, no pue-
de preguntar, y sin pregunta no hay respuesta, y sin respuesta no
se da la actitud, el temple propio del que busca la sabidura, la
"sofa" a la que dice "amar".
"La admiracin, el estado de tu alma, es muy propio del filso-
fo, querido Teeteto. Porque la filosofa no conoce otro origen
que la admiracin". (Platn, Obras Completas: Teeteto p, 901 ).
"La admiracin fue lo que inicialmente impuls a los hombres a
filosofar" .... "Buscar una explicacin de las cosas y admirarse
de ellas, es reconocer que se las ignora; por esta razn el fil-
sofo es, hasta cierto punto, un hombre aficionado a los mitos,
porque el mito se construye sobre asuntos maravillosos." ( ... )
"Todas las ciencias nacen de una admiracin inicial, preguntn-
dose si realmente las cosas son o suceden tal como aparecen".
(Aristteles, Obras: Metafisica, p. 912-913).
Para Heidegger, la admiracin o asombro no est slo al co-
mienzo del filosofar, sino que penetra e impulsa cada paso de la
filosofa. La admiracin es verdadera "arj" (principio) en el
sentido griego del trmino. "Los pensadores griegos, Platn y
Aristteles, advirtieron ya que la Filosofa y el filosofar pertene-
cen a la dimensin del hombre que nosotros llamamos 'temple
de nimo', en el sentido de disposicin y determinacin". ( ... )
35
Gustavo Casas
-------------------------------
"El asombro es, en cuanto 'pasin', el 'arj' de la Filosofa. He-
mos de entender la palabra griega 'arj' en su sentido pleno.
Nombra aquello de donde sale algo; pero este 'de dnde' no es
abandonado en el salir; el 'arj' se convierte ms bien en eso
que dice el verbo 'arj e in', o sea, en aquello que domina. El 'pa-
zos' (pasin) del asombro no est al comienzo de la Filosofa
simplemente como, por ejemplo, el lavarse la manos precede a
la operacin del cirujano. El asombro sostiene y domina la Filo-
sofa. Aristteles dice lo mismo." ...
"Ahora bien, el asombro es 'arj', domina cada paso de la Filo-
sofa. Tambin asombro es 'pazos'. Ordinariamente traducimos
'pazos' (pasin), por furor, sentimientos en ebullicin. Pero 'pa-
zos' est en relacin con 'pasjein': sufrir, padecer, soportar, so-
brellevar, dejarse llevar por, dejarse influir por." ...
"En el asombro nos contenemos. En cierto modo retrocedemos
ante el ente, ante el hecho de que es, y de que es as y no de
otra manera. Pero el asombro tampoco se agota en ese retroce-
der ante el Ser del ente, sino que, al retroceder y contenerse, es
al mismo tiempo arrebatado hacia y, en cierto modo, encadena-
do por aquello ante lo cual retrocede.
El asombro es as la disposicin en la que y para la cual, se abre
al Ser del ente. El asombro es el temple de nimo en el que les
fue dado a las filosofas griegas el corresponder al Ser del ente."
(M. Heidegger, Qu es filosofia?, p. 63-65).
En conclusin, el preguntar humano que surge de la admiracin,
no es algo que procede simplemente de la mera subjetividad,
sino que es el resultado del encuentro del hombre con una reali-
dad con la cual "choca" y que por eso es en s misma provocan-
te. (Ver: M. Cabada, El Dios que da que pensar, p. 96-97).
1:1 rnismo Heidegger relaciona explcitamente la admiracin con
la pregunta por el "ser": Por qu hay ente y no ms bien nada?
Solamente el hombre es el afectado por esta cuestin. nica-
mente el hombre, llamado por la voz del ser, experimenta "la
36
'
(
'
maravilla de todas las maravillas: el que el ente es". (Heidegger,
citado por M. Cabada, p. 103).
La cuestin metafsica y antropolgica sobre el por qu de la
realidad, procede, en ltima instancia, no del hombre en cuanto
tal sino de la realidad misma en cuanto provocadora de la ad-
m i ~ a c i n y del preguntar. Y esto ocurre desde los primeros aos
de la infancia, como lo han mostrado J. Piaget y muchos otros
importantes estudiosos de las Ciencias humanas.
37
3. LA FILOSOFA Y LAS CIENCIAS PARTICULARES
J<:stablccida ya la nocin de "Filosofa" que nos orienta, convie-
ne e11 este Tenw, considerar sus relaciones con las Ciencias par-
ticulares, insistiendo en la autonoma de la Filosofa, por su pun-
to de partida, por su objeto, y por su mtodo especfico, como
un interlocutor vlido, que posee propia consistencia.
a) El punto de partida filosfico
Como acabamos de ver, la Filosofa admite una definicin gene-
ral que delimita su objeto propio, frente al conocimiento del
sentido comn (que no es crtico ni metdico); de las Ciencias
particulares (que no tratan de las explicaciones ms fundamen-
tales); y de la Teologa (que se basa en la Revelacin sobrena-
tural di vi na).
Llegados a este punto, quisiramos insistir en la autonoma que
posee la Filosofa como rama independiente del saber. En efec-
to, si una actividad intelectual posee, adems de su objeto es-
pecfico, su propio punto de partida, y si avanza por un cami-
no (mtodo) tambin propio, es evidente que nada le falta para
poseer un estatuto, na cierta personalidad auto-consistente, que
la capacita como vlido interlocutor en el dilogo del saber hu-
mano.
Ahora bien, la Filosofa posee su propio punto de partida, sien-
do solidaria, como vimos, del saber originario del sentido co-
39
Gustavo Casas
mn, debidamente criticado y profundizado. Pero aqu surge un
problema de relacin entre la Filosofa y las Ciencias particula-
res, puesto que muchos, influidos por la mentalidad positivista,
piensan que la Filosofa (en el caso que haya algo que deba lle-
var ese nombre), debera empezar justo donde terminan las
Ciencias, sin solucin de continuidad. De tal modo, la Filosofa
sera algo as como una Ciencia ms, pero de carcter universal,
y seguira atada a los mtodos de las Ciencias particulares.
Tratemos de responder a este tipo de planteo. Hay que recono-
cer que las Ciencias, a medida que progresan, se abren constan-
temente a nuevos y ms vastos problemas, pero aqu es donde
hay que distinguir. Si estos problemas se siguen tratando "cien-
tficamente", es decir, con el mtodo emprico, entonces no se
habr salido del campo de la Ciencia, se seguir trabajando con
un saber parcializado, aunque sea ms "avanzado". Lo cual est
muy bien (siempre que no se lo absoluticc), y sugiere mucho
sobre el misterio inagotable del ser y la capacidad del espritu
del hombre. Mas si llegan a plantearse cuestiones que escapan
esencialmente a los mtodos cientficos, ya se est penetrando
en otro mundo de comprensin intelectual, ya se est ingresan-
do en lo que precisamente entendemos por Filosofa. Por ejem-
plo, qu Ciencia particular puede dar cuenta de la comprensin
de proposiciones como la consignada hace un instante: "El mis-
terio inagotable del ser es sugerido por el avance incesante de
las Ciencias"? Por supuesto, que es necesaria cierta comprensin
intelectual, que hay que "querer" tener. Porque aqu empieza a
jugarse la vida toda de cada hombre.
En otras palabras, la Filosofa no est atada a los resultados de
las Ciencias particulares, sobre todo a las hiptesis y teoras, las
cuales son consideradas como "provisorias" por los mismos
cientficos. Es distinto el caso de los "hechos" definitivamente
comprobados. Pero aun aqu, la Filosofa los har entrar dentro
de su propio campo: el de las explicaciones fundamentales en el
orden del ser.
40
A este respecto conviene no olvidar que hay "hechos" de la ex-
periencia comn que pueden quedar establecidos indubitable-
mente, sin necesidad de ser mediados "cientficamente" por pro-
cedimientos empricos o matemticos. Por ejemplo, que alguna
cosa existe; que existe una multiplicidad de cosas; que tales co-
sas mltiples cambian y estn en relacin dinmica; o bien, en
otra perspectiva, ms antropolgica: el hecho de que nos plan-
teamos cul puede ser el sentido ltimo de nuestra existencia
concreta. Por qu y para qu todo?
En efecto, un "hecho" es una verdad existencial bien comproba-
da. Un "hecho" es un dato real y objetivo, orientado hacia al-
guien que lo puede recibir como "dado". Un hecho es dado al
hombre, que lo discierne y juzga con su espritu. Pero no es algo
"creado" por el espritu. El hombre descubre en el hecho algo
dado, que se le impone, que no procede de l; y al mismo tiem-
po, su actividad intelectual discierne lo que interesa al saber.
Un hecho es tambin el reconocimiento existencial, no slo de
un dato objetivo como externo, sino de la situacin concreta del
hombre en cuanto sujeto personal que tiene que realizarse en el
mundo del cual forma parte.
Tales "hechos", originarios, universales e inmediatos, constitu-
yen el punto de partida del filosofar, que, en este sentido, puede
decirse que parte de la "experiencia", pero de una experiencia
ampliada, muy distinta de la experiencia estrictamente "cient-
fica".
Ahora bien, "la experiencia filosfica no es slo un punto de
partida, sino tambin un punto de llegada, 'tierra prometida',
como sola decir Marcel, pues no se reduce a recoger materiales
que hayan de ser elaborados seguidamente por una facultad in-
telectiva propiamente tal, antes bien constituye el proceso inte-
gral de penetracin humana en la realidad, vista en sus impli-
caciones ms hondas. Lejos de limitarse a ser un mero
conocimiento experimental o empirista, atento en exclusiva a las
41
Gustavo Casas
entidades sensibles, asibles, mensurables, la experiencia filosfi-
ca implica el conocimiento personal-comprometido-participativo
de todas las vertientes de lo real, incluso las ms altas. No se
opone, en consecuencia, a conocimiento 'racional', sino a cono-
cimiento 'desarraigado, meramente elucubrativo, manipulador de
conceptos'." De aqu "la necesidad de ampliar el radio de accin
de la experiencia humana, extendindola a los planos ms hon-
dos de lo real. ( ... )Ampliar el alcance de la experiencia huma-
na significa conceder al hombre un mbito mayor de desplie-
gue que promocione su libertad, intensifique la capacidad de
su inteligencia y le confiera su verdadera dimensin personal."
(A. Lpez Quints, Cinco grandes tareas de la Filosofa actual,
p. H9 y p. 7).
h) El mtodo filosfico
"Mt-odo" es una palabra que proviene del griego, donde est
compuesta de: "ods" (camino), y "met" (junto a, en pos de).
Por tanto, etimolgicamente, "mtodo" significa: el camino o
atajo que se sigue. El mtodo filosfico es, pues, el camino que
la fiilosofia sigue para dilucidar y construir el conjunto ordena-
do de sus conocimientos.
Para el quehacer filosfico, es importante la distincin entre:
1 ntodo "analtico" (que descompone), y mtodo "sinttico" (que
tonstruye). En efecto, el anlisis descompone mentalmente un
todo en sus constitutivos parciales, obteniendo as un conoci-
tnknto "explcito" del todo. La sntesis, por el contrario, compo-
ttl', ttnc varios contenidos cognoscitivos en un todo, complemen-
tando de este modo al anlisis.
NottttHlS que todo juicio puede llamarse una sntesis de concep-
tos, y qnc los razonamientos coherentes, forman una unidad sin-
tt ica, donde los conocimientos particulares se refuerzan unos a
otros en la estructura sistemtica de un edificio doctrinal.
42
,.,
1
El mtodo, en Filosofa, depende de su punto de partida y de su
objeto. En efecto, si partimos de las evidencias inmediatas del
mundo y de la existencia del hombre, indagando sus explicacio-
nes fundamentales, tendremos que formar conceptos extrados
de la experiencia, desarrollarlos en una lgica correcta, confron-
tar nuestras conclusiones con las obtenidas por otros en distin-
tos contextos, intuir las soluciones autnticamente "sabias". Ve-
mos as que el anlisis y la sntesis se aplican, ya sea en un
sentido ms bien discursivo, plasmado sobre el modelo de la in-
vestigacin cientfica, (por ejemplo, tal parece ser la orientacin
de la Filosofa "analtica" de nuestro tiempo); ya sea en un sen-
tido de meditacin intuitiva, que reflexiona sobre la significa-
cin pendiente de las grandes preguntas existenciales del hom-
bre (por ejemplo, la posicin de todas las filosofas que se
atienen, como tambin nosotros, a planteamientos tradicionales
metafisicos). (Ver: H. Krings y otros, Conceptos fundamentales
de Filosofa, Tomo 2, p. 544-546).
Algunos autores distinguen entre "procedimientos analticos" y
"procedimientos no analticos" (o sintticos).
Los primeros, disuelven el objeto en sus partes y consideran las
relaciones resultantes. As, estos mtodos arrojan fuera de la
Ciencia, la valoracin moral, social, poltica y religiosa. Dispo-
nen slo de los "medios" y no de los fines. Su esquema bsico
sera: Si quieres A, considera o toma 'A'; si quieres B, conside-
ra o toma 'B'; pero la pregunta sobre los "fines" A o B?, que-
da fuera de la Ciencia.
En cambio, los "procedimientos no analticos", interpretan su
objeto como una totalidad, y precisamente se ocupan de los pro-
blemas de la vida del hombre, tratando de conocer los mejores
"fines". (Tal es, por ejemplo, el planteo de H. Seiffert en su
obra: Introduccin a la teora de la Ciencia, p. 13-20).
En conclusin, en Filosofa, son varios los mtodos utilizables
en funcin del planteo inicial originario desde donde se parte,
43
Gustavo Casas
donde se encuentran potencialmente anticipados: en general,
anlisis y sntesis; ms en particular , formacin de conceptos
confrontacin emprica, desarrollo dialctico sistemti-
co, todo lo cual puede efectuarse, o bien insistiendo en la inves-
tigacin "discursiva", o bien haciendo predominar la meditacin
intuitiva "sapiencial".
1 :n nuestra manera de ver las cosas, los mtodos ms propia-
tlll:ntc filosficos, a diferencia de los mtodos de las Ciencias
particulares, son aquellos que permiten una meditacin intuitiva
sapiencial, que tiende a una sntesis doctrinal (aunque no la lo-
gre), todo esto basado en la "experiencia" (en el sentido amplio
ya explicado), mediante la confrontacin dialctica con otras po-
siciones (dilogo), buscando, en ltimo trmino respuesta a los
interrogantes sobre el sentido de la existencia, no del hombre
aislado (que esto no es el hombre), sino de todo el Universo, en
su totalidad y en su radicalidad.
e) Limitaciones del enfoque "cientfico"
"Dime cmo te buscan y te dir quien eres" (Bachelard). En esta
frase se expresa grficamente la importancia condicionante y
limilante-reductora del mtodo "cientfico". En efecto, al esta-
blecer su propio mtodo, la Ciencia delimita de antemano lo que
se propone alcanzar en su objeto. Ahora bien, el mtodo propio
de las ciencias empricas consiste en experimentaciones que
concluyen en medidas. De este modo, lo que dichas ciencias
nos ensean es slo un aspecto limitado de la realidad: el aspec-
to ruantitativo del ser, que, ciertamente ha resultado muy prc-
1 ir o y fecundo en progresos materiales, pero que no representa
t"l t'tnico aspecto ni el ms importante de la realidad. Afortuna-
d:tllll'lllc quedan otras "miradas": la del hombre enfrentado con
1111 tnundo vivido (sentido comn), y la del hombre que trata de
comprender las cosas como totalidad y en sus causas ms pro-
l'ttndas (Filosof1a). (Ver: J. Aubert, o.c., p. 282-283).
44
En efecto, la fsica-matemtica (que constituye el prototipo en
este nivel de conocimientos empricos), si bien se preocupa de
la realidad de las cosas, lo hace a su modo: de lo real, conser-
va slo lo mensurable, es decir, las medidas tomadas por los
instrumentos. Estas medidas (nmeros), son algo real, pues
tienen fundamento en la realidad. Pero vemos cmo todo que-
da reducido a lo mensurable. El conjunto de los conocimien-
tos fsicos est basado sobre las cantidades medidas, que son
los entes simblicos que reemplazan a los objetos del mundo
ex lerior.
l !na vez que se tienen las medidas, se teje entre ellas una com-
plicada trama de relaciones matemticas de forma deductiva, a
las cuales lo nico que se les pide es que sus ltimos resultados
numricos coincidan con las medidas efectuadas sobre las cosas
por nuestros instrumentos. De esta manera, como acertadamente
expresa J. Maritain, "una teora fsico-matemtica ser verdade-
ra, cuando el sistema coherente y lo ms amplio posible de sm-
bolos matemticos y de entidades explicativas que hubiere orga-
nizado, coincida en todas sus conclusiones numricas con las
medidas realmente efectuadas por nosotros, sin que de ningn
modo sea necesario que una realidad fsica, una cierta naturale-
za o ley, ontolgica en el mundo de los cuerpos, corresponda de-
terminadamente a cada uno de los smbolos y de los entes ma-
temticos en cuestin". (Los grados del saber, p. 1 09).
En otras palabras, las tcnicas operatorias han tomado el relevo
de nuestros sentidos, reforzando la objetividad frente a las apre-
ciaciones puramente subjetivas, y prolongando su alcance mu-
cho ms all de sus umbrales naturales. Por ejemplo, una taza de
t puede estar caliente para Pedro, tibia para Juan, y fra para
Carlos. En cambio, la Ciencia establece una tcnica operatoria
(medir la altura del mercurio en un tubito graduado); est a 80
grados centgrados. Se ha logrado un nivel "objetivo" comunica-
ble (pero a costa de "reducir" lo que en realidad es una buena
taza de t).
45
Gustavo Casas
1 ,as tcnicas operatorias tambin amplan nuestro horizonte, pro-
longando el alcance de nuestros sentidos por medio de micros-
copios, telescopios, radio-telescopios, etc.
Por tanto, las propiedades de los cuerpos, acaban definindose
por el proceso operatorio e instrumental que permite su medida.
As nacen estos entes "cientficos", que son de carcter abstrac-
to (que no dicen nada a nuestros sentidos), y que son estricta-
mente dependientes de las tcnicas operatorias que los han reve-
lado. Por eso, el lenguaje de la Fsica, es el de las Matemticas,
y el de cualquier Ciencia experimental, tiende a ser influencia-
do cada vez ms por este modelo. (Ver: J. Aubert, a.c., p.
250-256).
1 el campo de la Biologa, puede esperarse que el estudioso de
la "vida" en los seres vivientes, mantenga en ltimo anlisis,
una concepcin autnoma de su Ciencia, sin dejarse absorber
totalmente por los smbolos matemticos.
1 Psicologa, es mas fcil que el psiclogo pueda llegar a plan-
tearse problemas ms all de los "fenmenos" que estudia, lle-
gando a soluciones que se acercan a la frontera de lo propiamen-
te f'ilosfico. Pero se trata de una frontera que, en concreto, es
dillcil decir por donde pasa. Lo mismo puede afirmarse de las
dems Ciencias humanas.
d) de la Filosofa con las Ciencias particulares
1 :.;tahlccida suficientemente la autonoma de la Filosofia, pode-
lllos ahora preguntarnos sobre su relacin con las Ciencias par-
1
1 .a l.'ilosolla no debe aislarse del dilogo con las Ciencias. Ha de
al tanto de los progresos cientficos, y le corresponde res-
ponder a los nuevos interrogantes que se van abriendo. Una de
las carencias de ciertos "existencialistas" es precisamente su
46
desprecio e ignorancia en materias cientficas. An convendra
que el estudiante de Filosofa profundizase en alguna Ciencia,
para tener experiencia de primera mano de la seriedad de las
exigencias cientficas y tambin de las limitaciones de sus enfo-
ques. En este sentido, el filsofo (sobre todo el excesivamente
"literato"), tiene mucho que aprender de la sobriedad y discipli-
na del cientfico. (Ver: C. Tresmontant, Ciencias del universo y
problemas metafsicos, p. 7-11).
A su vez, podemos decir que las Ciencias dependen, en cierto
modo, "indirectamente" de la Filosofia. Slo "indirectamente",
porque directamente son autnomas.
Las Ciencias dependen de la Filosofia, en los siguientes aspec-
tos: en la fundament9-cin de sus principios; en la reflexin so-
bre el lugar de cada Ciencia en la armona del conjunto del sa-
ber; en cuanto a la posible ordenacin final de todo el saber
humano hacia un fin trascendente.
En cuanto a la fundamentacin de sus principios, porque los
fundamentos en que se basan las Ciencias, no son estudiados
por ellas mismas. Por ejemplo, en Fsica se empieza suponien-
do ya que la inteligencia del hombre es capaz de conocer una
realidad material, que tambin se supone inteligible de algn
modo. De lo contrario, no tendra sentido estudiar Fsica. Tam-
bin se supone que la ley comprobada en pocas experiencias
(ciertamente, no en todas las experiencias), vale para todos los
casos en que se cumplan idnticas condiciones (en otras pala-
bras, se supone la legitimidad de la induccin).
En Matemticas, no se empieza estudiando el grado de abstrac-
cin correspondiente en el cuadro general de las abstracciones,
ni el tipo de verdad que se logra con el lenguaje matemtico.
Tampoco se fundamenta especialmente el principio de identidad,
que se va a usar constantemente.
Esto no quiere decir que, para ser fisico o matemtico haya que
ser antes filsofo, porque los principios de las Ciencias pueden
47
Gustavo Casas
s t ~ r conocidos suficientemente, sin que sean explcitamente fun-
dalllcntados por la Filosofa. Pero siempre su valor de verdad
depender de la verdad de los principios de la Filosofa que per-
lnitcn justificarlos ante la razn ltima de las cosas. En este sen-
tido se puede hablar de una subordinacin "indirecta". Por ejem-
plo el principio matemtico: "dos cantidades iguales a una
tercera son iguales entre s", se resuelve en el principio metaf-
sico ms universal "dos seres idnticos a un tercero son idnti-
cos entre s".
1 :n cuanto al lugar de cada Ciencia en la armona del conjunto,
porque evidememente slo una sabidura que trascienda a todas
las dems puede elaborar una visin total que vaya ms all de
lo particular y especfico de cada Ciencia. Lo mismo debe decir-
se en cuanto a la ordenacin del saber humano. Es a la Filoso-
na a quien compete reflexionar sobre el Bien final a donde han
de converger todos los esfuerzos del conocimiento del hombre.
Todava podemos preguntarnos algo sobre un "escndalo" que
suele mencionarse cuando se comparan las Ciencias con la Filo-
sof'a: los cientficos logran ponerse de acuerdo en cambio, los
l'i lsolos se dividen casi en tantas opiniones como individuos.
,< 'on qu "Filosofa" va a dialogar entonces la Ciencia?
l:s cierto que es ms fcil ponerse de acuerdo en la solucin de
un problema cientfico que en una cuestin filosfica. Por ejem-
plo, si dudo que el hierro se dilata por el calor segn tal coefi-
l'icnle, me pueden convencer fehacientemente con un buen expe-
rinwnto, realizado en cualquier lugar del mundo. Pero si dudo
c l l ~ la superioridad esencial del hombre sobre los monos, enton-
l'l'S la cosa no es tan fcil, porque la respuesta correcta depen-
dn:'l de un esfuerzo mucho ms pleno, que compromete todos
los intereses del hombre. En efecto, no slo tendr que consta-
tar y juzgar en su valor real las principales conclusiones de la
!\ nt ropologa fsica y cultural, sino que tambin tendr que po-
ner en juego ---aunque no quiera-, mi concepcin de vida y mi
111ancra real y concreta de vivir. Si vivo como un mono ms o
48
menos desarrollado, me ser muy difcil comprender eso de la
trascendencia espiritual del hombre. Y esto pasa con respecto a
todos los valores que "interesan" a nuestra vida. Por ejemplo,
acaso el que haya diversidad de pensamientos polticos o eco-
nmicos prueba algo en contra de un Bien comn que debe ser
buscado, en y a pesar de las divergencias? Lo que prueban tales
divergencias es que lo humano es muy complejo y sujeto a fuer-
tes pasiones e intereses particulares. Tampoco conviene ilusio-
narse respecto a las convergencias de los cientficos. Tambin
ellos se resisten ms de la cuenta, a veces, para ponerse de
acuerdo, cuando se toca a sus intereses vitales. (Ver: C. Tres-
montant. Cmo se plantea hoy el problema de la existencia de
Dios, p. 56-57).
En conclusin, la diversidad de opiniones de los filsofos nada
prueba contra la Filosofa como bsqueda de la verdad (an
como posibilidad de irla alcanzando y poseyendo), sino que ma-
nifiesta, una vez ms, la dificultad intrnseca de captar la reali-
dad cuando se la enfoca en profundidad. Las "races" siempre
duelen, ya sea que se visualice el mundo que nos rodea, o el
mismo hombre que se interroga, o la explicacin ltima de todo
cuanto existe.
El hombre es un ser limitado, finito, pero con vocacin de so-
brepasar siempre sus limitaciones. Por otra parte, la realidad del
ser es inagotable. Podemos comprender que haya divergencias.
e) La escuela "neo-positivista" y la Filosofa
Por ltimo, habiendo reflexionado sobre las relaciones de la Fi-
losofa con las Ciencias, no podemos dejar de lado la posicin
vigente en la actualidad, que precisamente intenta eliminar total-
mente a la Filosofa, tal como la hemos entendido en nuestras
reflexiones. Tenemos que tratar, pues, de la tesis fundamental de
la llamada escuela neo-positivista sobre su concepcin de la Fi-
49
Gustavo Casas
loso ra, porque tal negacin se pretende hacer en nombre del
lenguaje de las Ciencias de la naturaleza.
1:1 "positivismo" nace en el siglo XIX con A. Comte (1798-
1 X.'i7), y tiene sus races en el empirismo ingls del siglo XVIII
( llume: 1711-1776).
1 .a denominada escuela neo-positivista se origina en 1929 con el
nombre de "Crculo de Viena", y su folleto-programa se titula:
( 'oncepcin cientfica del mundo. Poco ms tarde, los ms des-
tacados neopositivistas, perseguidos en Alemania por el nacio-
nal-socialismo, emigran a Inglaterra y a los Estados Unidos,
donde llegan a ejercer una gran influencia en el campo del pen-
samiento. Actualmente, hay que contar a esta escuela entre las
<.:orrientes ms importantes de la Filosofa de nuestros das, a
pesar de que algunos la consideren como no vigente. En efecto,
el mundo moderno est dominado por el poder de la Ciencia, y
la actitud espiritual del neo-positivismo puede expresarse como
"Cicntismo", es decir, como la doctrina segn la cual slo es
vlida la verdad demostrada por las ciencias experimentales (que
son las "positivas") y sus teoras fundamentales. Notemos que el
( 'icntismo se dirige principalmente contra la conviccin religio-
sa y metafsica, desconociendo la diversidad de niveles en la
verdad, y absolutizando un modo parcial y restringido de saber,
eslo es, absolutizando el mtodo cientfico.
l.a lcsis fundamental que aqu nos interesa es la referente a la
concepcin de la Filosofa. R. Carnap (1891-1970), que aparece
co111o el lgico, y en cierto sentido como el jefe de la escuela;
declara que la Filosofa slo puede consistir en un anlisis de las
proposiciones del lenguaje de las ciencias de la naturaleza. La
Filoso na no es sino el estudio de la sintaxis lgica de las propo-
si1ioncs cientficas. Hay que partir de proposiciones que Carnap
dLnotnina "proposiciones protocolarias", cuya forma pura es del
si,nienlc tenor: "X ha observado el fenmeno F en el lugar L,
en el tiempo T". (Notemos que esta tesis tropez con dificulta-
des, provocando grandes discusiones an dentro de la escuela,
50
porque por ejemplo, se puede poner en duda la salud mental del
seor X que hizo la observacin, y caer en la proposicin pro-
tocolaria de un psiquiatra, y as indefinidamente).
Ahora bien, prosigue la tesis, para que una proposicin tenga
sentido, tiene que ser "verificable". Y esta verificacin tiene que
poder ser real izada, por lo menos, por dos observadores. Claro
es t que esta vcri ficacin resulta ser una verificacin sensible,
porque scp.(1n los two-posi l i vistas, el objeto de la experiencia es
la sensacin. As, no es posible verificar nunca
la txtstt'IH"I:t cosas qttc sean dif'crentes de las sensaciones.
l'no ocurre algo muy importante: ya que no es posible
vcri ricar ms que las proposiciones que se refieren a los cuerpos
y sus movimientos, todas las proposiciones de la Filosofa cl-
sica y aun de la Psicologa introspectiva, caen en lo inverifica-
blc, y, por tanto, en el sin-sentido. Y el nico lenguaje con sen-
tido es el de la Fsica ("Fisicismo"), y hay que unificar todas las
Ciencias desde este punto de vista (lenguaje "unitario" y Cien-
cia "unitaria").
Partiendo de estas tesis fundamentales, los neo-positivistas se
han ensaado con los "falsos" problemas de la Filosofa. En
efecto, la Filosofa clsica, viene a decir Carnap, ha mezclado
dos sentidos en las funciones del lenguaje: querer decir "algo",
o bien, expresar sencillamente "deseos y sentimientos". Ahora
bien, prosigue Carnap, las proposiciones de los filsofos cuando
hablan de realismo, idealismo, el alma, la existencia de Dios,
etc., probablemente quieren expresar "deseos y sentimientos",
pero no pueden querer decir "algo". Por eso, esos son falsos
problemas, y el intentar resolverlos no es ms que perder el
tiempo. La Filosofa, lo que tiene que hacer es limitarse el an-
lisis del lenguaje cientfico con mtodos lgicos, y nada ms.
(Ver: J. Bochenski, La Filosofia actual, p. 74-83).
Citemos ahora directamente a Carnap en su obra La superacin
de la Metafisica por medio del anlisis lgico del lenguaje (T-
51
Gustavo Casas
lulo muy significativo, por cierto, porque se "supera" aquello
que se elimina como trasto viejo, ya que no sirve para nada).
"1 (n el dominio de la Metafsica dice Carnap (incluida la filo-
sofa de los valores y la ciencia normativa), el anlisis lgico
al resultado negativo de que las pretendidas proposi-
ciones de ese dominio, son completamente sin sentido. Con
cslo se ha alcanzado una superacin radical de la Metafsica
que no haba sido posible todava desde los anteriores
de vista antimetafisicos." (C. Fernndez, Los filsofos moder-
nos: Tomo 2, p. 486).
Todo esto es muy interesante. Mucha gente piensa as, sobre
lodo en los ambientes cientficos que se dicen "neutros". Por
aqu pasa una gran veta de la "increencia" del mundo actual.
Pero podemos preguntar sobre la verificacin emprica (o anal-
lica) precisamente de esa proposicin que se nos quiere endilgar.
En efecto, si slo tienen valor de verdad las proposiciones veri-
ricables empricamente, cmo se verifica esta misma proposi-
cin: "Slo tienen valor de verdad las proposiciones verificables
empricamente"? Slo podra verificarse en una experiencia tras-
cendente a lo sensible, en la experiencia de lo evidentemente
captado por nuestro pensamiento, pero nunca puede verificarse
otra vez "empricamente", como postula el neo-positivismo.
Ahora bien, tal proposicin tampoco es evidente por s misma
y, si se la quiere justificar por cualquier otro tipo de reflexin'
se caera lamentablemente en lo que se intentaba superar:
Melal1sica con sus "falsos" problemas.
1 anlisis lgic?s del lenguaje cientfico pueden resultar muy
val1osos para clanficar los mtodos cientficos y pueden contri-
huir al progreso de la Filosofia de las Ciencias, pero no bastan
para "superar" y dejar fuera de combate los problemas metafisi-
cos, .son .eternos problemas del hombre, y que no se pue-
(kll diciendo que son una mera expresin de deseos y
senl11111enlos, por bellos que sean.
52
Sumario 3. La Filosofa y las ciencias particulares
a) El punto de partida filosfico: Legtima autonoma de la Fi-
losofia; los "hechos" constitutivos del punto de partida; sen-
tido y alcance de una experiencia humana ampliada.
b) El mtodo filosfico: Nocin etimolgica; "anlisis" y "sn-
tesis"; la unidad del razonamiento coherente; procedimien-
tos analticos y no analticos; los mtodos ms propiamente
filosficos; investigacin "discursiva" y meditacin "sapien-
cial".
e) Limitaciones del enfoque "cientfico": Descripcin del m-
todo propio de las ciencias empricas; la ciencia "prototipo"
en este nivel; lo mensurable, los instrumentos y las tcnicas
operatorias.
d) Relaciones de la Filosofa con las Ciencias particulares:
Un dilogo necesario; aspectos en los cuales la Ciencia de-
pende de la Filosofia; el escndalo del disenso de los fil-
sofos frente al consenso de los cientficos; razones de tal di-
ferencia.
e) La escuela "neo-positivista" y la Filosofa: Circunstancias y
races histricas; la posicin de R. Carnap y algunas re-
flexiones crticas sobre tal posicin.
53
Gustavo Casas
Nota Complementaria: "Juristas" y "Filsofos"
Si aplicamos estas consideraciones a las relaciones de la Filoso-
tia con la Ciencia del derecho, nos encontramos con una situa-
cin que nos interesa especialmente.
Todos los grandes autores, de Aristteles a Kant, de Platn a
llegcl, han filosofado sobre el derecho, asignndole a veces un
puesto importante en sus respectivas interpretaciones del mundo
del hombre.
Por su parte, los juristas de profesin no suelen mirar con mu-
cha simpata las elucubraciones de los filsofos, juzgndolas
como ingenuas pretensiones tericas, con las cuales no se pue-
de construir ningn sistema jurdico digno de ese nombre.
Pensamos que est bien que los filsofos se ocupen de un hecho
tan importante como es el fenmeno jurdico, siempre que res-
pcl en su enfoque propio de buscar las explicaciones fundamen-
tales, como hemos establecido en la definicin de Filosofa. Por
ejemplo, les corresponde definir qu es propiamente el "dere-
cho"; cmo se abre en l el reino del "deber ser" propio de la
jusi icia; indagar la cuestin sobre el mtodo, es decir, sobre el
camino que conduce desde el fenmeno jurdico (expresado en
la definicin del derecho), hasta el ideal de la justicia.
1 :n cuanto a los juristas de profesin, ocurre algunas veces que,
luego de haber rechazado a los filsofos, se aventuran ellos mis-
lliOS por s11 cuenta en los problemas filosficos, que la Ciencia
mdira, como saber particular, no puede ni plantear ni discutir
sin salir de su propio campo.
Ahora h i , ~ n . lo que impulsa tanto a los filsofos como a los ju-
ristas cn esta lll:trcha del pensamiento es "la necesidad nsita en
54
la naturaleza de las cosas. Como no es arbitrariedad del filsofo
sino exigencia de la Filosofa el abarcar el derecho en la visin
universal del mundo, del mismo modo no es el capricho del ju-
rista sino la misma Ciencia jurdica la que invoca un rayo de luz
de las ms altas regiones del pensamiento, donde habita la Filo-
sofa." ...
"Filosofa y Ciencia particular estn entre s como la circunfe-
rencia con respecto a los polgonos inscriptos y circunscriptos.
Los polgonos, dice el gemetra, tienden a la circunferencia.
Dadles vida; ellos, multiplicando indefinidamente sus lados, no
slo se acercarn cada vez ms a la circunferencia, sino que lo-
grarn siempre ms numerosos puntos de contacto con ella; no
obstante, no podrn adecuarse nunca, salvo procediendo al infi-
nito, es decir, con un pasaje al lmite, que ya no es un proceso
emprico y cuantitativo, sino un traspaso cualitativo de concep-
tos. Algo similar sucede en todas las ciencias. Nacidas de la ne-
cesidad de unificar, nsita en el pensamiento, ellas gustan de ex-
tender siempre ms el valor de sus frmulas, aumentando el
grado de generalizacin, que las torna cada vez ms cercanas y
semejantes a las frmulas filosficas, en cuya universalidad las
ciencias hallan su lmite, que es tambin su punto de orienta-
cin." (G. Graneris, Contribucin tomista a la Filosofia del De-
recho, p. 2-3).
Pues bien, aplicando esta consideracin general al caso de las
Ciencias jurdicas, podemos constatar que es el objeto mismo
del derecho el que las impulsa hacia las dimensiones filosficas.
En efecto, con cierta razn se ha dicho que "primero es vivir,
y luego filosofar". Pero si el "vivir" no se entiende como sin-
nimo de dormir sino de "actuar", entonces lo primero ser la
actividad. Y precisamente encontramos el derecho en esta ac-
cin del hombre en cuanto ordena sus relaciones activas en la
sociedad. Ahora bien, todo acto humano lleva implcita alguna
"filosofa": "El acto humano no es posible si el sujeto no se de-
55
Gustavo Casas
termina; para determinarse es necesario elegir; para elegir, es
necesario dejarse guiar por un fin, es decir, es menester vencer
la apata, decir 's' o 'no' a alguna cosa, pronunciarse. Y pro-
nunciarse en la accin es lo mismo que dar su adhesin a un
concepto de la vida, que no es otra cosa que un lado o una
consecuencia de la visin integral del universo, es decir filos-
acto humano est grvido de teora. Slo proba-
brhsmo mgenuo y ciego puede ilusionarse de tomar una deci-
si,n prctica sin salir de la duda especulativa. ( ... ) Juristas y
filosofos, o al menos Derecho y Filosofa, parecen constituir los
dos polos de un campo magntico, casi dos enemigos insepara-
bles. El filsofo comienza con la metafisica y desemboca fatal-
en la doctrina tica, donde encuentra el Derecho; el ju-
nsta parte del anlisis de los textos legales y se eleva hacia las
metafsicas, llevado por una necesidad interna." (G. Gra-
nens, o.c., p. 4-5).
56
4. LA FILOSOFA y LA TEOLOGA
Avan>'.ando un paso ms, debemos considerar en el presente
'l'l'llW, la autonoma y vinculacin de la Filosofa, con ese otro
{unhito del saber que se fundamenta en la Revelacin de Dios en
la historia, y que constituye la "Teologa" propiamente dicha.
a) Nocin de la Teologa y sus partes principales
Existe otro tipo de saber que se llama "Teologa". Qu enten-
demos por la Teologa propiamente dicha? El trmino significa,
tratado, estudio sobre Dios. Ahora bien, la Filosofia, al indagar
sobre las explicaciones fundamentales de las cosas, llega a esta-
blecer la existencia de un Dios personal, Causa primera de todo
ser, infinito en perfeccin. Por tanto, la Filosofa incluye una
cierta "Teologa", pero esta Teologa, como todo lo filosfico, se
fundamenta solamente en la luz natural de la razn. Es una teo-
loga "natural", que suele denominarse, segn el trmino acua-
do por Leibniz, "teodicea" (justificacin de Dios).
Por tanto, cuando aqu se habla de "otro" tipo de saber, nos es-
tamos refiriendo a algo distinto, que no es Filosofia. Por eso se
la suele llamar "Teologa sobrenatural".
Vayamos por pasos. Si existe un Dios trascendente (distinto
del mundo), personal (dotado de inteligencia y voluntad) y li-
bre (que no est determinado ni condicionado por nada fuera
de S mismo), es evidente que, despus de la creacin, puede
57
Gustavo Casas
comunicarse cuando y como quiere con sus criaturas racionales
(los hombres). No le podemos poner lmites al poder y al amor
de Dios. Pues bien, esa comunicacin libre de Dios a los hom-
bres, constituye la "Revelacin". (Re-velare = descorrer un
velo para descubrir realidades ignoradas o para mostrar nuevos
horizontes).
En efecto, Dios puede dar noticia a los hombres sobre s mismo
Y sobre las cosas divinas y religiosas. Como esta Revelacin va
ms all de la revelacin natural (base de la Filosofa sobre
Dios), se la denomina Revelacin "sobrenatural". Es decir que
Dios decide entrar en relaciones inmediatas con los hombres.
"El mismo Dios que ha creado y dirige la Historia, interviene
como actor en ella mediante dicha relacin inmediata e inicia
con ello una nueva historia sobre un plano distinto y superior.
... La Revelacin sobrenatural est al servicio de la vida sobrena-
tural, Y el punto central de este acontecimiento es la Encarna-
cin del Hijo unignito de Dios, Jesucristo". (A. Lang, Teologa
Fundamental: Tomo 1, p. 50).
Jesucristo es pues el que, por sus acciones y por su palabra, por
lo que hace y por lo que dice, nos revela la intimidad de Dios y
el camino que lleva a los hombres a la salvacin total y defini-
tiva. (Ver: A. Lang, o.c., p. 45-58).
Ahora bien, qu entendemos por "Teologa" (sobrenatural o
propiamente dicha)? Brevemente, Teologa es la Ciencia de la
Revelacin cristiana. Es la rama del saber humano que se ocupa
del estudio metdico y sistemtico del contenido de la Revela-
cin cristiana.
Esquemticamente podemos decir: los "principios" de la Teolo-
~ a son las verdades reveladas por Dios en la Tradicin y en los
hbros sagrados de su Pueblo escogido (Biblia), verdades confia-
das a la Iglesia para su custodia y autntica interpretacin.
El "criterio" segn el cual se aceptan estas verdades, no es la
evidencia racional de sus principios (como en Filosofa), sino la
58
autoridad de Dios que revela. Su "luz", no es la mera razn na-
tural (como en Filosofa), sino la razn iluminada por la fe.
Notemos que hay verdades que pueden ser alcanzadas por la
sola luz de la razn, y que tambin son reveladas por Dios. Por
ejemplo: la existencia de Dios, la espiritualidad de la persona
humana, la obligacin de practicar el bien y evitar el mal, etc.
Pero hay otras verdades como la Santsima Trinidad, la Encarna-
cin, que solamente pueden ser conocidas porque Dios las reve-
la. Es decir, que el mbito del conocimiento natural y el de la
Revelacin, coinciden en parte.
La Teologa comprende tres grandes divisiones: la Teologa Fun-
damental, la Teologa Positiva, y la Teologa Sistemtica, Espe-
culativa o Dogmtica.
La Teologa Fundamental se propone justificar la legitimidad de
esta afirmacin: "El Cristianismo es la religin revelada sobrena-
tural que procede inmediatamente de Dios". En otras palabras,
pertenece al objeto de la Teologa Fundamental todo lo que es
necesario y conveniente para abrir y hacer posible el acceso a la
fe. Por tanto, esta parte de la Teologa tratar de hacer compren-
der los siguientes pasos: 1) la Revelacin sobrenatural es posible
y creble; 2) la importancia de las disposiciones subjetivas para la
fe; 3) la necesidad de una Revelacin sobrenatural; 4) el hecho de
la Revelacin divina: la religin de Israel que culmina en Jesu-
cristo; 5) la fundacin de la Iglesia por Cristo, que, por su Magis-
terio es la transmisora infalible de la revelacin divina.
'
En resumen: la Teologa Fundamental ayuda a comprender que
es razonable el obsequio de nuestra fe a un Dios que se revela
en Jesucristo, quien instituye una Iglesia como autntico rgano
de perpetuacin y de transmisin de su mensaje divino. Se re-
flexiona sobre tres fundamentos ntimamente relacionados en
orden a incitar nuestra fe: Dios, Cristo y la Iglesia.
La Teologa Positiva por su parte, se propone reunir y presentar
de la manera ms exacta y correcta posible, las afirmaciones
59
Gustavo Casas
contenidas en las "fuentes" de la Revelacin: Tradicin, Escritu-
ra y Magisterio eclesistico de los primeros tiempos. En efecto,
la Revelacin divina ha quedado consignada, ya sea en la tra-
dicin oral del Pueblo de Dios, ya sea, sobre todo, en los Li-
bros inspirados de la Sagrada Escritura (Biblia). Por esto, se
llalllan "fuentes" de la Revelacin divina a la tradicin y a la
1 :scri tura.
1 .a Teologa Especulativa o Dogmtica a su vez, retoma este
material as reunido por la Teologa Positiva, y trata de apropir-
selo de una manera sistemtica, relacionando los diversos datos
particulares entre s y con la totalidad del mundo espiritual del
hombre. Y baste por ahora lo dicho, para la finalidad de una In-
troduccin a la Filosofa (y no a la Teologa). Aqu nos pregun-
tamos: cmo se relaciona este tipo de saber "teolgico" que
hemos descrito, con el saber filosfico?
h) Cmo la Teologa necesita de la Filosofa
( 'omunicndose Dios a los hombres por medio de la Revelacin,
y culminando sta en la persona de Jesucristo, verdadero Dios y
verdadero hombre, se hace una exigencia de la misma encarnar-
se tambin en la dimensin ms alta del saber humano que es la
lliJosofa.
1 .a Teologa Fundamental necesita de la Filosofa para cumplir
su cometido. En efecto, empieza suponiendo ya un sano concep-
to de Dios, que, metodolgicamente, pertenece a una sana Filo-
solla, pues, de lo contrario, no sera posible ni creble la Reve-
lacin sobrenatural. Evidentemente, el ateo (que niega la
l'X iskncia de Dios) y el escptico (para quien nada puede cono-
\'ctst con certeza acerca de Dios), tienen que negar hasta lapo-
si hi 1 idad de toda Revelacin.
Tatnl>i6n hay otras concepciones (que son "filosficas"), las cua-
les, si h i ~ . : n admiten la existencia de Dios, niegan la Revelacin.
60
Por ejemplo, el "desmo" cree en Dios, pero lo concibe tan ale-
jado de los acontecimientos de este mundo de los hombres, que
jams va a intervenir en ellos. Dios, dicen, es demasiado grande
y perfecto para ocuparse de estas pequeeces terrenas. El Dios
de los destas no "quiere" revelarse. El "pantesmo", por su par-
te, identifica a Dios con el mundo y lo encadena al curso inma-
nente de la naturaleza. De este modo, el Dios de los pantestas
no "puede" revelarse, porque carece de interlocutor y tendra
que hablar consigo mismo.
Ahora bien, la reflexin sobre el atesmo, el escepticismo, el
desmo, el pantesmo, es de carcter fundamentalmente filosfi-
co. Por eso, y en este sentido, la Teologa Fundamental necesita
aqu de la Filosofa.
Algo semejante puede decirse en cuanto a la importancia de las
disposiciones subjetivas para acceder a la fe. Aqu la Filosofa
ha de ayudar a hacer comprender cmo el reconocimiento y la
aceptacin de que Dios se ha revelado realmente en el Cristia-
nismo, no depende slo de las "razones" que convencen al en-
tendimiento, sino tambin de los "motivos" que disponen la vo-
luntad a rendirse ante las consecuencias de dichas razones. O
sea, que una adecuada Antropologa filosfica ser la encargada
de haber presentado previamente una concepcin del hombre,
donde tengan su lugar todas las dimensiones humanas, no slo
los condicionamientos materiales del mundo y del cuerpo sino,
sobre todo, los valores del espritu abierto a lo infinito y abso-
luto.
La Teologa Fundamental necesita tambin de sanos criterios fi-
losficos para establecer el valor objetivo del conocimiento hu-
mano. En efecto, qu puede significar el hecho histrico de la
Revelacin de Dios en Cristo para alguien que no admite el va-
lor del testimonio, o que relativiza totalmente la relacin entre
los hechos histricos y sus significados? Si no podemos conocer
algo independientemente de nuestra conciencia subjetiva, o si no
podemos conocer nada cierto del pasado a travs del testimonio
61
Gustavo Casas
camente con la Revelacin los primeros principios de las verda-
des _naturales, no de una forma esttica, sino con aquel dinamis-
n_JO Innovador propio de Santo Toms, que hace posible una con-
11 n u a y renovada sntesis de las conclusiones vlidas del
tradicional con las nuevas conquistas del pensa-
llllento moderno". (Sagrada Congregacin, a.c., p. 7).
Cmo la Filosofa conserva su autonoma y puede ser
controlada por la Teologa
Si_endo la Teologa participacin de la ciencia propia del mismo
D10s en cuanto a todo lo que es revelable y que de hecho nos ha
revelado, resulta ser la Sabidura por excelencia. De este modo
ser superior, la Teologa ha de dirigir, en algn
a la Por consiguiente, en este punto tocamos otro
de entre Filosofa y Teologa. Decimos que la Teo-
logJa dtnge a la Filosofa, pero slo como "norma negativa"
,Qu significa esto? .
A. esl_e _rropsito, en la Filosofa podemos distinguir tres pasos:
Jli"IIICipJOs, desarrollo y conclusiones.
1 ,os "principios" filosficos son independientes de la Teologa,
ya. que. son :erdades primeras que se imponen por s mismas a
la lllle!Jgencia, y no por una especial revelacin de Dios. Se bas-
tan a s mismos, y no se derivan de la Teologa.
1 .os "desarrollos" de la razn, por los cuales la Filosofa elabo-
ra lt',gicamcnle sus contenidos, son tambin autnomos en su
pmp1o IL'ITeno, por las mismas razones.
I'OJ lanlo, la Filosofa en cuanto a sus principios y a sus desa-
tl ol los, no puede ser controlada "positivamente" ni t
" . , ampoco
lll'gaiJvaJncnle" por la Teologa. La Filosofa no necesitad 1
T 1 . . e a
L'o og111 par;1 fundamentarse. Bajo este aspecto, es menor la in-
ll'rvencJII de la Teologa en la Filosofa que la de sta en las
64
t :iencias particulares, ya que ni siquiera la dirige "indirecta-
mente".
Decimos que la controla slo "negativamente". En qu consis-
te este control? En que la Teologa solamente juzga las conclu-
siones filosficas, en cuanto son compatibles o no con su propia
verdad teolgica. Porque la Verdad es una, y no pueden darse
dos verdades, sobre una misma cosa y bajo el mismo respecto,
que sean contradictorias. Si una pretendida verdad filosfica es
incompatible con una cierta verdad teolgica (respecto a una
misma cosa), la Teologa juzga y declara que "no" puede ser
verdadera, pero no interviene "positivamente" dentro del campo
filosfico. La Filosofa conserva su autonoma.
Por ejemplo, si una filosofa llega a esta conclusin: "el hombre
es esencialmente slo una mquina material", la Teologa juzga
que tal conclusin es falsa, porque Dios ha revelado que el hom-
bre es esencialmente capaz de Dios y, por tanto, trascendente a
la dimensin puramente material. Y nada ms dice, en cuanto
a control. (Muchas ms cosas dir, por cierto, en su propio cam-
po teolgico). Niega la compatibilidad con su propia verdad. Se
trata de una mera declaracin de "incompatibilidad". No hay
una intervencin "positiva", interviniendo "dentro" de la Filoso-
fa. Es un control como "norma negativa". Es a la Filosofa a
quien corresponder rehacer su camino. (Ver: J. Maritain, Intro-
duccin a la Filosofa, a.c., p. 101-108).
En resumidas cuentas, se puede ser filsofo sin ser telogo, con
tal que se respete la ltima exigencia de coherencia con la ni-
ca Verdad fontal que es Dios. Pero no se puede ser telogo en
el sentido pleno de la palabra, sin cierto uso de la Filosofa, que
siempre ser instrumental. La Teologa es libre de utilizar el ins-
trumento conceptual que ms responda a su propia ndole. Es li-
bre de rechazar o de aceptar las distintas propuestas filosficas,
en funcin de su propia reflexin. Mas an, se inclina a "acep-
tar los datos del sentido comn -que ms le sirven para su de-
sarrollo racional- de las filosofas que mejor los han elaborado
65
Gustavo Casas
y expresado, sin confundirse con ellas". (Sagrada Congregacin,
a.c., p. 7). Con lo cual, volvemos a encontrar el valor ejemplar
de la Filosofa de Santo Toms.
Es interesante para nuestro Tema considerar cmo la Iglesia Ca-
tlica legisla en su cdigo de Derecho Cannico sobre la forma-
cin filosfica de sus ministros sagrados en relacin con la Teo-
loga.
Por supuesto que estas normas rigen slo a "los bautizados en la
Iglesia Catlica y a quienes han sido recibidos en ella" (c. 11 );
pero tratando en este Tema de la Teologa propiamente dicha, a
cualquiera interesa ver cmo desde sta se encara prcticamente
la relacin con la Filosofa. El caso legislado se refiere a la for-
macin de los futuros sacerdotes, pero supone un criterio de fon-
do que tiene un valor general.
Dos cnones (c. 250 y c. 251) se refieren a nuestro asunto.
Canon 250: "Los estudios filosficos y teolgicos previstos en
el seminario pueden hacerse sucesiva o simultneamente de
acuerdo con el Plan de formacin sacerdotal; y deben d u r ~ r al
menos seis aos, de manera que el tiempo destinado a las mate-
rias filosficas comprenda un bienio, y el correspondiente a los
estudios teolgicos equivalga a un cuadrienio".
!\ propsito de este canon, la edicin anotada de la Universidad
de Navarra hace notar que, ya se estudien separada o conjunta-
llleote, siempre hay que tener en cuenta "el criterio de la 'Ratio
fimdamentalis' 60, segn el cual se ha de procurar que la Filo-
solla sea enseada como disciplina distinta y con mtodo pro-
pio, evitando un estudio fragmentario y ocasional a propsito
del l'slud io de especiales cuestiones teolgicas". (O. c., p. 199).
< 'a11011 2.' 1: "1 ,a formacin filosfica, que debe fundamentarse
\ ~ 1 1 l'l patrinwnio de la Filosofa perenne ('patrimonio philoso-
phico pcre11nilcr valido') y tener en cuenta a la vez la investiga-
cin rilosMica realizada con el progreso del tiempo, se ha de dar
66
de manera que complete la formacin humana de los alumnos,
contribuya a aguzar su mente y los prepare para que puedan rea-
lizar mejor sus estudios teolgicos".
Qu significa la expresin "patrimonio de la Filosofa peren-
ne"? La misma Comisin para la revisin del Cdigo, al infor-
mar sobre el trabajo de elaboracin de este Canon explic que
no se hace una referencia explcita a la Filosofa de Santo To-
ms, porque esto est ya indicado en la expresin clsica "patri-
monio philosophico perenniter valido".
Ahora bien, si se recomienda en estos cnones una definida au-
tonoma de la Filosofa en el punto ms estrecho de su vincula-
cin misma con la Teologa, ya que se trata de la formacin de
aquellos que ms han de dedicarse a la Teologa, cuanto ms
hay que afirmar tal autonoma referida a educandos laicos!
67
Gustavo Casas
Sumario 4. La Filosofa y la Teologa
u) Nocin de la Teologa y sus partes principales: La "Teolo-
ga" propiamente dicha; posibilidad de una Revelacin divi-
na; criterio de verdad en la Teologa; la luz propia de la Teo-
loga; las tres grandes divisiones de la Teologa; sus
respectivos contenidos.
h) Cmo la Teologa necesita de la Filosofia: Requerimientos
de la Teologa fundamental y de la Teologa positiva; fun-
cin de la Filosofa, sobre todo en la Teologa sistemtica;
valor notable de la sntesis lograda por Santo Toms.
e) Cmo la Filosofia conserva su autonoma y puede ser con-
trolada por la Teologa: Nocin de "norma negativa"; distin-
cin de tres pasos en la Filosofa: principios, desarrollo y
conclusiones; funcin de la Teologa en cada uno de ellos;
Cnones sobre la formacin filosfica en los Seminarios ca-
tlicos; sentido de la expresin: "patrimonio de la Filosofa
perenne".
68
Nota complementaria: Rahner y Balthasar: dos
enfoques complementarios
Entre los grandes telogos catlicos del siglo XX, K. Rahner
y H. Von Balthasar se han ganado un prestigio indiscutido,
no slo en el campo de la Teologa, sino tambin en el m-
bito de una Filosofa abierta a los problemas cruciales del
hombre.
Ms que datos o curiosidades biogrficas, nos interesa consig-
nar en este Comentario, lo caracterstico de sus respectivas po-
siciones.
De paso se ver que no pueden ser etiquetados como "neoesco-
lsticos" en el significado usual, sino en un sentido mucho ms
amplio. Todo esto nos ayudar a orientamos en la problemtica
filosfica de nuestro tiempo.
K. Rahner, alemn, sacerdote jesuita (1904-1984), confiesa que
la influencia ms significativa e importante que lo ha podido
influir adems de los estudios filosficos y teolgicos, es la es-
piritualidad del mismo Ignacio de Loyola, fundador de la Orden
de los jesuitas, es decir, de la Compaa de Jess.
A pesar de esta inclinacin a la espiritualidad, sus Superiores lo
destinaron a ser profesor de Historia de la Filosofa. De esta
poca data su relacin con Heidegger, de quien recibi un esti-
lo de pensar e investigar que, amalgamado con la tradicin cl-
sica recibida en su formacin escolstica, caracteriz su modo
"existencial" de enfocar los problemas. Tambin es importante
su contacto con Kant, a travs de las tentativas del P. J. Mar-
chal (jesuita belga, 1878-1944), de armonizar la teora tomista
del conocimiento con el mtodo trascendental kantiano.
69
Gustavo Casas
( 'on este mtodo y con estas influencias, Rahner busca crear una
sntesis de las verdades dogmticas cristianas tal que responda a
las expectativas del hombre moderno.
llabindose doctorado en Teologa, comenz su magisterio en
lnnsbruck, Alemania (1937). Desde esta tarea docente, y con
motivo de numerosas conferencias y seminarios, comienzan a
surgir sus publicaciones.
1 \n ese tiempo, el trabajo teolgico estaba empeado en volver
ms a las "fuentes" (Escritura y Tradicin de los Padres), con
lo cual la Teologa tena la oportunidad de revitalizarse, corri-
giendo cierta rigidez demasiado abstracta de la "neoescolstica"
al uso.
Tambin Rahner tuvo su parte en el Concilio Vaticano II, influ-
yendo en la redaccin de sus Documentos, como miembro asis-
tente de la Comisin Teolgica, asesorando muchas propuestas
de mejoras. Si bien el Concilio no se identific con ninguna "es-
cuela", tuvo en cuenta implcitamente algunas importantes posi-
ciones rahnerianas, aunque sin reproducir sus argumentaciones.
(Por ejemplo, su teora sobre la salvacin de los "ateos", o lo
relativo a unir la reconciliacin con Dios y con la Iglesia, en el
sacramento de la Penitencia).
/\hora bien, desde el punto de vista de este Comentario -que
pertenece a la Introduccin a la Filosofia-, nos interesa hacer
ver la importancia que tiene en su pensamiento la "verdad sobre
el hombre", en orden a que la enseanza sobre Dios entre en
autntico contacto con la humanidad concreta actual.
1 :n efecto, el hombre, hoy ms que nunca, espera que el mensa-
je de la Revelacin de Dios responda a sus interrogantes exis-
tenciales.
1\xigc del mensaje, que se le presente como una interpelacin
rrente a la cual tenga que comprometerse en su vocacin de
hombre.
70
Rahner no trata, por cierto, de convertir la Teologa en antropolo-
ga, sino de que el contenido de la Revelacin aparezca en co-
rrespondencia con las estructuras existenciales del ser humano.
Pues bien, hay aqu, en esta insistencia en las condiciones previas
de cierta pre-comprensin (que hagan posible la captacin de
la realidad), un ingrediente genuinamente kantiano, que si bien
Rahner trata de superar, no deja de provocar alguna inquietud.
En efecto, H. Von Balthasar (1905-1988), telogo suizo (forma-
do en la Compaa de Jess, y luego, poco antes de su muerte,
creado Cardenal por Juan Pablo II), ha manifestado sus discre-
pancias en este punto con el enfoque de Rahner.
Balthasar teme que esta tendencia hacia el conocimiento del
"sujeto", o sea, que toda esta presentacin de las verdades exis-
tenciales en su enraizamiento "subjetivo", amenace y llegue a
deformar y hasta falsear el fenmeno cristiano.
El peligro estara en convertir al hombre en la "medida" de la
Palabra de Dios, siendo as que Cristo, si es tal como se da, no
depende de ninguna condicin "subjetiva" que pudiera impedir-
le ser enteramente comprensible a los hombres. La vida cristia-
na, ayudada por la gracia, puede prescindir de la contribucin
dada por cualquier "precomprensin" subjetiva.
As, de esta concepcin "antropolgica" de la Teologa, Baltha-
sar distingue la suya, segn la cual, la evidencia irradia del fe-
nmeno mismo, es decir, de la "figura" misma de Cristo.
La inteligencia del misterio de Cristo, Balthasar la postula, "me-
nos de la correspondencia de este misterio a nuestras necesida-
des, que a la luz que de l mismo emana: Teologa en bsqueda
de los aspectos estticos de la Revelacin ( ... ) sobre la base de
la contemplacin de lo hermoso, y que se expone a los efectos
de la irradiacin de la gloria de Cristo, la cual lo har digno
de amarlo por s mismo, y no simplemente en su ser 'para m'."
(L. Malvez, Prsence de la Thologie ... , p. 795).
71
Gustavo Casas
Para IJalthasar, el misterio de Jess es una figura ("forma"), una
con l'ormacin radiante que lleva consigo misma su propia luz, y
que nos la hace percibir en la fe. Porque la fe tiene ojos, y la fe
L ~ S esencialmente contemplacin.
Ha 1 t hasar "no se equivoca al invitar constantemente al telogo
(y al cristiano comn) a desarrollar su discurso a partir de la
contemplacin de la "Gloria": no tanto atendiendo a lo racional
y rilosfico del hombre, sino ms bien procurando docilidad a la
atraccin divina, en bsqueda de la coincidencia de todo su es-
pritu con la Presencia misteriosamente atrayente." (L. Malvez,
o. 1"., p. 797).
Sin embargo, el mtodo de Balthasar escapa menos de lo que l
piensa a la necesidad de tener en cuenta alguna pre-comprensin
subjetiva del hombre. En efecto, de no ser as, Cmo la "figu-
ra" que dispensa luz, belleza y gloria por s misma, puede ser
captada, sin que al menos de una manera "vivida", responda a
las expectativas e ideales del sujeto? Yo no capto el misterio de
.Jess en su belleza y gloria, sin que, previamente lo refiera, al
menos vitalmente, a alguna norma de la belleza inscripta en m.
Y, en razn de esta afinidad yo llego a comprenderlo un poco,
t ~ n su credibilidad. Pues parece imposible ser seducido por la
gloria y de proponerla por la fe, sin referirla a una cierta pre-
col!lprensin.
( 'ierlamenle, el peligro de transformar al hombre en "medida"
th la Revelacin ya habra ocurrido, si dijramos que la pre-
t"OillJll'l'llsin es "suficiente" para damos las determinaciones de
los dognws cristianos. En este caso, si en la Revelacin, no hu-
lllt'ln rni'1s que la manifestacin de nosotros mismos a nosotros
1111srnos, t'lltonces nuestro espritu y sus condiciones "a priori",
la rtudran y la determinaran toda entera. Ahora bien, no se
t]llll'IC sosttnn tal cosa en la posicin de Rahner.
1 :n dccto, l mismo reconoce que sera volver a la hereja del
"n10dcrnismo", si se intentara "deducir" rigurosamente todas las
72
proposiciones teolgicas "a partir de" "esta sola experiencia
subjetiva, pretendiendo constituir as su objetivacin y articula-
cin conceptual. Con todo, si no "deducir", se podra, despus
de dada la Revelacin y a su luz, mostrar su "conveniencia".
(Para toda esta cuestin, ver: L. Malvez, art. cit., p. 797-799).
De este modo, se mantiene el irradiante "en s" de Jesucristo
(Balthasar), limitndose a elucidar simplemente su punto de in-
sercin en el hombre (Rahner), sin lo cual el verticalismo del
acontecimiento revelado no sera, ni posible, ni inteligible.
En conclusin, habra que poder reconciliar los puntos de vista
de Rahner y de Balthasar, que, en definitiva, resultan comple-
mentarios.
73
11. INICIACIN HISTRICA
5. EL COMIENZO DE LA FILOSOFA EN GRECIA
a) Los orgenes del pensamiento humano y la Filosofa
Desde la aparicin del hombre en nuestro planeta, surge un or-
den esencialmente nuevo, pues se produce el advenimiento del
"pensamiento". Por primera vez un ser animado es capaz de re-
flexionar, y por tanto, de prever, de valorar y de dominar la rea-
lidad del mundo que se abre y se revela en su espritu.
Sin embargo, estos orgenes son muy remotos y obscuros. Se
hace imposible captar el pensamiento humano en su fuente pri-
migenia. Es menester resignarse a vislumbrar ese pensamiento a
travs de su evolucin posterior, incorporado en las obras huma-
nas que han podido llegar hasta nosotros, y que constituyen el
objeto amplsimo de la Antropologa Cultural, en sus diversas
ramas especializadas (Arqueologa, Etnografia, etc.).
En una Introduccin a la Filosofia, tal como la hemos planteado,
slo nos corresponde recordar ciertas informaciones que nos acer-
quen progresivamente al punto de partida de lo que hemos entendi-
do por Filosofia propiamente dicha. Ensayemos un breve bosquejo.
El pensamiento del hombre primitivo es "mtico". Qu signifi-
ca esto? Tratemos de representarnos las condiciones en que vi-
va el hombre arcaico.
Cada maana, cuando sale el sol, puede amanecer, porque ha
vencido a las tinieblas, y en cada crepsculo, tiene que desapa-
77
Gustavo Casas
rcccr, porque un lobo, por ejemplo, se traga al soL Es decir, que
la stH.:esin luz-tinieblas, da-noche, es concebida como una lu-
cha entre poderes adversos. El transcurrir cotidiano aparece
corno la encarnacin de la pugna constante de dos fuerzas que
vencen alternativamente.
1 ,a luz representa el "bien": pues durante el da todo es claro,
11110 se puede defender de los peligros del bosque o de las fieras;
durante el da se puede vivir: eso es lo "bueno". En cambio,
cuando cae la noche, todo el contorno se vuelve peligroso y
amenazador: las tinieblas son "malas". As nace el "mito" de la
luz y las tinieblas.
Notemos que para el hombre arcaico, estos mitos son algo muy
serio. Porque representan la "realidad" tal como ellos pueden
concebirla: de una manera imperfecta, confusa, mezclada de
sentimientos muy fuertes. No existe propiamente conciencia de
un "sujeto" personal a distancia del "objeto" -mundo exterior.
Todo est como fusionado en el inconsciente. Algo semejante
ocurre en el primer desarrollo del pensamiento infantil, o a no-
sotros mismos, cuando soamos.
J<:l mit.o es, por tanto, como la filosofia propia del hombre arcai-
co. El ser humano siempre ha intentado de alguna manera expli-
carse el mundo que lo rodea y el misterio de su propia existen-
l' ia. Cuando trasciende este mundo visible, simbolizando los
poderes en un ms all, los trata de aplacar o de hacer propicios
por medio de sus ritos religiosos. El mito y el culto religioso
han siempre a la Filosofia propia del "logos" (pensa-
lllll'lllo racional). El fenmeno originario humano integral, es el
111ilico religioso. La Filosofia ha nacido de L
1\v:IJH'l'llros ahora un largo trecho en el transcurso de la prehis-
lnria. linos 10.000 aos antes de Cristo, se produce en Europa
una prirnna en la tcnica, o sea, en el modo activo
lk relacionarse el hombre con la naturaleza para subvenir a sus
rwccsidadcs. La civilizacin de la recoleccin (caza, pesca), fue
78
reemplazada por una civilizacin caracterizada por la domestica-
cin de los animales, el cultivo de las plantas y la invencin de
la cermica. Los nmadas viven en tiendas de campaa, y los
pueblos sedentarios construyen sus casas. Luego, al principio del
tercer milenio (3.000 - 2000), surgieron, en un cambio brusco, el
"milagro egipcio" y el "milagro sumerio" (este ltimo, en Meso-
potamia). Se trata de civilizaciones mucho ms desarrolladas
que las anteriores, y que estn fuertemente impulsadas por
vimientos religiosos, que elaboran todo un mundo de creencias
e instituciones que influirn en los siglos siguientes a travs de
intercambios con los pueblos ms jvenes que entren en contac-
to con ellas.
Aqu conviene notar un hecho notable, factor esencial de tal
progreso: la invencin de la escritura.
La escritura consiste en la comunicacin por medio de smbolos
sensibles, que sustituyen a las palabras habladas. Toda escritura
es simblica, y hay que buscar sus orgenes en el arte y en el
pensamiento que se expresa por medio de signos. En otras pala-
bras, la escritura nace asociada a la pictografa. Pero llega un
momento en que el artista desplaza su inters, desde la "imagen"
del objeto representado, a su "significado", lo cual ya revela un
alto nivel de capacidad abstractiva.
Por ejemplo, se piensa en un ciervo. El primer paso consiste en
dibujarlo (pintura). Luego se estiliza esa pintura, hasta llegar al
"ideograma", que es un smbolo dibujado que sustituye directa-
mente a las cosas o ideas, en vez de los sonidos de las palabras
del lenguaje hablado. As el artista es el padre intelectual del
escriba.
Cmo se origin nuestro alfabeto moderno? Desde unos 4.000
aos antes de Cristo la escritura cuneiforme (sumeria) y la escri-
tura jeroglfica (egipcia), preceden a la escritura alfabtica, que
fue descubierta por los escribas fenicios de Biblos, en el siglo
XIII antes de Cristo (1300-1200). Y de aqu han derivado todos
79
Gustavo Casas
los dems alfabetos existentes. El proceso parece evolucionar
del siguiente modo: de los ideogramas jeroglficos egipcios se
pasa a los smbolos semticos (pero desprovistos de "vocales",
usando slo consonantes). Entonces vienen los griegos, que fue-
ron capaces de representar las vocales de su lenguaje, comple-
tando as la constitucin del alfabeto moderno.
m descubrimiento y perfeccionamiento de la escritura es un
acontecimiento importantsimo para la cultura humana. Sin la
escritura, el pensamiento humano no hubiera podido ni consti-
tuirse ni transmitirse. Y fueron los griegos quienes, recibiendo
este legado de los fenicios, sacaron de ella las ms decisivas y
permanentes consecuencias para el pensamiento humano. (Ver:
.J. Chevalier, Historia del pensamiento: Tomo 1, p. 11-19). (Ver:
1<:. Iloebel, Antropologa, p. 303-307).
Otro ejemplo tomado de los griegos, en cuanto que innovaron
fundamentalmente lo recibido, en orden a la eclosin del pensa-
miento racional, puede aducirse respecto de los procedimientos
en matemticas, astronoma, medicina. Sin duda, tambin en es-
los campos los griegos recibieron muchos rudimentos de cono-
cimientos tradicionales, pero eran conocimientos puramente
"prclicos", de tipo emprico: no llegaban a la "universalidad"
propia de la razn. "Hay mucha distancia de estas tcnicas y de
creencias primitivas y embrionarias, a veces en regresin,
nunca progresivas, a la racionalidad basada en las nociones ex-
pi cilas de significacin, de orden y de necesidad lgica, cuyo
constituye propiamente el milagro griego". (J.
< 'lwvalier, o.c., p. 16).
Si los egipcios queran construir un ngulo recto, no salan del
pnwtdinlitnlo prctico de dividir una cuerda en 3, 4 y 5 partes,
pno no 1 kgan a la admirable demostracin pitagrica de orden
IIIIIVnsal, de que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la
SIIIIHI dl' los cuadrados de los catetos. (O sea, no slo que 5 x 5
l x .1 1 '1 x ti; sino que h x h = a x a+ b x b). Es decir, que
110 se han elevado al concepto de cantidad pura, de nmero, de
80
relacin. No han alcanzado la objetividad del conocimiento ra-
cional como lograron alcanzarlo los griegos.
Podran sondearse otros ejemplos igualmente ilustrativos, pero
lo que aqu nos interesa subrayar en esta evolucin del pensa-
miento humano en general, es el surgir del pensamiento propia-
mente filosfico, como reflexin metdica que busca la ltima
razn y sentido de la realidad en su conjunto. De este pensa-
miento as concebido, afirmamos que ha nacido en Grecia. Por
lo dicho anteriormente, se ve claro que esto no significa ignorar
o despreciar, ni la importancia del mito arcaico, ni los eventua-
les aportes de las civilizaciones de Egipto, Mesopotamia, la In-
dia o la China. Estamos convencidos de la unidad del gnero
humano, dentro de su prodigiosa pluralidad de razas y de cultu-
ras. Ojal pudisemos conocer adecuadamente los sabios esbo-
zos de doctrinas filosficas incluidos en los pueblos de Oriente!
Sin embargo, hay razones para empezar a partir de los griegos
estas Orientaciones de Introduccin a la Filosofa. J. Chevalier,
luego de exponer una sntesis de las Filosofas del Oriente, con-
cluye con estas acertadas expresiones: "Todo nos conduce, pues,
a esta conclusin: de los griegos, y precisamente de la Grecia
del siglo VI antes de Cristo, se puede y se debe partir, si se
quiere disear la historia del pensamiento humano, porque de
los griegos datan la toma de conciencia del pensamiento mismo
frente a su objeto, la bsqueda analtica de las razones de las
cosas por los medios racionales de que dispone, el don de snte-
sis y el genio de universalidad; en suma, la creencia razonada en
el orden y la bsqueda metdica de la sabidura y de la verdad,
en donde reside la esencia de la Filosofa. Encontraremos ah
como fundamento las observaciones y las tcnicas, las creen-
cias y los mitos de los pueblos que prepararon su advenimien-
to; y se discernirn sin dificultad en el curso de su progreso,
las contribuciones de las doctrinas extraas, y la aportacin
ms importante y decisiva constituida por la tradicin judea-
cristiana. Pero todo lo que precedi a los griegos del siglo VI
es, en este dominio (filosfico), del mbito de la prehistoria: la
81
Gustavo Casas
h is!oria del pensamiento humano, que se confunde con la histo-
ria del pensamiento occidental, comienza por ellos y con ellos".
(O.c., p. 39).
h) Nuestra herencia intelectual y nuestra filiacin espiritual
l:n una Alocucin (1948), el Papa Po XII afirmaba: "El Occiden-
te debe su cultura natural al helenismo, corno debe su cultura es-
piritual al Cristianismo". (Citado por J. Chevalier, a.c., p. 47).
En efecto, los griegos fueron los creadores de la Ciencia de la
Meta11sica, y, fundamentalmente, de nuestro lenguaje. Por su
parle, el Cristianismo nos leg principalmente, la nocin de
la de la nada" por un Dios personal y Providente, y la
valorac10n de la "persona humana" creada a imagen y semejan-
za de Dios.
1 .os griegos fueron los creadores sobre todo de las Ciencias abs-
IJ:actas (Lgica y Matemtica), y en menor grado, de las Cien-
cias de la Naturaleza, corno la Medicina, por ejemplo. Su mri-
to en suministrar, a todo tipo de
mstrurnento analtico de la razn, que deduce
de pnnclp!Os c1ertos, verdades universales y necesarias.
1 ksde Platn, se busca la realidad misma de las cosas ms all
dl las apariencias sensibles, en las "ideas" de las esencias per-
y es Aristteles, quien recogiendo y haciendo avanzar
toda la tradicin anterior, constituye la Metafsica corno la Sabi-
"''' a prin1era del ser en cuanto ser.
.,, lin, los griegos, que a partir del siglo V a. de C. haban en-
tulo l'll posesin de una lengua muy perfeccionada, crean un
ll'n/',IIIIJl' o sistcJ:Ja. de signos, que es el nuestro, y a partir del
t'll:tl Sl' ''"" 1do nuestros conceptos fundamentales. De-
IIJos slo ".lp,1111os ejemplos: "Arj" (principio); "fisis" (naturale-
za, cotno de produccin); "gnesis" (devenir); "ananke"
82
(necesidad); "kosrnos" (mundo ordenado e inteligible); "lagos"
(palabra, razn); "usa" (esencia, ser substancial); "eidos" (idea
o forma); "nomos" (ley); "nus" (espritu); "te los" (fin). (Ver: J.
Chevalier, a.c., p. 45-51).
Con todo, en el orden moral y religioso, somos los hijos espiri-
tuales de la Revelacin judea-cristiana. Los griegos estaban do-
minados por la idea del destino y de la eternidad necesaria del
mundo (o de sus ciclos eternamente repetidos). No llegaron a
concebir una "creacin" a partir de la nada. Para ellos la reali-
dad est ya dada frente al Orden o al Ordenador, realidad que en
su existencia no depende de l y que ms bien se le resiste. En
cambio, el Cristianismo es el que revela un mundo creado de la
nada por un Dios personal y providente, del cual depende abso-
lutamente en su esencia y existencia.
Adems, los griegos tendan a reducir al ser espiritual a la inte-
ligencia, y el acontecer humano era considerado corno sujeto a
la fatalidad, a la "rnoira", al destino. Por el contrario, segn el
Cristianismo, cada persona en particular, por ser inteligente, es
tambin voluntariamente responsable del ejercicio de su libre
albedro, y el Dios creador, se manifiesta en la Historia de los
hombres corno Dios del amor y de la salvacin de cada persona
en particular, por insignificante que parezca, y corno el Fin su-
premo y trascendente de toda la Historia en su conjunto.
e) Los primeros filsofos: Tales, Anaximandro, Anaxmenes
En el siglo VI antes de Cristo (600-500), se produce en Grecia uno
de los fenmenos ms notables de la cultura humana: en la ciudad
de Mileto, en Jonia, se crea la investigacin cientfica, cuyas lneas
fundamentales se perpetuarn hasta llegar a nuestros das.
Jonia era una colonia griega que se extenda a lo largo de la cos-
ta occidental del Asia Menor, frente a la Grecia continental.
(Hoy correspondera a Turqua).
83
Gustavo Casas
l'or su ubicacin geogrfica, Jonia estaba situada en la encruci-
jada entre Oriente y Occidente, lugar propicio para recibir in-
llueneias de las grandes civilizaciones del Egipto, Persia y Me-
sopolamia. Mileto, fue una ciudad floreciente que fund
lllllnerosas colonias dispersas por el Mediterrneo, y por tanto
sus hombres se caracterizaban por ser incansables viajeros, inte-
resados vitalmente por ese mundo natural que constitua el hori-
zonte habitual de sus aventuras: el mar azul sembrado de islas,
los fenmenos extraordinarios de la naturaleza como los terre-
nwtos, los eclipses, las inundaciones del Nilo ... Tambin les pre-
ocupaban problemas prcticos, pero vinculados siempre con una
incipiente teora: la orientacin de la navegacin por las estre-
llas, mediciones, mapas.
En el fondo, comenzaba a aflorar una cuestin terica: siendo
as que percibimos un constante proceso de cambio en el
mundo de la naturaleza, un paso de la vida a la muerte y el
renacer sucesivo de la vida, no habr algo que permanezca
en la transicin de una cosa a otra? No habr algo as como
un elemento primitivo, una materia primordial que constituya
todas las cosas del universo? No habr una "unidad" en la
"diversidad"?
Para Tales, ese elemento fundamental ser el agua, para Anaxi-
mandro, lo indefinido, para Anaxmenes, el aire. Podra creerse
que estamos, no ante un surgir de la Filosofa, sino ante el co-
lllicnzo de una ingenua ciencia emprica. Para resolver esta duda
debemos notar que, poder concebir "un" elemento como funda-
mento de todas las cosas, implica haber ido ms all de las apa-
riencias sensibles. Es decir que estos hombres proponen una uni-
dad material, s, pero puesta por el pensamiento abstractivo. Se
lnlla de un apartarse del "mito", buscando en el "logos" objeti-
vo, 1111:1 explicacin racional.
Atbns, 110 se trata de "Ciencia" emprica en el moderno sen-
lldo del trmino (que va a nacer con Galileo en el siglo XVII
nuestra era), ya que no se valieron de "experimentaciones",
84
sino tan slo de la experiencia comn y de la razn especulati-
va. Por tanto, estamos ante un genuino despertar del pensar fi-
losfico.
Por eso los Milesios no podan distinguir ntidamente lo que
' "
ahora llamamos "Ciencia", de la "Filosofa". Ellos 1ueron sa-
bios", que lo mismo hacan observaciones astronmicas, ayuda-
ban a la navegacin, o explicaban los terremotos por causas na-
turales, no mticas (por ejemplo: Sneca transmite de Tales que
"el mundo es sostenido por el agua y que cabalga como un bar-
co, y que cuando se dice que tiembla, se est me-
ciendo debido al movimiento del agua"). Y al mismo tiempo, se
preocupaban por comprender cul era el primordial del
universo. Estos primeros balbuceos filosoficos son los que nos
interesan en una Introduccin a la Filosofa. (Ver: F. Copleston,
Historia de la Filosofia, Vol. I, p. 35-36).
Ms en particular, son tres los nombres que nos presenta la tra-
dicin filosfica como los primeros "fsicos" o "cosmlogos",
llamados tambin "jonios", "milesios" (de la ciudad de
0 simplemente, como los primeros "filsofos": Tales, Anaximan-
dro y Anaxmenes.
Tales de Mileto (hacia 640-546 a.C.), fue comerciante, poltico,
matemtico, ingeniero y astrnomo. Se le atribuyen
descubrimientos. Recordemos los datos ms caractensticos.
Platn nos narra en el Teeteto la ancdota de Tales segn la cual
se cay a un pozo por contemplar las estrellas, lo cual provoc
la burla de una muchacha. Pero no creemos que Tales, hombre
tambin prctico, encarne precisamente el esquema "filso-
fo distrado", sobre todo teniendo en cuenta que a Platon le gus-
taba burlarse de los presocrticos.
Tales tuvo la suerte de predecir un eclipse (hacia el 585 a.C.),
con ayuda, probablemente, de tablas babilonias. tam-
bin la confeccin de un calendario y el estudiO de grupos de
estrellas, para que sirvieran de ayuda a la navegacin.
85
Gustavo Casas
Su idea del agua como origen primordial de las cosas, formaba
parte ya de los mitos del Oriente prximo, pero es evidente que
Tales se apart de la formulacin mtica: este solo hecho justi-
lea su ttulo de "primer filsofo", por ingenuo que an fuera su
pensamiento. En efecto, segn Aristteles, Tales conceba dos
f'irmaciones: 1) que la tierra flota sobre el agua (como un trozo
de madera o algo semejante); y 2) que el agua es el "principio"
( arj ) de todas las cosas, en el sentido aristotlico de cons-
titutivo material originario, que persiste como sustrato en los
cambios.
Fs posible, sin embargo, que Tales declarara que la tierra "pro-
cede" del agua, sin pensar que "es" agua, pues podemos supo-
ner que continuaba influenciado por la concepcin genealgica
del mundo, cuyo ejemplo tpico es Hesodo.
Tales observ adems, que ciertas piedras (magnticas), posean
un cierto poder de movimiento, y por tanto pens en un "alma"
dadora de vida que penetraba al mundo con un alcance tal, que
poda ser llamada naturalmente "divina". Esta puede ser la in-
terpretacin del dicho que se le atribuye a Tales de que "todas
las cosas estn llenas de dioses". (Aristteles). (Ver: G. Kirk - J.
Ravcn, Los filsofos presocrticos, p. 111-144).
Anaximandro de Mileto (hacia 610-545 a.C.), fue un poco ms
joven que Tales. Si bien Tales mereci el ttulo de primer fil-
sofo principalmente por haber abandonado las formulaciones
111ticas, Anaximandro es el primero que hizo un intento com-
prensivo por explicar todos los aspectos del mundo de la expe-
riencia humana.
Anaximandro fue el iniciador de la geografia cientfica, y prepa-
lt'> un mapa del mundo conocido. Pero su idea ms interesante es
considerar que el principio (arj) de los seres, no es el agua u
ol ro elemento determinado cualquiera, sino una cierta naturale-
1'.<1 indefinida, que no se pareca a ninguna clase de materia ya
lrmada: es el "peiron" (lo sin lmite, sin trmino, sin defin-
86
cin). De all provienen y all retornan todos los seres, todos los
mundos, como pago y expiacin de su recproca injusticia, en el
tiempo sealado.
As las tesis esenciales de Anaximandro parecen ser las si-
al principio, una substancia primordial indefinida,
eterna y siempre joven (el "peiron"); la eternidad del tiempo
en un sin fin de gnesis y de destrucciones, segn un orden
necesario y justo. Por tanto, la sucesin de mundos sucesivos
innumerables.
En cuanto al origen del hombre, Anaximandro pens que los
elementos de la materia, arrastrados por un movimiento de tor-
bellino, se haban ido depositando, segn su densidad, en: tierra,
agua, aire y fuego. Luego, la vida saldra del limo marino, y los
hombres descenderan de peces arrojados a la costa, y cuya ca-
parazn habra estallado al calor del sol. (Ver: J. Chevalier, o. c.,
p. 54-55).
"El primer intento conocido por explicar de un modo racional el
origen del hombre, fue el de Anaximandro". Sus sucesores se
interesarn ms bien por el estado actual del hombre. En defini-
tiva, su explicacin de la naturaleza fue una de las de mayor re-
percusin, y ninguna la aventaj en la ingeniosidad de sus teo-
ras. (Kirk - Raven, o.c., p. 203-204).
"Lo que el materialismo moderno llama materia viene a ser, en
resumidas cuentas, el peiron de Anaximandro: una substancia
increada, eterna, que produce por s misma, con sus propios me-
dios y eternamente, los seres que constituyen el mundo. En el
atesmo del siglo XIX, esta eterna produccin es cclica e inago-
table". (C. Tresmontant, Los problemas del atesmo, p. 19).
Anaxmenes de Mileto (circa 528 a.C), es el ltimo de los gran-
des pensadores milesios. Dependi de Anaximandro y probable-
mente tambin de Tales. Su gran idea fue la del proceso de con-
densacin-rarefaccin del aire. Es decir, Anaxmenes pens que
la materia substancial originaria era algo que, sin perder su pro-
87
Gustavo Casas
pia naturaleza, simplemente se condensaba o se rarificaba, o sea
qul: alteraba su manifestacin, segn su mayor o menor "canti-
dad" de presencia en un determinado lugar. Esta substancia ori-
ginaria es el aire, como forma bsica de la materia. Este aire es
lamhin ilimitado ("peiron"), pero no "indeterminado", puesto
que es un elemento ya formado.
('o m o Anaximandro, Anaxmenes cree en la unidad de la mate-
ria y en su eterna periodicidad, pero "busca una causa o una ra-
zn en todas las modificaciones de la materia, y la busca en la
unin ms o menos ntima de las partculas y en las condensa-
ciones y rarefacciones que producen la constitucin, la separa-
cin y las transformaciones de los cuerpos y que son debidas a
los grados de compresin o de dilatacin producidos por el mo-
vimiento eterno. De ah proceden sus tentativas para dar cuenta
de todos los fenmenos que se producen entre la bveda del cie-
lo y la superficie de la tierra, segn un esquema que dominar
lodas las concepciones meteorolgicas hasta Descartes .... As
Indas las materias pueden reducirse a los diversos estados: ga-
seoso (gneo), lquido, slido". (J. Chevalier, a.c., p. 55-56).
Hsla idea de la condensacin-rarefaccin descubre un modo in-
genuo de concebir que la "cantidad" controle a la "cualidad",
pero no deja de seguir teniendo importancia, sobre todo cuando
la ciencia fsica se matematice a partir de Galileo, en el siglo
X V 11 de nuestra era moderna.
88
Sumario 5. El comienzo de la Filosofa en Grecia
a) Los orgenes del pensamiento humano y la
aparicin del hombre; el "mito" como fenmeno
etapas evolutivas de la civilizacin; invencin de la escntu-
ra; la innovacin griega.
b) Nuestra herencia intelectual y nuestra filiacin espiritual:
Los creadores de la Ciencia y de la Metafsica; el legado del
Cristianismo; ejemplos de conceptos fundamentales forjados
por los griegos; la novedad del Cristianismo.
e) Los primeros filsofos: Tales, Anaximandro y Anaxmenes:
Jonia y Mileto; el comienzo de la investigacin cientfica;
problemas que ocupaban a los milesios; Tales y sus logros
principales; Anaximandro y sus teoras; relacin co.n el
terialismo del mundo moderno; Anaxmenes y su 1dea mas
interesante.
89
Gustavo Casas
Nota complementaria: Homero y el paso del mito a
la Filosofia
1 :n general, sabemos que la Filosofa comienza con los mitos ori-
ginarios; y siendo los griegos los iniciadores de la Filosofa pro-
piamente dicha, resulta interesante considerar el mito griego, y
precisamente cuando, en Homero, alcanza su mxima expresin.
1 :n efecto, la epopeya homrica, donde arte y religin son la
lllisma cosa, es la cuna donde nace la cultura de Occidente.
Incluso Israel, cuando llega al arte religioso, acabar hablando el
lenguaje griego de las formas, y el mismo Cristianismo no en-
contrar otro alfabeto para comunicar al mundo su mensaje de
salvacin.
1 .a obra de Homero no es un simple juego literario para agradar
o divertir a la gente. Con l nace un arte que incluye los proble-
lllas centrales del hombre de todos los tiempos, irradiando una
atraccin espiritual, capaz de crear vnculos ticos y religiosos.
!lasta podemos afirmar que la creacin potica as entendida y
realizada, supera a la vida real y a la reflexin filosfica. Porque
la vida real posee plenitud de sentido concreto, pero carece de
11nivcrsalidad, ya que es slo una vida particular. Por su parte, la
rilosolla, al penetrar la esencia de las cosas, alcanza lo univer-
pero slo acta eficazmente en aquellos para los cuales los
JH'nsarnicntos son tan intensos como la vida misma. En cambio
l11 vtrd;uba "poesa", en el sentido que estamos considerando,
jHlSt't' las dos cualidades: universalidad, y fuerza emocional con-
crtla.
"1 .os valorl'.'\ rn{rs altos adquieren generalmente, mediante su ex-
prcsin arlslica, el significado permanente y la fuerza emocio-
90
nal capaz de mover a los hombres. El arte tiene un poder. ilimi-
tado de conversin espiritual. Es lo que los griegos denommaron
"psicagoga". Slo l posee, al mismo la validez
sal y la plenitud inmediata y vivaz que constituyen_ las condiC_I?-
nes ms importantes de la accin educadora. Mediante la u_mon
de estas dos modalidades de accin espiritual, supera al mismo
tiempo, a la vida real y a la reflexin filosfica. ( ... ) De ah que
la poesa aventaje a toda enseanza y a verdad
racional, pero tambin a las meras expenencias accidentales de
la vida individual. Es ms filosfica que la vida real, pero es, al
mismo tiempo, por su concentrada realidad espiritual, ms vital
que el conocimiento filosfico." (W. Jaeger, Paideia, p. 49-50).
Sin embargo, en la prctica resulta muy
seguir slo el camino la. gran poesa, pen-
sar" la vida, y esto exige cierta abstraccwn y orgamzacwn filo-
sfica. Lo ideal es poder integrar los dos aspectos, un poco al
modo de Platn que criticaba los "mitos" y los poetas, pero que
volva a ellos cuando quera elevarse hasta el final trascendente
de su reflexin filosfica.
Estas consideraciones son especialmente vlidas para la epope-
ya homrica. En ella se manifiesta lo propio de educacin
helnica como en ningn otro poema. "De ella nos vienen la tra-
gedia (Esquilo, Sfocles, Eurpides ), la comedia, el tratad?
sfico, el dilogo, el tratado cientfico sistemtico, la histona
crtica, la biografa, la oratoria jurdica y encomistica, la des-
cripcin de viajes, las memorias, las colecciones de cartas, las
confesiones y los ensayos."
"La Divina Comedia de Dante es el nico poema pico de la
Edad Media que ha alcanzado un lugar anlogo en la vida de la
humanidad entera. Y ello, por una razn semejante. El poema de
Dante, aunque condicionado por el tiempo, se eleva, por la pro-
fundidad y la universalidad de su concepcin del hombre Y de la
existencia, a una altura que slo alcanza el espritu ingls en
Shakespeare y el alemn en Goethe."
91
Gustavo Casas
"1:1 hecho de que Homero, el primero que entra en la historia de
la poesa griega, se haya convertido en el maestro de la huma-
nidad entera, demuestra la capacidad nica del pueblo griego
para llegar al conocimiento y a la formulacin de aquello que a
todos nos une y a todos nos conmueve." (W. Jaeger, Paideia, p.
50-51).
Nos dice H. Von Balthasar: "El arte sigue bajo el manto de Ho-
mero. Platn mismo, que lo combate, lo cita cada dos por tres
<.:n su obra; para Aristteles, es el origen normativo de toda la
poesa: de la pica, de la tragedia, y tambin de la comedia; y
aunque el teatro necesitar tiempo para madurar su propia for-
ma, el lenguaje y pensamiento de Homero supera a todos los
posteriores. ( ... ) Los claros perfiles de sus figuras divinas, cons-
cientemente destacadas de las informes divinidades asiticas y
minoicas, siguen siendo definitivos para los griegos, a pesar de
todas las oposiciones y aadiduras (como Dionisio), y desde
esta perspectiva homrica los romanos transformaron sus pro-
pias divinidades. El Olimpo y las Musas siguen influyendo en
la !\dad Media con Dante y Boccaccio, en el Renacimiento y en
el Barroco, en los clsicos franceses, espaoles, ingleses y ale-
manes. ( ... ) A travs de Virgilio, Homero informa toda la pica
incluso los cantares de gesta germnicos- transmitiendo su
rorma y contenido a Racine, Caldern y Goethe. ( ... )Y as ocu-
rre nuevo en los tiempos modernos, en los que el mundo ho-
emerge cada vez ms claro, detrs del virgiliano deriva-
do de l, en una credibilidad evidente en s misma de su
expresin, incluso donde la figura de los dioses ha desapareci-
do de la fe hace milenios." (H. Von Balthasar, Gloria: Vol. 4,
p. l<l-'17).
"J:u lllllgtlll po<.:ma de la literatura universal se piensa tan conti-
llllilllll'llle en 1 >ios, desde cualquier situacin de la vida -en su
poder, t'll s11 presencia, en su accin sobre todas las cosas, a tra-
v(s de 1 os s11cesos ex ternos y de la inspiracin y energa inte-
rior se k reza, se le pide ayuda, se le agradece, se le prome-
92
te tanto como en la obra de Homero." ... "La tradicin slo se
re,fleja en una relacin personal del hroe con Dios.' en su.
profunda e infantil, que sabe de la absoluta, incondiciOnal e Ili-
mitada libertad de Dios y de su perpetua presencia." (H. Von
Balthasar, idem, p. 50).
Ahora bien, el paso desde el mito y la poesa homrica hasta la
filosofa, se va produciendo progresivamente ya antes de Platn
y Aristteles, y seguir despus de ellos, en una dialctica inter-
minable. Mito y filosofa son como los dos pilares de un puente
que tienden el uno hacia el otro desde ambas orillas, y que nun-
ca llegan a alcanzarse.
Ya los primeros "filsofos", Tales, Anaximandro y Anaxmenes,
al tratar de comprender el mundo en trminos universales, van
relegando lo mtico-popular al mbito de lo fabuloso, en con-
traste con cualquier verdad o realidad verificable.
Sin embargo, a pesar de ocuparse de lo natural o "fsico", no por
esto eliminan su inters por los dioses, lo "divino" y la Religin.
Al contrario, esta manera de considerar el origen de las cosas,
los lleva ms bien a competir con los mitos, ms que a separar-
se de su problemtica. As, la experiencia de la realidad de l.a
"fisis" (naturaleza), les suministra una nueva fuente de conoci-
miento de lo Divino.
Cuando Tales deca que "todo estaba lleno de dioses", quera
significar que todo est lleno de fuerzas vivas misteriosas y tras-
cendentes, o que todo posee un alma. No necesitamos ya buscar
figuras mticas para comprender que la realidad es una escena
donde ejercen su imperio poderes ms altos.
Y el "Apeiron" de Anaximandro, es el infinito e inagotable de-
psito del cual se nutre todo devenir: es, simplemente, lo "Divi-
no", es decir, una realidad esencialmente religiosa.
En cuanto al "Aire", como elemento primordial puesto por
Anaxmenes, es como el signo de la vida que penetra al Cosmos
93
Gustavo Casas
y lo mantiene unido, en la misma forma que el alma domina
nuestros cuerpos. As, la divina naturaleza de lo "Indetermina-
do" (Anaximandro ), debe tener el poder de pensar, para gober-
nar el universo.
En conclusin, los tres primeros filsofos cosmlogos, son tam-
bin incipientes "telogos", en el ms puro sentido de la Teolo-
ga natural griega. (Para estas consideraciones y su fundamenta-
cin, ver: W. Jaeger, La Teologa de los primeros filsofos
!{riegos, p. 24-42).
Posteriormente, tambin en Jonia, Anaxgoras (499-427 a.C.),
amigo de Pericles, que fue desterrado de Atenas por "impiedad"
contra los dioses, ya pretenda que el sol, por ejemplo, era una
masa ptrea incandescente, y tambin enseaba la existencia de
multitud de elementos primordiales, infinitos en nmero e infi-
nitamente pequeos, puestos en "torbellino" y as ordenados por
el "Espritu" ("Nos"), Razn del mundo. Por esto, consideraba
la disputa entre los dioses homricos, como una lucha entre los
elementos del mundo.
Ms tarde, Antstenes (hacia 450-370 a. C.), discpulo de Scra-
tes Y de Gorgias, y la antigua escuela cnica, interpretaban a
llomero y Hesodo en un sentido tico: los poetas describen el
comportamiento del hombre en imgenes intuitivas, que resultan
mucho ms comprensibles para el pueblo comn que los puros
conceptos. Pues para los cnicos el ideal humano consista en el
"sabio virtuoso", que se basta a s mismo ("autnomos"), libre,
exento de necesidades.
1 k este modo, se llega a dar el paso hacia el estoicismo, el cual
inlnprelar los mitos decididamente a travs de su pantesmo
d1nmico: Zeus, el dios supremo, pasara a ser el "alma del
llliiiHio" o L:l ter, y la diosa Atenea, la inteligencia de Zeus. La
r:ti".il huln<lna es encarnacin y parte de la razn divina del
IIHIIH!o; la virt11d y la felicidad consisten en la conformidad con
este principio de orden del mundo.
94
Con tantos conceptos abstractos, cmo se aora la cercana ra-
diante del mito! Nos sentimos alejados de la "religin". Parece
que la filosofa, para poder convertirse en religin, ha de pro-
yectarse siempre de algn modo sobre el mito, y solamente en
esta conversin, la seca moral y la inoperante referencia al pro-
pio yo, "recuperan algo del esplendor original del ser". (H. Von
Balthasar, o.c., p. 211).
La luz de la mera razn no puede alcanzar el esplendor y la glo-
ria del mito. Para poder pensar entre los hombres, siempre sern
necesarios imgenes (mitos), y conceptos (filosofa).
Para finalizar este Comentario, digamos que convendra hoy en
da utilizar las categoras cristianas de "misterio" y "carcter
simblico" de las cosas (R. Guardini), para superar los variados
equvocos del actual concepto de "mito". Pues se trata de ir ms
all del "racionalismo", por un lado, y por el otro extremo, ms
all de cierto impulso irracional vitalista o "dionisaco", para
usar la expresin de Nietzsche.
95
6. TROS FILSOFOS PRESOCRTICOS
a) Pitgoras de Samos y la comunidad pitagrica
Pitgoras procede tambin de Jonia, ms exactamente, de la isla
de Samos, llegando a la plenitud de su edad por el ao 532 a.C.
Se dice que abandon Samos por motivos polticos, huyendo de
la tirana de Polcrates, yendo a establecerse en la ciudad de
Crotona, en el sur de Italia (Magna Grecia). All parece que al-
canz gran renombre, juntamente con sus discpulos, que eran
como trescientos, por las leyes que redact en bien de la ciudad.
Sin embargo, los ciudadanos acabaron por levantarse contra l,
y entonces tuvo que retirarse a otra ciudad vecina, Metapontio,
donde se dice que muri.
Es poco, fragmentario y obscuro lo que ha llegado a nosotros
acerca de la vida de Pitgoras en persona. Si bien no hay duda
que hubo un hombre real que existi histricamente, llamado
Pitgoras, su nombre acab envuelto en una nebulosa de leyen-
das que lo presentaban como un personaje semi-divino. Ya en el
siglo IV a.C., Platn y Aristteles casi no lo mencionan por su
nombre, prefiriendo hablar de los "pitagricos" o los "itlicos".
La razn est en que Pitgoras fund en Crotona una especie de
asociacin de carcter religioso que tuvo mucha influencia en la
posteridad. Tambin conocemos poco de esta primera comuni-
dad. Puede haber influido en esta carencia de datos ciertos, la
severa regla de "secreto" a que se obligaban los adictos de no
97
Gustavo Casas
div1ilgar la doctrina pitagrica. Guardaban silencio, porque no
queran que se revelaran todas las cosas a todos los hombres.
(Ver: Kirk- Raven, a.c., p. 306-312).
1 ,a comunidad pitagrica representa el espritu de un renacer re-
1 igioso f"rcnte a la mitologa homrica y a la filosofa natural de
los 111ilesios. Con ella, podemos decir que surge un poder espi-
ritual de largo alcance cuyo tema central va a ser el alma y su
tkslino, pero con la originalidad de estar estrechamente armoni-
zado con preocupaciones matemtico-filosficas. Frente a perso-
nalidades ms o menos aisladas como los milesios (tcnicos,
polticos de la colonizacin y maestros de una incipiente verdad
cientfica), aparece una nueva forma de vida, en una comunidad
aglutinada por reglas prcticas comunes y por las mismas ideas
sobre el alma y la realidad en general.
Pilgoras mismo crey en la transmigracin de las almas. Un
fiagmento de Jenfanes cuenta que al pasar Pitgoras junto a un
perrito que estaba siendo maltratado, sinti compasin y dijo:
"Deja de apaleado, pues es el alma de un amigo la que reconoc
al orlo gritar".
1 :n contraste con la concepcin homrica, para la cual la vida
en el ms all de la muerte (o sea, en el Hades), se reduca a
algo sin valor (como sombras sin voz), para los pitagricos, la
vida del ms all es precisamente lo ms importante, porque
para ellos el alma (inmortal) es el hombre, y por tanto conser-
va lodo s11 vigor ms all de la muerte. El alma, para ellos,
t'J a el ho111bre real, no una simple sombra del cuerpo, como
ltflHil'tT en 1 Iomero. De aqu la importancia de ejercitar el
alnlil en csla vida y la necesidad de "purificarla" de sus man-
l'hmL J:s decir que la preocupacin religiosa de los pitagricos
hart el concepto del alma como lo ms esencial del
lloJnhJt' y dt la inquietud humana, lo cual constituir el terre-
no pmpwio el desarrollo de la reflexin filosfica de un
Plalt'ln, por ejl'nlplo, f"uertcmente influido por la escuela pita-
,Jica.
98
1
j'
b) Religin y Ciencia en los pitagricos
Ahora bien, la escuela pitagrica se distingue de una simple re-
ligin mistrica, porque al mismo tiempo que se interes por el
destino del alma, se preocup por la reflexin cientfico-filos-
fica. La religin y la ciencia, lejos de estar separadas, consti-
tuan para ellos, los dos factores ntimamente unidos de un esti-
lo de vida.
Las inquietudes religiosas de la inmortalidad y de la purifica-
cin del alma los llevaron a las matemticas y a las ciencias,
porque vieron en este tipo de "sabidura", un modo de vida ms
puro que cualquier otro. De aqu arranca la supremaca de la
"teora" (contemplacin, pensamiento, reflexin), frente a la
vida dedicada al comercio o a la competicin para obtener ho-
nores.
La vida humana se parece a la gente que se rene en el Estadio
para presenciar los juegos: unos van para competir, otros, para
comerciar; pero los mejores, dicen los pitagricos, vienen en
calidad de espectadores. As, en la vida, los esclavos son los que
buscan fama y ganancias; los filsofos, en cambio, son los que
buscan la verdad. Slo estos ltimos, reflexionando y analizan-
do los hechos, se liberan de las limitaciones de la vida cotidia-
na y de sus imperfecciones.
El pensamiento terico era considerado por los pitagricos como
purificador del alma, particularmente el pensamiento matemti-
co, que poda liberar a los hombres de las cosas particulares, lle-
vndolos al universo permanente y ordenado de los nmeros. De
este modo, la "teora" los llevaba a la "catarsis" (purificacin),
y esta purificacin contribua a liberarlos de las migraciones del
alma a formas inferiores de vida, hasta llegar a compartir la in-
mortalidad divina. (Ver: S., Stumpf, De Scrates a Sartre, p. 8).
Mstica religiosa y matemticas, tambin se relacionaron en los
pitagricos con la msica y la medicina. En efecto, la tradicin
99
Gustavo Casas
atribuy a Pitgoras mismo el descubrimiento de que los princi-
pales intervalos musicales podan expresarse en simples relacio-
nes numricas entre los cuatro primeros nmeros enteros. Este
descubrimiento es importante, pues explica naturalmente lo ms
caracterstico de las doctrinas pitagricas: si el continuo "inde-
finido" de sonido se convierte en escala musical por la imposi-
cin de "definidas proporciones numricas", no podran los
mismos principios constituir como la substancia de todo el Uni-
verso? As el nmero pondra "lmite" a lo "ilimitado", y la ar-
mona universal podra expresarse en proporciones numricas,
ya que la armona musical depende de los nmeros.
Ms an, puesto que los cuatro primeros nmeros enteros con-
tienen todo el secreto de la escala musical, su suma (el nmero
10 = 1+2+3+4), puede parecer que abarca, como dice Aristte-
les, la naturaleza toda del nmero, y llegar a ser considerado
con veneracin. O sea que para ellos, el poder interno del nme-
ro 1 O radica en el nmero 4. Por eso, los pitagricos juraban
solemnemente por la Tetractys de la Dcada. (Algo as como la
cuaternidad de la Dcada). (Ver: Kirk- Raven, o.c., p. 313-325).
En cuanto a la medicina, pensaban que la salud misma del
cuerpo era la armona o equilibrio de los factores opuestos que
lo componen. El cuerpo humano sera como un instrumento
musical, porque el cuerpo est sano cuando est "a tono", y se
pone enfermo cuando pierde el equilibrio de sus opuestos por
tensiones indebidas. Por eso atribuan a la msica una influen-
cia curativa de las enfermedades, sobre todo del alma. (Ver: S.
Stumpf, o.c., p. 10).
Para terminar este punto, presentemos parte del interesante
compendio que nos suministra Aristteles en su Metafsica (A
5, 985 b 23): "Los llamados pitagricos se dedicaron a las ma-
temticas y fueron los primeros en hacerlas progresar; absortos
en su estudio creyeron que sus principios eran los principios de
todas las cosas. Puesto que los nmeros son por naturaleza lo
primero de estos principios y en los nmeros crean contemplar
100
muchas semejanzas con los seres existentes y con los que estn
en formacin -ms que el fuego, la tierra o el agua ... - pues-
to que vean que los atributos y las relaciones de las escalas
musicales eran expresables en nmeros y que pareca que todas
las dems cosas se asemejaban en toda su naturaleza a los n-
meros y que stos parecan ser los primeros de toda la natura-
leza, supusieron que los elementos de los nmeros eran los ele-
mentos de todos los seres existentes y que los cielos todos eran
armona y nmero.
... Y si en alguna parte haba algn espacio intermedio, ha-
can prestamente adiciones, de modo que toda su teora fuera
coherente. Por ejemplo, como creen que la dcada es perfecta y
que abarca la naturaleza entera de los nmeros, afirman que
tambin los cuerpos que se mueven en torno de los cielos son
diez, pero, al ser nueve solamente los visibles, se inventan, por
esta razn el dcimo, la Anti-Tierra". (Citado por Kirk - Raven,
o.c., p., 333-334).
e) Herclito de feso
Herclito fue un jonio de la ciudad de feso, en la costa del
Asia Menor, que proceda de una antigua familia aristocrtica.
Una de las pocas cosas ciertas que pueden afirmarse de su vida,
es la de haber estado en malas relaciones con sus conciudada-
nos.
Su actividad filosfica ms destacada, floreci alrededor del ao
500 antes de Cristo. Son variadas y pintorescas las ancdotas
que posteriormente proliferaron sobre Herclito, basadas en los
dichos del mismo filsofo. Por ejemplo, en el perodo romano,
se lo calific de "el filsofo llorn", por su comparacin de que
todas las cosas fluyen como los ros. Ya Platn haba observado
humorsticamente, que los que creen en el fluir de las cosas, son
como gentes con catarro ( Cratilo ). Pero el epteto ms caracte-
101
Gustavo Casas
rstico fue el de "oscuro", para significar lo dificil y enigmtico
de sus expresiones.
De Herclito se conservan actualmente unos 126 fragmentos,
que tienen un marcado aspecto de estilo oral, expuestos en for-
rna vigorosa, concisa, custica y chocante, y que, por consi-
guiente, resultan fciles de recordar, pero dificiles de interpretar.
De no ser "orales", podran provenir de una obra que se le atri-
buye, y cuyo ttulo sera "Sobre la Naturaleza". (Ver: Kirk - Ra-
ven, a.c., p. 258-265).
Este aristcrata de feso, si bien obscuro y fragmentario, tuvo
notable influencia en la filosofia posterior, especialmente en el
pensamiento de Platn, de los estoicos, en la Antigedad, y fue
profundamente admirado por Hegel y por Nietzsche, en la po-
ca moderna. (Ver: S. Stumpf, a.c., p. 10-13).
llerclito se consideraba poseedor de una verdad muy importan-
te que trataba en vano de propagar. Es una verdad que pretende
ser vlida para todas las cosas y accesible a todos los hombres.
1 :sta verdad consiste fundamentalmente en su enseanza sobre el
"Logos" (razn, palabra), como principio inmanente de orden y
111cd ida. Todas las cosas, aunque plurales en apariencia y sepa-
radas, estn en realidad unidas coherentemente, en el Lagos, que
es lo comn a todas, y en el cual todas las cosas son una. Inclu-
so los mismos hombres son como una parte o una manifestacin
del nico Lagos. (Fragmentos: 1; 2; 50).
/\s, los hombres deberan tratar de comprender la coheren-
cia subyacente a todas las cosas: su elemento de ordenacin
'
l'XJHL:sado en el Lagos; pero, dejndose engaar por mani-
ltslaciolles superficiales, se quedan "sin comprender que el
1 ,ol'.os l'S as como yo lo describo, lo mismo antes que des-
pill','l 1k haberlo odo." (Frag. 1). (Ver: Kirk - Raven, a.c.,
p .'1,1, .lf,x ),
lle rile! i lo cllSL'JI:I, adems, que los "opuestos" (como por ejem-
plo: arrih:..:thajo; saltrd-enfermedad; hartura-hambre; decanso-
102
cansancio; vida-muerte; juventud-vejez), nunca estn divididos
caticamente, sino que se da una unidad esencial entre ellos. El
Lagos es el que hace que esta tensin de opuestos sea propor-
cional y equilibrada por todas partes. As, no es de extraar que
nuestro filsofo afirme que Dios es todos los opuestos, es decir,
que parece que Dios no puede distinguirse del Lagos. (Frag. 61,
60, 111, 88, 10, 67, 102).
Ahora bien, para Herclito se da entre los opuestos una incesan-
te discordia, lucha o guerra. De aqu su famosa metfora: "La
guerra es el padre y el rey de todas las cosas". (Frag. 53). Esto
equivale a una manera de explicar la accin y la reaccin entre
substancias opuestas. Puede haber estabilidad transitoria en el
campo de la batalla csmica, pero en el fondo, todas las cosas
deben cambiar en algn momento.
Para ilustrar esta unidad en el cambio, Herclito recurre a la co-
nocida imagen suya del ro que fluye: todo est en flujo conti-
nuo como un ro. (Frag. 91, 12). Aunque, por ejemplo, una mesa
o una roca estn momentneamente quietas, lo que importa para
su teora de la discordia, es que terminarn por cambiar, y de
este modo, mantendrn el proceso del devenir.
Otra imagen importante de Herclito es la del "fuego". Con ella
quiere significar que el mundo es un fuego perdurable, que no
fue hecho por ningn dios u hombre, sino que siempre fue, es y
ser fuego eterno que se enciende segn medida y se extingue
segn medida. O sea que el cosmos, concebido como totalidad,
puede describirse como un fuego que se enciende y extingue en
partes proporcionales. (Frag. 30, 90).
Por consiguiente, el descubrimiento central de Herclito consis-
te en el Lagos-Fuego, constitutivo comn de las cosas, que go-
biernan, tanto los cambios del mundo exterior, como la conduc-
ta humana. Nada se pierde sino que slo cambia de forma. El
fuego eterno se mueve con paso medido siguiendo el sentido de
la Razn. (Ver: Kirk- Raven, a.c., p. 268-303).
103
Gustavo Casas
d) Parmnides de Elea
Parmnides era como treinta aos ms joven que Herclito. Pro-
ceda de Elea, ciudad del sur de Italia. Segn parece, fue con-
ver! ido a la vida filosfica por influencia de los pitagricos. De
modo semejante a otros presocrticos, tom parte activa en la
poltica de su ciudad, organizndola con leyes admirables, segn
al'irma Plutarco.
1 )e Parmnides se conservan extensos fragmentos de su obra en
verso (sin ttulo). Luego de una Introduccin, el Poema se di-
vide en dos partes: el Camino de la Verdad, y el Camino de la
Opinin. La parte ms importante y de mayor influencia es la
primera, pues ofrece una exposicin, sin precedentes hasta en-
tonces, de una deduccin lgica sobre el Ser. En la Introduc-
cin, aparece el propsito de presentar su enseanza como una
revelacin religiosa, acentuando as el valor y la seriedad de la
doctrina recibida. En efecto, el joven Parmnides es llevado
ante la Diosa, que promete ensearle la Verdad, y las opiniones
de los mortales. La Verdad es caracterizada como "bien redon-
da" (eukiklos), probablemente, porque en cualquier parte que
inicie su razonar, se puede proseguir procediendo "circularmen-
te" hasta volver al punto de partida. (Ver: Kirk - Raven, o.c., p.
3(,9-:177).
de esta manera, Parmnides intenta demostrar lgi-
anwnle que el concepto de cambio es absurdo, es decir, que no
St' pucde pensar ni expresar, pues lo que es, simplemente es, y
asl 110 podt'lllos concebir que algo pueda llegar a ser, a partir de
la nada. Si ts ya algo, 110 puede cambiar a ser otra cosa, porque
tsu olla rosa ts lmnhin "ser". Y del no-ser (de la nada), no
(Hil'dl' el ser. Por tanto, el llegar a ser (o sea, el cam-
hJo), ts IIIJWIIsahk, porque el Ser es ya todo lo que puede ser.
1 .o ljlll' L'S, y lo que no es, no es: tal es la premisa que repite
l'anJJndes incansahlcmcnle. Que una cosa es, es el nico pen-
samiento signil'icalivo.
104
Dice Parmnides en el Fragmento 8: "Un solo discurso queda
como camino: es. En ste hay muchos signos de que lo ente (el
ser) es ingnito e imperecedero, pues es completo (pleno), inm-
vil y sin fin (eterno). No fue en el pasado, ni lo ser (en el futu-
ro), pues es ahora todo a la vez, uno y continuo. Pues, qu na-
cimiento le buscaras? Cmo, de dnde habra nacido? Ni voy
a permitir que digas o pienses 'de lo no-ente' (de la nada), pues
no es decible ni pensable que no es. Pues qu necesidad le ha-
bra impulsado a nacer despus ms bien que antes, si procedie-
ra de la nada? De modo que es necesario que sea absolutamen-
te, o que no sea .... La decisin sobre estas cosas se basa en
esto: es o no es." (Citado por Kirk- Raven, a.c., p. 382-383).
Parmnides se ubica en el plano del pensamiento, que ahora po-
demos denominar "lgico". Y all intuye una coherencia de con-
tenidos, que luego identifica con el plano existencial, como si
fuera lo mismo pensar y ser. Es verdad que en el nivel de los
contenidos lgicos no puede haber "cambio", pero de ah no se
sigue que no haya cambio en la realidad existencial de las cosas.
Porque es evidente que las cosas existen de un modo en la rea-
lidad, y de otro modo en el pensamiento. Pero a Parmnides le
parece que lo mismo es pensar y ser. (Frag. 5).
Parmnides est en lo cierto, en cuanto no podemos "pensar" el
ser de otro modo que como ser puro, plenitud de ser, uno e in.,.
mutable. Pero de aqu no se sigue negar el cambio, que es otra
evidencia con que nos encontramos en nuestro mundo, y que tan
agudamente haba captado Herclito: no podemos negar que
muchos seres advienen al ser o que cambian. Entonces, lo que
habra que concluir es que estos seres, que realmente cambian,
no son la "plenitud" del ser, sino que "participan" del ser. De
esta forma, los seres pueden llegar a ser lo que no son, porque
no son "todo" el ser sino "parte" del ser.
La indudable importancia de Pannnides en la historia del pen-
samiento filosfico consiste en que descubri la posibilidad del
punto de vista metafisico, desarrollando, por la primera vez, las
105
Gustavo Casas
i111plicancias del concepto del Ser. (Ver: W. Luypen, Fenomeno-
/ogII e.ristencial, p. 62-66).
J:n dcrinitiva, con Parmnides la realidad queda escindida en
dos mundos separados por un abismo, sin puentes: el mundo de
las cosas sensibles, del cual slo cabe mera opinin, y el mun-
do del Ser inteligible donde reside el conocimiento verdadero.
1 k este modo Parmnides ha llegado al polo opuesto de Her-
clito.
As como Herclito qued fascinado por el devenir, as Parm-
nides qued prisionero de su intuicin del Ser.
Para Herclito, lo real est en perpetuo devenir, y hasta el mis-
filO Logos, por el que todas las cosas resultan inteligibles, est
tambin en continuo cambio. Y por tanto, podemos confiar en el
testimonio de los sentidos, que son los que nos revelan el deve-
nir del mundo.
1 ':n cambio para Parmnides, lo real est en la inmutable perma-
lll.awia del Ser. Y el acceso a la verdad est dado por la razn
lgica, la nica capaz de pensar el Ser absoluto. El mundo que
uos presentan los sentidos, es ilusorio. Tendremos que llegar a
Platn y Aristteles para encontrar un principio de solucin a
t ~ s t a antinomia fundamental, que siempre permanecer latente en
todo pensamiento filosfico.
106
Sumario 6. Otros filsofos presocrticos
a) Pitgoras de Samos y la comunidad pitagrica: Vida de Pi-
tgoras; la comunidad pitagrica y sus temas centrales; im-
portancia del alma y su destino.
b) Religin y Ciencia en los pitagricos: "Teora" y purifica-
cin del alma; integracin con las matemticas, la msica y
la medicina; influencia de la escuela pitagrica en la poste-
ridad.
e) Herclito de Efeso: Escritos conservados actualmente; los
filsofos modernos y Herclito; su verdad fundamental; sig-
nificado de la imagen del "ro" y del "fuego".
d) Parmnides de Elea: Obras escritas conservadas; lo que
intenta demostrar; importancia de Parmnides para la pos-
teridad filosfica; significado de su contraposicin con He-
rclito.
107
Gustavo Casas
Nota complementaria: Sentido religioso del
mensaje de Herclito
Decamos en el texto que Herclito trataba, en vano, de propa-
gar una verdad muy importante, y que esta verdad consista en
su enseanza sobre la Palabra (el "Logos"), como principio de
orden y medida.
W. Jaeger, insiste en este aspecto personal, apasionado y prof-
tico del mensaje heracliteano. Es decir, Jaeger fundamenta el
sentido autnticamente religioso de tal misin.
En efecto, los filsofos "naturales", Tales, Anaximando y Anax-
lllenes no haban presentado su propia personalidad, sino que
prevaleca en ellos el espritu objetivo de la observacin que
buscaba una explicacin racional de las cosas. En cambio Her-
clito intenta "despertar" a todos los hombres, para renovar su
vida.
Transcribamos el Fragmento 1: "Pues mientras que todas las co-
sas se corrompen de acuerdo con esta Palabra ("Logos"), los
ho111bres se conducen como si no tuviesen experiencia alguna de
poniendo a prueba palabras y acciones tales cuales yo pro-
!Ttllllpo al explicar las cosas, cada una por su propia naturaleza,
y selta lar el verdadero estado de la cuestin. Pero los dems
lto11thres son exactamente tan inconscientes de las cosas que ha-
nn l'IIHlldo estn despiertos como de aquellas que hacen mien-
tms (Citado por W. Jaeger, La Teologa de los prime-
os li lso fi1s griegos, p. 114).
l:s constatar que frecuentemente Herclito hace uso
dl' \'Sta ttna,l'n \kl "dormir y despertar". As, en otro texto ha-
bla (k 1111 "ttllttHio ("cosmos") de la vigilia", lo que presupone
108
un "mundo del sueo" como su contrario. (Ver: L. Farr, Her-
clito- Fragmentos: Fragm. 21, 26, 73 y 89).
Notemos que aqu se trata de un estado de vigilia "intelectual"
y no simplemente fisiolgico. Lo que los dems hombres llaman
"estar despierto" -comenta Jaeger-, "est tan en absoluto des-
provisto de toda conciencia intelectual de la forma en que suce-
den realmente las cosas, que con dificultad se lo puede distin-
guir del estar dormido. En este agudo contraste entre el que
habla y siente que es el nico portador de la Palabra (el propio
Herclito), y el cuerpo entero de los dems hombres, que no
aciertan a comprenderla an cuando todas las cosas del mundo
estn ordenadas de acuerdo con ella, volvemos a percibir el tono
proftico". (O.c., p. 114-115).
Podemos decir que Herclito "es el primer pensador que no slo
desea conocer la verdad, sino que adems sostiene que este co-
nocimiento renovar la vida de los hombres. En su imagen de
los despiertos y los dormidos deja ver claramente lo que espera
que aporte su Logos. ( ... ) Herclito espera hacerlos capaces de
dirigir sus vidas plenamente despiertos y conscientes del Logos
de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas." (O.c., p. 115).
Otro de los aspectos en que insiste Herclito es: "Los que estn
despiertos tienen un cosmos en comn". (Fragm. 89), mientras
que cada uno de los que yacen dormidos se reduce a su mundo
propio. La conclusin prctica es que "necesitamos seguir lo que
es comn; pues aunque el Logos es comn, los ms viven como
si cada uno tuviese su propia y personal sabidura. Tan pronto
como el filsofo comienza a pedir en serio que los hombres sean
plenamente conscientes en la conducta de su vida, halla el cami-
no cerrado por la ausencia de esta comunidad de comprensin,
o ms rigurosamente, por la presencia de lo que la masa toma
errneamente por ella". (O.c., p. 116)
"Ahora podemos comprender -concluye Jaeger- por qu He-
rclito no poda menos de tener un sentimiento autnticamente
109
Gustavo Casas
1vl igioso de su propia misin. Sin su saber proftico no habra
ll'nido energa suficiente para resistir la presin de la abrumado-
ra mayora de los ignorantes, "Los ms". Pero lo sostiene el sa-
ber que es el portador del Logos, el cual es incomprensible para
los hombres al orlo por primera vez, mas el cual tambin los
unir en un cosmos comn una vez que hayan llegado a com-
prenderlo." (O.c., p. 116). (Ver: Fragm. 29, 49 y 104).
Desde lo "comn", Herclito pasa a establecer la funcin social
del pensamiento filosfico. En efecto, el Logos no es slo lo
universal-lgico, sino sobre todo lo "comn". Y esto comn,
liga a todos los ciudadanos como su ley, y mucho ms an, pues
el Logos es comn a todas las cosas. As, "hablar con la mente"
equivale a hablar "con lo comn".
"Aquellos que hablan con la mente -nos dice- no pueden sino
hacerse fuertes con lo comn a todos, justo como una ciudad se
hace fuerte con su ley, y mucho ms fuertemente que ella. Pues
lodas las leyes humanas se nutren de la ley divina y una, ya que
sta impera hasta donde quiere, y basta a todas, y prevalece en
cada cosa". (Fragm. 114).
"Hs la primera vez -nota Jaeger- que la idea de 'ley' apare-
ce en el pensamiento filosfico; lo que es ms, ahora se la con-
sidera corno el objeto del ms alto y ms universal conocimien-
lo; el 16rmino no se usa en su simple sentido poltico sino que
se Ita cxh.:ndido hasta cubrir la naturaleza propia de la realidad
lllisrna." (O. e., p. 117).
lln:klilo conecta lo Divino "con aquel mismo principio legal
tllt' Annxinwndro crea haber encontrado en el proceso de la
llillmalt:t.a l:slc principio resulta generalizado hasta muy por
t'llt'llllll dtl 111:'is alto concepto de la legalidad y moralidad huma-
1111, la idtn tk ky; ahora se lo entiende como la ley de todas las
tk111s kyts. 1:1 1 .ogos de acuerdo con el cual ocurren todas las
tosas, :tlllllJIIL' pcn11anczca oculto a la humanidad, es la ley divi-
na IIISIIlll. Y el l'ilsofo toca ahora su diana, llamando a los
11 o
hombres a despertar y obrar como manda esta ley divina. ( ... )
La ley divina de Herclito es algo autnticamente normativo. Es
la ms alta norma del proceso csmico y lo que confiere a este
proceso su significacin y su valor." (O.c., p. 118).
Jaeger prosigue su estudio considerando la doctrina de la "uni-
dad de los contrarios" y la idea de "tensin" como contenidos de
aquella ley divina que es el fundamento de todas las leyes hu-
manas. Y as, "esta cosa nica que se afirma permanentemente
en medio de la lucha y del cambio, es lo que Herclito llama
Dios". (O.c., p. 121).
Ahora bien, dnde est la novedad de esta doctrina? "Lo que
es nuevo es la manera mstica de abordar el concepto de uni-
dad, manera que nos hace comprender cmo la visin naturalis-
ta del mundo impuls las potencias religiosas del hombre a dar
una respuesta cada vez ms vigorosa y las incit a arrancar de
aquella, con ayuda de sus propios mtodos, una nueva interpre-
tacin de la existencia. Esto es lo que llev a cabo Herclito."
(O.c., p. 125). "Slo en Herclito encontramos la actividad del
espritu divino determinada ms especialmente por medio de la
unidad de los contrarios que es el contenido de la ley divina".
(O.c., p. 128).
1 1 1
7. Scrates
a) Los sofistas
En la Atenas del siglo de oro se va a originar un revivir del pen-
samiento filosfico que llegar a su culminacin en Platn y
Aristteles.
Grecia triunfa finalmente frente a los Persas en la batalla de
Platea ( 4 79 antes de Cristo). Siguen entonces los denominados
"cincuenta aos" de apogeo, hasta el comienzo de las guerras
del Peloponeso (429 a.C.). En este perodo, Grecia se goberna-
ba por ciudades independientes y en forma democrtica. Ms
en particular, en la Atenas de Pericles se intensifica la vida po-
ltica, por la participacin de los ciudadanos libres en la discu-
sin pblica y en la eleccin de dirigentes.
Ahora bien, la educacin tradicional de entonces, aristocrti-
ca y de ndole ms bien prctica, se revelaba insuficiente
para satisfacer las nuevas exigencias sociales y polticas. En
estas circunstancias, y respondiendo a tales necesidades, apa-
recen los llamados "sofistas", vidos de llenar este vaco
cultural.
Estos recientes maestros profesan sobre todo el arte de la ret-
rica, o sea, del discurso persuasivo. Para este fin, aparecan
como bien equipados: posean conocimientos minuciosos de
gramtica, y estaban fogueados en gran variedad de experien-
cias, debido a su docencia itinerante por los ms diversos am-
113
Gustavo Casas
hientes culturales. Por tanto, no es de extraar que al principio
su actividad gozaran de buena fama: eran hombres que pres-
taban el gran servicio de capacitar a los ciudadanos con clari-
dad de ideas y fuerza expresiva.
Pero el poder de la palabra es un arma peligrosa cuando no in-
lenta siquiera arraigarse en la verdad de las cosas. Era sa una
poca de crisis moral y religiosa. No existan entonces slidas
creencias ni firmes convicciones filosficas capaces de funda-
mentar el recto vivir. La filosofa jnica no haba construido
nada coherente, ms an, haba presentado imgenes contradic-
torias acerca de un mundo donde no caban ya los dioses tradi-
cionales, pero donde tampoco se los reemplazaba por nada serio.
Aqu comenz la mala fama de estos profesores ambulantes y el
uso peyorativo de la palabra "sofista" que ha perdurado hasta
nuestros das. Porque si se insiste slo en la habilidad y en el
xito a toda costa, y no en servir al bien y a la justicia, se cae
en el peor utilitarismo de buscar el provecho personal por la
fuerza, aunque sea la fuerza de la palabra. Llega un momento en
que a los sofistas no les preocupa la verdad de lo que dicen,
sino el xito conseguido por el eficaz manejo de la palabra. En
la tecnocracia de nuestros das, es esta una tentacin que se hace
presente constantemente.
Platn nos ha dejado una vvida descripcin de lo que es un so-
fista en su dilogo "Protgoras", donde Scrates hace reflexio-
nar al joven Hipcrates, quien se muestra demasiado entusias-
Jnado por la llegada a la ciudad del gran sofista Protgoras, a
quien desea tomar por maestro. Scrates le hace ver al mucha-
l'IJO que es irracional y muy peligroso, poner lo mejor que tene-
lllos, alma, en manos de un hombre del cual no sabemos qu
cln'>c de hombre es, y por tanto del cual ignoramos qu clase de
va a hacer de nosotros.
l'o1 1111 Snales llega a definir al sofista de la siguiente mane-
ra llll sor1sla es 1111 comerciante o un tendero que vende los g-
lll'IOS dv que se alimenta el alma. Y el alimento del alma son las
114
diversas ciencias. Cundo podremos comprar con seguridad las
( en casa de Protgoras o en la de cualquier otro sofis-
ta? Solamente cuando sepamos distinguir con certeza lo bueno
de lo malo. Aqu est lo central del problema: en el orden mo-
ral. Porque la Ciencia -concluye Scrates- "no se la lleva uno
en una vasija (y as sera fcil eliminarla si se descubre que es
mala), sino que una vez pagado su precio, es preciso llevrsela
en 11110 mismo, ponerla en la propia alma, y as, cuando uno se
vu, el o el mal estn ya hechos." (Ver: Platn, Obras Com-
1/1'1as, p. 1 () 1 1 (,:1 ).
l't'ro no todo es negativo en los sofistas. La sofistica ha consti-
tuido en ()recia una fuerza educadora, especialmente en las es-
cuelas de elocuencia que subsistieron posteriormente como par-
le indispensable de la instruccin helnica. Pueden considerarse
como aspectos positivos: conducir la reflexin hacia el estudio
del hombre mismo, y poner los cimientos de la educacin siste-
mtica de los jvenes.
Sin embargo, la "forma" del discurso acab desbordando el
"contenido". El arte de la persuasin, asfixi el amor por la
verdad. El relativismo, el escepticismo y el individualismo de
algunos de sus representantes, sacudieron hasta el fondo la au-
toridad concreta de la Religin, del Estado y de las tradiciones
familiares. La sofistica plante ms problemas de los que pudo
resolver.
Ahora bien, en tales circunstancias, "se haca necesario estable-
cer con firmeza la posibilidad del conocimiento cierto, y la
existencia de un objeto definido del conocer, independiente-
mente de la incertidumbre de la opinin humana, y descubrir en
las profundidades de la propia naturaleza del hombre, ideas per-
manentes, capaces de guiarlo en su vida prctica. Y en esta co-
yuntura, advirtieron su tarea Scrates y los hombres que halla-
ron en l inspiracin." (E. Zeller, Fundamentos de la Filosofia
griega, p. 101).
115
Gustavo Casas
h) Protgoras y Gorgias
1 .os dos sofistas ms conocidos fueron Protgoras (de Abdera,
Tracia), y Gorgias (de Leontinos, Sicilia). Con ellos, da un vuel-
co la preocupacin filosfica propia de los jonios, que era natu-
ral isla y cosmolgica. A los sofistas les interesa el hombre y no
l'l cosmos. Es famosa la sentencia de Protgoras: "El hombre es
la medida de todas las cosas. De las que existen, de que existen;
de las que no existen, de que no existen. Y por eso admite tan
slo lo que aparece a cada individuo, y as, introduce el relati-
vismo." (Ver: C. Femndez, Los filsofos antiguos, p. 46-47).
Para Protgoras, el conocimiento est limitado a nuestras per-
cepciones, y stas son diferentes respecto a cada persona. De
este modo, no hay criterio para determinar quin est en la ver-
dad y quin en el error. Una brisa puede ser fra para Juan y c-
1 ida para Pedro. Slo cada uno podr decir lo que es para l:
cada hombre es "la medida".
'J:unpoco as hay manera de distinguir la "apariencia" de la "rea-
lidad". Cada cosa es lo que aparece a cada uno: el conocimien-
to es relativo a cada observador. Ahora bien, es evidente que con
esta teora resulta imposible construir cualquier Ciencia que pre-
tvnda valer para todos. Y tal consecuencia se hace particular-
tmntc grave en tica, donde Protgoras tendr que sostener que
l:unhiLn los juicios morales son relativos, negando que haya una
ky nnlmal uniforme para todos los pueblos. Para los que pien-
!HIIt ron111 l, las reglas morales se basan en convenciones cultu-
no en la naturaleza del hombre y de las cosas.
ltt l'olitl!"ll, cad:t Hstado es el que debe dictar las leyes, y stas
dthttt Sl't llnptadas por todos, dentro de ese Estado, para poder
VIVII l'll otcfl-11 y l'll paz.
l:tt nwil'ttil l'rotgoras afirma que, si bien es imposi-
ble onocn la t'X tslt'nvia de los dioses, no se debe impedir
lt'IHiirks culto. Jo:n l'in, los jvenes han de ser educados para
116
apoyar la tradicin, no porque sta sea verdadera, sino porque
hace posible una convivencia estable. (Ver: S. Stumpf, a.c., p.
26-27).
En la filosofa de nuestros das, es interesante notar que el pen-
sador ingls F. Schiller (1864-1937), retoma el nombre y la po-
sicin de Protgoras en su concepcin "humanista" del pragma-
tismo britnico.
Schilkr defiende a los sofistas griegos, y hasta va ms all de la
f'nnula de Protgoras al declarar que el hombre, no slo es la
tnl'dida, sino tambin el "creador" de la realidad. Segn Schiller,
la realidad es algo informe que solamente se convierte en un
hecho, cuando es "hecha'' por el hombre. Por tanto, lo que inte-
resa, no es qu "sea" la realidad, sino "qu podemos hacer con
ella". (Ver: I. Bochenski, La Filosofia actual, p. 137-139).
Gorgias, por su parte, se distingua de Protgoras en que, mien-
tras ste deca que todo es verdadero para cada una de las per-
sonas, l negaba en absoluto que hubiera alguna verdad. Em-
pleando el modo de razonar de los eleticos Parmnides y
Zenn, sostuvo: 1) que nada existe; 2) que si algo existe, es in-
comprensible; 3) que si es comprensible, es incomunicable. Las
palabras con las cuales pretendemos comunicarnos son meros
smbolos, y un smbolo nunca puede ser lo mismo que la cosa
representada. Esto es caer en un total escepticismo, pues enton-
ces no hay verdad confiable para nadie.
e) La vida de Scrates
Haba un hombre en esa poca que busc denodadamente con
el testimonio de su vida y con su palabra, poner fundamentos
slidos al actuar moral del hombre. Scrates no quiso dejarse
desintegrar por el relativismo y el escepticismo de los sofistas.
Busc incansablemente, no el xito, sino la verdad, y eso le cos-
t la vida.
117
Gustavo Casas
Scratcs naci por el ao 470 a.C. de una familia no muy pobre.
Su madre ayudaba a dar a luz a las mujeres. Su padre, probable-
lllL'nte era escultor. Los primeros aos de la vida de Scrates
coincidieron con el florecimiento de la cultura ateniense: todas
las grandes edificaciones y las obras de arte durante la poca de
Pcricles, el Partenn, los frescos de Polignoto, los largos muros
que unan la ciudad con el puerto del Pireo, fueron comenzados
y acabados ante sus ojos. (Ver: A. Taylor, El Pensamiento de
Scrates, p. 30).
1 :ra un hombre de gran resistencia fisica y de intensa capacidad
de concentracin mental. Segn su discpulo Platn, durante una
campaa militar, estuvo abstrado todo un da con su noche,
considerando algn profundo problema.
( 'unndo tena unos veinte aos, se desenga de la filosofia na-
tunal propuesta por los jnicos, que al parecer no conduca a
ninguna parte, como no fuese a la confusin entre doctrinas con-
tradictorias. (Ver: A. Taylor, a.c., p. 51-54).
1.11 "conversin" de Scrates en el irnico filsofo moral que
tonon1111os, se debi, segn parece, al episodio del orculo de
1 >l'llos. 1 Jn 11111igo suyo pregunt al orculo si haba algn hom-
,,,. v 1 vo que l'11l1se ms sabio que Scrates. La respu'esta de la
llll' qut no. 1 k aqu Scrates concluy que l era el
lio1niHI' IIIN NllhiO. Jo:l lliiSillo Scrates, segn la versin de Pla-
lc'tll, 11111111 lus I'OIHH'l'lll'llrias del hecho, de la siguiente manera:
"AIIIIt'lllllllt' dt lllllll'llo rdkxion:llm as: ,Qu quiere decir el
d1w1 v qu, l'lllp.lllll han'! Porque lo que es yo, no tengo ni mu-
' hn 111 uw11 l'lllll'll'IH'Ia dl' sn sabio ... No es posible, sin embar-
1'." '1'"' IIIII'IIIH. lllll'Sio que no k csl permitido. Y durante mu-
' ht lll'll'llll du,h' acerca <k lo que quera decir, hasta que con
1'.1 lllldt!i pulos llll' volqu a su investigacin, de la manera
!:l)'.lll<'lllt. hu al de los que eran considerados sabios,
t'll rl pl'ns:lllllt'lllo de que all --si era posible en algn lado-
ref'ltlara l:1 SL:niL:ncia del orculo demostrndole que ste es ms
sabio que yo, aunque has dicho que lo era yo.
118
Ahora bien, al examinar a aquel con quien tuve tal experiencia
-no necesito dar el nombre: era un poltico-, seores atenien-
ses, y al dialogar con l, experiment lo siguiente: me pareci
que muchos otros crean que este hombre era sabio, y sobre todo
lo crea l mismo, pero que en realidad no lo era. Enseguida in-
tent demostrarle que aunque l crea ser sabio, no lo era. La
consecuencia fue que me atraje el odio de l y de muchos de los
presentes.
Fn cuanto a m, al alejarme hice esta reflexin: yo soy ms sabio
que este hombre; en efecto, probablemente ninguno de los dos
sa he nada valioso, pero ste cree saber algo, aunque no sabe,
mientras que yo, no s ni creo saber. Me parece entonces, que
soy un poco ms sabio que l: porque no s ni creo saber .... Y de
este modo fui a uno tras otro ... a todos aquellos que pasaban por
saber algo. Y por el perro, varones atenienses, esto es lo que ex-
periment: al indagar de acuerdo con el dios, me pareci que los
de mayor reputacin eran los ms deficientes, mientras que otros,
que eran tenidos por inferiores, eran hombres ms prximos a la
posesin de la inteligencia." (Platn, Apologa de Scrates. Tra-
duccin de C. Eggers Lan, p. 127-129).
Entonces Scrates concibi que su misin consista en buscar la
verdadera sabidura a travs del dilogo con todo hombre que
consintiese en escucharlo.
El ao 400-399, Scrates fue llevado a juicio por los dirigentes
de la democracia restaurada luego de la cada de los Treinta Ti-
ranos.
Fue acusado: 1) De no honrar a los dioses que honra la Ciudad,
introduciendo nuevas y extraas prcticas religiosas. 2) De co-
rromper a los jvenes. El acusador pide la pena de muerte. (Ver:
F. Copleston, Historia de la Filosofia, Vol. I, p. 125).
En el fondo de la acusacin estaba el hecho de que Scrates ha-
ba educado a Critias y a Alcibades, de nefasto recuerdo para
los atenienses, ya que Critias haba sido el ms violento de los
119
Gustavo Casas
oligarcas, y Alcibades, haba sido traidor a la patria pasndose
1111 1 iernpo a Esparta, en la guerra del Peloponeso.
Sea de esto lo que fuere, los acusadores no estaban sedientos de
la muerte de Scrates, ms bien suponan que ste marchara
voluntariamente al destierro sin esperar a ser procesado, lo cual
poda hacerse de acuerdo a los procedimientos legales, y lo cual
habra terminado el asunto.
Pero Scrates no se fue: se qued para el proceso y se defen-
di personalmente ante el tribunaL Fue condenado a muerte
por una mayora de unos 60 votos sobre un jurado de 500
miembros.
Pero todava se daba una escapatoria. Si Scrates se hubiese
propuesto un castigo de bastante importancia, el destierro, por
ejemplo, indudablemente habra sido aceptado. Mas lo que S-
cralcs propuso fue una recompensa y una pequea multa.
!\ 1 jurado le irrit tal comportamiento y la sentencia de muerte
qued ratificada por 80 votos ms que la primera vez.
1 :n es las circunstancias, Platn pone en boca de Scrates estas
sublimes palabras finales de su Defensa:
"En cuanto a ustedes, seores jueces, es necesario que en-
f'renlen a la muerte con buenas esperanzas, y conciban una sola
cosa como verdadera: que no existe mal alguno para el hombre
de bien, sea vivo o tras la muerte, y que sus obras no son des-
cuidadas por los dioses. Lo que me ha sucedido no se debe al
azar, sino que me resulta patente que ya era mejor para m mo-
rir y descansar de mis tareas. Por ese motivo en ningn mo-
lllL'lllo el signo me ha disuadido y por lo mismo no me irrito
dl'lllasiado contra los que me han condenado y me han acusa-
do, sino creyendo perjudicarme, en lo cual merecen ser censu-
' ados. No obslanlc, les pido slo esto: cuando mis hijos crez-
can, caslgucnlos, seores, afligindolos con las mismas cosas
con qlle yo los he aJ1igido a ustedes, si les parece que se pre-
120
ocupan por la fortuna o por cualquier otra cosa antes que por
su perfeccin. Y si aparentan ser algo que no son, reprchense-
lo, como yo lo he hecho con ustedes, por no preocuparse de
cosas que deben, y por creer merecer algo que no merecen. S1
ustedes hacen esto, yo mismo habr sido objeto de acciones
justas por parte de ustedes, y tambin mis hijos.
Pero ya es hora de marcharnos, yo para morir, ustedes para se-
guir viviendo. Quines, ustedes o yo avanzan hacia una realidad
mejor, nadie lo sabe, excepto el dios." (Platn, Apologa de S-
crates, p. 179-180).
La ejecucin tuvo que ser demorada durante casi un mes. Los
amigos de Scrates tramaron una evasin, pero l se neg a con-
trariar sus propios principios, que lo exhortaban a respetar las
Leyes de la Ciudad.
En el "Critn", Scrates concibe a las Leyes de su patria corno
interpelndolo sobre el proyecto de huida que le proponen sus
discpulos. El dilogo platnico termina con estas palabras: "Si
por el contrario, te escapas vergonzosamente, retribuyendo i_njus-
ticia con injusticia y mal por mal, violando tus convemos y
acuerdos con nosotras, y haciendo mal a quienes menos corres-
ponde -a ti mismo, a tus amigos, a la Patria y a nosotras-,
nos irritaremos contigo mientras vivas; y all, nuestras herma-
nas, las Leyes del Hades, no te recibirn amistosamente, sabien-
do que has intentado destruirnos en lo que de ti dependa. Que
Critn no te convenza de que hagas lo que dice, sino ms bien
haznos caso a nosotras.
Has de saber, mi querido amigo Critn, que estas cosas son las
que creo escuchar, tal corno las Coribantes creen
flautas, y este sonido de esas palabras zumba en rn1 y me Irnpl-
de escuchar otras. De modo que si hablas en contra de lo que
ahora me parecen, hablars en vano. No obstante, si crees que
puedes aadir algo, habla.
Critn: No, Scrates, nada tengo que decir.
121
Gustavo Casas
Scrates: Sea, entonces, Critn, y obremos de ese modo, puesto
el dios nos gua por ese camino." (Platn, Critn. Traduc-
cin de C. Eggers Lan, p. 190-192).
Por fin, dialogando apaciblemente sobre la inmortalidad del
alma con un grupo de sus discpulos, muri bebiendo la cicuta
"el ms sensato y justo de los hombres de su tiempo", como
afirma Platn en las ltimas palabras de su dilogo "Fedn".
d) La enseanza de Scrates
1 ,os sofistas proponan doctrinas relativistas, rechazando las
verdades universalmente vlidas. Por el contrario, a Scrates
le llam la atencin que el concepto universal siga siempre
siendo el mismo. "Interesado sobre todo por la conducta ti-
ca, vio que la definicin es como una slida roca que sirve de
asidero a los hombres en medio del proceloso mar de las doc-
1 ri nas relativistas de los sofistas. Para una tica relativista, la
juslicia, por ejemplo, vara de una ciudad a otra, de una co-
lllllll idad a otra comunidad: nunca se puede decir que la justi-
cia sea esto o aquello, ni que determinada definicin suya val-
ga para todos los Estados, sino solamente que la justicia en
/\lcnas es esto y en Tracia esto otro. En cambio, si logramos
dc una vez para siempre una definicin universal de la justi-
cia, que exprese su ntima naturaleza y sea vlida para todos
los hombres, entonces contaremos con algo seguro sobre lo
cual conslruir, y podremos juzgar no slo las acciones indivi-
duales, sino tambin los cdigos morales de los distintos Esta-
dos, en la medida en que tales cdigos encarnen la definicin
de la justicia o, por el contrario, se aparten de ella."
(F ('opkslon, o.c., p. 117-118).
l'or tslo k inleresaba tanto a Scrates elaborar correctamente las
tkriniciones universales. Por ejemplo, en una oportunidad, in-
VL'sliga qu es cl valor, en qu consiste la virtud de la valenta.
122
'.

Y se lo pregunta a un general llamado Laques, quien parece que
tiene que saberlo. Transcribamos una parte del dilogo:
"Scrates - Busquemos pues en primer lugar, Laques, la mane-
ra de definir el valor. Y veremos luego cul es el mejor medio
de su presencia en los jvenes, en la medida en que los
ejercicios y el estudio pueden conseguirlo. Intenta, pues, respon-
der a mi cuestin: qu es el valor?
Laques- Por Zeus! Scrates, la respuesta no es difcil: cuando
un soldado permanece en su puesto y se mantiene firme contra el
enemigo en lugar de huir, sabes que ese hombre es un valiente.
Scrates - Tienes razn, Laques; pero sin duda por culpa ma y
debido seguramente a que me he expresado con poca claridad,
has respondido a una cuestin distinta de la que yo tena en mi
mente.
Laques - Qu quieres decir, Scrates?
Scrates - Voy a intentar explicarme, en la medida en que soy
capaz de ello. Sin duda que el hombre de quien hablas t es un
hombre valeroso, el que firme en su puesto, combate con el ene-
migo ... Pero, y este otro que en lugar de mantenerse en el
puesto, se bate retrocediendo?
Laques - Cmo retrocediendo?
Scrates - Como los escitas, por ejemplo, que, segn se dice,
combaten tan bien retrocediendo como avanzando en persecu-
cin de los otros ....
Laques - Si, su caballera combate as, pero la infantera griega,
como he dicho yo.
Scrates - Excepto quizs los lacedemonios. Se cuenta en efec-
to, que en Platea, cuando tuvieron su encuentro con los persas,
en lugar de esperarlos a pie firme, les volvieron la espalda, y
luego, al haberse roto las filas de los persas, volvieron al ataque,
y gracias a esta maniobra, imitada de la caballera, ganaron la
123
Gustavo Casas
halalla .... 1-:s que quera preguntarte no solamente por el valor
de los hoplitas, sino tambin por el de la caballera y de todos
los combatientes en general; y no slo por el valor de los com-
halienles, sino tambin por el valor de los hombres expuestos a
los peligros del mar; por la valenta que se manifiesta en la en-
fermedad, en la pobreza, en la vida poltica. El valor que resis-
te, no solamente a los males y a los temores, sino tambin a las
pasiones y a los placeres, sea por medio de la lucha a pie firme,
sea por medio de la huida; pues en todas estas circunstancias,
Laques, hay hombres que se muestran valerosos, no es verdad?
Laques - En el ms alto grado, Scrates.
Scrates - Todos son, por tanto valerosos; slo que unos ejercen
su valor contra los placeres, otros contra los sufrimientos, o con-
tra las pasiones, o contra los objetos del temor; mientras que
otros, en casos semejantes, dan muestras de cobarda .... Mi pre-
gunta tena como objeto la naturaleza del valor y de la cobarda.
. . . Comprendes ahora qu es lo que quiero decir?
Laques - No del todo." (Platn, Obras Completas, p. 298-299).
Este texto nos permite ver en concreto en qu consista el mto-
do socrtico. Scrates dialoga con cualquier hombre. En el co-
rrer del dilogo, ayuda a dar a luz las ideas, como haca su ma-
dre con los nios que nacan. Tal es la "mayutica". Scrates
dirige la bsqueda formulando certeras preguntas, pero procu-
rando que sea su interlocutor quien, por s mismo, vaya descu-
briendo la verdad.
A este fin, le hace ver lo inadecuado de las definiciones pro-
puestas en un primer momento, para avanzar en un proceso per-
sonal de conocimienlo, que poda o no poda tener xito final.
Notemos a este respecto, que los prilllcros dilogos de Platn,
considerados seguranH'Ilil' co1no "socr:'tlicos", suelen terminar
sin que se llegue en :t IIIII)',il resultado positivo, quedando
el problema abierto a la ulterior. (Ver: F. Copies-
ton, a.c., p. 118).
124
Ahora bien, como el razonamiento proceda de lo menos a lo
ms perfecto., o de lo particular a lo universal, puede decirse que
se trataba de un proceso inductivo. As tenemos lo que afirma
Aristteles: que a Scrates se le deben atribuir dos adelantos fi-
losficos, a saber, las definiciones universales y los razonamien-
tos inductivos. (Ver: Metafsica, XIII - 4).
e) El cuidado del alma y la inspiracin religiosa
Scrates se propona buscar la verdad, no por el gusto de des-
concertar o de impactar, ni por un fin puramente terico o espe-
culativo, sino para una finalidad prctica, para vivir como es
debido.
Es evidente que para obrar bien es necesario saber qu es lo rec-
to que conduce a lo bueno, y para saber, hay que buscar ideas
verdaderas en la forma clara de la definicin. De aqu su pre-
ocupacin por la fundamentacin racional de la tica.
Sin embargo, no hagamos de Scrates un racionalista de tipo car-
tesiano. l conceba su misin como la tarea de estimular a los
hombres a que cuidaran de su alma. No era un puro lgico pedan-
te ni un crtico destructivo. Busca el conocimiento como un me-
dio para la accin tica. Ya no se trata de explicar "el principio"
de la naturaleza del mundo, como lo haban hecho los jnicos. El
problema es ahora la accin del hombre consigo mismo, con los
dems, con el dios. "Su figura se convierte en eje de la historia
de la formacin del hombre griego por su propio esfuerzo. Scra-
tes es el fenmeno pedaggico ms formidable en la historia del
Occidente." (W. Jaeger, Paideia, p. 403-404).
Obrar el bien por conviccin personal conduce a la virtud. Pero,
en qu consiste la virtud? Para Scrates, la virtud consiste en el
conocimiento; el vicio, por el contrario, consiste en la ignoran-
cia. El que es malo, lo es por ignorancia. Todo pecador es un
ignorante.
125
Gustavo Casas
,( 'mo alcanzar entonces la salud del alma? Por el conocimien-
to de la virtud. La virtud es el conocimiento del bien. Parece, en
consecuencia, que si uno conoce el bien de la virtud, las buenas
acciones se seguirn necesariamente.
Aqu tropezamos con lo que se ha llamado el "intelectualismo
rnoral" de Scrates. La experiencia comn de la vida parece
oponerse a esta concepcin. En efecto, uno puede conocer la
virtud, y a pesar de eso, cometer el mal. El borracho puede sa-
ber que beber en demasa es malo, y que lo bueno sera domi-
narse, pero llegado el momento, por debilidad de su voluntad,
puede embriagarse. Pareciera, pues, que no basta con el "cono-
cimiento".
Aristteles dir que un tal intelectualismo no toma en cuenta
su ficientcmente la parte irracional del alma, constituida por el
apetito y el deseo, la cual, si bien es susceptible de ser dcil al
conocimiento, no se puede reducir a ser conocimiento.
1 .a accin voluntaria razona as: Las bebidas alcohlicas son
per.iudiciales. (Premisa general). Es as que estoy frente a una
tal, y lo perjudicial ha de evitarse. (Premisa particular:
descripcin del hecho concreto). Por tanto, tengo que evitarla.
(< 'onclusin).
< 'on todo, puede ocurrir que frente a la bebida, ya no se pien-
st que es perjudicial, sino que se presente como agradable-es-
tllnulaull'. Lo cual lleva a la accin contraria, o sea, a tomarla.
1\sl, la conducta del incontinente es todava el resultado de un
lll/OIIIIIIIicnto, pero de tal modo, que ha sustituido el principio
dt 1 11/.II por otro, que naturalmente desemboca en la accin
tnutrarru. Todo lo cual supone que el conocimiento moral deja
llllllt'lll la fmrl'.a 1kl deseo suscitado en la experiencia actual. O
wn <lit\ para qut el conocinriento del intelecto pueda imponer
lty a los desl'os (como quera Scrates), no slo
llt'IH' lJIH' dmnos inf'onnaciones tericas y abstractas, sino que
lll'lll' que lmnsf(Jnllanws, tiene que convertirnos, tiene que reve-
126
lamas un bien que tenga la fuerza de un bien pleno, intuido di-
rectamente con toda el alma. Y quizs fuera esto lo que inten-
taba decir Scrates con su identificacin virtud-conocimiento:
si uno est plenamente convencido de lo bueno, no puede
obrar el mal. Pero parece olvidar la real condicin humana.
(Ver: J. More a u, Aristteles y su escuela, p. 187 -189).
Lo ms importante para entender a Scrates, quizs sea com-
prender su dimensin religiosa. En efecto, hay en Scrates una
experiencia religiosa que consiste en la conciencia de su misin
sagrada, que se expresa en el "concete a ti mismo", en el cui-
dado del alma, en el servicio del dios, en ese sentir vergenza
ante s mismo reconociendo sus propias faltas, y sobre todo en
ese carcter incondicional de su misin que el dios le ha orde-
nado, a quien obedece antes que a nadie, y por la cual misin
est dispuesto a morir mil veces.
Veamos cmo se expresa Scrates en la Apologa platnica:
"Supongamos que me dijeran: te absolvemos sobre esta base,
a saber, que nunca ms te dedicars a filosofar; pero si eres sor-
prendido hacindolo, morirs. Supuesto tal caso, les contestara:
Yo los respeto, seores atenienses, y los estimo, pero he de obe-
decer al dios antes que a ustedes, y mientras tenga un hlito de
vida y sea capaz de ello, no cesar de filosofar. En efecto, no
hago otra cosa que ir de un lado al otro persuadindolos a uste-
des, de no preocuparse por sus cuerpos ni por sus fortunas, sin
antes atender intensamente a su alma, de modo que llegue a ser
perfecta. ( ... ) En este punto, seores atenienses, me absuelvan o
no me absuelvan, en cuanto a m, no habr de hacer otra cosa,
ni aunque est mil veces a punto de morir." (Platn, Apologa de
Scrates. O.c., p. 149-150). Como dice W. Jaeger: "Un hombre
que vive y muere como vivi y muri Scrates, tiene sus races
en Dios." (Paideia, p. 457).
Este fondo religioso confiere unidad a los aspectos aparentemen-
te contradictorios de la personalidad de Scrates: intelectua-
127
Gustavo Casas
lisltto, moralismo, humanismo, misticismo. En efecto, su honda
lt'l igiosidad, que da sentido total a su existencia, ilumina vincu-
lando unitariamente, los variados rasgos de su rica personalidad.
l'or esto, no debemos extraarnos que los autores que han omi-
1 ido esta consideracin religiosa, han cado en una visin unila-
teral de la figura de Scrates. (Ver: R. Mondolfo, Scrates, p.
'i4"W).
Tal dimensin religiosa de Scrates fue captada con cierta fuer-
/.a en la literatura cristiana primitiva. Cuando los cristianos del
siglo 11 tuvieron que defenderse de acusaciones de atesmo, por-
que no rendan culto a los dioses del Estado o al mismo Empe-
rador, la referencia al ejemplo de Scrates aflora en los escritos
de los Apologistas, como San Justino, por ejemplo. Acaso no
su l'ri Scrates -viene a decir San Justino en su Primera Apo-
loga la muerte de un mrtir, por tener un concepto ms puro
de la divinidad?
As, Scrates aparece como un prototipo del justo sufriente, a la
manera de algunas figuras del Antiguo Testamento, que van pre-
parando la venida de Cristo. Y el paralelo entre Jesucristo y S-
nates, eorrc a lo largo de toda la obra de Justino. (Ver: W. Jae-
gcr, ( 'rislianismo primitivo y Paideia griega, p. 45-46).
128
Sumario 7. Scrates
a) Los sofistas: El "siglo de oro" ateniense; pretensin de la
enseanza sofstica; la mala fama de los sofistas; el "sofista"
segn Platn; valores positivos de la sofstica.
b) Protgoras y Gorgias: "Escepticismo", "relativismo" y
"pragmatismo" sofsticos.
e) La vida de Scrates: Historia de su conversin; el episodio
del orculo de Delfos; acusacin contra Scrates ante la Jus-
ticia; por qu es acusado y quines lo acusaron; el discurso
de su defensa; la muerte de Scrates.
d) La enseanza de Scrates: Elaboracin de la difiniciones
universales; un ejemplo concreto sobre qu es la valenta;
sobre las conclusiones generalmente obtenidas.
e) El cuidado del alma y la inspiracin religiosa: La "virtud"
en la tica socrtica; el intelectualismo moral de Scrates y
la crtica aristotlica; la experiencia religiosa de Scrates; los
primeros Apologistas cristianos y la figura de Scrates.
129
Gustavo Casas
Nota complementaria: La enseanza poltica de
,\'crates
Io:sta finalidad prctica de buscar la verdad para vivir como es
debido, desemboca, en Scrates, en la accin del hombre con los
dems, a saber, en la enseanza "poltica".
Io:n efecto, la situacin social de la Atenas de entonces haba
provocado la necesidad de dar una cultura superior a los gober-
nantes. Como vimos, los sofistas haban aprovechado el momen-
to para impulsar su movimiento educativo orientado utilitaria-
mente hacia el xito. Scrates vuelve a situar lo tico en el
centro del problema, pero conservando siempre la finalidad po-
l 1 ica de la cultura, esto es, sin oponer! e el ideal "a-poltico" de
la pura formacin del carcter individual. En una ciudad ("po-
I is") griega no poda ser de otra manera, pues, para los griegos,
lo que nosotros denominamos "tico" estaba indisolublemente
unido con lo poltico, puesto que estaban convencidos que la
vida del individuo depende del bien del conjunto social.
Pero la gran novedad que aportaba Scrates era buscar la esen-
cia de la vida humana en general, y en particular, de la vida co-
lectiva, en el carcter moral de la personalidad.
;.l:n qu consista la educacin poltica que imparta Scrates?
< 'llrtarnente, no se le puede atribuir la utopa de la "Repblica"
pl:rl',nica, que pertenece propiamente a su discpulo, ni tampoco
st lt, pul'de considerar como un estadista de su tiempo, ya que l
11o p:111rripaha directamente en la vida poltica. Lo que Scrates
nn t'liwar a otros en el espritu de sus principios. Esto lo
pndtrrros rornprohar cuando, en los dilogos platnicos, habla
la t'St'IH'a de la "virtud" ("aret"). A su vez Jenofonte nos
rnlcmna que Snalcs discuta con sus discpulos sobre toda clase
130
de cuestiones polticas: diversos tipos de Constituciones, la crea-
cin de las leyes, los objetivos de la actividad de un estadista y la
mejor preparacin para ella, el ideal de la legalidad como la ms
alta virtud del ciudadano en cuanto tal.
El principio bsico radicaba en que toda educacin debe ser po-
ltica, tanto para los gobernantes como para los gobernados.
Ahora bien, el hombre que se educa para gobernar tiene que ser
eminente, sobre todo, en la "ascesis". Pero notemos que el asce-
tismo socrtico es la virtud necesaria al hombre destinado a
mandar.
"El hombre que haya de ser educado para gobernar tiene que
aprender a anteponer el cumplimiento de los deberes ms apre-
miantes a la satisfaccin de las necesidades fsicas. Tiene que
sobreponerse al hambre y a la sed. Tiene que acostumbrarse a
dormir poco, a acostarse tarde y a levantarse temprano. Ningn
trabajo, por gravoso que sea, debe asustarle. No debe sentirse
atrado por el cebo de los goces de los sentidos. Tiene que en-
durecerse contra el fro y el calor. No debe preocuparse de tener
que acampar a cielo raso. Quien no sea capaz de todo esto, est
condenado a figurar entre las masas gobernadas". (W. Jaeger,
Paideia, p. 431).
De este modo Scrates contribuye a que "el dominio sobre s
mismo" se convierta en una idea central de nuestra cultura
tica.
Ahora bien, como el concepto tico de los griegos se origina en
la vida poltica, y teniendo en cuenta el proceso decadente de la
ley en la poca sofistica, se comprende que se transfiera al "in-
terior del individuo" la imagen de una "polis" bien gobernada,
porque en toda crisis de relacin con el mundo externo, se da un
cierto refugiarse compensador en la interioridad.
As surge la nueva palabra "enkrteia" ("dominio moral de s
mismo, firmeza y moderacin"). Y a su vez, este principio so-
crtico del dominio interior del hombre, lleva implcito un nue-
131
Gustavo Casas
vo concepto de la libertad interior: "Se considera libre al hom-
bre que representa la anttesis de aquel que vive esclavo de sus
propios apetitos, ... siendo posible que un ciudadano libre pol-
1 i ca mente o un gobernante sea, a pesar de ello, un esclavo en el
sentido socrtico de la palabra. Lo que lleva consigo adems que
semejante individuo no puede ser un hombre verdaderamente li-
bre ni un verdadero gobernante". (W. Jaeger, a.c., p. 434).
132
8. PLATN
a) Vida y obras de Platn
Platn naci en Atenas cuando Scrates tena alrededor de cua-
renta aos ( 428 antes de Cristo). La familia de Platn pertene-
ca a la aristocracia. Tambin estaba vinculada, especialmente
por parte de su madre, con Pericles, el eminente hombre pbli-
co. Por consiguiente, es natural que fuera educado segn las
mejores tradiciones, y con gran sentido de la responsabilidad
respecto a los genuinos intereses de la poltica.
En su juventud, se relacion con Cratilo, quien perteneca a la
escuela de Herclito. De l aprendera Platn que todo lo sensi-
ble es perpetuo devenir. Mas la influencia decisiva en la forma-
cin de su pensamiento se debi a la enseanza y al ejemplo de
Scrates, con quien se relacion desde antes de los veinte aos.
Desaparecido el maestro -a cuya muerte Platn no pudo hacer-
se presente-, viaj por el sur de Italia y tal vez por Egipto. En
Italia y Sicilia, trab amistad con Arquitas, el docto pitagrico,
y con Din, que era cuado de Dionisio I, tirano de Siracusa. La
tradicin dice que Platn, por su franqueza, excit la clera del
tirano, quien lo expuls hacindolo vender como esclavo. Por
fin, fue rescatado por un amigo y devuelto a Atenas. Entonces,
ya de regreso, funda su famosa Academia.
La Academia fue, en cierto modo, la primera Universidad en la
historia de Occidente. En ella se imparta la enseanza en forma
133
Gustavo Casas
SISil:IIItica, pero, a juzgar por los dilogos platnicos, sin olvi-
dar el mtodo "socrtico" en la bsqueda de la verdad. Reinaba
all un l:Spritu verdaderamente cientfico, en el sentido de fo-
nwntar el amor desinteresado por la Ciencia. En efecto, si bien
l'latn trataba de formar polticos y gobernantes, ciertamente no
lo hada al modo "sofistico" de su contemporneo Iscrates, por
ejemplo, quien, en lugar de la investigacin de la verdad, ense-
i"Jaba tcnicas eficaces de persuasin.
< 'omo materias preliminares se estudiaban las matemticas y la
astronoma. Parece quizs extraa tal insistencia en materias tan
tericas para un fin tan prctico como la Poltica, pero Platn
estaba muy convencido de la importancia que tiene una riguro-
sa f"ormacin intelectual para el hombre que se prepara a gober-
nar. t'\1 no quera demagogos, ni polticos oportunistas a merced
de intereses mezquinos, sino verdaderos hombres de Estado que
actuaran firmemente y sin miedos, de acuerdo a convicciones
f"undadas en verdades eternas e inmutables. (Ver: F. Copleston,
o.c., p. 144).
Platn viaj por segunda y tercera vez a Siracusa, con motivo de
la educacin del joven Dionisia 11, y a requerimientos de su
amigo Din. ste, por fin, logr encaramarse en el poder, pero
lite asesinado poco despus, con lo cual vio Platn desvanecer-
se su sueo de un filsofo-rey. Platn continu sus actividades
t'll la Academia hasta su muerte, acaecida en el ao 348 antes de
( 'rsto.
Adc1us de dirigir los estudios de la Academia y de explicar sus
ll'cc iones a los discpulos, Platn escribi muchas obras muy
llltlahks por su valor filosfico y literario. Afortunadamente,
podl'IIH>S decir que poseemos todo el conjunto de sus escritos
p1111t"ipaks.
l . o ~ ; dt:'Jlo,os platnicos -cerca de treinta- constituyen una
hcttiiOS<I y :uupl ia produccin, donde se puede seguir su evolu-
cin del pctJSallliento, desde un acompaar de cerca a Scrates,
134
en los primeros, hasta un afirmarse en sus propias ideas, en los
ltimos. La crtica erudita, por su parte, ha debido distinguir los
dilogos autnticos, de los espurios.
Podemos distribuir las obras de Platn segn los siguientes pe-
rodos cronolgicos:
l. Perodo socrtico: Apologa (discurso de Scrates defen-
diendo su causa ante el tribunal, que acabar condenndolo
a muerte); Critn (su amigo Critn pretende liberarlo de la
crcel, pero Scrates se niega a traicionar a las Leyes pa-
trias, y en consecuencia no acepta la proposicin de huida);
Eutifrn (o de la Piedad); Laques (Scrates interroga al ge-
neral Laques sobre la definicin de la valenta); In (o sobre
la Ilada); Protgoras (o los Sofistas); Crmides (o de la
sabidura moral); Lisis (o de la Amistad); Repblica I (o de
la Justicia).
II. Perodo de transicin: Gorgias (o de la Retrica); Menn
(o de la Virtud); Eutidemo (o el discutidor); Hipias I (o de
lo falso); Hipias II (o de lo Bello); Cratilo (o de la exacti-
tud de las palabras); Menexeno (o la oracin fnebre).
III. Perodo de madurez: Banquete (o del Amor); Fedn (S-
crates, inmediatamente antes de morir, dialoga plcidamente
con sus discpulos sobre la doctrina de las Ideas, sobre la
teora del conocimiento, sobre la formulacin de un ideal de
vida, y sobre todo, acerca de la inmortalidad del alma); Re-
pblica II-X (continuacin y fin); Fedro (o de la Belleza).
IV. Perodo de obras de la vejez: Teeteto (o de la Ciencia);
Parmnides (o de las Ideas); Sofista (o del Ser); Poltico (o
de la realeza); Filebo (o del placer); Timeo (o de la Natura-
leza); Critias (o de la Atlntida); Leyes (o de la Legisla-
cin); Epnomis (o el Filsofo); Carta 7a. (Platn dirige la
carta a los parientes y amigos de Din, respondiendo al de-
seo de stos de que el filsofo colabore en sus proyectos de
restauracin poltica); Carta 8a. (dirigida a los mismos des-
135
Gustavo Casas
tinatarios que la anterior, sobre proyectos ms concretos y
ms esperanzados).
h) 1 ,a teora platnica de las "Ideas"
< 'on respecto a Scrates, Platn significa un avance de la Filo-
so na, por haber extendido sus investigaciones ms all del cam-
po de la tica, llevndolas al terreno ms universal de la lgica
y de la ontologa.
Platn intent hacer la sntesis de aquello que le pareci vlido
en las filosofas que lo precedieron, tanto de las presocrticas
como de la propia de su Maestro.
Sin embargo, Platn no public nunca un sistema filosfico
completo, bien ordenado y acabado. Su pensamiento se iba de-
sarrollando a medida que surgan en su espritu nuevos proble-
nws o nuevos caminos de solucin a viejos problemas. Pero
ciertamente podemos afirmar que sent las bases para un filoso-
litr sistemtico, como lo prob la evolucin de la influencia de
sus ideas en autores posteriores.
Hu otras palabras: Platn no esclarece sus temas de un modo sis-
lclnt ico dado de antemano, sino que trata de dilucidarlos pro-
gresivamente en la forma interrogante del dilogo abierto.
Muy sugerente a este propsito es leer el pasaje del Banquete en
tl que Ditima -una sapientsima mujer que en tono proftico
ll'Vcla a Scrates los misterios del Amor- nos ensea el con-
npto que Platn tena de la "Filo-sofa", precisamente como
"A111or de la Sabidura":
"1:1 anwr (el eros), nunca es pobre ni tampoco rico. Se encuen-
t 111 l'll e 1 trmino medio entre la sabidura y la ignorancia. Pues
lw aqu lo que sucede: ninguno de los dioses filosofa ni desea
llarnse S<lhio, porque ya lo es; ni filosofa todo aquel que sea
sabio. Pero a su vez, los ignorantes ni filosofan ni desean hacer-
136
se sabios, pues en esto estriba el mal de la ignorancia: en no ser
ni noble, ni bueno, ni sabio, y tener la ilusin de serlo. Porque
ninguno desea las cosas que cree tener.
- Entonces, Quines son los que filosofan, Ditima -le dije
yo- si no son los sabios ni los ignorantes?
- Hasta los nios saben, respondi, que son los que ocupan un
trmino medio entre los ignorantes y los sabios, y Eros (el
Amor), es de este nmero. La sabidura es una de las cosas ms
bellas del mundo, y como Eros ama lo que es bello, es preciso
concluir que Eros es amante de la sabidura, es decir, fil-sofo."
(Platn, El Banquete. Obras Completas, p. 584-585).
De este modo, segn Platn, la Filosofia, como el Amor, busca
siempre descubrir humildemente la Verdad, ms all de lo que
cree saber. La Filosofia es atrada por la Belleza de la sabidura,
como por una persona amada. La Filosofa es as una tarea, una
bsqueda inacabada de una Verdad que se ofrece desde ms all
de nosotros.
Scrates haba aspirado a dar con las "definiciones universales"
en el campo principalmente de la tica, insistiendo en que el
verdadero conocimiento atae a la esencia universal y no a la
mera percepcin sensible particular. Platn, prosiguiendo esta l-
nea de pensamiento, va a ensear que precisamente ese conoci-
miento del universal es lo "real", es decir, que a cada concepto
universal le corresponde una realidad objetiva, y que esta reali-
dad es de un orden superior al de la percepcin sensible.
Por tanto, el camino de la mente humana desde la ignorancia has-
ta el conocimiento, atraviesa dos campos principales: el de la
"opinin" ( doxa), y el del "conocimiento" ( episteme ). La "opi-
nin" versa sobre imgenes sensibles; el "verdadero conocimien-
to", en cambio, versa sobre las ideas universales. Y ya estamos
en lo central de la teora platnica de las Ideas. Por ejemplo, si
preguntamos Qu es la Justicia? y alguien contesta que la Justi-
cia es tal sistema particular de leyes o tal accin humana, ese
137
Gustavo Casas
IHllnhre no ha salido del estado imperfecto de la opinin. Slo
qtlicn se eleva hasta la Idea de la Justicia en s, al arquetipo in-
tlllttable de la Justicia, ha convertido su mente al estado de verda-
dero conocimiento. (Ver: F. Copleston, a.c., p. 154-164).
1 :n nuestro lenguaje corriente, "idea" significa un concepto sub-
jetivo de la mente, como cuando decimos: "esto es solamente
una idea, una ocurrencia", queriendo indicar que no tiene nada
de real. O bien cuando decimos: "Fulano tiene muchas ideas,
pero no pasa nada", queriendo sealar que Fulano es un iluso,
incapaz de "realizar" algo de verdad.
/\hora bien, es importante caer en la cuenta que cuando Platn
habla de las Ideas, pretende referirse precisamente a la realidad
de lo que verdaderamente existe, o sea, quiere decir, que los
contenidos de nuestros conceptos universales son verdaderamen-
te objetivos. Por eso el Idealismo de Platn es un idealismo
"realista", cosa que modernamente resulta difcil de comprender.
Por ejemplo, hay muchas cosas bellas, pero captamos la esencia
de la Belleza misma cuando formamos de ella un nico concep-
to universal. O sea que los universales han de poseer realidad:
nosotros los descubrimos, no son simples creaciones subjetivas
de nuestra mente. Porque una cosa es descubrir algo "dado", y
otra muy distinta, crear, inventar, por nosotros mismos lo que no
t ~ x i s t e .
lk este modo, para Platn, existe la Belleza absoluta, el Bien
:thsoluto, la esencia del tringulo en s. Los tringulos que dibu-
jamos en la pizarra son slo participaciones, imitaciones imper-
fectas de esa Idea de tringulo perfecta e inmutable.
l') 1 ,a alegora de la caverna
Pl:ttn mismo nos hace comprender su teora de las Ideas de una
tnancra directa mediante su famosa alegoria de la "caverna"
138
(Repblica VII). Pide Platn que nos imaginemos una caverna
subterrnea que tiene una abertura por la que penetra la luz. En
esta caverna viven unos seres humanos atados por cadenas des-
de la infancia, de tal modo que slo pueden ver la pared del
fondo de la gruta, y nunca la luz del sol.
A sus espaldas hay un muro de baja altura, y ms atrs, una ho-
guera. Por detrs del muro van pasando hombres que llevan di-
versos objetos, los cuales sobresalen por arriba del muro. Los
prisioneros, de cara al fondo de la cueva, no pueden ver los ob-
jetos que son transportados a sus espaldas: solamente ven som-
bras, las sombras de ellos mismos y las sombras de los objetos,
imgenes reflejadas en la pared a la que miran.
Ahora bien, estos prisioneros representan a la mayora de la hu-
manidad, o sea, a la gente que permanece toda su vida en un
estado de "opinin" ( doxa), viendo slo sombras de la realidad
y oyendo nicamente ecos de la verdad. Si uno de los prisione-
ros logra escapar y se acostumbra poco a poco a la luz, podr
ver los objetos sensibles y concretos de los cuales antes haba
visto slo las sombras, y ver a los prisioneros tales como son,
es decir, encadenados por las pasiones y los sofismas. Pero to-
dava no ha salido del mundo de la "opinin". Si persevera y
sale a la luz del sol, entonces ver el mundo de los objetos ilu-
minados por la verdadera luz, o sea, contemplar el mundo de
las Ideas o de las realidades inteligibles, el mundo del verdade-
ro conocimiento ( episteme ). El Sol representa la Idea del Bien,
la fuente de la verdad.
Esta alegora sugiere tambin que es responsabilidad de la edu-
cacin conducir a los hombres fuera de la caverna de sombras,
del cambiante mundo de lo sensible, de las pasiones que ence-
guecen al alma, hacia la luz de la realidad. La educacin para
Platn es una cuestin de "conversin". Hay que llegar a poder
mirar en la direccin correcta. Lo cual no es fcil. Platn insis-
te en que los gobernantes estn obligados a pasar de la obscuri-
dad a la luz. A su vez, los que han logrado liberarse de las som-
139
Gustavo Casas
hras de la caverna, no deben quedarse inactivos en el mundo de
In conlcmplacin, sino que deben regresar a la caverna y "dispu-
tar con los que continan en la prisin" a pesar de las burlas que
tendran que sufrir. Platn concluye: "No procede-
ran a dar muerte al que intentase desatarles y obligarles a la
ascensin?". En efecto, no haba sido otro el destino de Scra-
tes. (Ver: Platn, Obras Completas, p. 778-779).
Algunos filsofos, Nietzsche por ejemplo, han acusado a Platn
de "cscapismo", o sea de evadirse de la realidad construyendo
un mundo trascendente con su teora de las Ideas, como si Pla-
ln tuviese miedo de las realidades cotidianas de la vida y pre-
kndicra escaparse de las miserias de este mundo corrompid.
1 \s muy probable que a Platn le influyeran las decepciones que
sufri ante la conducta poltica del Estado ateniense y tambin
los desengaos de Sicilia, pero lo cierto es que Platn nunca
f"ue un enemigo declarado de este mundo. Por el contrario, pre-
cisamente porque se interesaba por el bien de la Ciudad, desea-
ba formar autnticos hombres de Estado que fueran capaces de
implantar el orden en el desorden. Era enemigo s, de la mez-
quindad, de la demagogia, de la veleidad de los sofistas, y de
lodo lo que estaba en desarmona con las realidades y valores
de significacin universal y estable. (Ver: F. Copleston, o. c., p.
20X-212).
d) El alma: pre-existencia y reminiscencia
Supuesta la teora de las Ideas como fundamento del pensamien-
to platnico, consideremos ahora sus principales implicaciones.
No tstudiaremos toda la filosofa de Platn, sino slo las lneas
tnmstras que nos interesan en nuestro Curso de Introduccin.
As orno el dominio del ser est dividido en dos campos: el
lllllll<lo scnsihlc, fuente de la opinin (doxa), y el mundo inteli-
gihk o de las Ideas, fuente del verdadero conocimiento (episte-
140
me), as tambin el ser humano est compuesto, para Platn, de
dos elementos netamente distintos, que son el alma y el cuerpo.
Es decir que al dualismo metafsico corresponde en Platn, un
dualismo antropolgico.
Lo realmente importante en esta concepcin, lo superior, y por
tanto, lo que debe gobernar al resto, es el alma. Ms an, la
principal ocupacin del hombre consiste en procurar que su
alma tienda hacia la verdad.
Platn describe la experiencia de los conflictos que todos vivi-
mos en el gobierno de nosotros mismos frente a lo bueno y lo
malo, y en esa realidad as encontrada, distingue tres partes o
funciones del alma: la parte "racional", la parte "irascible", y la
parte "apetitiva" o concupiscible. De las tres, la "racional" es la
formalidad ms elevada, inmortal y emparentada con lo divino.
Las otras dos son perecederas.
En el dilogo "Fedro" aparece el clebre pasaje del auriga con
un tiro de dos corceles. El elemento racional es el auriga. Uno
de los caballos, el vehemente o irascible, es el aliado del con-
ductor, pues representa la fuerza, el dinamismo capaz de vencer
las dificultades y los obstculos. El otro caballo es indcil, y
necesita del freno y del ltigo pues representa a las pasiones,
que ciegamente se precipitan hacia los placeres ms inmediatos.
(Ver: Platn, Obras Completas, p. 864).
El elemento racional, inmortal y divino, es el que puede contem-
plar el mundo inteligible de las Ideas, y por eso debe ser el que
gobierna. Los otros dos estn ligados al cuerpo, al mundo de los
fenmenos sensibles, y por tanto, estn excluidos del mundo de
las Formas.
Notemos que esta concepcin dualista del hombre (alma y cuer-
po como dos substancias completas y unidas accidentalmente),
reaparecer en el neo-platonismo de los siglos subsiguientes, in-
fluir en San Agustn, y llegar hasta Descartes en la edad mo-
derna. (Ver: F. Copleston, a.c., p. 213-217).
141
Gustavo Casas
Ahora bien, el alma, segn Platn, pre-exista antes del naci-
miento en el cuerpo, que es concebido como una tumba o una
prisin que arrastramos como las ostras. En esa pre-existencia,
el alma gozaba de un maravilloso espectculo, libre de imper-
feccin y de los males que la esperaban despus (cuando des-
cendiera a este mundo sensible). All -nos dice Platn en el Fe-
dro- "contemplbamos las esencias perfectas, simples, llenas
de calma y felicidad, y las visiones irradiaban del seno de la
ms pura luz." (Ver: R. Verneaux, Textos de los grandes filso-
fos. Edad Antigua, p. 46-47).
De este modo, cmo explicar el conocimiento? Precisamente,
dice Platn, cuando ahora conocemos algo, ese conocer es slo
"recordar" ("reminiscencia" = recuerdo), lo que antes (en el mun-
do de las Ideas) habamos contemplado, y que hemos olvidado al
nacer en este mundo corporal. Si conocer no es otra cosa que re-
cordar "es necesario que hayamos conocido en un tiempo anterior
las cosas que en el presente recordamos; y esto es imposible si
nuestra alma no existe antes de venir bajo esta forma humana. Es
una nueva prueba de que nuestra alma es inmortal."
(Fedn, R. Vemeaux, Textos, p. 36). Tal es la teora platnica de
la "reminiscencia", ntimamente ligada a la creencia en la pre-
existencia de las almas.
e) La tica, como recuperacin de la armona perdida
El alma del hombre, durante su pre-existencia, ha gozado, segn
Platn, de una "armona" fundamental entre sus partes racional e
irracionales, pues parece que all la razn controlaba la fuerza del
espritu y los apetitos, gracias a su conocimiento de la verdad.
Pero al entrar al cuerpo, el alma olvida el conocimiento verdade-
ro y entonces la parte racional ya no puede gobernar a las dems,
y por tanto, la armona original queda rota. Y en adelante, la pe-
sadez e inercia del cuerpo pone obstculos a su recuperacin.
142
Qu puede significar "recuperar la armona"? La raz griega
. d
"ar" es una de las ms caractersticas del alma helmca y una e
las ms fecundas en su capacidad expresiva. Esta raz une, en un
parentesco ntimo, el arte, los oficios prcticos, el placer y la
virtud.
Por ejemplo: "ar-motto" = ajustar, arreglar; "ar-ma" = carro de
dos ruedas; "ar-esco" = convenir, agradar; "ar-et'' = virtud, va-
lor. Y "ar-mona" = ajuste, juntura, encaje, cierre; acuerdo, tra-
tado, ley, orden; justa proporcin, armona; acorde musical.
Segn esto, la virtud, o sea aquello que hace al hombre bueno
en cuanto hombre, implica la idea de un ajuste conveniente que
produce un orden en el agrado (felicidad). Para el rom.ano, ~ n
cambio, la "virtud" proviene de "vir" = varn, y no dice mas
que la fuerza viril. (Lo cual no es poco).
Ahora bien, si la razn debe recuperar la armona perdida, tiene
la obligacin, diramos ahora nosotros, de reconquistar el control
sobre las partes irracionales. El primer paso ser caer en la
cuenta de la ignorancia en que se est, despertando como de un
sueo. Cmo se produce tal despertar? Mediante el choque con
las contradicciones de la experiencia sensible, o bien mediante
la intervencin de algn agente externo el cual, enrgicamente
lo obligue repentinamente a levantarse, a volverse y a caminar
con los ojos orientados hacia la luz, como dice Platn de sus
prisioneros de la Caverna. (Recordemos el ejemplo de Scrates).
El segundo paso consistir en transitar el arduo camino del ver-
dadero conocimiento. A medida que la mente va ascendiendo
desde las sombras a la realidad de los objetos ideales, ir "recor-
dando" ms y ms lo que antes haba contemplado, y estar en
mejores condiciones para lograr la "armona" interior.
De este modo, el progreso moral es directamente proporcional al
ascenso del conocimiento. La virtud, como en Scrates, vuelve
a identificarse con el conocimiento, y por esto, la virtud puede
ensearse.
143
Gustavo Casas
Por consiguiente, todas las virtudes forman una unidad en la
nwdida en que son expresiones de un mismo conocimiento del
bien y del mal, pero a su vez se diversifican, segn las distintas
parles o funciones del alma. Platn considera pues, cuatro virtu-
<ks como principales (o "cardinales"): la Prudencia (o Sabidu-
ra), la Justicia, la Fortaleza y la Templanza.
,< 'mo se puede lograr la armona que hace al hombre virtuo-
so, y por consiguiente, verdaderamente bueno y feliz? Platn
q11ierc mostrar -contra el relativismo de los sofistas- que la
virtud no es fundamentalmente una cuestin de "costumbre" o
de "opinin", sino que responde a la verdadera naturaleza del
alma, o sea, que cada parte del alma debe cumplir su funcin
de acuerdo a su naturaleza. Un cuchillo es buenb cuando corta
bien, es decir, cuando cumple su funcin natural a la que est
destinado. Un mdico es bueno (como mdico), cuando cumple
su !'uncin de curar. Un msico es bueno, cuando cumple con
su arte musical. Ahora bien, vivir bien es un arte -dice Pla-
ln y la funcin nica del alma es el arte de vivir. "Cuando
un msico toca su instrumento, sabe que cada cuerda debe ser
manipulada de determinada manera, ni ms ni menos, pues
cada una tiene su tono especfico. El arte del msico consiste
por eso, en conocer el lmite ms all del cual no debe taer
la cuerda, y al tocar, debe observar la medida entre los inter-
valos. De modo similar el escultor debe someterse a una nti-
da conciencia de la medida y del lmite, pues en tanto mani-
pula s11 material y su cincel, debe regular la fuerza de cada
p,olpc para lograr su propsito. Sus golpes sern ms pesados
al lralar las secciones mayores del mrmol, pero en cuanto
cuJJJicnl'.a a tratar la cabeza de la estatua, deber tener una
('ln1a visin de los lmites ms all de los cuales no debe ir
s11 (' IIH'<'I y sus loques habrn de ser suaves como los rasgos
dt'l roslro q11c procura esculpir. De modo similar el arte de
VIVII 1111 conocimiento de los lmites y de la medida."
( Vn: S. Slulllpl', o. c., p. 54).
144
En definitiva, las virtudes cardinales se logran cuando cada par-
te del alma cumple su funcin: la Templanza, moderando los
deseos y placeres; la Fortaleza, dominando el miedo y la teme-
ridad por la energa de la voluntad; la Prudencia, mantenindo-
se en el conocimiento unificador de lo que es bueno y de los
medios para alcanzarlo; la justicia, en fin, dando a cada uno lo
suyo, y por tanto, logrando que cada parte del alma cumpla su
funcin en la debida armona con las dems.
En conclusin, la moralidad no es el producto relativista de la
opinin pblica, sino que la conducta virtuosa del hombre de
todo hombre, y de todo el hombre, est inscripta en la natu;ale-
za de las partes del alma. La virtud y la felicidad se logran,
cuando cada parte ha recuperado su funcin armnica originaria.
(Ver: S. Stumpf, o.c., p. 52-55).
f) El Estado, como mbito ampliado del ser humano
La vida griega era esencialmente una vida poltica. Nadie poda
ser un hombre bueno y cabal mantenindose ajeno a la marcha
de la Ciudad.
Por eso Platn, tan preocupado en lo relativo a la vida buena y
virtuosa del hombre, tuvo que interesarse en determinar su
Ideal del Estado perfecto. La teora poltica de Platn, pues,
est en ntima conexin con su filosofia moral. Ms an, para
comprender al "hombre" justo, habra que empezar por saber
qu es un "Estado" justo. En ambos casos se tratara de leer el
mismo mensaje, pero en distintos tamaos de letras: en el hom-
bre, en caracteres pequeos; en el Estado, en caracteres de ma-
yor dimensin. El Estado es como un mbito ampliado del ser
humano.
Por qu llega a existir una Ciudad (Estado)? Una comunidad
poltica llega a existir, porque ningn individuo aislado es auto-
suficiente. Todos necesitamos de todos. Cada uno hace lo suyo
145
Gustavo Casas
segn su capacidad, y con el intercambio de cosas y de bienes
materiales, se satisfacen las necesidades primarias de los hom-
bres: alimento, habitacin, vestido, etc. Pero las necesidades se
van agrandando como un "tumor". De la Ciudad sana se pasa a
la Ciudad donde se necesitan cada vez ms mdicos. Y entonces
el pas, que antes era suficiente para alimentar a sus habitantes,
va quedando chico, de modo que pronto surgir el deseo de arre-
batarle al Estado vecino una franja de su territorio. As, este
afn desenfrenado de riquezas traer consigo la guerra ... En
este momento se ve la necesidad de otro oficio especializado: el
de los "guardianes" de la Ciudad o clase militar, quienes repe-
lern al invasor y preservarn el orden interno. Y de los mejor
preparados entre ellos, tendrn que surgir los gobernantes. (Ver:
Platn, Repblica II, p. 691 ss. ).
De este modo concibe Platn las tres clases de ciudadanos de su
Estado Ideal: en el fondo, los artesanos; sobre stos, la clase
militar, y por encima de todos, la clase de los gobernantes.
Platn saba que no era fcil que el pueblo aceptara este sistema
de clases, especialmente los que pertenecan a los estratos me-
nos privilegiados. Para que cada uno se satisfaga con lo suyo, o
sea, con quedar en el lugar que vaya correspondiendo a sus ap-
titudes naturales, Platn emplea una "ficcin" audaz y conve-
niente: esta "noble mentira" dira que el dios formador de todos
los hombres, mezcl diversos metales y as determin diversos
destinos. Puso oro en la composicin de aquellos que iban a go-
bernar; plata en los guardianes; hierro y bronce en los granjeros
y artesanos. Lo cual significa que, por naturaleza, algunos deben
ser gobernantes y otros gobernados. As se fundamentaran las
bases para una perfecta estratificacin de la sociedad.
Sin embargo, tal teora no implica para Platn un derecho de
"nacimiento". Si entre los gobernantes nace un nio con hierro
y bronce, hay que bajarlo, sin piedad, a su nivel propio. Y si un
nio de artesanos nace de oro, se lo debe promover de acuerdo
con su valor. Lo importante es que cada uno est de acuerdo
146
respecto de quin debe ser gobernante y por qu razn debe ser
obedecido. (Ver: S. Stumpf, a.c., p. 55-56).
De acuerdo a lo dicho, el hombre que ha de gobernar es el real-
mente capaz de hacerlo, y esta capacidad se adquiere o se ma-
nifiesta cultivando las buenas disposiciones mediante una ade-
cuada El que debe regir un barco no es el ms
"popular" en cuanto tal, sino el que conoce el arte _de la
cin. En otras palabras, el ideal del gobernante esta en el filoso-
fo-rey. De aqu surge una de las ms famosas de Pla-
tn: "Si los filsofos no se convierten en reyes, o s1 aquellos
que solemos llamar reyes y prncipes no filosofar de
manera autntica y fundamental, para que comc1dan de este
modo poder poltico y filosofa, no cesar entre los hombres la
desventura." (Citado por O. Gigon, Problemas fundamentales de
la filosofa antigua, p. 284).
Es interesante consignar el plan de estudios que propone Platn
para formar el gobernante perfecto. A los 18 aos aprende: li-
teratura, msica y matemtica elemental. Luego ser
adiestrado fisica y militarmente, hasta que a los 20 anos s1ga un
Curso avanzado de matemticas. A los 30, comenzar un progra-
ma de 5 aos de dialctica y filosofa moral. Luego, durante 15
aos har prctica en el servicio pblico. Llegado as a los cin-
cuenta aos de edad, se supone que estar en condiciones de
gobernar la Ciudad, porque ha ascendido a la contemplacin del
verdadero Bien. (Ver: Platn, Repblica II, p. 695 ss.).
Las "virtudes polticas" son concebidas por Platn en consonan-
cia con las virtudes cardinales. La virtud de la Templanza se
aplica a todos, pero especialmente a los artesanos en tanto stos
son los ms bajos y deben estar subordinados a los niveles su-
periores. La virtud de la Fortaleza corresponde en especial a los
guardianes, para defender con valenta a la comunidad. Notemos
que los guardianes, a diferencia de los artesanos, tendrn
sas y bienes en comn. Platn crea, adems, que las muJeres
deban ser guardianes tanto como los hombres. Queda de este
147
Gustavo Casas
nmdo abolida la familia como institucin permanente, al menos
para la clase de los guardianes, convirtindose toda la clase
como en una nica familia. Por otra parte, las parejas deban ser
cuidadosamente seleccionadas para asegurar los ms altos resul-
tados genticos. Y los nios as programados, debern ser cria-
dos y educados en un lugar especial, por personas dedicadas a
tal fin por el Estado.
1 ,a Prudencia o Sabidura corresponde a la parte ms alta, al Fi-
lsofo-rey, pero cmo se obtendr la Justicia? Como en la jus-
ticia individual, solamente si las tres partes (clases) cumplen sus
funciones especficas: la Justicia es la armona de las virtudes de
la Templanza, Fortaleza y Prudencia o Sabidura.
Para terminar, insistamos en lo ms importante. El enorme es-
fuerzo especulativo de Platn hay que comprenderlo como un
despliegue de su teora de las Ideas. Platn era ante todo filso-
fo, no socilogo en sentido moderno. Lo que le preocupaba no
era tanto la "Atenas" ideal o la "Esparta" ideal, sino la "Ciudad"
ideal, la Forma, el Arquetipo del cual cualquier Estado deba
participar. De este modo, Platn descubri los principios bsicos
de la vida poltica, o sea, puso los fundamentos de una teora
filosfica del Estado.
Muchos detalles de la Repblica de Platn son utpicos e irrea-
lizables en la prctica; otros aspectos, como los referentes al
matrimonio, la familia y la eutanasia, son inaceptables. Todo
esto es verdad. Pero la intencin profunda de Platn era planifi-
car un Estado matemticamente perfecto, para promover el bien-
estar y la felicidad de todos los ciudadanos. Y en todo caso, en
sus aberraciones, Platn tiene la excusa de haber vivido antes
del Cristianismo. En cambio, tal disculpa no la tienen los que
hoy da pretenden seguir sus pasos, recomendando, por ejemplo,
la comunidad de mujeres, el monopolio educativo del Estado, o
para decirlo en una palabra, el comunismo o cualquier clase de
totalitarismo de Estado. (Ver: F. Copleston, o.c., p. 229-247).
148
Sumario 8. Platn
a) Vida y obras de Platn: Datos biogrficos interesantes; prin-
cipales influencias filosficas recibidas; la "Academia" y su
finalidad; obras de Platn segn la evolucin de su pensa-
miento temas centrales de la obra de Platn.
'
b) La teora platnica de las Ideas: Sistema cerrado, o dilo-
go abierto?; el concepto platnico sobre qu es la "filoso-
fia"; "doxa" y "episteme"; realismo de las Ideas.
e) La alegora de la caverna: Descripcin de la caverna y su
significado; los personajes que la habitan y su situacin;
consecuencias para la responsabilidad educativa; escapismo
de Platn?
d) El alma: preexistencia y reminiscencia: El "dualismo" an-
tropolgico de Platn; las funciones del alma; imagen del
auriga y sus dos corceles; preexistencia del alma; el conoci-
miento como "recuerdo".
e) La tica, como recuperacin de la armona perdida: Ruptu-
ra de la armona original; sentido de la raz griega "ar"; as-
censo del conocimiento y progreso moral; las virtudes "car-
dinales"; la armona que hace al hombre verdaderamente
"bueno".
t) El Estado, como mbito ampliado del ser humano: El ideal
platnico del Estado perfecto; el surgimiento originario de la
Ciudad; las diversas clases de ciudadanos; quines deben go-
bernar; plan de estudios para los gobernantes; virtudes cardi-
nales y virtudes polticas; juicio crtico sobre el Estado pla-
tnico.
149
Gustavo Casas
Nota complementaria: Sentido de la "Repblica"
platnica
El pensamiento de Platn se orienta, desde el primer momento,
hacia el problema del Estado. Ya el anlisis socrtico de las vir-
tudes se hallaba informado por la idea de la virtud poltica, y,
ms adelante, el conocimiento del bien en s se concibe como un
arte poltico, del cual hay que esperar toda la salvacin.
Por eso la "Repblica" puede considerarse como su obra central,
en la que convergen todas las lneas de los escritos anteriores.
En efecto, la Repblica es la ms constructiva de sus obras. En
ella presenta la imagen plstica del Estado ideal, con todos sus
problemas ticos y sociales. Ahora bien, qu significa el Esta-
do para Platn? Su Repblica no es una obra de derecho polti-
co o administrativo en el sentido moderno. No toma como pun-
to de partida pueblos histricos realmente existentes, si bien se
refiere a ellos -a Esparta y Atenas, por ejemplo-, accesoria-
mente. En cambio, el problema del valor de las ciencias (libros
5, 6 y 7), de la poesa y la msica (libros 2, 3 y 1 0), ocupan li-
bros enteros.
Es cierto que investiga tambin las formas de gobierno en los
libros 8 y 9, pero el filsofo las considera slo como expresin
de las diversas actitudes y fonnas del alma. O sea que, en lti-
ma instancia, "el Estado de Platn versa sobre el alma del hom-
bre. Lo que nos dice acerca del Estado como tal y de su estruc-
tura, la llamada concepcin orgnica del Estado, en la que
muchos ven la verdadera mdula de la Repblica platnica, no
tiene ms funcin que presentarnos 'la imagen refleja ampliada'
del alma y de su estructura. Y frente al problema del alma, Pla-
tn no se sita tampoco en una actitud primariamente terica,
150

sino en una actitud prctica: en la actitud del 'modelador de al-
mas'. La formacin del alma es la palanca por medio de la cual
hace que su Scrates mueva todo el Estado". (W. Jaeger, Pai-
deia, p. 590-591 ). (Para este enfoque, conviene consultar todo el
excelente estudio de Jaeger en la o.c., p. 589-778. All se desa-
rrollan los siguientes temas: Cmo la idea del Estado perfecto
surge del problema de la justicia; la reforma de la antigua "pai-
deia" la crtica de la cultura "msica!"; crtica de la gimnasia y
la posicin que ocupa la educacin en el Estado jus-
to; la educacin de la mujer y del nio; seleccin racial y edu-
cacin de los mejores; la educacin de los guerreros y la refor-
ma del derecho de guerra; el Estado ideal de Platn, verdadera
patria del hombre filosfico; la "paideia" de los regentes. El
modelo divino; la caverna. Una imagen de la "paideia"; "Pai-
deia" como conversin; las matemticas como "propaideia"; la
cultura dialctica; el "currculo" del filsofo; tipos de constitu-
cin y tipos de carcter; el Estado en nosotros; el valor educati-
vo de la poesa; "Paideia" y escatologa).
151
9. ARISTTELES
a) Vida y obras de Aristteles
Aristteles fue el ms importante y genial de los discpulos de
Platn. Durante aproximadamente veinte aos trabajaron juntos
en la Academia, hasta la muerte del Maestro.
Maestro y discpulo, Platn y Aristteles, suelen ser presentados
en excesiva oposicin. En realidad, si bien se trataba de tempe-
ramentos muy diferentes, fue Platn quien principalmente prepa-
r a Aristteles para que pudiera forjar su propio pensamiento
filosfico. Fue la unin de ambos la que constituy la cumbre
de la Filosofia griega y la que inaugur las dos lneas posibles
de cualquier filosofia posterior. Veinte aos juntos en la ocupa-
cin intelectual "acadmica" es un hecho digno de considera-
cin. Cuando Aristteles decide fundar su escuela propia, el Li-
ceo, ya haban transcurrido ms de diez aos desde la muerte de
Platn. En vida de ste, nunca se le ocurri hacer "rancho apar-
te". Y cuando ms tarde Aristteles va a criticar las teoras pla-
tnicas, se expresar con respeto y veneracin. "Entre la amis-
tad y la verdad -escribe en su tica a Nicmaco 1,6- hay que
preferir la verdad." Esta frase pas a divulgarse en el conocido
refrn: "Amicus Plato, sed magis amica veritas." ("Amigo es
Platn, pero ms amiga es la Verdad").
Aristteles naci en Estagira de Tracia por el ao 384 antes de
Cristo. Era hijo de Nicmaco, un mdico del rey de Macedonia.
153
Gustavo Casas
Siendo joven, Aristteles fue a Atenas, ingresando en la Acade-
lnia platnica.
Muerto Platn (348), sali Aristteles de Atenas, radicndose en
Assos, ciudad cercana a Troya. All gobernaba su amigo y con-
discpulo Hermias. En efecto, Hermias haba sido estudiante en
la Academia, y ahora, como rey-filsofo, haba reunido en su
eorte a un grupo de pensadores. Aristteles pudo as dedicarse a
ensefar, escribir e investigar segn sus propios puntos de vista.
1 ,u ego pas a la vecina isla de Lesbos y se estableci en Mitile-
ne, donde prosigui sus investigaciones biolgicas, especialmen-
te sobre las diversas formas de vida marina.
Por el ao 342 fue invitado por el rey Filipo de Macedonia para
encargarse de la educacin de su hijo Alejandro, que tena en-
tonces 13 aos de edad. Este perodo de preceptor no puede ha-
ber sido muy largo, pues Alejandro ya a los 18 aos estaba com-
batiendo en campaa. Es probable que entonces Aristteles,
como educador de un futuro gobernante, incluyera la Poltica en
sus preocupaciones inmediatas.
Cuando Alejandro subi al trono (335), Aristteles parti de
Macedonia, y pasado algn tiempo, lo vemos de nuevo en Ate-
nas. Entonces funda su escuela propia, el Liceo, que tuvo el ca-
rcter de una sociedad para el estudio y la investigacin, equi-
pada con una importante biblioteca y donde un cuadro de
profesores daba cursos con regularidad.
Cuando Alejandro Magno muere (323), se produce en Grecia
una reaccin antimacednica, y Aristteles huye de Atenas para
que los atenienses no pecaran por segunda vez contra la Filoso-
tia, segn se cuenta que dijo. Se retir entonces a Calcis, donde
vivi en una propiedad de su difunta madre. Poco despus mu-
ri (322), a la edad de 62 aos.
Aristteles se nos presenta como un hombre inteligente, tranqui-
lo y moderado, constante en el trabajo que emprenda y sin pre-
tensiones econmicas o interesadas de ninguna clase. Vivi una
154
. '
'
vida familiar normal. De su segundo matrimonio tuvo a Nicma-
co, a quien, segn parece, dedic su famosa tica. Su testamen-
to lo revela dotado de cierta sensibilidad humana: dispone que
algunos de sus esclavos no sean vendidos y que otros sean libe-
rados. (Ver: S. Stumpf, a.c., p. 64-66; I. Quiles, Aristteles, p.
13-27).
Las obras de Aristteles se pueden dividir en dos grupos: las
obras "exotricas", que iban dirigidas al gran pblico, y las
obras pedaggicas, que eran resmenes de las lecciones dadas
por l en el Liceo.
De los escritos del primer grupo solamente han llegado hasta
nosotros algunos fragmentos, en cambio del segundo grupo se
conservan muchos, que son los ms importantes.
A mediados del siglo I antes de Cristo, estas obras pedaggicas
fueron recuperadas, ordenadas y editadas por Andrnico de Ro-
das. Podemos presentarlas as:
1) Escritos sobre Lgica: Categoras (sobre los conceptos);
Hennenutica (sobre los juicios y las proposiciones); Prime-
ros Analticos (sobre el razonamiento: silogismo en general);
Segundos Analticos (sobre la demostracin cierta); Tpicos
(sobre los argumentos probables); Falacias sofisticas (sobre
la refutacin de los sofismas).
2) Escritos metafsicos: los libros de la Metafsica.
3) Obras sobre filosofa natural: Fsica; Meteorolgicos; His-
toria de los animales; Movimiento de los animales; Gnesis
de los animales; sobre el Alma; pequeos Tratados natura-
les.
4) Obras sobre tica y poltica: tica a Nicmaco; Poltica.
5) Obras sobre esttica: Retrica; Potica.
Conviene notar que con las obras de Aristteles ha pasado lo
contrario que con las de Platn: han llegado hasta nosotros sus
155
Gustavo Casas
l'Scrilos "escolares" y no sus dilogos; en cambio de Platn no
conocemos sus notas de clase y s los dilogos que public.
(Ver: F. Copleston, o.c., p. 273-282; l. Quiles, o.c., p. 27-34).
b) Crtica a la teora platnica de las Ideas
Aristteles construye sobre los descubrimientos especulativos de
Platn, logrando hacer avanzar decisivamente el pensamiento fi-
losfico.
En una Introduccin a la Filosofa nos interesa tan slo presen-
tar esta lnea de avance, con las contribuciones aristotlicas ms
importantes. Por otra parte, sera imposible pretender sintetizar
en pocas pginas el pensamiento todo de Aristteles, que es
esencialmente analtico y progresivo, y que carece de mitos evo-
cadores y de smbolos englobantes como los que se hallan en
Platn.
Por tanto, nos limitaremos a presentar la crtica a la teora pla-
tnica de las Ideas, lo cual nos servir de pauta orientadora en
la exposicin posterior.
Aristteles interpreta dicha teora, hacindola surgir de la unin
de dos influencias: por un lado, la enseanza de Cratilo (de la
escuela de Herclito), segn la cual los seres sensibles estn en
perpetuo devenir; y por otra, la de Scrates, quien buscaba las
definiciones universales, o sea, las esencias permanentes, nico
objeto de la Ciencia.
Como no puede haber Ciencia de lo que va cambiando -afir-
ma Aristteles, Metafsica XIII, 4 y 5- los platnicos postula-
ron la existencia de ciertas naturalezas permanentes fuera del
mundo de lo sensible, a las que dieron el nombre de "Ideas".
Ahora bien, Scrates tambin buscaba las esencias universales
(si bien limitndose al campo de la tica), pero sin concederles
una existencia separada ("joristn"). Eran los platnicos quie-
156
nes haban introducido esa separacin. (Ver: R. Verneaux. Tex-
tos, o.c., p. 78-81).
Tanto para Platn como para Aristteles, el objeto de la Ciencia
es el Universal. Pero la diferencia con Platn est en que Aris-
tteles, como Scrates, no admite que tales universales se reali-
cen al margen ("par"), o sea, separadamente de las mismas co-
sas mltiples. Aristteles rechaza la excrecencia ontolgica que
Platn haba introducido al realizar los universales.
Aristteles argumenta haciendo ver que la Idea separada en nada
puede contribuir a la explicacin de las cosas: es duplicar in-
tilmente el mundo de los objetos, recurriendo a un mito.
En efecto, cmo puede la Idea separada explicar: el ser y la
produccin de las cosas?
En cuanto al ser: cmo la Idea puede fundar el ser de un obje-
to sensible, si est separada del mismo? Cmo pueden estar
separadas la esencia de una cosa y aquello de lo cual es ella la
esencia?
En cuanto a la produccin: cmo la Idea puede ser la causa de
la produccin de las cosas? Cmo una Idea inmvil y trascen-
dente puede ser causa del movimiento inmanente?
En definitiva, para Aristteles, lo que existe verdaderamente son
las cosas individuales y sensibles que conforman nuestro mundo
de cada da. No hay un mundo inteligible como "separado" de
este mundo sensible. Con todo, este mundo sensible es inteligi-
ble, porque las cosas individuales poseen un aspecto potencial-
mente universal, y por ello, potencialmente inteligible, que co-
rresponde a la Idea platnica.
En otras palabras, el universal sigue siendo el objeto del verda-
dero conocimiento -y aqu est lo que une a Platn y Aristte-
les-, pero ese universal no est en otro mundo, sino en las co-
sas mismas. Aristteles hace aterrizar las Ideas platnicas, para
fundirlas en las cosas mismas. Ya no hay dos mundos separados.
157
Gustavo Casas
Ya no hay un abismo entre lo sensible y lo inteligible, entre las
cosas y las ideas. (Por eso no escribimos ya "ideas" con ma-
yscula).
e) La Metafsica, las categoras y el primer principio
Aristteles comienza su Metafsica con una frase optimista res-
pecto al conocimiento humano. Nos dice que "Todos los hom-
bres, por naturaleza ("fsei"), desean saber."
Ahora bien, este deseo innato de saber no se da con el simple
fin de hacer o fabricar algo. Adems de estas finalidades prcti-
cas, hay en el hombre un deseo de conocer por el conocer mis-
mo. Un indicio de esto nos lo dan, por ejemplo, nuestros senti-
dos, en especial la vista, que nos permite distinguir muchas
diferencias entre las cosas, y que, por tanto, es amada por s
mrsma.
Aristteles distingue diversos niveles o grados de conocimien-
to. Saber que el fuego quema, o que tal medicina cura tal en-
fermedad, es ya saber algo; pero saber "por qu" el fuego que-
ma o "por qu" tal medicina es capaz de curar, representa un
conocer ms elevado y perfecto. As, conocer "por las causas"
es ms elevado, ms sabio, que conocer slo por la experiencia
sensible. (Ver: Metafsica I, 1 y 2; R. Verneaux, Textos, o.c., p.
69-74).
De tal manera, el hombre "experimentado" es ms sabio que el
hombre meramente poseedor de percepciones; y el hombre que
conoce las causas es ms sabio que el hombre solamente expe-
rimentado.
Ahora bien, cul ser la sabidura ms alta? Es aquella que
busca, en cuanto es posible, las causas y los principios de todas
las cosas. De este modo, poseyendo la ciencia de lo universal,
conoce en cierto modo las cosas particulares contenidas en lo
158
universal. Pero hay que reconocer que es muy difcil llegar a
estos conocimientos universales, porque son los ms alejados
del conocimiento sensible, el cual constituye nuestro saber ms
connatural. En definitiva, la sabidura por excelencia es la Me-
tafsica, que, adems, es la ms libre de las Ciencias, porque,
como el hombre libre, existe para s misma y no por el inters
utilitario de ningn otro fin.
La Metafsica o Filosofa primera es pues, la Ciencia de los fun-
damentos ms universales. Es la Ciencia que considera al ser en
cuanto ser, y los atributos que por s le corresponden. De este
modo, la Metafsica se abre al horizonte infinito del ser, en tan-
to que las Ciencias particulares se limitan a considerar un sec-
tor determinado del ser.
Llegados a este punto, podemos preguntarnos: qu atribuimos,
qu decimos o predicamos acerca del ser de las cosas? En otras
palabras: cules son los predicados o "categoras" mentales que
atribuimos a las cosas? Porque siempre que pensamos algo en un
juicio, atribuimos un predicado o categora a un sujeto. Por ejem-
plo: "Juan es bueno". Pero, cules son las "categoras" posibles,
o sea, los modos ms generales de atribucin o de predicacin?
Aristteles admite las siguientes categoras: cualidad-cantidad;
relacin; lugar-tiempo; accin-pasin. (Por ejemplo: Juan Prez
es testarudo, mide 1.80 de estatura, es mejor que su padre, y
est en Crdoba desde el ao pasado, ejerciendo la Abogaca y
sufriendo el calor del verano).
Ahora bien, todas estas categoras se refieren a algo o alguien.
Esta realidad de la cual se predican las categoras, es lo ms
importante para Aristteles: es la "substancia". ("Juan Prez ... ")
En este punto, Aristteles insiste en que la tarea principal de la
Metafsica es ocuparse de la "substancia", ya que todas las co-
sas son, o substancias (que existen por s, en s, y no en otra
cosa), o bien afecciones o modificaciones accidentales de subs-
tancias (que existen en otro, es decir, en la substancia).
159
Gustavo Casas
Para Aristteles, lo que realmente existe, son las substancias.
Fuera de la mente slo existen realidades singulares, concretas,
que son las substancias. Pero es forzoso que tengan formas ac-
cidentales: alguna extensin, cualidad; han de estar situadas en
algn lugar y tiempo; han de estar en relacin con otras cosas,
haciendo o padeciendo algo. (Ver: Metafsica IV, 1 y 2; R. Ver-
ncaux, Textos, p. 74-75).
Tambin corresponde al amante de la sabidura (filsofo), estu-
diar los "principios" del razonamiento, pues al tratar de conocer
los seres en cuanto seres, conoce los principios ms ciertos de
lodas las cosas. Y, cul es el principio ms cierto de todos? El
principio ms cierto de todos, el ms conocido y el ms necesa-
rio para conocer cualquier cosa, es el siguiente: "Es imposible
que el mismo atributo pertenezca y no pertenezca al mismo su-
jeto, al mismo tiempo y en el mismo sentido."
f ~ n efecto, es imposible concebir que una cosa es y no es, al
mismo tiempo y segn el mismo sentido, en el mismo sujeto.
Por tanto, toda demostracin se reduce a este principio. Y si nos
piden que "demostremos" este principio, diremos que no necesi-
ta demostracin, pues es imposible pretender demostrarlo todo,
porque iramos a parar al infinito, y entonces tampoco habra
demostracin posible. Lo nico que puede hacerse es refutar al
responsable de negar este principio, con tal que diga algo. Pues
si no dice nada, es semejante a una planta. Habra que pedir al
objetante que diga al menos algo que tenga una significacin
para 61 mismo y para el otro. (Ver: Metafsica IV, 3 y 4. Textos,
p. 7(l-7R).
d) Ado y potencia, las causas y el Motor supremo
J':n cuanlo al fenmeno del cambio o del devenir, tambin Aris-
llclcs lo estudia como algo real y establece los factores que in-
tervienen en l. Hay algo que cambia, que se modifica, recibien-
160
do una nueva determinacin. En primer lugar, ese "algo" est
"en potencia" respecto a esa determinacin. Luego, por la ac-
cin de alguna causa eficiente, recibe una nueva actualizacin,
ya que es evidente que lo que est en potencia, en cuanto est
en potencia, no puede actualizarse por s mismo, pues nada pasa
de la potencia al acto sino mediante un ser en acto. (El acto es
antes que la potencia; el ser es antes que el cambio o el deve-
nir, hablando absolutamente).
Por ejemplo, el mrmol est en potencia de ser estatua, forma
que le dar el escultor (causa eficiente). La semilla contiene en
potencia al rbol. De esta manera, el cambio es el desarrollo
nuevo de una capacidad previa, es la actualizacin de una poten-
cia. Pero a su vez, una potencia implica un ser actual, existente
(pues la existencia es un acto), que no es todava todo lo que
"puede ser".
Esta distincin entre acto y potencia es muy importante en la fi-
losofa aristotlica, ya que permite admitir y explicar la existen-
cia de un cambio real. As se supera la antinomia de Parmnides,
segn la cual de la nada no puede surgir el ser. De la nada -res-
pondera Aristteles- evidentemente no sale nada, pero s del
ser "en potencia" o poder-ser. El ser en potencia tiene algo de
real, es algo intermedio entre el no-ser y el acto ya realizado.
Adems, la distincin entre el acto y la potencia es importante,
porque conduce a la doctrina de la escala jerrquica de los seres:
en lo ms bajo de la escala est la materia primera, que es pura
potencia y que nunca est separada de la forma (pues la poten-
cia no puede existir sin alguna determinacin actual); luego vie-
nen los cuerpos inorgnicos; luego, los organismos; en la cima
de stos, el hombre, con su entendimiento activo, espiritual; y
por fin, el Motor supremo (Dios), que es Acto puro, es decir que
poseyendo la plenitud del ser, no puede cambiar.
Ahora bien, todo movimiento, cambio o devenir, o sea, todo
paso de la potencia al acto, requiere algn principio en acto,
161
Gustavo Casas
como hemos visto. Entonces, frente a todos los cambios que nos
presenta la experiencia, ya sean naturales o artificiales, caben
las preguntas: Qu es la cosa que cambia? De qu est hecha?
;,Por quin fue hecha? Para qu ha sido hecha? Las causas de
las que se ocupa la filosofa aristotlica, son las respuestas a
esas cuatro preguntas: la "causa formal", determina lo que la
cosa es; la "causa material", es aquello de lo cual la cosa est
hecha; la "causa eficiente" es la fuente por quien fue hecha; y la
"causa final", es el bien para el cual fue hecha.
Aristteles distingue realmente las cuatro causas, por ejemplo,
en los cambios artificiales (la modelacin de una estatua, la edi-
licacin de una casa ... ), pero tiende a relacionarlas ntimamente
cuando trata de explicar los cambios propios de los seres natu-
rales vivientes. En efecto, le interesa ms la finalidad "intrnse-
ca" que la "extrnseca". Por ejemplo, si los manzanos sirven
para fabricar sidra, ste sera un objetivo extrnseco; pero cuan-
do es el mismo rbol-manzano el que alcanza todo el desarrollo
de que es capaz, se trata de una finalidad intrnseca, que, en el
l(>ndo, se identifica con la causa formal. Ms an, en todo el
proceso de crecimiento, puede decirse que el rbol est tendien-
do hacia la realizacin de su causa final, que es tambin su cau-
sa formal. Pero es la causa final la que mueve, atrayendo, tiran-
do hasta el trmino del proceso evolutivo. (Ver: F. Copleston,
o.c., p. 315).
Para comprender mejor la importancia que Aristteles confiere a
la causa formal y final, conviene no olvidar que l observa la
realidad preferentemente como "vida" en el proceso de llegar a
ser (gc_neracin), y de dejar de ser (corrupcin). De aqu, avan-
/.a hacw el ser en general donde todas las cosas de este mundo
a ser, de algo, y para algo, y por algn agente.
ht delmitlva, sus cuatro causas estn ntimamente relacionadas.
l'or ltimo, cmo llega Aristteles a concebir a Dios? Arist-
lclcs roncibe a Dios como el Motor supremo que mueve todas
las cosas sin ser movido por nada (Motor "inmvil"). Es un
162
Dios que aparece como explicacin metafsica al problema del
cambio.
En efecto, si todo cambio ha de explicarse por el paso de la po-
tencia al acto, y si lo actual es siempre anterior a lo potencial,
el hecho total del cambio ha de explicarse en ltimo trmino por
una Realidad puramente "actual", sin mezcla alguna de poten-
cialidad. En otras palabras, el universo entero tiene que tener un
Motor supremo, tal que sea la eterna fuente del movimiento
eterno.
Notemos bien que este Motor supremo no es un Dios Creador,
pues para Aristteles el mundo existe desde toda la eternidad,
sin haber sido creado nunca. En esta concepcin, Dios no crea
el mundo de la nada, sino que lo "forma" al ejercer una atrac-
cin sobre todas las cosas, es decir, actuando corno soberana
Causa Final, corno Fuente Suprema del movimiento, corno obje-
to ltimo de todos los deseos del cosmos.
En efecto, todos los seres, en sus tendencias a sus respectivos
fines (a ser el rbol perfecto, el hombre perfecto ... ), constituyen
un mundo en devenir. Este mundo de cosas en eterno proceso de
cambio, es explicado (metafsicamente) por Aristteles por la
referencia a un Motor que mueve todo sin ser movido, as como
el amado mueve al amante por el poder de la atraccin y no de
la fuerza ciega. Por esto, el Motor inmvil aparece corno la
fuente eterna del movimiento, porque es la Actualidad pura. Tal
principio de movimiento es espiritual (lo material es potenciali-
dad): es puro entendimiento ("nous"), el cual, debiendo pensar
lo mejor, tiene que pensarse a s mismo. Lo que Dios hace es
pensar, Dios se piensa a s mismo en un acto de eterna intuicin.
Dios es Pensamiento del Pensamiento ("nesis noseos").
En este sentido, puede decirse que el Dios aristotlico es un
Dios personal. Pero Aristteles no lo concibe corno trmino del
culto religioso: a este Dios no se le dirigen confiadas oraciones
o splicas desde el fondo del alma. El Dios aristotlico era la
conclusin especulativa de su Metafsica, la grandiosa culmina-
163
Gustavo Casas
cin de su Ontologa. (Ver: Metafsica XII, 7 y XIII, 9; Textos,
p. 81-84).
e) El hombre y la tica
Aristteles no acepta el dualismo antropolgico de Platn. El
alma, si bien distinta del cuerpo, no es como una substancia
completa que se pueda unir "accidentalmente" a cualquier
cuerpo. Para Aristteles, el alma es la "forma" del cuerpo, es
decir, el principio constitutivo intrnseco que determina a la
materia orgnica a ser un hombre. Ni el alma sola, ni el cuer-
po solo es el hombre, sino la unin "substancial" de alma y
cuerpo.
De este modo, contra el dualismo de Platn, funda la unidad
substancial del ser humano. Pero tambin, por otra parte, con-
tra los materialistas de todos los tiempos, establece la "espiri-
tualidad" de las operaciones de la inteligencia y de la volun-
lad, creando as una psicologa capaz de asimilar y de
interpretar el inmenso cmulo de hechos que aportar la expe-
rimentacin moderna. (Ver: J. Maritain, Introduccin a la Fi-
losofa, p. 67).
En consecuencia, el alma humana asume en s misma todas las
funciones inferiores (vegetativas y sensitivas), penetrndolas de
s11 propia condicin de alma racional-espiritual.
1 :1 hombre, por su abertura hacia el mundo, es capaz de com-
prender la verdadera naturaleza de las cosas, que se le entrega
potencialmente desde la realidad misma. Y el hombre, por su
t'lllendimiento activo ("agente"), actualiza la inteligibilidad po-
lencial que est en las cosas.
Para fundamentar su planteamiento tico, Aristteles observa
q11c el hombre debe actuar, como todo el resto de la naturaleza,
lendiendo a un "fin" propio, el cual constituye su "bien".
164
Cul es este "bien" al cual debe tender la conducta humana?
Platn haba insistido en el conocimiento de la Idea del Bien,
situada ms all del mundo de la experiencia. Para Aristteles,
el "bien" est nsito en la esencia de la naturaleza humana, y
puede ser descubierto conociendo las tendencias que el hombre
manifiesta en su vida prctica.
Ahora bien, hay bienes o fines que podemos llamar "instrumen-
tales", puesto que son medos para obtener otros fines. Por
ejemplo, el constructor de barcos tiene por finalidad producir
barcos aptos para la navegacin, y en cuanto constructor, hasta
all solamente se extiende su funcin. Pero, a su vez, esos bar-
cos se utilizarn para diversos fines, en la paz o en la guerra.
El mdico cumple su funcin en la medida que previene o cura
las enfermedades, pero en ltimo trmino, cada cual quiere es-
tar sano para ser feliz. O sea que actuar como constructor de
barcos o como mdico es buscar un fin, que es medio para
otros fines.
Qu pasa ahora s preguntamos por el fin a que se debe tender,
no particularmente en cuanto constructor o mdico, sino simple-
mente en cuanto "hombre"? Llegaramos a la accin por s mis-
ma en funcin de la cual toda accin es un medio, y esta acti-
v d ~ d debe ser la que tienda propiamente al bien del "hombre"
en cuanto es hombre.
En efecto, la tarea de ser hombre tiene que tener su propio cur-
so de accin, pues si el ojo, la mano, el pie tienen una funcin,
cmo no la ha de tener todo el hombre cuando acta?
Y, cul ha de ser este "bien"? Aristteles analiza la naturaleza
humana y descubre que el fin (bien) del hombre, no puede ser la
vida vegetativa, ni la pura vida sensitiva o animal, sino la vida
activa signada por la razn. Y como esta alma espiritual es la
"forma" del cuerpo, en unin substancial, hay que referirse al
actuar del hombre como un "todo". Ahora bien, el hombre ex-
perimenta un conflicto entre lo racional y lo irracional, entre la
165
Gustavo Casas
razn espiritual y las pasiones corporales. Quin ha de gober-
nar? Evidentemente, el hombre, para obrar el bien y lograr su
propio fin, tiene que controlar las fuerzas irracionales, y no de
una manera intermitente, sino durante toda su vida: as como
una golondrina no hace verano, tampoco un momento ni un da
hacen al hombre bueno y feliz. El hombre ticamente "bueno"
es aquel cuya vida total es buena.
Por tanto, la "virtud", o sea, el hbito de obrar bien, consiste en
proceder de acuerdo con la recta razn, la cual debe regir los
apetitos inferiores. Ahora bien, como las pasiones y apetitos del
hombre se balancean pendularrnente desde el defecto al exceso,
la virtud buscar el justo medio razonable. El vicio est en los
extremos; la virtud, en el justo medio. Hay mil maneras de fal-
tar recuerda Aristteles- pero una sola de obrar recta-
mente. "La virtud es, por tanto, una disposicin voluntaria que
consiste en el medio con relacin a nosotros, definido por la ra-
zn y conforme a la conducta del hombre sabio." (tica a Nic-
11/aco Ir, 5 y 6. Textos, p. 89).
Por ejemplo, la valenta es la virtud, entre el miedo (defecto) y
la temeridad (exceso). La liberalidad es la virtud, entre la ava-
ricia (defecto) y la prodigalidad (exceso). La templanza es la
virtud, entre la inanicin (defecto) y la glotonera (exceso).
Sin embargo, no se crea que Aristteles defienda una especie
de "mediocridad" en el mal sentido de la palabra. Nos advier-
claramente que no toda accin y pasin admiten este pun-
to io. J<:n efecto, hay acciones que son malas por s mis-
IIIIIS, y no por su defecto o exceso: la impudicia, la envidia,
l'l ndnltnio, el robo, el homicidio, etc. Con ellas, siempre se
tst:'l t'll In f"alta, nunca en el buen camino. Y en las acciones
(jiH' Sl' da el medio, ste consiste, no en una imper-
ll-cl"in, sino una cima elevada, pues la virtud est en el
punto ms alto respecto del bien y de la perfeccin. (Ver:
'/(xtos, p. X7-90).
166
Otro aspecto importante de la tica aristotlica lo constituye su
insistencia en el ejercicio de la voluntad en la deliberacin cons-
ciente de la eleccin de los medios que conducen al fin. En
efecto, el hombre, si bien posee la capacidad potencial de con-
ducirse rectamente, no lo hace mecnicamente, como la bellota
que no puede dejar de convertirse en rbol. El hombre debe ele-
gir su "bien" en una eleccin deliberada, fruto del conocimien-
to. De este modo, la virtud y tambin el vicio, dependen real-
mente de nosotros. El hombre es responsable y seor de sus
obras. Donde decimos "s", somos tambin dueos de decir
"no". Si la ejecucin de una buena accin depende de nosotros,
depender tambin de nosotros el no realizar un acto vergo;1Zo-
so. Depende de nosotros que seamos gentes de bien o no (Etica
a Nicmaco III, 5).
De qu actos es responsable una persona? Evidentemente, slo
es responsable de las acciones "voluntarias", no de las involun-
tarias. Y son involuntarios los actos que se realizan o ignoran-
do las circunstancias particulares, o como resultado de una
compulsin exterior.
Por ltimo, nos parece interesante notar que Aristteles ensea
que todas las virtudes morales han de ser aprendidas y practica-
das, porque nos hacemos justos, practicando realmente acciones
justas, y nos hacemos templados, practicando verdaderamente
actos de dominio sobre las pasiones. Con todo, no es la vida
"activa" el fin propio de la tica en conjunto. Aristteles valora
por sobre todo, la vida "contemplativa". Ms all del reino de la
accin prctica, est la tarea que se ocupa de la contemplacin
de lo eterno. Porque es de suponer que el hombre ha de actuar
de acuerdo a lo ms elevado y valioso que posee. Y lo ms ele-
vado y valioso que el hombre posee, es la razn contemplativa
de la verdad. Con esto, Aristteles, no ha dejado escapar el ful-
gor casi mstico del mundo trascendente de su maestro Platn.
Pero no ha llegado a dar -porque no poda- la primaca a la
caridad, que slo ser revelada ms tarde por el Cristianismo.
167
Gustavo Casas
f) La poltica y la educacin
Como el hombre, as tambin la comunidad poltica tiene, para
Aristteles, su fundamento en la naturaleza. Y como el hombre
debe tender a obtener su bien moral, as la Ciudad ("Plis"), ha-
br de estar orientada en vistas a obtener su propio fin, que es
el bien mayor entre todos. En efecto, la Ciudad es la reunin de
unilias y municipios que ha llegado a cumplir su finalidad de
bastarse en todo a s misma.
Por esto, el hombre, que aisladamente no puede bastarse a s
mismo, es un "animal poltico" por naturaleza ("zon poli-
tikn"). Y aquel sujeto que sea incapaz de entrar en esta partici-
pacin comn, o que no necesite de ella, es una bestia, o un
dios. (Poltica I, 1).
Aristteles distingue tres formas diferentes de organizacin po-
ltica: la monarqua (gobierno de uno); la aristocracia (gobierno
de pocos, que seran los mejores); y la repblica (gobierno de
muchos).
Ahora bien, cuando un gobierno rige la comunidad segn su rec-
Ia rinalidad, gobierna para el bien comn de la poblacin. En
camhio, cuando un gobierno se pervierte, gobierna en beneficio
de sus propios intereses privados. Por tanto, las perversiones de
estas formas son, respectivamente: de la monarqua, la tirana;
de la aristocracia, la oligarqua; y de la repblica, la democracia.
l:n otras palabras: en las formas autnticas (monarqua, aristo-
nacia, repblica), los gobernantes buscan el bien de todos,
JIIcnlras que en las formas degradadas (tirana, oligarqua, de-
IIHJCracia ), procuran el propio bien individual, o el mayor prove-
l'ho de la clase adinerada, o exclusivamente las ventajas de los
sin tener en cuenta a los dems. "La tirana, en efec-
to dice Aristteles- es la monarqua en inters del monarca;
la oligarqlla, en inters de los ricos; y la democracia, en el de
los pobres, y ninguna de ellas mira a la utilidad comn." (Pol-
lim 111, )).
168
En qu se basan la oligarqua y la La s_e
basa en la nocin de que, los que son desiguales en algun senti-
do lo son en todos los sentidos. Por eso, al ser desiguales en la
de las riquezas, piensan (los oligarcas), que son des-
iguales en todo lo dems.
Por su parte, la democracia se basa en la nocin de que, los que
son iguales en algn respecto, son igua_les en todos los, respec-
tos. Por eso, al ser igualmente libres, piensan (los democratas),
que tienen que ser absolutamente iguales.
Qu ocurre cuando la filosofa del gobierno de turno no est
acuerdo con sus respectivas pretensiones? Ocurre que tanto
los oligarcas como los demcratas alientan y promueven la "re-
volucin".
En general, los que se sublevan lo hacen .buscando la. "igual-
dad". Pero hay que distinguir dos clases de Igualdad: la Igualdad
por el nmero, y la igualdad por el mrito. Por ejemplo, el ex-
ceso de 3 sobre 2, es numricamente igual al exceso de 2
1. En cambio, lo que es igual por el mrito, lo es por Cierta
"proporcin". Y aqu resulta difcil que se pongan de acuerdo
los que insisten propugnando la igualdad absoluta, con los que
defienden la desigualdad absoluta.
Sin embargo, Aristteles concluye que la democracia es la for-
ma ms segura de gobierno, en cuanto est menos expuesta a la
revolucin que la oligarqua, y que el gobiern.o .de clase me-
dia est ms cerca del pueblo que de los pnvilegiados. (Ver:
Poltica V, 1).
En conclusin, esta breve seleccin del rico pensamiento filo-
sfico-poltico de Aristteles, nos hace ver, entre otras cosas,
que su Poltica no se sita, como la Repblica. Platn, en un
mundo ejemplar de las Ideas, sino en una tens10n en-
tre Idea y experiencia. En efecto, Aristteles se preocupo por
coleccionar y estudiar 158 Constituciones de su .precisa-
mente para dar a su concepcin poltica una base positiva. Con
169
Gustavo Casas
todo, no hay que caer en el extremo opuesto, haciendo de Aris-
tteles un "empirista": lo que l descubre es siempre la idea uni-
versal, si bien, movindose en la corriente de la vida real. Y,
qu pudo Aristteles vivir de la poltica real de su tiempo?
Como acertadamente dice Jaeger, Aristteles, hombre casi sin
patria, vivi como observador objetivo de un Estado que se ha-
llaba en los estertores de la disolucin: el Estado-Ciudad griego
sucumba en el siglo IV. La nica comunidad efectiva que se-
gua ejerciendo una fuerte influencia, era la sociedad civil como
institucin educativa. Con lo cual, volvemos al tema central de
la educacin. (Ver, para este ltimo punto: W. Jaeger, Aristte-
les, p. 305 ss.). (Para la parte bsica: S. Stumpf, o.c., p. 82-84).
Tratando de la "conservacin" de las Constituciones, Aristteles
nos advierte: "El punto ms importante de todos los que hemos
dicho, y del que actualmente nadie se cuida, es la educacin po-
ltica adecuada a la respectiva forma de gobierno. De nada apro-
vecharn las leyes ms tiles, aun sancionadas con el voto un-
nime de todos los ciudadanos activos, si stos no tienen hbitos
y educacin de acuerdo con el espritu de la Constitucin, de-
mocrticamente si la Constitucin es democrtica, y oligrquica-
mente si es oligrquica. Pues en la ciudad, no menos que en el
individuo, puede darse la falta de dominio sobre s mismo .... En
la actualidad, los hijos de los oligarcas viven en la molicie,
rnient.ras que los hijos de los pobres estn hechos a todos los tra-
bajos y fatigas, con lo cual crece en ellos el deseo y la capaci-
dad de llevar a cabo la revolucin." (Poltica V, 7).
Y el ltimo Libro de la misma obra (VIII o V segn otras Edi-
l'ioncs), est dedicado a la educacin de los jvenes. Establece
que la Poltica debe ocuparse de la educacin de la
JIIVl'llltul como de un asunto de la mayor importancia, adaptn-
doln a lns diversas Constituciones de cada ciudad, para que cada
< 'nnslilucin sea defendida y preservada por el mismo espritu
ljlle le dio origen. Por tanto, es el Estado quien debe legislar so-
bre educacin.
170
cuanto a qu es lo que constituye la educacin, ,infonna
Aristteles que ya en su poca estaba la sobre
el objetivo principal de las prcticas educativas. ,debe pro-
curarse ms, el cultivo de la inteligencia_ o la del ca-
rcter del alma? El conocimiento supenor o la practica de ac-
tos tiles para la vida?
Aristteles comienza decidindose por los conocimientos_ de
"primera necesidad", pero no todos. En el_ hombre
debe asumir aquellas disciplinas que no sean envilecedoras . , Y
estos oficios son los que deforman el cuerpo, Y los que se ejer-
cen por un salario. Por qu? "Porque privan de ocio a la mente
y la degradan."
Pero incluso en las ciencias liberales, hay algunas que no
viene estudiar con demasiada asiduidad y con la mira de adqm-
rir un conocimiento exhaustivo, pues esto equivaldra a caer en
los mismos peligros. (Deformacin del alma?).
Las disciplinas que entonces se enseaban eran
lectu.ra y escritura; gimnasia, msica, y a veces, _Es evi-
dente que saber leer, escribir y dibujar, es algo muy utll
vida; la gimnasia, por su parte, estimula el pero la musi-
ca, para qu sirve? Esta pregunta le da a oportu-
nidad de recordarnos que el "ocio" es prefenble al trabajo, Y que
tiene razn de "fin" en s mismo y no de "medio" para otra
cosa. En efecto, "el ocio parece encerrar en s mismo el placer,
la felicidad y la vida bienaventurada." (Poltica VIII, 2)- Enton-
ces est claro que en la educacin deben aprenderse cierta_s co-
sas que tienen un fin en s mismas, en cuanto a dar a
nuestros ocios, y que no estn orientadas, como el trabajo, a, l_a
obtencin de otros fines. (Ver: Todo el Libro VIII de la Polztz-
ca donde se contina analizando, de un modo muy interesante
hoy da, el problema educativo de la gimnasia Y sobre todo,
de la msica).
171
Gustavo Casas
Sumario 9. Aristteles
a) Vida Y obras de Aristteles: Relacin con Platn; relacin
con los macedonios; Alejandro Magno; el Liceo; obras "exo-
tricas" y obras pedaggicas; comparacin general con las
obras de Platn; caractersticas personales de Aristteles.
b) a la ?!atnica de las Ideas: Influencias previas; el
objeto de la Ciencia para Aristteles; diversos pasos en la crtica
aristotlica a las Ideas separadas; el universal en las cosas mismas.
e) La Metafisica, las categoras, y el primer principio: Niveles
ascendentes de conocimiento; la sabidura por excelencia
enumeracin y explicacin de los predicados que atribuimos
las la primaca de la "substancia"; los principios del ra-
zonamiento; el principio ms cierto de todos.
d) Acto Y potencia, las causas y el Motor supremo: Problema
al que responde la teora acto-potencia; pregunta por las di-
versas causas; relacin especial entre las causas formal y fi-
nal; el Dios aristotlico como culminacin de su Ontologa.
e) El hombre y la tica: Unidad substancial del ser humano
fundamentacin teleolgica de la tica; el "bien" como
los" de las tendencias del hombre en cuanto hombre la vir-
l ud vicio; la doctrina del justo medio; del
eJerciCIO de la voluntad en la prctica de las virtudes.
f) 1 1
di po Y la educacin: El hombre, animal poltico; di-
172
vnsas lormas de organizacin poltica; perversiones respec-
li vas de fom1as; el bien comn; las revoluciones diver-
sas clases de "igualdad"; diferencia con la Repblica de
Platn; funcin del Estado en la educacin; plan de estudios
en aqudla Grecia de Aristteles.

1111roduccin a la Filosofa
Nota complementaria: Gnesis de la "Poltica" de
Aristteles
En esta Nota quisiramos ayudamos a comprender mejor la in-
formacin suministrada en el texto, tomada de la "Poltica" de
1\ristteles.
En efecto, esta obra, tal como ha llegado a nosotros, slo es po-
sible que nos manifieste su coherencia, si se logra seguir el pro-
pio desarrollo intelectual del filsofo. Por este camino W. Jaeger
en su obra Aristteles, elabora interesantes conclusiones que tra-
taremos de sintetizar.
En primer lugar, acerqumonos en una visin de conjunto a los
ocho libros conservados de la Poltica de Aristteles.
La obra culmina en una pintura del Estado ideal, en los libros
VII y VIII (VII: La constitucin ideal; VIII: La educacin de los
jvenes).
Esta cumbre descansa sobre la ancha base emprica de las ml-
tiples formas de la vida poltica real: libros IV, V y VI (IV: La
mejor constitucin posible; V: Estudio de las revoluciones; VI:
Democracia y oligarqua).
Ahora bien, el libro III trata de los supuestos elementales de la pol-
tica (Teora del ciudadano y clasificacin de las constituciones).
Y en el libro II, Aristteles antepone una revista crtica de los
sistemas de los tericos polticos anteriores (Crtica de las cons-
tituciones).
Los libros II y III, por su mtodo, sus problemas y por algunas
declaraciones explcitas, estn destinados a dar paso a la pintura
de un Estado ideal, a la manera de Platn.
173
Gustavo Casas
Por ltimo, el libro I suministra a todo esto una introduccin
ms elemental, partiendo genticamente de los ingredientes ms
simples de la vida poltica (Familia, municipio, "ciudad", eco-
noma).
Si esto es as, resulta casi imposible que la obra, tal como la te-
nemos, haya sido elaborada de una sola vez en su totalidad, sur-
giendo de un solo acto creador del espritu.
En efecto, podemos constatar que la "Poltica" presenta dos ca-
ras: una idealista, al modo de la utopa platnica, y otra empri-
ca, como si fuese una fra ciencia. Y lo notable es que es ambas
cosas a la vez.
Aristteles intenta unir su Estado ideal (libros VII y VIII) con
el tratado de los Estados realmente histricos (libros IV, V y
VI), en una amplia y comprensiva ciencia del hombre que le
permite relacionar la tica con la poltica. As lo anuncia l
mismo al final de la tica a Nicmaco, como un programa de
su Poltica.
Es en la ltima dcada de su vida cuando Aristteles, por una
parte daba a su "filosofia teolgica" la amplia base de una teo-
ra del ser en general; y por otra, en la tica, el elemento des-
criptivo de tipo emprico tenda a desalojar el modo especulati-
vo de tratarla.
En conclusin, tenemos cronolgicamente en primer lugar, la
"Poltica" original del Estado ideal, directamente vinculada con
Platn. Esta "cara" empieza en el libro II: este libro era el co-
mienzo original, del mismo modo que la parte histrica era el
comienzo de la Metafisica.
Pero cuando la discusin se traslad a una teora general del
Estado (no al Estado "ideal"), entonces tuvo que hacer la transi-
cin representada por el libro III. Aqu aparece la famosa divi-
sin de todas las constituciones posibles, en tres autnticas y
tres degeneradas:
174
Constituciones correctas
Monarqua ........................................ .
Aristocracia ...................................... .
"Politeia" (Constitucin) ................ .
(Ver W. Ross, Aristteles, p. 356-363).
F armas desviadas
Tirana
Oligarqua
Democracia
Frente a este cuadro especulativo se alza la parte de los
libros IV, V y VI, que Aristteles se esfuerza en con
la utopa del ideal platnico. Pero aqu se va a producir una re-
volucin en el mtodo. En efecto, ahora la norma de lo que es
posible en determinadas no el,
do "ideal", sino una norma de caracter mmanente Y
"Se obtiene sumindose uno mismo simpticamente en la mult_I-
ples formas posibles del Estado, y no mirando. a sola
meta ideal. De aqu que no se canse nunca Anstoteles de
tir en que no hay slo una clase de democracia, una de o\I,-
garqua, y as de lo dems, sino variedades muy divergentes .
(W. Jaeger, Aristteles, p. 31 0).
Esto aparece claramente en la comparacin que estable-
ce el filsofo al comienzo de su nuevo estudiO, entre las formas
del Estado y ia morfologa de los animales. 3). As
como los distintos rganos necesarios de los seres VIVIentes dan
origen a mltiples variedades de animale_s, as las distintas :'par-
tes" del organismo social pueden combmarse de muy
maneras, originando mltiples formas de De la divisiOn
"lgica" al estilo platnico, se ha pasado al sentido de la forma
"biolgica", tan propia del Aristteles tardo.
y cuando el Estado se "enferma", habra que actuar al modo del
mdico: determinar la capacidad de curacin partiendo del mis-
mo enfermo en concreto y de la situacin en que se encuentra.
En cambio, los mtodos "mejores" ideal y absolutamente, po-
dran matarlo.
En cuanto al libro I, podemos pensar que fue aadido posterior-
mente, cuando Aristteles ensanch la perspectiva, insertando la
175
176
Gustavo Casas
emprica, porque entonces haba que anteponer las condi-
naturales fundamentales de toda existencia poltica par-
ttcndo de los supuestos ms simples. (Ver W. Jaeger Aristteles
p. 298-335). ' '

(
1 o. SAN AGUSTN
a) Primeros contactos entre el Cristianismo y la Filosofa
Entre los grandes filsofos griegos y San Agustn y Santo Toms
de Aquino, media el hecho central de la historia humana: el ad-
venimiento a este mundo de Jesucristo, el Seor, y la fundacin
y el desarrollo progresivo de su Iglesia.
Este hecho inaugura una nueva situacin para toda filosofia po-
sible en el futuro, segn sea la actitud que asuma frente a una
Verdad que se autorrevela, manifestndose en la Historia de los
hombres.
Ahora bien, el Cristianismo no entr al mundo como una filoso-
fa, sino como una Religin revelada, es decir, como un camino
de salvacin y de redencin para todos y cada uno de los hom-
bres, a los que exiga la conversin total del corazn en la fe al
testimonio de Dios. Sin embargo, bien pronto el Cristianismo
tuvo que entrar en contacto con la Filosofia, puesto que su vo-
cacin de "encarnacin" no poda excluir nada de lo que es hu-
mano, y mucho menos, lo que es ms alto en la sabidura natu-
ral del hombre.
Adems, se dieron razones histricas concretas. En primer lugar,
al penetrar en la sociedad de ese tiempo, la nueva religin tuvo
que asumir la tarea de defenderse de los ataques lanzados en los
ambientes de los hombres cultos. En efecto, los autores cristia-
nos de la Iglesia primitiva se dirigieron al auditorio pagano,
177
Gustavo Casas
debido a la cruel persecucin que sufrieron los seguidores de
Cristo por todo el Imperio romano. As, a mediados del siglo II
(por el ao 150), surge una extensa literatura por medio de la
cual los cristianos se defendan ante la opinin pblica del pa-
ganismo. Pero, a fin de poder asumir la defensa de sus creen-
cias, estos abogados apologistas tienen que encontrar una base
comn que les permita entablar una verdadera discusin. Y esta
base no podr ser otra que la cultura griega de la poca. De este
modo, aparecen las obras de San Justino Mrtir (dos Apologas
y el famoso Dilogo con el judo Trifn); de Arstides (Apolo-
ga) y de Atengoras (Legacin en favor de los cristianos, y
Tratado sobre la resurreccin de los muertos).
En particular, los cristianos eran acusados de: canibalismo, ya
que en la Eucarista decan comer la carne de su Dios hecho
hombre; de atesmo, pues no veneraban los dioses del Estado; y
de subversin poltica, porque negaban los honores divinos al
mismo Emperador. De todo esto y mucho ms haba que defen-
derse, no de cualquier manera, sino con argumentos filosficos.
Al fin y al cabo, no sufri el filsofo Scrates la muerte de un
mrtir por defender filosficamente un concepto ms puro de la
divinidad? (Ver: San Justino, Primera Apologa V, 3). Como
acertadamente concluye Jaeger: "Tales eran los problemas a que
se enfrentaba el movimiento cristiano en expansin en tiempos
de los apologistas. A travs de la puerta que ellos abrieron, pe-
netraron la cultura y la tradicin griegas a la Iglesia y se amal-
gamaron con su vida y doctrina. Alboreaba la poca de los gran-
des maestros y pensadores del Cristianismo primitivo." (W.
Jaeger, Cristianismo primitivo y Paideia griega, a.c., p. 56-57;
ver: p. 44-57).
Posteriormente, a partir del siglo IV, cuando la Iglesia se esta-
bleci con ms firmeza, ya no slo se encuentran elementos fi-
losficos dispersos diseminados en las Apologas, sino que la di-
mensin propiamente filosfica se hace ms reconocible. La
razn est en la necesidad interna -y no slo externa- que
178
f
experimentan los cristianos: el deseo. natural de, en
lo posible los datos revelados por Dws, mtelec-
tualmente, formndose as una concepcin totalizadora de la
vida y del mundo, a la luz de la fe.
Ahora bien, era lgico que los cristianos se la filo-
sofa imperante en su tiempo. Cul era Consistla
mentalmente en un platonismo o neoplatomsmo, _que va a c?nti-
nuar por largo tiempo dominando en el pensamiento filo_sofic_o
cristiano. Podemos recordar aqu los nombres de: l?s
nos Clemente y Orgenes; San Basilio, San Gregono de Nisa _Y
San Gregario de Nacianzo. Con ellos ya llegamos a fines del SI-
glo IV.
En definitiva en el pensamiento de los Padres de la Iglesia (pe-
rodo "patrs;ico"), fue Platn el pe_nsador que, de hech?,
consigui mayor estima e influencia. Y aqm,, pero en la Iglesia
latina de Occidente, se ubica la cumbre filosofica que represen-
ta San Agustn.
En cambio, la asimilacin y conciliacin del sistema_ aristotlico
con la Teologa cristiana, estaban reservadas al gemo de
Toms de Aquino, en el punto culminante de la Edad Media.
b) Vida y obras de San Agustn
San Agustn naci en Tagaste, frica del norte, en el ao 354.
Su padre, de nombre Patricio, era su madre fue
ta Mnica. sta educ a su hijo como cnstiano, pero el
mo fue diferido, segn la costumbre de la poca_- reci-
bira el bautismo a los 33 aos de edad. EstudiO pnmer? los
rudimentos del latn, aritmtica y algo de griego. Luego, litera-
tura latina.
Patricio muere en el ao 3 70 despus de haberse hech_o catli-
co. Agustn prosigue sus estudios de Retrica en la cmdad de
179
Gustavo Casas
< 'arlago. 1\qu, en esta urbe licenciosa, rompi en la prctica con
los principios morales del Cristianismo, pero sin descuidar sus
esludios.
Poco despus se hace maniqueo. El Maniquesmo, fundado por
Manes en el siglo III, tuvo su origen en Persia, y era una mezcla
de elementos persas y cristianos. Sostena una doctrina dualista:
alma es obra del principio bueno, en cambio la materia es obra
del principio malo. Quizs pensaba Agustn poder atribuir a una
causa mala exterior a s mismo, todo el desorden de sus pasiones.
Siendo ya Maestro de Retrica, parti para Roma, donde espe-
raba mayor xito en su carrera docente. Luego pas a Miln
(:)X4). Su fe maniquea se iba debilitando. En aquel tiempo oy
los sermones de San Ambrosio y ley ciertos tratados "platni-
cos" (probablemente las Ennadas de Plotino). Esto lo ayud
para liberarse del materialismo, pues pudo concebir realidades
esrirituales, cosa que antes le haba resultado imposible. Pens
entonces que el Cristianismo era razonable. Comenz a releer el
Nuevo Testamento, especialmente San Pablo. Aqu se encontr
con la exigencia de llevar la vida de acuerdo con aquella aber-
lma espiritual que le haba abierto el neoplatonismo.
< 'omienza entonces la intensa lucha moral que culmin en la fa-
lllosa escena del jardn de su casa. "Mas he aqu que oigo de la
casa vecina una voz, como de nio o nia, que deca cantando
y n:pcta muchas veces: 'Toma y lee, toma y lee'. As que, apre-
surado, lom (el libro del Nuevo Testamento) y le en silencio el
prinH.:r captulo que se me vino a los ojos, y deca: 'Andemos
hont:slamcntc, como de da; no en orgas ni en borracheras; no
L'll casas de prostitucin ni desenfrenos; no en disputas ni envi-
dias; al contrario, vestos del Seor Jesucristo, y no os cuidis
dl' In anH: para satisfacer sus pasiones.' (Romanos 13, 13). No
ker 1ns, ni era necesario tampoco, pues enseguida, como
si hubiera infi111dido en mi corazn una luz de seguridad, se
disiparon todas las tinieblas de mis dudas." (Confesiones, Libro
Vlll-12. Ohms de ,)'an Agustn, p. 339-340).
180
La vida de Agustn qued cambiada para siempre. Estamos en el
verano del ao 386. Agustn tena 32 aos de edad.
Al ao siguiente fue bautizado por San Ambrosio, y poco des-
pus regres a frica. De vuelta a Tagaste, fund una pequea
comunidad monstica. Fue ordenado sacerdote el 391. Cuatro
aos ms tarde fue consagrado Obispo de Hipona, donde perma-
neci hasta su muerte, acaecida en el ao 430.
Los vndalos sitiaban a Hipona. San Agustn muri durante el
mismo sitio, rezando los Salmos penitenciales.
Las obras de San Agustn son escritos primordialmente teolgi-
cos, fuera de pocas excepciones. Lo "filosfico" est esparcido
por toda su obra, porque l vea la sabidura cristiana como un
todo. Pensaba, ms que en el hombre "natural", en el hombre
concreto, cado y redimido, que es ciertamente capaz de alcan-
zar la verdad, pero que necesita de la gracia divina para apro-
piarse de la verdad salvadora. "La razn tiene un papel que des-
empear para llevar al hombre hacia la fe, y, una vez que el
hombre tiene ya fe, la razn tiene un papel en la penetracin de
los datos de dicha fe; pero es la relacin total del alma a Dios
lo que primariamente interesa a Agustn." (F. Copleston, Histo-
ria de la Filosofia, Vol. 2, p. 57. Ver: p. 50-59).
Su obra ms conocida es la titulada "Las Confesiones". En ella,
Agustn narra su vida, "confesndose" en un dilogo con Dios. Es
notable la riqueza de su contenido: literario, psicolgico, religioso,
filosfico, teolgico. Y todo expresado de una manera apasionada
y espiritual a la vez. Agustn nos revela lo que fue l "en s mismo
y por s mismo" -como dice en sus Retractaciones- o sea, un
pecador necesitado de la gracia divina. Son las confesiones de un
hombre ilustrado, situado en las postrimeras del Imperio romano,
el cual, pasando por una vida licenciosa, experimenta, en lo ms
ntimo, que Dios lo busca y lo salva. El resultado de esta conjun-
cin de gracia y libre albedro, es un Santo Doctor de la Iglesia,
que va a iluminar todo el pensamiento cristiano del futuro.
181
Gustavo Casas
Tambin es famosa "La Ciudad de Dios", donde el autor desa-
rrolla los elementos esenciales de una filosofa de la Historia. La
historia del hombre se realiza dentro de la historia de la salva-
cin, como el combate, en gran parte oculto, entre la fe y la in-
credulidad. Los hombres se dividen en dos clases: los que aman
a Dios, y los que se aman y buscan slo a s mismos. Los pri-
meros son los que pertenecen a la Ciudad de Dios; los segundos,
a la ciudad terrena. Con lo cual se ve cmo siempre San Agus-
tn mantiene su preocupacin fundamental centrada sobre el
hombre (y las ciudades de hombres), en su relacin positiva o
negativa con Dios.
San Agustn tambin escribi amplios y profundos tratados teo-
lgicos (Sobre la Trinidad ... ); comentarios a las Sagradas Escri-
turas (Comentario al Evangelio de San Juan ... ); escritos contra
diversas herejas (Contra el Maniquesmo, contra el Pelagianis-
mo ... ). Sus Cartas y Sermones, que explicitan familiarmente su
vida interior, son de mucho valor y numerosos: 500 y 217, res-
pectivamente.
e) La preocupacin fundamental
Hay filsofos cuyo pensamiento poco tiene que ver con su vida, de
tal modo que podemos prescindir de ella sin perder nada importan-
te. Con San Agustn pasa algo distinto. Su pensamiento es la expre-
sin de lo que su existencia concreta le ha ido deparando. Y la vida
fue deparando a San Agustn una profunda experiencia religiosa. As,
cuando se pregunta qu es la Filosofa, l mismo nos responde de
una manera plena: Si el nombre de "fil-sofo" significa "amor a la
sabidura", y siendo el Dios Creador de todo, la verdadera Sabidura,
es evidente que el autntico filsofo es el "amador de Dios". (La
Ciudad de Dios, VIII- 1: BAC, T. XVI- p. 411).
De qu Dios se trata? Del Dios revelado por la Historia de la
Salvacin que culmina en Cristo. Porque San Agustn es ante
182
todo un telogo, pero un telogo profundamente especulativo,
que trata de comprender en lo posible, los datos revelados por
Dios. Y para esto, necesita "filosofar" tambin en el sentido es-
tricto del trmino. Lo cual significa que, lo que podemos llamar
la "filosofa" de San Agustn, se encuentra dispersa en toda su
inmensa obra teolgica. Quizs sea posible aislarla. Lo que ha-
remos es elegir algunas lneas de su riqusimo pensamiento, es-
pigando entre sus sentencias ms representativas para nuestra
Introduccin a la Filosofa, segn nuestro plan.
Tres grandes temas constituyen la preocupacin fundamental de
San Agustn: el hombre, Dios, y el Dios-hombre, o sea, Jesucris-
to. Estos tres temas son en l inseparables, pues no se puede
pensar al hombre sin pensar a Dios, y no se puede pensar a Dios
y al hombre, sin pensar en el Dios-hombre, que es Cristo. (Ver:
V. Capnaga, Pensamientos de San Agustn, p. 24-28).
El tono afectivo con que San Agustn trata estos temas, consti-
tuye otra de sus caractersticas esenciales que podemos conside-
rar como animando su preocupacin fundamental. "El peso mo
es mi amor; por el peso de mi amor soy llevado adondequiera
que voy." Nuestro autor nos confiesa algo muy importante, y
nos explica que, as como el cuerpo, por su propio peso, va a su
centro, siguiendo la ley de la gravedad, y as como el aceite de-
rramado debajo del agua, sube a la parte superior, as el amor
lleva al hombre a seguir lo que ama. El amor es como el pie del
alma: cuando es malo, se llama codicia o libido, cuando es bue-
no y recto, dileccin o caridad. Pues por el amor nos movemos
como hacia el lugar a donde tendemos por nuestros afectos. Por
eso, para conocer a los hombres o a los pueblos, hay que pre-
guntarles qu aman. Y no se llama con razn hombre bueno al
que "sabe" lo que es bueno, sino al que "ama" lo que es bueno.
(La Ciudad de Dios XI, 28).
Pero entonces, todo el problema de la moral estar en amar rec-
tamente. Y el problema del mal no consiste en que las cosas sean
en s malas, sino en que el hombre las ama desordenadamente.
183
Gustavo Casas
"Amando a Dios asciendes; amando al mundo (pecador), te hun-
des." Ama para que veas, pues no es cosa de poco valor lo que se
ha de ver: vers al que hizo todo lo que amas. Porque en definiti-
va, San Agustn dialoga con su Dios dicindole: "Nos hiciste para
Ti, y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en Ti."
(Confesiones I, 1 ). (Ver: Pensamientos, N 1 O 1 - 111; 422. 429).
d) El conocimiento del hombre
San Agustn se admira ante la maravilla que es, sobre todo, la
interioridad espiritual del hombre. "El hombre mismo, que se
admira, es grande maravilla." Entonces, desea conocerse, y ex-
presa su doble aspiracin inseparable: "Conzcame a m, conz-
cate a Ti (mi Dios)."
Pero esta ocupacin de conocerse a s mismo, no resulta fcil.
De hecho los hombres tienden al olvido de s, atrados por las
cosas exteriores del mundo. De este modo, ese convertirse hacia
la propia interioridad, se le hace un "trabajo muy duro."
Cuando San Agustn se pregunta qu es el hombre?, tiende a
responder de una manera concreta, encarnada en su propia situa-
cin. Y la pregunta se transforma en esta otra: "Qu soy yo,
Dios mo?" Entonces responde: Soy hombre, uno de tantos, es
decir, soy una vida varia, multiforme en tensiones. Aqu estn el
cuerpo y el alma, uno exterior, la otra, interior. Pero mejor es lo
interior.
Qu lugar ocupa el hombre en el mundo de los seres? Aqu
Agustn concibe una escala jerrquica: Dios Creador hizo al hom-
bre animal racional, compuesto de alma y cuerpo, participando
del ser (que tambin tienen las piedras), y de la vida vegetal, y de
la vida sensitiva (que tambin poseen las plantas y animales), y
sobre todo, de la vida intelectual (propia de los ngeles). As, el
hombre es un ser intermedio, entre las bestias y los ngeles. Aho-
ra bien, lo importante es notar que el hombre, para poder regir lo
184
inferior debe someterse a la instancia superior, que es Dios. Sin
somete;se a la voluntad de Dios, el hombre no puede dominar
verdaderamente a lo creado. (Pensamientos, No 1 - 16).
La dignidad del hombre es expresada principalmente bajo la
idea bblica del hombre como "imagen de Dios".
Seor: nos hiciste a imagen y semejanza tuya; tu rostro est im-
preso en nosotros; nos has acuado como moneda tuya.
La imagen de Dios est dentro, no en el cuerpo; est en el en-
tendimiento en la mente, en la razn que investiga la verdad.
Est donde la fe, la esperanza y la caridad. All tiene Dios
su imagen. Tambin el hombre fue hecho a imagen Creador,
en cuanto, por su inteligencia, domina a todos los ammales de la
tierra. (Pensamientos, N 143. 157. 153).
Pero esta imagen de Dios en nosotros fue oscurecida y deforma-
da a causa de nuestros pecados. Y slo puede renovarse con la
ayuda precisamente del que la ha impreso (Dios), de modo que,
reesculpindose la imagen de Dios en el alma, podemos volver
al tesoro divino, porque ya nos hemos convertido en autnticas
"monedas de Dios." (Pensamientos, No 164).
Desde el punto de vista filosfico, podemos afirmar San
Agustn, en su concepcin del hombre, conserva una actitud
tnica, ya que habla a veces del alma como de una substancia
adaptada para "servirse de un cuerpo mortal y
moribus Eccl. 1, 27.52). As, el cuerpo parece ser un mero ms-
trumento" del alma. Con todo, en sus ltimas obras, y por in-
fluencia de la revelacin, San Agustn llega a expresiones don-
de se refuerza ms la "unidad" del alma y cuerpo en el hombre.
e) El conocimiento de Dios
El alma, creada por Dios, es lo ms sublime que existe en el
mundo. Por ella, el hombre puede conocer a su Creador, puede
185
Gustavo Casas
distinguir el bien del mal, lo justo de lo injusto. Nada hay ms
en el mundo que esta criatura que se llama la mente
racwnal. Es ms viva la del pensamiento humano, que
el esplendor del sol que bnlla. (Pensamientos, N 34 _ 52).
Ya que trata de "conocer", San Agustn se enfrenta aqu con
la refutar el escepticismo de su tiempo. En efec-
to, los academicos (que eran escpticos), negaban la capacidad
del para conocer con certeza la verdad. Entonces San
Agustm presenta la v.erdad que le parece ms inmediata y evi-
dente, de la cual nadie en su sano juicio puede dudar: "Existi-
mos, conocemos que existimos y amamos este ser y este cono-
cer. r:- .las tres verdades apuntadas, no nos turba falsedad ni
verosimilitud alguna .... Estamos certsimos de que existimos
de que conocemos y de que amamos nuestro ser. En estas
dades,. me dan lado todos los argumentos de los acadmicos
dicen: Y SI te engaas? Pues, si me engao, existo. ("Si
emm El.que no existe no puede engaarse, y por
eso, SI me engano, existo." (La Ciudad de Dios XI 26: BAC
T. XVI- p. 631). ' '
En, otro pasaje, Agustn acopla la vida y el entendimiento:
claro que lo cual implica que tambin est claro que
VIVO Y que entiendo. En consecuencia, el hombre est cierto al
menos de cosas: que existe, que vive, que entiende. (Del li-
bre albedrzo II, 3: BAC, T. III- p. 319-321).
De este modo, queda refutado el escepticismo, pues todo hom-
bre puede conocer con certeza al menos estas verdades indubi-
tables .. Notemos que en este enfoque, Agustn anticipa a Descar-
tes, qmen retomar este camino con su famoso "Pienso lu
t " p , ego
o. ero los contextos respectivos son muy diferentes tanto
histonca como filosficamente. Tampoco se puede hablar d
d d
d' e una
epen encia Irecta.
Ahora bien, una. vez refutado el escepticismo, San Agustn se
concentra en la Interioridad de su alma. All descubre que la
186
verdad y la certeza residen, no en el conocimiento sensible, sino
en el conocimiento intelectual. En efecto, slo en este ltimo
percibe verdades que son eternas, necesarias e inmutables. Pero
siendo el espritu humano temporal, contingente y mutable,
dnde pueden estas verdades encontrar su ltimo fundamento,
sino en una realidad tambin eterna, necesaria e inmutable? De
esta manera San Agustn encuentra a Dios, a partir del mundo
interior del pensamiento como Realidad espiritual, viviente y
personal, superior al pensamiento y, con mayor razn, a todas
las realidades corporales. Porque el espritu humano, que es lo
ms alto de los seres que conocemos, no puede ser la razn su-
ficiente de los caracteres esenciales de la verdad objetiva que de
hecho capta. Tal "va" o itinerario de llegar a Dios, puede ser
llamado un "realismo interior" (F. Cayr). (Ver: Del libre albe-
dro II, 12-15: BAC - p. 367-379). (Ver: A. Lang, Introduccin
a la Filosofia de la Religin, p. 261-268).
Esta concepcin del conocimiento y del camino interior para
encontrar filosficamente a Dios, implica lo que se ha llamado
la doctrina agustiniana de la "iluminacin". En efecto, ya sabe-
mos que los caracteres de eternidad, necesidad e inmutabilidad
de nuestras ideas, trasuntan la existencia de Dios: en otras pala-
bras, podemos afirmar que Dios "ilumina" nuestra inteligencia,
creando los caracteres trascendentes de nuestro conocimiento
intelectual. Dice San Agustn que no podemos percibir la verdad
inmutable de las cosas, a menos que stas estn iluminadas
como por un sol. Esa luz que ilumina la mente, procede de Dios,
en la cual luz, y por la cual, y a travs de la cual luz, se hacen
luminosas todas las cosas en cuanto captadas por la inteligencia.
("Deus, intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem, intelligi-
biliter lucent omnia." Soliloquios I, 1: BAC - p. 500).
El sentido de esta comparacin en San Agustn, teniendo en
cuenta tambin otros textos, parece ser el siguiente: as como la
luz del sol hace visibles a los ojos las cosas corpreas, as la ilu-
minacin divina hace visibles a la mente las verdades, en cuan-
187
Gustavo Casas
to eternas, necesarias e inmutables. Por tanto, la mente ve no la
iluminacin n:isma, ni tampoco a Dios mismo (como los no
ven la luz m1sma o el sol mismo), sino las caractersticas de
eternidad, necesidad e inmutabilidad en las verdades las cuales
son hechas visibles a la mente, por la ;ctividad de
Dws. De qu actividad de Dios se trata aqu? Basta el concur-
so ordinario que Dios presta a toda actividad de las criaturas
0
ha,ce falta algo ms? San Agustn piensa que se trata de
mas que el concurso ordinario de Dios. Por eso crey necesario
una especial accin "iluminadora" de Dios para la rea-
hzacwn en la mente de ideas eternas, necesarias e inmutables.
En cambio, Toms no lo crey necesario, pues para l, la
mente humana twne en s (por supuesto que dada por Dios crea-
la pote?cialidad de abstraer la idea universal a par-
tir de lo particular sensible. Aqu se puede vislumbrar la influen-
cia diferente, platnica y aristotlica, respectivamente.
188
Sumario 10. San Agustn
a) Primeros contactos entre el Cristianismo y la Filosofa: Un
hecho central en la Historia; por qu el Cristianismo fue ne-
cesitando de la Filosofa; los principales Apologistas cristia-
nos y sus obras; vigencia del Platonismo.
b) Vida y obras de San Agustn: Etapas de su formacin; la
conversin al Cristianismo; temas de sus escritos ms cono-
cidos.
e) La preocupacin fundamental: Pensamiento y vida; el Dios
de San Agustn; caractersticas del pensamiento agustiniano;
quin es el verdadero filsofo; el peso del amor.
d) El conocimiento del hombre: La maravilla de la interioridad
espiritual; el lugar del hombre en la escala de los seres; la
dignidad del hombre; el hombre, moneda de Dios; una ima-
gen deformada por el pecado; consideraciones sobre la acti-
tud platnica de San Agustn.
e) El conocimiento de Dios: Refutacin del escepticismo; pa-
sos del encuentro con Dios a travs de la interioridad espiri-
tual; la doctrina agustiniana de la "iluminacin"; compara-
cin con Santo Toms a este respecto.
189
Gustavo Casas
Nota complementaria: Otros contactos previos: el
Estoicismo
Adems del Cristianismo como hecho central, conviene tener en
cuenta la corriente helenista del estoicismo, que influir en la
cultura de Roma, y por lo tanto, en los juristas romanos.
haba muerto en el 322 a. C., apenas un ao despus
que A.leJandro Magno. Entramos as en la poca histrica del
cuando las ciencias particulares se desmembran del
VIeJo tronco de la Filosofa, y a su vez, cuando la Filosofa se
,e.n la vida amenazada del hombre que atraviesa un
penodo cnt1co de la historia.
Ento?ces nace la escuela "estoica", denominada as porque sus
segmdores se reunan en el prtico de la "stoa", en Atenas.
Suele dividirse en: estoa antigua (del 300 al 200 a e ) t
d' (d . . , es oa
me Ia el 200 hasta el comienzo de la era cristiana: siglos II y
I a.C.) Y la estoa posterior (siglos I y II d. C.). Por consiguien-
te, esta escuela cubre unos 500 aos.
Zenn es el de la estoa antigua, que es continuada por
Cleantes y que culmma con Crisipo c-1 208 a. C.).
Los. de la estoa media son Panecio y
Pos1domo. Es a partir de entonces cuando la Filosofa comienza
a ser en. R?ma una exigencia de la cultura superior. Cicern, el
JUrisconsulto y orador romano, fue discpulo de Posido-
mo en Rodas.
En la estoa, posteri?r se destacaron tres figuras: Sneca (maes-
tro de Neron); Ep1cteto (esclavo que vivi como liberto en
Roma, t 138 d. C.); Y Marco Aurelio, el Emperador filsofo (t
180 d. C.).
190
La filosofa del estoicismo abarca la Lgica, la Fsica y la ti-
ca, siendo la tica lo decisivo, puesto que los estoicos en cali-
dad de educadores de unos tiempos de disolucin, se esforzaron
por dar consistencia moral a sus enseanzas prcticas.
Su ideal es el "sabio", que slo hace lo que le ordena la razn y
que vive como lo exige la naturaleza, encontrando as la felici-
dad en la prctica de la virtud.
Ahora bien, siendo para ellos la razn humana como una emanacin
de la razn divina del mundo, esta felicidad y virtud consisten preci-
samente en la conformidad con el principio de orden del mundo. De
este modo, todos los hombres, siendo partcipes de la razn una, son
todos iguales y hermanos. En este sentido, el estoicismo desanolla la
idea del derecho natural y de una ciudadana mundial. (Ver: M. M-
ller- A. Halder, Breve Diccionario de Filosofia, p. 152-153).
"Este concepto de una ley universal trae consigo que para los es-
toicos se superen las barreras polticas y que el hombre sea con-
siderado -al modo de los cnicos, pero en un sentido ms alto-
como cosmopolita o ciudadano del mundo. As como Platn, en
homenaje a la Polis, tenda a suprimir la familia y la propiedad,
as la escuela estoica tiende a suprimir los Estados particulares
cuyo fin supremo, en substancia, era la pertenencia del individuo
al Estado; pero con la Filosofa estoica se anuncia y se prepara
una moral ms vasta y ms humana. El estoicismo afirma que
existe una libertad, que jams podr destruir opresin ninguna, y
que es aquella que deriva de la superacin de las pasiones. El
hombre es libre si sigue su verdadera naturaleza, esto es, si logra
vencer las pasiones, hacindose independiente de ellas. En este
sentido, no hay diferencia entre libres y esclavos. Hay tma 'socie-
dad del gnero humano', ms all de los lmites sealados por los
Estados polticos, fundada sobre la identidad de la naturaleza hu-
mana y de la ley racional que corresponde a sta. Y es de suyo un
hecho de gran significacin el que encontremos entre los ms in-
signes cultivadores y secuaces de la Filosofa estoica, un esclavo,
como Epicteto, y un emperador como Marco Aurelio. La filosofia
191
Gustavo Casas
estoica es, en cierto modo, precursora del Cristianismo" . (G. Del
Vecchio. Filosofia del Derecho, p. 18-19).
Roma no tuvo una filosofa original, pero sobresali en el cam-
po del derecho. Los juristas romanos recibieron la influencia es-
pecialmente de la escuela estoica y as, el concepto de una ley
natural lleg a ser como una creencia implcita y sobrentendida
en su nocin misma del derecho positivo. "Hay pues, una ley
natural inmutable, no hecha artificialmente, sino existente ya,
innata; ley uniforme y no sujeta a mutaciones por obra de los
hombres". (G. Del Vecchio, a.c., p. 23).
El derecho natural constituye para los juristas romanos el supre-
mo criterio terico. Por ejemplo, de l se deduce que todos los
hombres son iguales y libres por naturaleza. Por consiguiente,
ellos reconocen expresamente que la esclavitud es contraria al
derecho natural, pero ante la realidad del hecho, buscan su jus-
tificacin en el llamado "derecho de gentes" ("ius gentium"),
por ser una costumbre establecida en todos los pueblos, como
consecuencia de la guerra.
Notemos que el concepto de "derecho de gentes" es esencial-
mente romano, surgido de la experiencia histrica de los roma-
nos. Al comienzo, parece que fue considerado como un derecho
tosco y rudimentario, pero despus, bajo el influjo de la Filoso-
fa griega, fue reconocido como la expresin de la naturaleza, el
reflejo de la ley natural.
Entonces, el "derecho de gentes" pas a ser convergente con el
derecho natural. "As, un hecho de experiencia asume poco a poco
un significado filosfico, llegndose a la tricotoma: Derecho natu-
ral (universal, idntico, perpetuo); Derecho de gentes (elementos
comunes que se encuentran en los varios Derechos positivos); De-
recho civil (con sus particularidades que son determinaciones ulte-
riores de las especies precedentes)". (G. Del Vecchio, a.c., p. 25).
Podemos decir que la Filosofa del derecho tiene como fuentes
clsicas, la Filosofa griega y la Jurisprudencia romana.
192
11. SANTO TOMS DE AQUINO
a) Preliminares histricos y el recibimiento de Aristteles
Entre San Agustn y Santo Toms de Aquino median unos 8?0
aos, es decir, un siglo ms que entre nosotros y Santo Tomas.
Recordemos este dato para caer en la cuenta que estamos
otro gran salto en la Historia general de los acontecimientos, SI
bien en la lnea del desarrollo de las ideas filosficas, se man-
tiene la coherencia de una continuidad.
Desde el punto de vista de esta Introduccin a la Filosofa, nos
interesa consignar aqu varios otros datos histricos, que nos
el encuadre bsico necesario para comprender a Santo Tomas
como filsofo.
El perodo que va desde el siglo V hasta comienzos del siglo
VIII, est jalonado por la invasin de los brbaros, y luego, por
la progresiva conversin al Cristianismo de los francos, de los
visigodos espaoles, y de los anglos.
Por otra parte, a comienzos del siglo VIII, se el
ce del Islam, que conquista el Imperio Persa, Egipto, Palestma,
Siria y el frica romana. En el ao 711, los musulmanes
el estrecho de Gibraltar y conquistan Espaa y el sur de Francia.
Pero el rey franco Carlos Marte! los detiene, vencindolos en la
batalla de Poitiers (732).
Ahora bien, tenemos que pasar del ao 1 000 para encontrar algo
significativo referente a la filosofa. El fenmeno que se produ-
193
Gustavo Casas
ce entonces es el descubrimiento gradual de las obras de Arist-
teles. En efecto, los e.scritos lgicos de Aristteles, traducidos y
por Boecw, eran conocidos desde haca siglos pero
n.o s.e pose1a el "Corpus aristotelicum" como un todo. Po; con-
SigUiente, du:ante largo tiempo, se lo considerar como un lgi-
co Y nada mas. Fue alrededor de la mitad del siglo XII (1150)
cuando empezaron a circular las obras de Fsica y Metafsica'
parte de quin recibe la Europa de la Edad Media este
te No lo recibe directamente de Grecia sino
medw de sabios y filsofos sirios, persas y rabes: En
to, el Islam mvade el prximo oriente, llama a la corte
del de Bagdad a sabios aristotlicos procedentes de Siria
Y de Pers1a. Entonces Aristteles es traducido al a'rab
( d e, y se ex-
Ien e tanto el Islam, esto es, por el Oriente hasta el Indo
y po.r el Occidente, hasta los Pirineos. (Ver: J. Pieper,
medzeval y mundo moderno, p. 125-131).
Aq.u ubicamos a los grandes "comentadores" de Aristteles
Avicena (980-1037), mdico persa, y ms de un siglo despus.
Averroes (.1126-1198), jurista cordobs, mdico tambin y
sofo, el Comentador de Aristteles por excelencia
por el Occidente del siglo XIII.
Un autor no debe ser omitido: Moiss Maimnides, judo
contemporneo de Averroes, quien debi
a los arabes su conocimiento del Estagirita. Maimnides
es porque trata de conciliar la Revelacin bblica del
Antiguo Testamento con el pensamiento filosfico En e t
t t d , . se as-
pec en ra Importancia e influencia en la escolstica cristiana
del siglo XIII. Su obra principal titulada "Gua de los t .
dos" . ex ravia-
es caractenzada por algunos autores como una "S .
deo-escolstica". ' urna JU-
Cmo fue recibido .Aristteles cuando comenzaron a circular
sus obras por el Occidente cristiano? El recibimiento fue ambi-
guo. Por una parte, fue recibido con entusiasmo por gran nme-
ro de profesores y de estudiantes. Por otra parte, fue resistido
194
con prohibiciones, que expresaban una hostilidad inicial de las
autoridades eclesisticas. En la actualidad quizs nos parezca
extrao que Aristteles provocara entusiasmo o miedo, pero es
necesario ubicarse histricamente para comprender este fenme-
no, y as poder apreciar la actitud asumida por Santo Toms.
Aristteles se present con todo el atractivo de las novedades,
ofreciendo un sistema completo de pensamiento, que exceda
con mucho, por su riqueza y amplitud, a cualquier logro de un
filsofo medieval. Por esto, no es extrao que despertara inte-
rs, entusiasmo y hostilidad. En efecto, la Filosofa, en la Baja
Edad Media, haba sido sinnimo de "dialctica" o "lgica". Y
la lgica era tomada naturalmente como un instrumento para el
desarrollo de la Teologa. Esta es una de las razones por qu se
llam a la Filosofa la "sierva de la Teologa" ("ancilla Theo-
logi<e").
Adems, el sistema aristotlico apareca no debiendo nada al
Cristianismo, e interpretando el conjunto de la realidad: era el
comienzo de la autonoma de la razn natural filosfica, que
planteaba el nuevo e importante problema de su vinculacin con
la Teologa.
Al mismo tiempo, se comprende que la filosofa de Aristteles
se insinuara como una influencia seductora y peligrosa a los
ojos de muchos telogos. Pues, en primer lugar, contradeca en
nombre de la razn ciertos puntos de la doctrina cristiana. Por
ejemplo, Aristteles sostiene que el mundo es eterno; Dios es
Motor, pero no Creador. El mundo resulta independiente de Dios
en cuanto a su existencia.
En segundo lugar, ms grave que estos casos particul:;1res de
doctrina, era la impresin general de que se trataba de un siste-
ma cerrado, de un rival naturalista de la Religin revelada, en el
cual la persona humana no poda tener un destino sobrenatural.
Teniendo en cuenta esta situacin, podemos comprender por qu
Santo Toms fue considerado en su poca como un innovador,
195
Gustavo Casas
un pensador moderno y progresista, al adoptar tantas de
las Ideas aristotlicas.
peso de la opinin conservadora estaba en su contra. Por
eJemplo, para San Buenaventura, contemporneo de Santo To-
ms, .-:ristteles era un gran cientfico y filsofo natural, pero no
el nombre de metafsico. Poco despus, un franciscano
mgles llamado Roger Marston, calificaba a los filsofos paganos
como "hombres infernales" al compararlos con San Agustn y
San Anselmo.
Hay una significativa diferencia entre "recibir" y "aceptar". Se
puede "recibir" una carta y no "aceptarla", porque se la juzga
falsa o Santo Toms recibe y acepta, adoptando un
buen numero de teoras aristotlicas, no por el prurito utilitaris-
ta de defender_se de _un peligroso, bautizndolo "a pesar
de lo que hubiera diCho , smo porque juzg, honestamente, que
esas teoras eran verdaderas. (Ver: F. Copleston, El pensamiento
de Santo Toms, p. 65-70).
b) Vida y obras de Santo Toms
Santo Toms naci por el ao 1225 en el castillo de Rocase-
ca, al norte de Npoles. Su padre, Landolfo, era de origen
lombardo, Y su madre, Teodora, de origen normando. Es por
tanto, latino e italiano, pero corre por sus venas sangre g;rma-
procedente.?e las nuevas estirpes brbaras. Sus padres tu-
VIeron doce hiJOS. Toms era el menor de los varones que
fueron siete. '
_la edad de cinco aos Toms fue internado para su educa-
cwn en el monasterio benedictino de Monte Casino donde
aprendi sus letras y comenz su formacin religio-
sa, que era lo mas Importante. Estuvo all durante nueve aos.
Se cuenta que con cierta inquietud sola preguntar a su maestro:
"Qu cosa es Dios?".
196
A los 14 aos de edad, Toms fue a estudiar a la Universidad de
Npoles, recientemente fundada por el Emperador Federico II.
Continu su formacin literaria y comenz con entusiasmo la
Filosofia bajo la direccin de Martn de Dacia y Pedro de Irlan-
da, maestros de la nueva tendencia aristotlica.
En Npoles conoci a los Frailes "predicadores" fundados slo
veinte aos antes por Santo Domingo de Guzmn. Toms se sin-
ti atrado por sus ideales de vida evanglica, unida al estudio y
al anuncio de la palabra de Dios. Poco despus del fallecimien-
to de su padre, ingres en la nueva Orden religiosa, sin comuni-
carlo a su familia. Cuando su madre se enter, fue a buscarlo a
Npoles, pero no lo hall, pues sus Superiores, previendo esta
reaccin, lo haban enviado a Roma. Entonces lo hizo detener en
el camino a Bolonia por medio de sus otros hijos. Lo encerraron
en el castillo de Rocaseca, tratando de disuadirlo de sus ideales
de vida religiosa.
All estuvo recluido ms de ao y medio, dedicado al estudio y
a la oracin. Convencidos por fin los Aquino de la inutilidad de
su oposicin, lo dejan escapar: Fray Toms se descuelga con una
cuerda por la ventana, y huye a caballo.
De vuelta a Npoles, termin su Noviciado y parti para Pars a
fin de concluir sus estudios universitarios.
En Pars conoci a San Alberto Magno, el clebre sabio alemn,
tambin dominico, que haba profundizado en la obra de Arist-
teles y de sus comentaristas rabes para incorporar ese saber al
acerbo cultural del mundo cristiano. Pronto congeni con l, y
juntos fueron a Colonia para fundar una Universidad propia de
la Orden en Alemania. En 1252 Toms regres a Pars para ob-
tener el doctorado en Teologa y aspirar a la docencia universi-
taria.
En ese mismo ao comienza su carrera de Profesor en calidad
de Bachiller Bblico, con una disertacin sobre la importancia de
la Sagrada Escritura. En 1256 Santo Toms termin su doctora-
197
Gustavo Casas
do en Teologa. Luego de muchas dificultades, debidas sobre
todo a los conflictos y rivalidades que existan entre los Maes-
tros seculares y los regulares (religiosos, como Santo Toms),
por fin fue oficialmente admitido al claustro profesora!, gracias
tambin a la intervencin del Papa Alejandro IV
En 1259 regresa a Italia, y ensea en la corte pontificia (1259-
1268). Son estos los aos ms fecundos de su vida. All resida
el dominico Guillermo de Moerbeke, gran conocedor de la len-
gua griega. Fray Toms le pidi que hiciese una nueva traduc-
cin de Aristteles, lo ms exacta posible. As lo hizo, y Toms
pudo trabajar con seguridad sobre el texto mismo de Aristteles,
como se ve en sus extensos comentarios al Filsofo.
Mientras tanto en Pars recrudeca el conflicto entre los Maes-
tros seculares y los mendicantes. Adems, se extendan las mal-
sanas doctrinas de los averrostas. Se necesitaba urgente, un
hombre de gran prestigio y de cualidades excepcional-es. All
fue enviado Santo Toms, iniciando de este modo su segundo
profesorado en Pars (1269-1272).
En medio de tanta efervescencia, Toms segua dando sus lec-
ciones ordinarias y extraordinarias o solemnes, y segua publi-
cando sus obras, adems de atender a numerosas consultas sobre
las materias ms dispares. Pero, sobre todo, se ocupaba en con-
tinuar su grande obra, que es la Suma Teolgica.
Por ltimo, Santo Toms vuelve a Italia y ensea en la Univer-
sidad de Npoles (1272-1273). Por entonces su salud estaba bas-
tante quebrantada. Con todo, segua trabajando intensamente.
Estaba escribiendo la Tercera parte de la Suma Teolgica. Haba
llegado a la Cuestin 90 de los Sacramentos, que trata sobre las
partes de la Penitencia. Aqu interrumpe su trabajo, a pesar de la
insistencia de sus ayudantes.
Es enviado como Telogo papal al Concilio de Lyon. En el via-
je se agrava su enfermedad hasta tal punto que pide ser llevado
al monasterio cisterciense de Fosanova. All muri como un
198
Santo el 7 de marzo de 1274, a los 49 aos de edad. (Ver: S.
Ramrez, Introduccin a Toms de Aquino, p. 5-74 Y G. Ponfe-
rrada, Introduccin al Tomismo, p. 27-36).
Los escritos de Santo Toms pertenecen directa o indirectamen-
te a la docencia. Por eso, su estilo es didctico: busca todo
la claridad, el orden y la concisin. Es un mo_delo _de
de limpieza, de poder arquitectnico de sntes1s. D1ce lo que tle-
ne que decir sin ninguna afectacin.
Santo Toms escribi en latn, pero no en el latn clsico, sino
en el latn propio de la Escolstica medieval, que _una len-
gua tcnica y austera. l le confiere sello propw: de
lado las formas figuradas del lenguaJe, aunque no los eJemplos
esclarecedores, se preocupa por precisar el sentido exacto en que
se emplean los trminos.
La obra principal de Santo Toms es la Suma que
consta de tres partes: l. Dios en s mismo y como pnnc1p10 de
todas las cosas; 2. Dios como ltimo fin de todo crea_do Y
como fin beatifican te de las criaturas dotadas de 3.
Jesucristo, como nico y verdadero camino para consegmr la
posesin del mismo Dios.
Cada Parte de la Suma est dividida en Cuestiones, Y c_ada
Cuestin, en Artculos. Para darnos una idea de la magmtud
de la obra consideremos que posee en total unas 613 Cues-
tiones, contienen unos 2652 Artculos 4,3 Ar-
tculos por Cuestin). Por ejemplo, leyendo un artlculo por
da se necesitaran ms de 7 aos para leer la Suma comple-
ta. 'y cada artculo no es cosa leve, sino que da mucho para
pensar.
Santo Toms tambin escribi otra Suma: la Suma contra los
Gentiles, que a pesar del ttulo, no es una obra directamente po-
lmica, sino que en ella trata el Santo de la
cristiana, y por tanto, de refutar, al modo de la es-
colstica, los errores de los mahometanos y paganos a qmenes
199
Gustavo Casas
principalmente se dirige, recurriendo sobre todo a argumentos de
la razn natural, que todos los hombres estn obligados a reco-
nocer. (Ver: Contra los Gentiles 1,2).
1 >ebemos mencionar, adems, los Comentarios a la Sagrada Es-
('l'itura, las Cuestiones disputadas, sus numerosos Opsculos de
rnuy variados temas. Desde el punto de vista filosfico, son muy
importantes sus Comentarios a gran parte de la obra de Arist-
leles. Son 12 Comentarios, todos escritos en los ltimos ocho
afios de su vida. Aqu quedan certificados el recibimiento y la
aceptacin de Aristteles, que transformaron el pensamiento de
Occidente. El volumen total de las obras de Santo Toms alcan-
za 132 ttulos. (Ver el catlogo que presenta S. Ramrez, a.c., p.
93-99). Si tenemos en cuenta la relativamente corta vida de
nuestro escritor (49 aos), y las ocupaciones y problemas que
luvo que afrontar en ella, una cantidad de escritos de tal calidad,
es realmente admirable.
e) El conocimiento humano
Helomemos la consideracin de los contenidos doctrinales. La
hlosofia y la Teologa de la Edad Media culminan en Santo To-
Ins de Aquino. Ahora intentaremos presentar algunas lneas fun-
damenlales de su pensamiento filosfico. Las aplicaciones de sus
principios a problemas ms especficos se estudiarn en la parte
sisll'lll:'tlica de este Curso, y en la Antropologa filosfica correla-
1 i va del aiio siguiente. Adems, conviene no olvidar que nos si-
111an1os en una Introduccin a la Filosofa y no en una Historia.
.: sn htlllwno posee una tendencia natural de comprender, en la
l1n1a Ins alllplia posible, los datos de la experiencia sobre el
llllllldo que lo rodea, sobre el sentido de su existencia y sus l-
lllnm: lndanwnlos.
1 .a l'ilosof'a de Santo Toms pertenece a este profundo anhelo
de con1prensin irrenunciable. Por eso su valor ser perma-
200
nente mientras el hombre sea capaz de cultivar su humanidad
esenciaL
Comencemos por la consideracin del origen del conocimiento
humano. La importancia de la percepcin sensible en el punto
de partida de nuestros conocimientos, no fue un descubrimiento
de los empiristas ingleses como muchos creen, sino que estaba
en Aristteles, y durante el siglo XIII Santo Toms fue quien lo
destac ms firmemente frente a la tradicin conservadora de
tipo platnico-agustiniana.
Santo Toms expresa frecuentemente su conviccin de que el
entendimiento humano no parte de un fondo de ideas innatas,
reafirmando as la posicin de Aristteles acerca de que el en-
tendimiento es inicialmente semejante a una "tabula rasa" (tabli-
lla de cera para escribir) en la cual nada hay escrito. O sea que
el entendimiento es al principio una capacidad para conocer las
cosas, pero de tal manera, que slo mediante la experiencia sen-
sible es como puede obtenter los materiales para la formacin de
ideas. Santo Toms expresa esto diciendo que "en un principio
estamos slo en potencia para entender y luego entendemos en
acto." (Suma Teolgica I q. 79 a. 2).
Por ejemplo, no tenemos primero la idea de "hombre" para
luego comprobar que hay hombres, sino que primero conoce-
mos por la experiencia sensible a los hombres individuales y
somos as capaces de formar la idea abstracta y universal de
"hombre".
Cul es, entonces, el objeto propio o adecuado al entendimien-
to humano en esta vida? Santo Toms no vacila en afirmar y re-
petir insistentemente que "lo primero que es conocido por noso-
tros segn el estado de la vida presente, es la esencia de las
cosas materiales, que constituye el objeto de nuestro entendi-
miento." (ST I q. 88 a. 3). (Notemos que la cuestin que se plan-
tea en el ttulo de ese artculo es: "Si es Dios lo primero que
conoce la mente humana". Y Santo Toms va respondiendo que
201
Gustavo Casas
"no es Dios lo primero que conocemos sino que llegamos a su
conocimiento por medio de las criaturas").
Ms an, ni siquiera gozamos de una intuicin directa de nues-
tro yo como tal, sino que nos damos cuenta que existimos al
percibir algo del mundo. Veamos cmo lo expresa l mismo: "El
alma es conocida por sus actos. Pues el hombre percibe que tie-
ne que :ive, existe, porque percibe que siente y que
entiende. Nadte perctbe que entiende a no ser porque entiende
porque primero es entender algo que entender que se en-
tiende, Y por eso el alma llega a percibir actualmente que exis-
te, por aquello que entiende o siente." (De Veritate, q. 1 O a. 8).
Notemos que aqu se trata del conocimiento de la existencia del
yo Y no del conocimiento de la naturaleza del yo. Porque una
cosa es saber que tengo un alma, y otra, conocer qu es esa
alma. Para esto ltimo se requiere una segunda reflexin.
En conclusin, mi conciencia de que percibo, depende de mi
percibir algo. Lo cual presupone el papel fundamental que tiene
para Santo Toms la experiencia o percepcin sensible en el pro-
blema del origen del conocimiento humano. (Ver: F. Copleston,
El pensamiento de Santo Toms, p. 25-28).
Por lo estam?s lejos de todo racionalismo o idealismo que
pretendiera deducu la realidad partiendo de ideas innatas al
modo matemtico. '
Pero tambin estamos lejos de todo "empirismo". En efecto el
empirismo es la teora que pretende derivar inmediatamente tdo
cono.cimiento lo dado por la experiencia, y por consiguiente,
considera c?mo Irreal o por lo menos como incognoscible, lo que
no es expenmentable. Por el contrario, Santo Toms afirma clara-
mente: "No se puede decir que el conocimiento sensible sea la
causa total y completa del conocimiento espiritual". Es slo el
ofrecido a la causa de este conocimiento, y
ast, . no hay que de que el conocimiento espiritual
trascienda la expenencia sensible". (ST I q. 84 a. 6 ad 3).
202
f
f
''
.

Aqu est el punto clave: trascendemos la experiencia sensible.
Por lo tanto, lo interesante es ver cmo concibe Santo Toms
este proceso por el cual llegamos a conocer esta "verdadera cau-
sa" del conocimiento humano.
En una primera etapa, nuestros rganos sensoriales son afecta-
dos por los objetos exteriores, recibiendo de este modo impre-
siones sensibles. El ojo, por ejemplo, recibe la impresin lumi-
nosa de los objetos sufriendo una alteracin fisica.
Ahora bien, la sensacin de ver o de or, etc., no puede consistir en
este mero cambio fisico, porque si as fuera, "todos los cuerpos
naturales (fsicos) sentiran al sufrir una alteracin." Lo cual evi-
dentemente no ocurre. O sea que "para la operacin de los sentidos
se requiere una inmutacin espiritual ("immutatio spiritualis") en
virtud de la cual se establezca en el rgano del sentido una repre-
sentacin intencional de la forma sensible." (ST I q. 78 a. 3).
Ya tenemos pues, una primera trascendencia an en el nivel de
la experiencia: la misma sensacin es ya algo ms que un pro-
ceso fsico, es una actividad psicofsica en la que se recibe "in-
tencionalmente" una forma sensible. Es ms, Santo toms usa ya
aqu la palabra "espiritual".
Pasemos a una segunda etapa. Las sensaciones de cada sentido
son distintas: si bien la vista distingue un color de otro, no es
capaz de distinguir un color de un sonido, porque no oye. Pero
es evidente que an los animales sintetizan las impresiones sen-
sibles de sus diversos sentidos. Adems, estas impresiones ad-
quiridas se conservan mediante cierta capacidad memorativa.
Ahora bien, esta capacidad de sntesis, en el nivel sensitivo ya
es mucho ms elevada en los hombres que en los animales. San-
to Toms se daba cuenta de que la percepcin humana est pe-
netrada tambin por la razn. Con todo lo cual, trascendemos
ms all de las sensaciones particulares aisladas.
Pero el punto de trascendencia esencial se da cuando constata-
mos que el entendimiento humano posee conceptos universales,
203
Gustavo Casas
absolutos y necesarios. Dado que no son innatos, tiene que dar-
se alguna explicacin acerca del proceso de formacin mediante
el cual los adquirimos.
Santo Toms, con Aristteles, postula aqu una funcin activa
del entendimiento, cuya misin ser abstraer las esencias univer-
sales de las imgenes particulares proporcionadas por los senti-
dos, actualizando lo que est en potencia en las imgenes, pro-
veniente de las cosas mismas. Esta funcin activa del
entendimiento humano es concebida como un principio inheren-
te a nuestro espritu, pero que participa de la luz divina. Por eso
puede actualizar de nuevo lo que est potencialmente en las co-
sas. Veamos cmo lo expresa Santo Toms: "Como Aristteles
no admite que las formas de los seres naturales subsistan sin
materia, y como, por otra parte, las formas que existen en la
materia no son inteligibles en acto, sguese que las naturalezas o
formas de las cosas sensibles que entendemos, no son inteligi-
bles en acto. Ahora bien, nada pasa de la potencia al acto si no
es mediante algn ser en acto, al modo como el sentido es pues-
to en acto por lo sensible en acto. Es preciso, por tanto, admitir
en el entendimiento una actividad ("aliquam virtutem") que haga
a las cosas inteligibles en acto, abstrayendo las especies inteli-
gibles de sus condiciones materiales. De aqu la necesidad de
admitir el entendimiento agente." (ST I q. 79 a. 3). (Ver: Suma
contra los Gentiles, L. 2 c. 77).
Expresndonos en trminos de la filosofa moderna, podemos
decir que la teora del entendimiento agente representa el mo-
mento "a pririco" de la concepcin tomista del conocimiento,
porque explica la existencia de autnticos conocimientos univer-
sales y necesarios. Pero como muy bien observa J. Hirschberger:
"El 'a priori' de Santo Toms es de muy diversa ndole que el de
Kant. No es un 'a priori' funcional que determina originariamen-
te los objetos, sino muy al revs, descansa sobre la persuasin
metafsica de que hay ya objetos, que stos tienen ya su interna
verdad, su forma y su idea, sus razones eternas y que stas se
204
,.
,.
~
reflejan en nuestra alma. (ST I q. 16 a. 6)". (Historia de la Filo-
sofa, Tomo I, p. 381).
Esta conviccin metafsica de que hay ya objetos que tienen su eter-
na verdad, nos lleva a considerar otro aspecto importante del pensa-
miento de Santo Toms: el que se refiere a la verdad de los juicios.
Segn l, el conocimiento humano no alcanza su plenitud en el
concepto sino en el juicio. El juicio consiste en la unin o sepa-
racin de conceptos (el entendimiento "compone o divide").
Ahora bien, cundo se da la verdad? Se da la verdad cuando
decimos que es, lo que es, y que no es, lo que no es. Ms sim-
plemente: la verdad consiste en la adecuacin entre la cosa y el
entendimiento (o entre el ser y el pensar).
La verdad que yo afirmo de las cosas tiene su fundamento
prximo en las cosas mismas, en cuanto digo lo que realmente
es. Pero a su vez, las cosas mismas tienen su fundamento lti-
mo de lo que son en su adecuacin a sus respectivas ideas en la
mente creadora de Dios. All est la ltima garanta de una ver-
dad absoluta. (Ver: ST I q. 16 a. 1).
O sea que las cosas naturales "miden" ("mensurant") nuestro en-
tendimiento; pero a su vez, ellas son "medidas" (determinadas)
por el entendimiento de Dios, por quien y en quien todo ha sido
creado, como las obras artificiales son hechas segn el entendi-
miento del artfice. En definitiva, lo que decide es esta verdad
de las cosas en referencia a Dios, verdad que suele llamarse
"verdad ontolgica".
De este modo hemos llegado a lo que es absolutamente central
en la filosofa de Santo Toms: su concepcin del ser y de Dios.
d) El ser y la existencia de Dios
Santo Toms como Aristteles, define la metafsica como la
ciencia del ser en cuanto ser. En este nivel del pensamiento
205
Gustavo Casas
humano, la inteligencia considera el ser en toda su universali-
dad, prescindiendo de las diferencias particulares.
Ahora bien, lo que primeramente decimos que existe o puede
existir, es la "substancia". Por ejemplo, si digo que Pedro es
gordo, lo primero que afirmo es la existencia de una realidad
definida y subsistente que es Pedro, y su gordura resulta ser una
cualidad accidental que slo existe en algn sujeto como Pedro.
Es decir, que la metafsica no visualiza algo llamado "ser" que
est fuera de las substancias que existen o pueden existir, sino
que se ocupa primariamente del anlisis de la substancia y sus
modificaciones, llegando a considerar las causas de la substan-
cia, no en cuanto tal o cual causa particular, sino como causa
del ser en general.
La palabra "ser" tambin puede entenderse como verbo: accin
de existir ("esse") y no slo como substantivo. Entonces, decir
que la metafsica se ocupa del ser equivale a decir que se ocupa
de la existencia como acto concreto de existir. As, la metafsica
tiene que dar cuenta de la existencia de las cosas tal como se
dan en nuestra experiencia natural.
En este punto de la importancia otorgada a la existencia, Santo
Toms va ms all que Aristteles. En efecto, el filsofo grie-
go se ocupaba centralmente de los conceptos esenciales de
substancia y accidente, y tambin de las causas, pero no poda
enfocar el problema de la dependencia existencial de las subs-
tancias finitas. Pues para l, el mundo era eterno e increado, y
as no poda surgir la cuestin de por qu existe el ser y no la
nada.
En cambio, para Santo Toms cada substancia finita est pene-
trada por una distincin radical entre esencia y existencia, o
sea, entre lo que una cosa es (en potencia), y la actualidad de
esa cosa en cuanto ha pasado del poder ser a la perfeccin del
existir realmente (en acto). As, la existencia finita no "es" su
existencia porque podra no ser. Si "fuera" su existencia, exis-
206
tira siempre y necesariamente. Y sabemos que podran no ser,
porque las substancias finitas cambian, nacen y mueren. Pero
entonces surge la pregunta fundamental: Por qu existen, pu-
diendo no existir? De este modo la metafsica se abre hacia la
ltima explicacin del ser, y as la metafsica culmina en el
tema de Dios, considerado a partir de los seres finitos del
mundo.
Santo Toms presenta cinco "vas" o caminos para probar filo-
sficamente la existencia de Dios.
Primera va: Consta por el testimonio de los sentidos que en
el mundo hay cosas que se "mueven" (que cambian), pasando,
por consiguiente, de la potencia al acto. Ahora bien, una cosa
no puede pasar de la potencia al acto sino por la influencia de
un agente ya en acto. En este sentido, todo lo que cambia es
cambiado por otro. (Porque no es posible que una misma cosa
est, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino
respecto a cosas diversas). Y como no puede admitirse un pro-
ceso al. infinito en la cadena de agentes, pues entonces no ha-
bra nunca un primer agente, debe admitirse la existencia de
un primer agente "inmvil" (in-cambiante), al que todos lla-
man Dios.
Notemos que Santo Toms se refiere a un movimiento o cam-
bio que se est dando aqu y ahora ante nuestros ojos, y que
por lo tanto depende de un agente actuante aqu y ahora. Se
trata de una jerarqua de agentes actual y no de una serie esti-
rada hacia el pasado. Es decir que tenemos que pensar, no en
una serie lineal u horizontal, sino en una ordenacin vertical,
en la que cada miembro inferior depende del que est sobre l,
aqu y ahora. La palabra "primero", no se refiere pues a un or-
den temporal sino al orden ontolgico, al orden del ser. Por
eso, si no admitimos el primer agente incambiante, nos encon-
tramos con el absurdo de que no puede haber cambio aqu y
ahora, en contra del testimonio ms evidente de nuestra expe-
nencla.
207
Gustavo Casas
Segunda va: Consta tambin por la experiencia que en este
mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas
eficientes. Cada causa subordinada es dependiente aqu y ahora
de la causa inmediatamente superior en la jerarqua. Ahora bien,
como es imposible un proceso al infinito, debemos concluir que
existe una primera causa eficiente a la que todos llaman Dios.
Notemos que la estructura de esta prueba es similar a la preceden-
te, con la diferencia de que en sta las cosas son consideradas
como agentes activos (causas eficientes), mientras que en la pri-
mera eran consideradas como algo que es cambiado o movido (en
sentido pasivo).
Como en la primera va, si suprimimos la primera causa, no
puede haber causalidad aqu y ahora. (Si deja de funcionar la
usina central de la ciudad, dejan de funcionar todos los artefac-
tos elctricos. Con la tremenda diferencia de que aqu se trata de
la dependencia en el orden del ser, cuyo opuesto es la nada).
Tercera va: Constatamos que de hecho, algunas cosas se pro-
ducen y desaparecen, por lo tanto, podemos concluir que pueden
existir o no existir. (O sea, no existen necesariamente). Ahora
bien, si todas las cosas tuvieran esa condicin (la posibilidad de
no ser), habra un tiempo en que nada existira (porque lo que
tiene posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que no fue). Pero
si nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa algu-
na (porque lo que no existe no empieza a existir ms que en vir-
tud de lo que ya existe). Por lo tanto, ahora no habra nada, lo
cual es evidentemente falso.
Por consiguiente, no todos los seres son de esa condicin (posi-
bles o contingentes), sino que entre ellos tiene que haber un ser
necesario. Ahora bien, este ser necesario no puede depender en
su necesidad de otro, y ste de otro, porque volveramos a una
serie indefinida, que ya hemos visto, no se puede admitir. En
definitiva, es forzoso que exista un ser necesario por s mismo,
al cual todos llaman Dios.
208
Cuarta va: Constatamos que las cosas de este mundo poseen
grados escalonados de perfeccin que permiten formular juicios
comparativos como, por ejemplo, "esto es mejor o ms verdade-
ro o ms noble que aquello, etc." Suponiendo que tales juicios
tienen un fundamento objetivo, Santo Toms argumenta que los
grados de perfeccin implican la existencia de un grado supre-
mo (una bondad suprema, una verdad suprema, etc.).
Adems argumenta que todos los grados limitados de bondad,
verdad, etc. son causados por tal grado supremo. Entonces habra
uno o varios seres supremos, que seran relativamente supremos.
Como esto no basta para probar la existencia de Dios, prosigue
argumentando con las perfecciones puras (capaces de existir sin
vinculacin a la cantidad), afirmando que la Bondad y la Verdad
son convertibles con el Ser, y que por lo tanto, debe haber un Ser
supremo que es la causa de la bondad, de la verdad y de toda per-
feccin en los dems seres, y esto es lo que llamamos Dios.
Notemos que este argumento, si bien sugerido por observaciones
de Aristteles, es de corte platnico, y presupone la idea de par-
ticipacin, es decir, que los seres contingentes reciben o "parti-
cipan" de las perfecciones. (Ver: el Banquete y la Repblica de
Platn).
Por otra parte, la principal dificultad de esta va est en que su-
pone ya que hay realmente un ser que es perfeccin absoluta y
existente por s misma.
Quinta va: Podemos observar que hay seres materiales que an
careciendo de conocimiento, producen y mantienen un orden o
sistema universal relativamente estable. Logran un fin: la pro-
duccin y el mantenimiento de un cierto orden csmico. ("Siem-
pre o ms frecuentemente obran del mismo modo"). De donde
se sigue que no por casualidad ("a casu") sino intencionalmente
("ex intentione") logran ese fin.
Ahora bien, esto exige que tiendan al fin dirigidos por algn ser
inteligente. Por lo tanto, existe algn ser inteligente por el cual
209
Gustavo Casas
todos los seres naturales son ordenados a su finalidad. Y a ste
lo llamamos Dios.
Se puede observar que esta prueba conduce a un Proyectista o
Gobernador del universo (lo cual no es poco), y que se requiere
un razonamiento ulterior para mostrar que ese Demiurgo es un
verdadero Creador.
Por ltimo, presentemos algunas consideraciones de carcter ge-
neral sobre las cinco vas tomadas en conjunto. Santo Toms
pens que cada va era vlida por derecho propio, pero puede
decirse que se complementan mutuamente en cuanto cada una
considera la realidad desde un diferente punto de vista y as se
llega a conclusiones que nos acercan a Dios desde diversas pers-
pectivas.
Por otra parte, ya hemos notado la importancia que tiene para
Santo Toms la existencia como acto de los seres contingentes,
cuya esencia no se identifica con su existir. En base a esto, po-
demos afirmar sin apartarnos de su espritu, que de todas las
vas, la que ms profundamente seala el camino hacia la exis-
tencia de Dios, es la tercera, donde el problema se plantea a par-
tir de la existencia de cosas finitas y contingentes.
Adems, para no desanimarnos ante la dificultad de estos textos
y razonamientos, conviene recordar que l no pretenda con sus
demostraciones convencer a todos los hombres de lo que ya su-
pona podan conocer por otros caminos convergentes, ms acce-
sibles y seguros. Me refiero al sentido comn, que tanto aprecia-
ba, Y ,a la fe en la Revelacin, respecto a la cual era un creyente,
un teologo y un Santo.
Toms era consciente de la dificultad para el hombre comn de
situarse en el plano metafsico, pero al mismo tiempo asuma
muy en serio la tarea de hacer ver, a los que cultivaban los estu-
dios, lo razonable que es admitir la existencia de ese ser al que
todos llamamos Dios. (Ver: ST I q. 2 a. 3; F. Copleston, a.c., p.
120-142; E. Gilson, Elementos de Filosofia Cristiana, p. 89-90).
210
... ,
e) Dios y la creacin
Todos los seres finitos dependen absolutamente de Dios para
existir. La revelacin judeo-cristiana lo expresaba afirmando que
esta relacin de dependencia es la de la criatura con su Creador.
Qu significa esto, en la medida que podemos comprenderlo?
La fe busca aqu algo de inteligencia. Santo Toms, como telo-
go y filsofo, trat de aclarar estos significados.
En primer lugar, decir que el mundo fue creado por Dios, signi-
fica que fue hecho "a partir de la nada". Qu indica esa propo-
sicin "de" ("ex")? Evidentemente no designa una causa mate-
rial (como decir que se hace una casa "de" madera o "de"
piedra), sino solamente un orden de procedencia (como decir
que el medioda se hace "de" la maana, significa que viene
despus "de" la maana). (ST I q. 45 a. 1).
Santo Toms define entonces el concepto de "creacin" como
"la emanacin (procedencia) de todo el ser, de la causa univer-
sal que es Dios".
Notemos que precisamente porque se trata de la procedencia de
todo lo que es ser, es imposible que se presuponga algn ser a
esta emanacin. Pues si se presupone algo pre-existente, ya no
se estara considerando todo ser en aquella emanacin.
As como al engendrarse un hombre, se hace un tal hombre de
un no tal hombre (pues antes no exista ese hombre), as, si se
considera la emanacin de todo el ser universal respecto a su
primer principio, vemos que se hace del no ser, es decir, de la
nada. Por eso, "crear es hacer algo de la nada". (ST I q. 45 a. 1 ) .
En segundo lugar, decir que el mundo fue creado por Dios, sig-
nifica que en todo momento, aqu y ahora, depende existencial-
mente de Dios. En otras palabras, todo volvera a la nada si no
fuera conservado por la actividad creadora de Dios.
Por lo tanto, la concepcin de Santo Toms no es "desta", pues
no quiere decir que Dios cre el mundo all en la eternidad o en
211
Gustavo Casas
el comienzo del tiempo y despus lo dej abandonado a su suer-
te, sino que lo sustenta ntimamente en todo momento de su
existencia.
En efecto, siendo Dios la "causa universal de todo ser", como
todo efecto depende su causa en cuanto es su causa, todo ser
depende de Dios, no slo en su devenir ("fieri"), sino tambin
en su existencia ("esse"). Y otra vez vemos cmo Santo Toms
avanza ms all que Aristteles, quien se ocupaba slo del de-
vemr.
Por ejemplo, el albail propiamente no causa la existencia de la
casa que construye, sino slo es causa de la transformacin por
la cual ese conjunto de materiales (piedras, vigas, etc.) queda
formado en una casa. El albail puede irse a otro asunto, y la
casa se sustenta sin l. En virtud de qu? En virtud de la efi-
ciencia natural de los mismos materiales ya dados. O sea que el
efecto (la casa) depende de esta causa (el albail) solamente en
cuanto a su hacerse (devenir) y no en cuanto a su existencia y
conservacin.
Ahora bien, en el caso de Dios, causa suprema de todo ser, en
quien se identifican la esencia y la existencia, todo el mundo de
las criaturas slo posee la existencia por "participacin" de Dios
("est ens participative"), y por esto, todo volvera a la nada si
cesara la actividad creadora y conservadora de Dios. (Ver: ST I
q. 104 a. 1).
En tercer lugar, es interesante mencionar el problema de la eter-
nidad del mundo, para ver hasta qu punto Toms distingua la
Filosofa de la Teologa.
En efecto, l sostena que si nos mantenemos en el plano estric-
tamente filosfico, no se puede probar con certeza, ni un co-
mienzo del mundo en el tiempo (ST I q. 46 a. 2), ni una crea-
cin desde la eternidad (ST I q. 46 a. 1 ). (Pero s, por supuesto,
la creacin del ser de la nada, como hemos visto). En otras pa-
labras, l no vea contradiccin en un mundo creado por Dios
212
desde la eternidad, ni en un mundo creado por Dios en un prin-
cipio del tiempo. Cmo sabemos entonces que el mundo ha
sido creado en un principio del tiempo? Por la fe en la Revela-
cin, que nos propone un mundo creado por Dios en un "princi-
pio" del tiempo.
(El concepto de creacin de Toms se puede aplicar, tanto a una
creacin desde la eternidad, porque en este caso todo el ser pro-
cedera de la causa universal que es Dios, dependiendo de l
desde la eternidad, como a una creacin en el tiempo, pues Dios
es libre de crear cuando quiere. Pero para el creyente, tiene que
referirse a una creacin en el tiempo).
Ahora bien, esto muestra a las claras que Santo Toms no mez-
cla confusamente el enfoque filosfico con el teolgico, sino los
distingue con toda precisin.
Otro aspecto doctrinal importante es el de la libertad divina
creadora. El mundo no emana o procede necesariamente de
Dios, sino que es creado libremente por Dios. Si bien Dios se
ama necesariamente, puesto que l es el Bien infinito, su Volun-
tad es libre respecto a los seres fuera de l mismo.
Cul fue el motivo por el cual Dios obr en la creacin? No
puede ser para adquirir algo para s mismo, puesto que es per-
feccin infinita y no le falta absolutamente nada. Slo queda
pensar que cre para dar, para difundir su bondad. Para "comu-
nicar su perfeccin, que es su Bondad". (ST I q. 44 a. 4). O sea
que en el acto de la creacin, el fin es la propia bondad de Dios
en cuanto comunicable a seres distintos de l mismo.
Ahora bien, esto no significa que Dios est obligado, en razn
de su bondad, a producir el mejor universo posible, dado que
produzca alguno. Pues creando, no por necesidad sino libremen-
te, y siendo omnipotente, pudo crear mundos distintos y quizs
mejores que ste. Por qu cre ste, donde es posible el sufri-
miento y el mal? Es su secreto, que sera presuncin tratar de
comprender.
213
Gustavo Casas
f) El problema del mal
Sin embargo, algo importante se puede rastrear en este problema
del mal, que siempre ha despertado inters entre los filsofos
tanto testas como ateos.
Lo primero es preguntarse qu significa esta palabra "mal". San-
to Toms sostiene que el "mal" no es una realidad positiva, sino
una "privacin". Como esto puede entenderse equivocadamente,
es necesario proseguir con el anlisis.
Por "privacin" ha de entenderse, no la simple "ausencia" de
bien, como sera la incapacidad de ver para una piedra, sino la
remocin de un bien debido a una naturaleza, como sera la ce-
guera para el hombre. El ciego sufre un verdadero mal porque
est privado de una capacidad que pertenece a la ntegra natura-
leza humana, en cambio la piedra no se puede decir que est
"privada" de esa capacidad.
Hn este sentido, siendo una privacin, el mal no es algo positi-
vo como sera un bloque de cemento, un pedazo de pastel o una
lllontaa, pero esto no implica que no sea real, precisamente
porque es una privacin de algo real a alguien real. La ceguera
no es una cosa positiva, pero la visin y el hombre ciego cons-
tituyen realidades consistentes que nada tienen de ilusorias.
(Ver: ST 1 q. 48 a. 3). El mal es como un agujero en el ser, y a
travs del ser percibimos su realidad.
1 ,os ejemplos dados son de males fsicos, pero lo mismo puede
decirse del mal moral. En efecto, el acto humano moralmente
llWio, est privado de la recta ordenacin que debe tener respec-
to a la natural y a la ley eterna.
Ji ( 'opll'ston aclara muy bien todo lo dicho: "Debe decirse algo
lllS acen" de este anlisis del mal. Pues la reaccin natural de
lllllclws sera pensar: 'Tonteras! Un tumor cerebral es
1111 nwl 11sico y es, con toda certeza, algo positivo. La crueldad
cs un mal moral, pero no es, en verdad, una privacin'.
214
Esta reaccin es perfectamente comprensible. Pero debe recor-
darse que Santo Toms busca la esencia formal o naturaleza del
mal. No quiere impedir que en el lenguaje corriente se diga que
un tumor es algo malo, sino que se pregunta en qu consiste
precisamente esta maldad. Consiste en el tumor considerado
como algo positivo? No, en su opinin. Un tumor extrado no es
algo ms malo que el cerebro humano del que fue extrado. El
mal que el tumor implica consiste esencialmente en el desorden
que su presencia introduce. Y el desorden es la privacin del
orden adecuado. Afirmar esto no significa afirmar que los efec-
tos de un tumor cerebral no sean efectos positivos, por ejemplo,
si la presencia del tumor causa ceguera, el efecto es positivo;
pero la ceguera es la privacin de la capacidad de ver que 'de-
biera' estar ah. Si el tumor es causa de movimientos sin coor-
dinacin, tales movimientos son efectos positivos; pero Santo
toms dira que el mal consiste esencialmente no en los movi-
mientos como tales, sino en la privacin de la capacidad de co-
ordinarlos de manera normal.
Por lo que respecta a la crueldad, es en verdad algo positivo, en
el sentido de que implica deseos, sentimientos y actos o pala-
bras, o ambas cosas. Santo Toms no quiere decir que el hecho
de encerrar a los judos en las cmaras de gas de Auschwitz fue-
ra una privacin. El hacerlo as por el simple hecho de ser ju-
dos fue ciertamente una accin positiva, pero es igualmente
cierto que fue, moralmente, una mala accin. Pero el decir esto
no soluciona el problema de en qu consiste precisamente el mal
de esta accin positiva .... El decir que es moralmente equivoca-
do es decir que el acto humano en cuestin es contrario a la ley
moral; y la falta de conformidad en las acciones humanas, que
deben estar conformes a la ley moral, es una privacin. Y el
afirmar esto no altera para nada el hecho de que la accin que
se discute haya sido algo positivo." (O. c., p. 164-165).
Ahora bien, parece que toda esta teora es vana, porque deja las
cosas como estn. Por lo tanto, qu importancia tiene?
215
Gustavo Casas
Santo Toms respondera que la importancia doctrinal de esta
explicacin est en relacin con la verdad de lo visto anterior-
mente. Porque si Dios ha creado todas las cosas, y el mal es
algo positivo, tendremos que decir que Dios cre el mal direc-
tamente, lo cual estara en contradiccin con su bondad infinita.
Pero si el mal es slo una privacin, no fue creado por Dios, no
fue creado por Dios ni por nadie, ya que Dios cre el ser, y to-
dos los seres en cuanto tales son buenos, ya sea una pulga o el
mismo Diablo.
Pero an as, no recae en Dios la responsabilidad por el mal, ya
que, si bien no lo crea directamente, al menos tuvo que prever-
lo, y siendo omnipotente, bien pudo prevenirlo?
Habra que distinguir. En cuanto a los males fsicos, Santo to-
ms sostiene que Dios no los quiso en s mismos (no los qui-
so "per se"), pero que quiso un universo en el cual el mal f-
sico estaba presente implcitamente en el orden natural de los
acontecimientos (los quiso "per accidens"). Por ejemplo, al
crear seres dotados de sensibilidad cre seres capaces de sen-
tir placer y dolor. En este sentido, quiso la presencia de ma-
les fsicos.
Adems, parece que la perfeccin de todo el universo tomado en
su conjunto, requiere ciertos males naturales inevitables, como
la muerte, en los seres capaces de corrupcin. Entonces, Dios
quiso el mal fsico no "per se" sino "per accidens", no por s
mismo, sino por razn de un bien ms universal, el bien del uni-
verso entero. (Por cierto que este tipo de solucin no resulta
agradable al gusto de la sensibilidad moderna tan enamorada de
la subjetividad. Pero no puede negarse que el pensamiento de
Santo Toms se revela aqu como expresando una actitud abier-
ta, desinteresada, y metafsicamente viril).
Cuando se trata de los males morales, hay que decir que Dios
no los quiso en ningn sentido, ni "per se" ni "per accidens",
s1no que los permiti. Por qu? En razn de un bien mayor:
216
que el hombre libremente amara y sirviera a Dios por propia
eleccin. Ahora bien, "era imposible que hubiese un ser huma-
no en el orden natural que fuese libre, y al mismo tiempo, in-
capaz de pecar; de modo que se puede decir que Dios permiti
el mal moral, aunque solamente lo permiti en razn de un
bien mayor." (F. Copleston, Historia de la Filosofa, Tomo 2,
p. 363).
Notemos que muchos de los males "fsicos" que padecemos ac-
tualmente, sobre todo, no son inevitables porque dependan ne-
cesariamente de fenmenos catastrficos naturales, sino que son
resultado, al menos en parte, de la maldad, de la estupidez o de
la indolencia humana. O sea que recaen en la esfera de los ma-
les morales, y, por consiguiente, no son queridos de ninguna
manera por Dios, sino tan slo permitidos. (Ver, por ejemplo, la
enrgica exposicin de Cl. Tresmontant sobre este punto, don-
de hace comprender cmo "el hombre, considerado en conjun-
to y colectivamente, es cada vez ms responsable de la enfer-
medad o de las enfermedades que hacen estragos en nuestro
planeta, de las guerras, de las matanzas y torturas, y del ham-
bre en el mundo." Ciencias del Universo y problemas metafsi-
cos, p. 248).
Por ltimo, a la pregunta por qu eligi Dios crear este mun-
do, previendo todos los males que iban a ocurrir? no puede
darse una respuesta terica que pretenda satisfacer totalmente
y constituirse en "la" solucin del problema. Simplemente
Dios as lo quiso y l sabr por qu. Y si esto nos ofende,
sepamos que la sabidura se complace en reconocer los lmi-
tes, luego de haber recorrido todo el camino viable. Quizs lo
nico necesario y asequible para todos sea, no en teora sino
en la prctica de la vida, reconocer y asumir los valores por
donde pasa el sentido del dolor, del pecado y de la muerte.
Para el cristiano, la Persona que le permite superar el problema
del mal, a travs de la fe y las obras, es Jesucristo, el Dios he-
cho hombre.
217
Gustavo Casas
g) Santo Toms y nuestro tiempo
La filosofa de Santo Toms posee una gran amplitud de criterio,
pues est abierta al conjunto de la realidad; es una filosofa del
"ser", no del "parecer". Su preocupacin dominante es la bs-
queda de la verdad, est donde est. En cambio, muchas corrien-
tes filosficas actuales, se caracterizan por su parcialidad es
decir, por sectorizar un aspecto de la realidad, con el o
el rechazo, o la negacin expresa de todo lo dems: por ejemplo,
absolutizando la materia, o la sociedad, o la economa, o la po-
ltica, o el lenguaje.
Precisamente debido a tal amplitud de miras, la filosofa de San-
to T?ms tiene por aliados de antemano a toda corriente de pen-
samiento que logre decir algo verdadero en relacin con la rea-
lidad, y as las puede abarcar desde un punto de vista ms
comprensivo.
Por tanto, todo hombre de espritu amplio ha de valorar esta fi-
losofa, supuesto que acceda a ella superando los prejuicios que
la rodean. En este sentido, nos parecen muy valiosos para nues-
tro tiempo los siguientes pensamientos de Santo Toms: "As
como en los juicios nadie puede juzgar sin or las razones de
ambas partes, as tambin quien debe or filosofa est en mejo-
res condiciones para juzgar si oye todas las razones de los que
dudan contrariamente." (In III Metaph. 1 ,342).
amar a unos y a otros, esto es, a aquellos cuya
opmwn segmmos y a aquellos cuya opinin rechazamos, pues
unos y otros se preocuparon de buscar la verdad, y en esto nos
ayudaron a nosotros." (In XII Metaph. 9,566).
"En la aceptacin o rechazo de opiniones, el hombre no se debe
guiar por el amor o el odio a quien las introduce, sino por la
certeza de la verdad." (Idem).
a quien te lo dice, sino que todo lo bueno que se
diga, grabalo en la memoria." (De modo studendi). (Estas cua-
218
tro citas estn tornadas de: S. Rarnrez, a.c., p. 102-105, donde
se pueden consultar otros abundantes testimonios en el mismo
sentido).
Santo Toms, por tanto, si viviera hoy, procurara descubrir todo
lo verdadero que pudieran ofrecerle los progresos del mundo
moderno, pero nunca perdera las lneas maestras de la verdad
ya descubierta, ni su equilibrio doctrinal, ni el espritu de fe se-
rena y noble que penetra todas sus obras. (Ver: S. Rarnrez, a.c.,
p. 311 - N 26: Carta de Pablo VI del 20-XI-1974).
De este modo, con tal actitud de apertura, la filosofa de Santo
Toms nos invita a "no encerrarnos en las fronteras del pasado",
"ignorando las nuevas formas de doctrina", pero sobre todo nos
ensea a construir sobre las bases ya probadas de la tradicin,
sin dejarse dominar ingenuamente por lo exclusivo de las ideas
de nuestro tiempo.
Aqu conviene precaverse contra un prejuicio actual muy difun-
dido. En efecto, algunos piensan que, para ser hoy discpulo de
Santo Toms, basta con hacer en la actualidad lo que l hizo en
su poca, utilizando slo los medios que nos ofrece nuestro
tiempo. As, se tornara un camino paralelo al suyo, pero sin to-
mar nada de l. Ahora bien, Pablo VI, en la Carta citada, nos
previene claramente: "Si no se aceptan los principios de Santo
Toms, recibindolos como de sus manos", "resultar difcil lle-
gar a un resultado positivo, o que por lo menos, ayude a la Igle-
sia y al mundo, proporcionndole la luz que necesitan."
De esta manera, el pensamiento del Doctor Anglico, cotejado
con las aportaciones siempre nuevas de las ciencias profanas,
experimentar, en virtud de una especie de fecundacin mutua,
una nueva primavera de vitalidad y lozana.
Santo Toms dio tambin un ejemplo magnfico de santidad,
digno de ser imitado por los contemporneos y por la posteri-
dad. Basta referir las famosas palabras que pronunci poco an-
tes de morir: "Te recibo, precio de la redencin de mi alma, te
219
Gustavo Casas
recibo, vitico de mi peregrinacin, por cuyo amor he estudiado,
velado y trabajado. Te he predicado y enseado. Jams he dicho
nada contra Ti, pero si acaso lo hubiera dicho, ha sido de buena
fe y no sigo obstinado en mi opinin. Si algo menos recto he
dicho sobre este y los dems sacramentos, lo confo completa-
mente a la correccin de la Santa Iglesia romana, en cuya obe-
diencia salgo ahora de esta vida." (Pablo VI, a.c., p. 311-313:
N 28 - 30).
220
Sumario 11. Santo Toms de Aquino
a) Preliminares histricos y el recibimiento de Aristteles: Inva-
sin de los brbaros y su progresiva conversin al Cristianismo;
el avance del Islam y su aporte cultural; el descubrimiento de
las obras de Aristteles; los grandes "comentadores"; un recibi-
miento ambiguo; Santo Toms como innovador.
b) Vida y obras de Santo Toms: Etapas de su educacin; los
"Frailes predicadores"; de Npoles a Pars; conflictos univer-
sitarios en Pars; enseanza en la corte pontificia; regreso a
Npoles; muerte; lengua, estilo y carcter de sus escritos; las
dos "Sumas" y un conjunto notable.
e) El conocimiento humano: Origen del conocimiento; la ex-
periencia sensible; intuicin indirecta del "yo"; ni "raciona-
lismo", ni "empirismo"; la representacin "intencional" de la
forma sensible; los conceptos universales; funcin del enten-
dimiento agente; la verdad de los juicios; verdad "lgica" y
verdad "ontolgica".
d) El ser, y la existencia de Dios: La Metafsica, ms all de
Aristteles; esencia y existencia; las cinco vas de la existen-
cia de Dios; consideraciones sobre cada una de las vas y
sobre las cinco en general.
e) Dios y la creacin: Concepto de "Creacin"; posibilidad de
una creacin desde la eternidad; la libertad de la accin crea-
dora; el motivo de la creacin.
f) El problema del mal: El mal como "privacin"; males fsi-
cos y males morales; realidad de los males morales; permi-
sin divina de los males; la respuesta cristiana al misterio
del mal.
221
Gustavo Casas
g) Santo Toms y nuestro tiempo: Caracteres generales de la
filosofia tomasiana; amplitud de miras y bsqueda de la ver-
dad interrogando a la realidad; desde la tradicin, apertura a
las nuevas formas de doctrina, en un proceso de fecundacin
mutua.
222
Nota complementaria: La estructura del "artculo"
en la Suma Teolgica
El "articulo" es como la clula fundamental de la Suma, por tan-
to es muy interesante su estructura y su tcnica.
Cada artculo se compone de cinco partes, que conviene distin-
guir: primera, el planteo del tema; segunda y tercera, la propo-
sicin de los argumentos o razones en los dos sentidos opuestos
que puede tener el problema propuesto; cuarta, la solucin del
tema planteado, expresada en forma de demostracin cientfica,
que toma posicin a favor de una de las alternativas; quinta, res-
puesta a los argumentos contrarios a la solucin demostrada. La
tercera parte suele denominarse el "cuerpo" del artculo, para
expresar su importancia, pero en realidad todo el artculo en su
unidad es importante, dado que cada parte ayuda a la compren-
sin del conjunto.
Lo mejor para comprender todo esto ser elegir un artculo,
transcribirlo, y considerar directamente cmo est estructurado.
Por ejemplo, en la Cuestin 71 de la segunda Parte de la segun-
da Parte de la Suma (esto no es una redundancia, sino que la
segunda Parte de dicha obra, consta a su vez de dos Partes; por
eso suelen citarse as: 1-2 o "Prima secundae" y 2-2 o "Secun-
da secundae"), tratando Santo Toms de la virtud de la Justicia
(Cuestiones 57 a 80; 24 Cuestiones que comprenden 112 artcu-
los), se propone el problema que plantea la injusticia que los
abogados pueden cometer en el juicio. Entonces, en el artculo
tercero, se pregunta lo siguiente: "Si el abogado peca defendien-
do una causa injusta". Detengmonos aqu y analicemos.
Planteo del tema: "Si el abogado peca defendiendo una causa
injusta."
223
Gustavo Casas
Argumentos a favor del sentido negativo: "Parece que el abo-
gado no peca si defiende una causa injusta.
Pues as como se muestra la pericia del mdico si logra sanar a
un enfermo de una enfermedad desesperada, as tambin se
muestra la pericia del abogado si puede defender una causa in-
justa. Ahora bien, el mdico es alabado si cura una enfermedad
desesperada. Por lo tanto, tambin el abogado no peca, sino que
debe ser ms alabado si defiende una causa injusta.
Adems, es lcito desistir de cualquier pecado. Ahora bien, el
abogado es castigado si hace traicin a su causa, como el Dere-
cho establece. Luego el abogado no peca defendiendo una cau-
sa injusta, habindola recibido para defenderla.
Adems, parece que hay un pecado mayor si se emplean medios
injustos para defender una causa justa -por ejemplo, aducien-
do testigos falsos o alegando leyes inexistentes- que si se de-
fiende una causa injusta porque esto es pecado en la forma,
aquello, en la materia. Ahora bien, parece ser lcito al abogado
valerse de tales astucias, as como es lcito al soldado servirse
de tcticas en la guerra. Por tanto, parece que el abogado no
peca si defiende una causa injusta".
Argumento a favor del sentido afirmativo: "Por otra parte,
est escrito en la Sagrada Escritura: Das socorro a un malvado,
y por eso mereces ciertamente la ira del Seor. (2 Crnicas
19,2). Ahora bien, el abogado, defendiendo una causa injusta, da
socorro al malhechor. Luego, pecando, merece la ira del Seor".
Demostracin razonada, que lleva a una solucin cierta:
"Hay que responder que para cualquiera es ilcito cooperar a la
realizacin del mal, ya sea por el consejo, ya por la ayuda u otra
forma cualquiera de consentimiento, puesto que el que aconseja
y el que ayuda es en cierto modo autor, y San Pablo escribe que
son dignos de muerte, no slo los que cometen el pecado, sino
tambin los que prestan su consentimiento a los que lo cometen
(Romanos 1 ,32). Por eso ya hemos dicho que todos ellos estn
224
obligados a la restitucin (Q. 62 a. 7). Ahora bien, es evidente
que el abogado presta auxilio y consejo a la persona cuya causa
patrocina: por lo tanto, si a sabiendas defiende una causa injus-
ta, peca sin duda gravemente y est obligado a restituir a la otra
parte el dao que, contra la justicia le ha ocasionado; pero si por
ignorancia defiende una causa injusta, se excusa en la medida en
que se excusable su ignorancia".
Solucin a los argumentos contrarios:
"A lo primero luego, hay que responder que el mdico que se
encarga de curar una enfermedad desesperada a nadie hace inju-
ria, mientras que el abogado que asume la defensa de una causa
injusta, lesiona injustamente a aquel contra quien realiza su in-
tervencin. No hay, pues, paridad de razones, porque aun cuan-
do parezca laudable su conducta en relacin con la pericia de su
arte, peca, no obstante por la injusticia que comete su voluntad,
ya que abusa de su arte emplendolo para el mal.
A lo segundo hay que responder que si el abogado crey en un
principio que la causa era justa, y despus, durante el proceso,
descubre la injusticia de la misma, no debe hacer traicin, es
decir, ayudar a la parte contraria o revelarle los secretos de su
cliente. No obstante, puede y debe abandonar la defensa de la
causa, o bien inducir a la persona a quien defiende a que desis-
ta del litigio o llegue a una transaccin sin que se cause dao a
la parte contraria.
A lo tercero hay que responder que, como ya se ha dicho (Q. 40
a. 3), es lcito al soldado o al general valerse de estratagemas en
una guerra justa, ocultando con habilidad sus planes de accin,
pero nunca realizando fraudulentamente la falsedad, ya que es
preciso respetar la buena fe hasta con el enemigo, como escribe
Cicern (De Ofic .. 3,29). Por lo tanto, es lcito al abogado que
defiende una causa justa ocultar prudentemente aquellas cosas
que podran obstaculizar su intervencin, pero le est prohibido
valerse de ninguna falsedad." (Suma Teolgica 2-2 q. 71 a. 3).
225
12. TRANSICIN HACIA LA EDAD MODERNA
a) Caracteres generales de los comienzos de la Edad
Moderna
En el presente Curso de Introduccin a la Filosofa habamos
comenzado estudiando a los principales autores griegos, y a San
Agustn y Santo Toms, entre los cristianos, lo cual nos permi-
ti seguir el desarrollo del pensamiento filosfico desde su ori-
gen en Grecia, hasta su primera madurez en la Edad Media.
Ahora nos proponemos completar ese trasfondo introductorio a
travs de los grandes autores modernos, que nos conducirn a
los tiempos actuales.
Pero antes es indispensable tender un Tema-puente que nos
oriente en el paso de la Edad Media a la Edad Moderna.
Lo primero que tenemos que hacer es dar cuenta de un salto
bastante considerable: pasar de Santo Toms (siglo XIII) a Des-
cartes (siglo XVII). Con este propsito, consideraremos en pri-
mer lugar los caracteres generales de los comienzos de la Edad
Moderna; luego expondremos el pensamiento de dos autores cla-
ves para abrirnos a los nuevos tiempos: Guillermo de Ockham
(siglo XIV) y Nicols de Cusa (siglo XV). Por ltimo, estudia-
remos lo principal del resurgir de la Escolstica, especialmente
espaola (siglo XVI), en su proyeccin hacia la filosofia del si-
glo XVII, donde ya encontramos a Descartes, el padre de la fi-
losofia moderna.
227
Gustavo Casas
,( 'undo comienza la Edad Moderna? En el esquema comn de
la JI istoria general de la humanidad, la Edad Moderna comien-
za en el ao 1453, fecha de la cada de Constantinopla, y termi-
na en la Revolucin francesa, a fines del siglo XVIII. Nosotros,
por razones didcticas y tambin filosficas, podemos decir que
la Edad Moderna comienza con el Renacimiento, para terminar
con la muerte de Hegel en 1831. Desde entonces hasta nuestros
das la llamaremos filosofa contempornea.
"Moderno" (del latn "modernus", derivado de "modo" = hace
un instante; ahora mismo), viene a significar lo "nuevo", y como
venimos de estudiar la Edad Media, parecera que el primer ras-
go ele esta edad que surge, sera precisamente lo "nuevo", con-
trapuesto a lo "antiguo" o lo "viejo".
f:n efecto, ha sido habitual subrayar la "novedad" de los pensa-
dores modernos, pero no es exacto ni justo exagerar esta ruptu-
ra en el curso de la filosofa, como tampoco lo es en cualquier
campo de la cultura. Porque las fases sucesivas del pensamiento
evolucionan lentamente y poseen races que se nutren en capas
tradicionales. Las investigaciones constatan que "mucho de la
J<:dad Moderna se encuentra ya en el Medioevo, particularmente
en la llamada baja escolstica, en Ockham y en los nominalistas,
en Eckhart y en Nicols de Cusa. ( ... ) Inversamente se puede
a f"i rmar con seguridad, que los problemas fundamentales perte-
necientes al mbito del filosofar medieval, perviven en el pensar
moderno." (J. Hirschberger, a.c., p. 463).
l'or consiguiente, es ms exacto decir que la filosofa de la Edad
Moderna es relativamente "nueva".
<>1m rcsp11est a comn, pero tambin demasiado simplista, con-
SI S k en ;firmar que la filosofa moderna se caracteriza princi-
pallm'nle por la libertad y autonoma con que se mueve, a dife-
<k las coerciones oscurantistas que se supone,
apnsJonah<lll el pensamiento en la Edad Media. Ms exacto se-
ra decir que el hombre moderno busca ms conscientemente
228
que el hombre medieval, su emancipacin espiritual, y que, por
lo tanto, se ocupa y habla ms de ella. Porque tampoco al pen-
sador medieval le falt cierta libertad, ni menos el moderno se
vio libre de ciertas presiones autoritarias. Baste recordar las me-
didas tomadas por los gobiernos contra Descartes (en los Pases
Bajos), contra Espinoza (en Amsterdam), contra Kant (por Fede-
rico Guillermo II en 1794) y tambin recurdese el tono "esta-
tista" de la filosofa de Hegel, etc. Y en nuestros tiempos, pen-
semos en las medidas de fuerza en el campo doctrinal ejercidas
por el nazismo, y por el totalitarismo comunista.
En cuanto a la dependencia de la autoridad de la Iglesia en la
Edad Media, tampoco habra que simplificar demasiado nuestro
juicio sobre una oposicin excesiva entre la subordinacin de la
Filosofa a la Teologa en el Medioevo, y la supuesta autonoma
de la razn en la Edad Moderna. En efecto, Santo Toms ya ha-
ba afirmado claramente en el siglo XIII la independencia de la
Filosofa como rama separada, y adems, como consecuencia de
la crtica nominalista, vemos ms adelante que la Filosofa y la
Teologa tienden a separarse ele hecho.
Por otra parte, Descartes, a pesar de sus declaraciones de auto-
noma, tratar de armonizar sus ideas filosficas con las exigen-
cias del dogma catlico, lo cual no era una hipocresa. Tambin
Berkeley, en el siglo XVIII, afirmar explcitamente que su ob-
jetivo final es conducir a los hombres hacia las verdades saluda-
bles del Evangelio. Algo semejante podra decirse de Pascal,
Malebranche y Locke. Pero est claro a su vez que en la vereda
del frente, autores como Espinoza, Hobbes, Hume, y los pensa-
dores materialistas franceses del siglo XVIII, ciertamente se li-
beran de toda influencia rectora por parte de la fe cristiana. Por
lo menos, lo que puede concluirse de todo esto es que el asunto
no es tan simple. (Ver: F. Copleston, Historia de la Filosofa,
Vol. 4, p. 17-18).
Por consiguiente, en lugar de caracterizar la Edad Moderna por
conceptos de valor, mejor sera describirla de un modo ms des-
229
Gustavo Casas
apasionado y neutral, sealando diversos aspectos ciertos y ob-
jetivos.
Comencemos por el tipo de la expresin literaria. Aqu se da
una diferencia fcil de discernir: mientras que los medievales
escriban en latn, en la Edad Moderna comienza a prevalecer
el uso de los idiomas vernculos. Ya en el siglo XVIII encon-
tramos generalizado el uso de las lenguas nacionales. Hume es-
cribi en ingls, Voltaire y Rousseau en francs y Kant en ale-
mn. Adems, se abandona la forma del "comentario" a las
obras clsicas, prefirindose la elaboracin de tratados origina-
les. Todo esto puede verse tambin como un sntoma de la sa-
lida de la Filosofa de sus antiguos lmites escolares. En efec-
to, as como los pensadores medievales fueron en su mayor
parte profesores universitarios, por el contrario los filsofos
modernos estuvieron, en muchos casos, desvinculados de la en-
seanza acadmica. Por ejemplo, ni Descartes, ni Espinoza, ni
Leibniz fueron profesores universitarios. Tampoco lo fueron
Locke, Berkeley y Hume; Voltaire, Diderot y Rousseau. (Ver: F.
Copleston, o. c., p. 16-17).
Otra caracterstica evidente es lo que puede denominarse "la
dispersin doctrinal" propia de la Edad Moderna. ste constitu-
ye un hecho realmente nuevo: "Ahora surge y se desarrolla
cada vez ms eso que podramos llamar desgarramiento y des-
integracin del espritu y de la cultura moderna. Est en marcha
la diferenciacin de las naciones europeas; los pueblos se sepa-
ran unos de otros, y con ellos se escinde tambin el espritu de
occidente y su concepcin unitaria del mundo. No slo se diso-
cian y se enfrentan, como campos aparte, la razn teortica y la
razn prctica, la ciencia y la fe, la religin y la metafsica, la
poltica y la moral; sino que pululan en tal abundancia los pro-
blemas, los mtodos y las teoras, que apenas es posible abar-
carlos con la mirada; no se entienden unos con otros; los con-
gresos filosficos evocan la confusin bablica de las lenguas;
y se ha llegado finalmente al extremo de que el mismo espritu
230
desespera de s mismo y avanza hasta una actitud de suicidio al
colocar lo inconsciente por encima de la conciencia. Esta con-
tradictoria escisin del pensamiento moderno produce en mu-
chos una sensacin de vrtigo y desorientacin; no sabemos por
dnde avanzar, se apartan desilusionados de la filosofa y caen
en un escepticismo resignado." (J. Hirschberger, Historia de la
Filosofa, Tomo I, p. 464-465).
Sin embargo, nos advierte el mismo autor, esta "dispersin doc-
trinal" no es lo definitivo, sino que representa tan slo una fase
preliminar, que es necesario superar. De este modo, quien siga el
fondo del proceso constatar que las diversas teoras y posicio-
nes inicialmente unilaterales, se van corrigiendo y completando,
y que el pensamiento filosfico, tomado en su conjunto, sigue
buscando insaciablemente las respuestas a los mismos proble-
mas eternos del hombre.
As, el espritu filosfico moderno est abierto a todo, pero lue-
go de haber sometido todo a crtica. Y cuando el pensador indi-
vidual logra incorporar a su autntica forma de vida este amplio
horizonte del ser en la filosofa, surge su ms reciente expresin
en la filosofa de la existencia.
Ahora bien, quien no ve en el pensamiento moderno ms que
errores y perversiones, condenndolo sin remedio, no supera-
r esa desorientacin inicial de la Edad Moderna. Solamente
la superar quien cale ms hondo, no contentndose con el
mero esfuerzo del "problematismo", sino buscando los frutos
maduros de verdades imperecederas. (Ver: J. Hirschberger,
o.c., p. 463-465).
b) Guillermo de Ockham y el nominalismo
Con Santo Toms de Aquino (1225-1274) llega a su cumbre la
Alta Escolstica, que luego, durante los dos siglos siguientes
XIV y XV (1300-1500) va a ser generalmente infravalorada
231
Gustavo Casas
como perteneciendo a un perodo decadente, y por eso se la de-
signa con los nombres de Escolstica posterior o Baja Escols-
tica.
Sin embargo, si bien es verdad que tal caracterizacin conviene
a muchos aspectos de este perodo, no todo es tan decadente.
Entonces se plantean una serie de problemas filosficos muy
importantes, que son estudiados a fondo en este espacio histri-
co, por ejemplo: la cuestin del conocimiento intuitivo y del
principio de individuacin; el fundamento de las ideas en Dios;
la significacin de las matemticas y de la lgica formal. Ade-
ms, an falta mucho por investigar en esta poca, y lo ya logra-
do conduce a resultados ms positivos que los hasta ahora co-
mnmente admitidos. (Ver: J. Hirschberger, a.c., p. 443).
Dos hombres enmarcan principalmente este perodo de dos si-
glos: Guillermo de Ockham al comienzo (1300-1349), y Nicols
de Cusa al final (1401-1464).
Guillermo de Ockham naci alrededor del 1300 en Inglaterra.
Ingres en la orden franciscana y estudi en Oxford. Tuvo difi-
cultades doctrinales durante el papado de Juan XXII, el cual lo
convoc a Avignon en 1324. Habiendo huido de Avignon en
1328 junto con el general de los franciscanos para reunirse con
el Emperador Luis de Baviera e ir a Munich, fueron excomulga-
dos por el Papa. As comienza la participacin de Ockham en la
lucha entre el Papa y el Emperador.
Cuando en 1345 muere repentinamente Luis de Baviera, protec-
tor de Ockham, ste dio pasos para reconciliarse con la Iglesia,
pero no se sabe si la reconciliacin tuvo efectos en algn mo-
mento. Ockham muri en Munich en 1349. (Ver: F. Copleston,
a.c., Vol. 3, p. 52-53).
Estos datos biogrficos nos ayudan a ver cmo la carrera de
Ockham se divide en dos fases: sus estudios filosficos y l-
gicos en Oxford, y sus actividades polticas y polmicas en
Munich.
232
: 1
Es difcil sintetizar su pensamiento. Nos limitaremos a exponer
sus ideas fundamentales, especialmente en conexin con el lla-
mado "nominalismo", que tendr mucha influencia en diversos
aspectos de las corrientes modernas y contemporneas.
En primer lugar conviene recordar que Ockham era un francis-
cano y un telogo, y que, por consiguiente, no puede ser inter-
pretado como si se tratara de un empirista moderno al estilo de
Hume, por ejemplo. Por eso observa muy acertadamente F. Co-
pleston: "Una de las principales preocupaciones de Ockham
como filsofo fue la de purgar a la filosofia y a la teologa cris-
tiana de todas las huellas del necesitarismo griego, particular-
mente de la teora de las esencias, que, en su opinin, pona en
peligro las doctrinas cristianas de la omnipotencia y libertad di-
vinas. (O.c., p. 56).
En efecto, Ockham quera salvaguardar la doctrina cristiana de
la omnipotencia y de la libertad divinas. Pero pensaba que para
lograrlo, haba que eliminar la "metafisica de las esencias", in-
troducida en el Cristianismo a partir sobre todo de la influencia
platnica.
Platn haba establecido sus "ideas" como normas eternas se-
gn las cuales Dios form el mundo. Posteriormente, en la
tradicin platnica, esas "ideas"pasaron a pertenecer a la men-
te divina. Cuando lleg el Cristianismo con su doctrina de la
libre creacin del mundo por Dios, los filsofos cristianos
fueron aplicando y afinando esta teora griega, desde San
Agustn hasta Santo Toms, quien establece claramente que
las "ideas" en Dios son idnticas a la esencia divina, en cuan-
to conocida por Dios como participable por las creaturas, de
modos diferentes. Por ejemplo, Dios crea al hombre segn su
idea universal de naturaleza humana. De donde se sigue que
la ley moral natural no es algo arbitrario, caprichosamente
determinado por la voluntad divina, pues se fundamenta en la
misma esencia divina en cuanto participable en "naturaleza
humana".
233
Gustavo Casas
Cada hombre, si bien es distinto por su individualidad, posee
una naturaleza similar a la de todos los hombres, siendo una
imitacin finita de la idea divina de "naturaleza humana".
Ahora bien, para concebir nosotros ideas universales en Dios
'
nos es necesario admitir algn realismo en la explicacin de
nuestras propias ideas universales. Porque si no hubiera eso que
llamamos "naturaleza humana" con alguna referencia objetiva,
no habra razn alguna para atribuir a Dios una idea universal de
"hombre".
Pero Ockham no aceptaba esta teora, porque pensaba que as se
limita la omnipotencia y libertad divinas, porque pareciera, se-
gn l, que Dios quedaba dependiendo en su acto creador de las
esencias o ideas eternas. Y en consecuencia, Ockham atac tam-
bin resueltamente todas las formas de "realismo".
De este modo surge la lgica "nominalista", que ya exista, pero
que fue desarrollada considerablemente por l.
En qu consiste el problema de los "universales"? El problema
de los universales consiste en plantearse si hay o no alguna rea-
lidad universal que corresponda al concepto universal que todos
tenemos.
El "realismo" admite al menos alguna referencia objetiva. En
cambio para Ockham "la existencia del universal consiste en un
acto del entendimiento, y solamente existe como tal acto del en-
tendimiento. Debe su existencia simplemente al entendimiento:
no hay realidad universal alguna que corresponda al concepto.
No es, sin embargo una ficcin, en el sentido de que no repre-
sente a nada real; representa a las cosas reales individuales aun-
'
que no represente a ninguna cosa universal. Es, para decirlo en
rocas palabras, un modo de concebir o conocer cosas individua-
les." (F. Copleston, o.c., p. 64).
O sea que Ockham rechaza todo universal "antes de la cosa"
("ante rem") y " ~ n la cosa" ("in re"). As resulta que para l lo
234
individual es lo primero y lo nico propiamente conocido. Y
para explicar el concepto universal le bastan la mente y las co-
sas individuales (un elemento activo: la potencia cognoscitiva; y
un elemento pasivo: el objeto). No hace falta ms.
Por ejemplo, para l, no es que se d una naturaleza comn
entre Scrates y Platn, sino la naturaleza que es en Scrates y
la naturaleza que es en Platn, son semejantes. Notemos que
aqu aparece un nuevo concepto de "experiencia", que anuncia
tambin una nueva poca: la experiencia sensible, mediante la
mirada sensitiva o intuitiva, se constituye ahora en autntica
causa.
Entonces corresponde preguntarnos: En qu difiere este "con-
ceptualismo" de la posicin sustentada por Santo Toms?
Veamos primero en qu estn ambos de acuerdo. Los dos estn
de acuerdo en negar todo universal en la "cosa" (negacin del
ultra-realismo: el hombre como "naturaleza universal" no anda
caminando por la calle). Pero la gran diferencia est en que San-
to Toms combin esa negacin con la doctrina agustiniana de
los universales "antes de la cosa", mientras que Ockham no lo
hizo.
En efecto, Santo Toms dio una explicacin metafsica de esa
semejanza de las naturalezas. Para l, Dios crea cosas de natu-
raleza semejante, "segn una idea de la mente divina", como vi-
mos anteriormente. En cambio, para Ockham, que rechaza esta
teora de las ideas divinas, las semejanzas que dan origen a los
conceptos universales son meras semejanzas de hecho; la, nica
razn sera la decisin divina concebida como independiente de
cualquier idea divina. "Habindose desembarazado de toda idea
universal de hombre (por ejemplo), en la mente divina, Ockham
pudo eliminar la idea de una ley natural que fuera inmutable en
esencia. Para Santo Toms el hombre era, sin duda, contingente,
en el sentido de que su existencia depende de la libre decisin
de Dios; pero Dios no podra crear la particular especie de ser a
235
Gustavo Casas
la que llamamos hombre e imponerle preceptos que no tuviesen
en cuenta su contenido. ( ... ) Hay actos que son intrnsecamente
malos y que son prohibidos porque son malos; no son malos
simplemente porque estn prohibidos. Para Ockham, en cambio,
la voluntad divina es la norma ltima de moralidad: la ley mo-
ral se fundamenta en la libre decisin divina ms que en la esen-
cia divina" (F. Copleston, o. c., p. 1 08). Dicho de otra manera:
Dios quiere el bien, no porque el bien es bueno, sino que el bien
es bueno porque Dios lo quiere. Notemos que este "voluntarismo"
tiene que ver posteriormente con Lutero, con Descartes y con
Kant. (Ver: J. Hirschberger, Historia de la Filosofa, Tomo I,
p. 447).
Para Ockham, los conceptos universales no nos entregan algo
ntimo de la esencia real de las cosas. Tampoco admite, en con-
secuencia, un entendimiento agente que produzca una imagen
interna de las cosas mismas.
Guillermo de Ockham fue el autor ms influyente del movi-
miento llamado "nominalista" que tanto va a influir en el pensa-
miento de los nuevos tiempos. En especial su doctrina sobre la
relacin y sobre la cantidad (espacio-tiempo), puede decirse que
preludia ya el subjetivismo moderno que culminar en Kant.
Con el correr del tiempo, las tesis nominalistas van a tomar di-
versas formas, penetrando en toda clase de doctrinas en "ismo":
"La eliminacin de la razn en provecho de la lgica y de la
experiencia; la Ciencia considerada como un lenguaje; el razo-
namiento como un clculo formal; la experiencia como una co-
leccin de hechos concretos individuales; las definiciones y las
leyes como convenciones de lenguaje. Formalismo, positivismo,
empirismo, fisicalismo, finitismo, intuicionismo, convencionalis-
mo, an el mismo idealismo, poseen cada uno afinidades con el
nominalismo, el cual, por otra parte, se infiltra en la teologa y
en la economa favoreciendo el libre examen y el fidesmo, el
individualismo y el liberalismo econmico, sin hablar del laicis-
mo." (R. Poirier).
236
e) Nicols de Cusa
Nicols de Cusa (1401-1464), alemn, sacerdote y luego Carde-
nal de la Iglesia catlica, varias veces nombrado delegado pon-
tificio en misiones importantes, nos interesa ante todo porque es
l quien establece el lazo de unin entre la Edad Media y la
Edad Moderna, vinculndolas en una continuidad en el espritu
de Occidente.
En efecto, a diferencia de Bacon y de Descartes, Nicols de Cusa
no se siente enfrentado a la Edad Media en su ruptura, sino que,
beneficindose de los ricos tesoros doctrinales medievales, y con-
servando vivo el legado de la Antigedad y el espritu de la pa-
trstica, se interesa a la vez por el despertar cientfico y matem-
tico del siglo XIV, con lo cual se anticipa al futuro.
As, a travs de Giordano Bruno (que, dicho sea de paso, paga-
niz por completo la doctrina del Cusano ), y sobre todo de Lei-
bniz, el pensamiento de Nicols de Cusa penetra en el marco de
la filosofa alemana de tal modo, que se ha llegado a ver en l
al "autntico fundador" de esta filosofa. (E. Hoffmann).
Expongamos las lneas maestras de su pensamiento, insistiendo
especialmente en los aspectos que van a influir en la filosofa
posterior.
Nicols de Cusa comienza su filosofa con una teora del cono-
cimiento. Constata que el "contar", el "medir", y el "pesar" se
hace por el nmero "uno", el cual permite deducir todos los n-
meros a partir de esa unidad.
Ahora bien, este nmero que se deduce, es siempre posterior a
la unidad; por lo tanto, la unidad no puede entenderse por el
nmero, sino al revs: es el uno el que permite todo contar, me-
dir y pesar.
De aqu pasa el Cusano a considerar el principio de todo ser,
afirmando que "el principio de todas las cosas es tambin aque-
237
Gustavo Casas
llo en virtud de lo cual, en lo cual y a partir de lo cual todo lo
derivado se deduce, y ello mismo no se puede concebir ni enten-
der por algo posterior, sino al revs, es l el que da sentido e
inteligibilidad a todo lo dems, como lo vimos antes en los n-
ntcros .... En estas breves reflexiones tenemos en germen los
elementos esenciales de la filosofa de Nicols de Cusa." (J.
llirs<.:hbcrger, a.c., Tomo I, p. 452-453).
Notemos las expresiones negativas: "el principio de todas las
cosas NO se puede concebir NI entender por algo posterior", o
sea, es NO alcanzable por la inteligencia. Sin embargo, el mis-
mo principio de todas las cosas es aquello "por lo cual"; "en lo
cual" y "a partir de lo cual" ("per quod", "in quo" y "ex quo"),
se entiende todo lo inteligible.
As aparece una idea clave de Nicols de Cusa que es la llama-
da "docta ignorancia", que tiene sus races clsicas en la actitud
sontica del "saber que no s nada".
Cusa est convencido de que es necesario renovar al aire libre
una tradicin escolstica demasiado rancia, y por eso quiere ha-
c<.:rse "nesciente" para llegar a ser sabio de veras. (Ver, por
ejt:mplo, tambin Descartes).
Por lo tanto, Dios, que es el principio de todas las cosas, no
puede ser alcanzado en su propio ser por nuestro entendimiento,
si bit:n es l quien confiere sentido a todas las cosas. Y tampo-
co pockmos captar de golpe las esencias de las cosas creadas.
J:ntonccs, para Nicols de Cusa, el proceso de conocer es un
l'lllllino inf'inito, es decir, nuestro pensamiento es un conato de
nharcar L'l ser desde puntos de vista siempre nuevos: "La ver-
dad no se nos revela de una vez, sino que vamos como a tien-
tas por las cosas, descubriendo ahora un rasgo, ahora otro, de
su 'D111 slo los objetos matemticos y los artificiales,
que f'ahric:t nuestro propio espritu, son en l (en el espritu)
111s verdaderos que t:n la realidad." (Citado por J. Hirschber-
gcr, o.c., p. 4.'i3).
238
Habamos ya visto que el nominalismo, al negar el valor real de
los conceptos universales, reduca mucho el alcance de nuestro
conocimiento de la esencia de las cosas. La posicin de Cusa es
distinta, a pesar de que parece estar orientada en el mismo sen-
tido. En efecto, si bien participa de la actitud crtica de los no-
minalistas respecto a los lmites de nuestro conocer, sin embar-
go no cae en el escepticismo, porque rescata lo positivo de la
Escolstica. Nicols de Cusa salva el conocimiento de la esen-
cia de las cosas, porque lo constituye en tarea de un caminar in-
finito. Porque, en definitiva, las cosas, aunque en un plano infe-
rior, participan de las ideas divinas, que son como los modelos
arquetipos de la absoluta rectitud, verdad, justicia y bondad.
El Cusano se ha apropiado de la idea platnica de la participa-
cin, llevndola hasta sus ltimas consecuencias: tenemos un
autntico conocimiento, porque las cosas participan de las ideas,
y las ideas estn de algn modo en el ser de las cosas. (Compa-
rar con Santo Toms).
Es interesante constatar cmo la especulacin del Cusano llev
a un enriquecimiento de la ciencia de la naturaleza y de sus m-
todos. En efecto, su mtodo matemtico de "contar, medir y pe-
sar", anuncia ya el espritu de Galileo y Kepler. "Y una vez que
el Cusano ha aprendido a medir fundamentalmente al mundo
desde la idea, todo tiene que parecerle proporcional. Y as pro-
pugna que se mida el pulso con el reloj, y que se examinen por
medio de la balanza las secreciones de sanos y enfermos, que se
fije el peso especfico de los metales. No pudo admirar los re-
sultados de este mtodo en la ciencia natural, pero tuvo concien-
cia de su posibilidad." (J. Hirschberger, a.c., p. 458).
Por consiguiente, Nicols de Cusa intenta unir lo mejor de dos
edades: la escolstica medieval y los comienzos de la Edad Mo-
derna.
"Abundan los panegiristas de la filosofa moderna que no ven en
la filosofa de la escolstica sino obscuridad; y los seguidores de
239
Gustavo Casas
la escolstica que no ven en la filosofa moderna ms que el
error. El estudio de la filosofa de Nicols de Cusa hara com-
prender a ambos partidos cmo en el lado contrario se encuen-
tran elementos de la mejor herencia propia, y les llevara a com-
prenderse mejor a s mismos y a los otros." (J. Hirschberger,
o. c.' p. 460).
d) El renacimiento de la Escolstica y la influencia de
Francisco Surez
Prosiguiendo en nuestra tarea de orientarnos en este paso de la
Edad Media a la Edad Moderna, e insistiendo, no tanto en las
ideas que divergen de la anterior tradicin cristiana y escolsti-
ca, sino en las corrientes que la continan, es necesario conside-
rar la nueva Escolstica que surge a partir del siglo XVI.
Pasado ya el fervor nominalista, que fue en principio un factor
paralizante, la escolstica logra un nuevo perodo de florecimien-
to gracias a los movimientos renovadores de las Universidades de
Salamanca y Alcal (Espaa), y de Coimbra (Portugal).
"Sobre todo la escolstica espaola del siglo XVI tiene el mri-
to de haber condensado el haber positivo de la escolstica me-
dieval y de haberlo transmitido a la Edad Moderna, brindando
en ello el ncleo de una posible filosofia catlica, capaz de dar
respuesta a las preguntas del tiempo nuevo." (J. Hirschberger,
().(".,p. 512).
Se produce una saludable renovacin bajo el signo de Santo To-
llt:'ls de /\quino. La nueva direccin est principalmente en ma-
nos de los dominicos y de los jesuitas.
1 ,os antorcs tns sobresalientes entre los dominicos son: Francis-
l"o <k Vi toria ( 1480-1546), fundador de la escuela de Salaman-
ca, que inf'luir en las ideas de Hugo Grocio (jurista protestan-
te: l.'iXJ-1 M.'i) sobre el derecho natural y el derecho de gentes;
240
Domingo Bez (1528-1604), clebre por su concepcin del to-
tal dominio de Dios en el obrar humano; y Juan de Santo Toms
(1589-1644), uno de los mejores intrpretes de Santo Toms.
Entre los jesuitas, hay que sealar a Pedro de Fonseca (1548-
1597) de la escuela de Coimbra (Portugal); Luis de Molina
(1536-1600) que enfrenta su doctrina al tomismo rgido (B-
ez), para salvar la libertad del hombre. (Molinismo: el hom-
bre no necesita una predeterminacin fisica para su obrar, bas-
tndole el concurso simultneo de Dios como causa del ser en
cuanto ser).
El autor ms importante entre los jesuitas es Francisco Surez
(1548-1617). Sobre todo sus obras de metafsica (Disputationes
metaphysicce) y de filosofia jurdica y poltica (De legibus), me-
recen especial atencin.
Surez es el primero que elabora un Curso filosfico sistemti-
co de toda la metafisica. All el tema de Dios no se separa del
tratado general del ser, sino que constituye su natural culmina-
cin. O sea que la metafisica es para l la ontologa ahondada
hasta la raz. En lo substancial, Surez sigue a Santo Toms, y
no se deberan exagerar sus diferencias con el Tomismo.
En el campo de la filosofia jurdica se revela an ms su carc-
ter progresivo y renovador. Surez elabora un concepto de "ley"
ms determinado que sus predecesores, menos amplio y difuso,
respondiendo ms directamente a la problemtica propiamente
jurdica.
Su definicin es: "La ley es el precepto comn, justo y estable,
suficientemente promulgado". Lo humano e histrico
1
aparece
aqu llevado al primer plano. Se revela con esto un signo de los
nuevos tiempos.
La ley, segn existe en el legislador, es el acto de una voluntad
justa y recta que obliga a un inferior a la realizacin de un de-
terminado acto, y ha de estar promulgada para una comunidad.
241
Gustavo Casas
Hn esta definicin se ve claro que es esencial a la ley prescribir
lo que es "justo"; de donde se sigue que una ley "injusta", no es
propiamente una ley, y carece de fuerza obligatoria. Con todo,
en caso de duda acerca de la justicia o injusticia de la ley, la
presuncin debe ser en favor de la norma legal.
Para que una ley sea justa, Surez observa que se han de cum-
plir tres condiciones: l. Tiene que ser promulgada para el bien
comn y no para ventajas privadas; 2. Tiene que ser promulga-
da para los que sean sbditos del legislador; 3. La ley no debe
distribuir las cargas desigualmente sino de una manera equitati-
va. (Ver: F. Copleston, a.c., Vol. 3, p. 363-364).
Ahora bien, la piedra de toque de toda ley humana es el derecho
natural, pues lo que contradice al derecho natural, no puede ser
justo.
1 ,a ley natural es una participacin de la ley eterna en Dios (San-
lo Toms). Por lo tanto, este derecho natural, para nosotros los
hombres, constituye una tarea (una "vis" = fuerza; un "actuale
iudicium" = un juicio actual), que siempre ha de estarse actuali-
zando y fundamentando. Pero adems, el derecho natural es en s,
1111 conjunto de normas ideales y eternas que siempre son verda-
deras, pues participan de la ley eterna en Dios.
Pero donde se revela de modo especial la moderna valoracin de
lo especficamente humano, es en la doctrina de Surez sobre la
"soberana del pueblo".
Al !ra!ar de los fundamentos del derecho positivo y de los orge-
ll\'S del Estado, Surez se pregunta: Pueden mandar unos hom-
lllt'S a otros? Y va respondiendo que ningn hombre, "de suyo",
!Jt'lll' podn sobre otro, porque todos los hombres nacen libres por
llilllllalll'.a. Por consiguiente, el dominio y la subordinacin sur-
)'.l'll co11 la en cuanto tal. Ahora bien, el modo como se
1 kg a In lnnacin de la sociedad civil, lo concibe Surez, si-
a Aris!teks, como consecuencia de la dimensin social
del hombre, que es Ull ser "poltico" o social por naturaleza.
242
Es decir que los particulares se renen entre s por una libre
decisin para ayudarse mutuamente y formar una comunidad
poltica. Ahora bien, estos particulares no crean el poder jurdi-
co y poltico "por s mismos", sino que estos poderes son ante-
riores a los hombres, como un orden preestablecido "ex natura
rei" ("por la naturaleza de la cosa"), o sea, por la sociedad
como tal. Entonces a los hombres slo les corresponde "reali-
zar aquel orden, pero no fundarlo originariamente en su contex-
tura y validez metafisica." El pueblo es solamente "sujeto" del
poder, no "origen" del poder.
"La soberana del pueblo de Surez no es, por tanto, una so-
berana absoluta, sino slo relativa. En el plano de los hom-
bres no hay nada superior a ella; en este sentido es autnti-
ca soberana. Pero en el plano de un orden metafsico, es
relativa. El ltimo fundamento y origen del poder poltico es
tambin Dios, quien respecto del derecho humano es corno si
dijramos, la forma, mientras que el pueblo con su colectivi-
dad, presta slo la materia. Con esto le quedan an bastan-
tes derechos a la comunidad soberana. Est enteramente en
manos del pueblo la forma que quiera tener de gobierno.
Puede transferir totalmente su poder a un particular (monar-
qua), o puede reservarse el derecho de ser consultado por el
gobierno cuando le parezca (democracia)." (J. Hirschberger,
a.c., Torno I, p. 518).
Se comprende, por consiguiente, que la doctrina de Surez es
muy distinta de la teora del "pacto" o "contrato social" de que
hablarn despus Hobbes y Rousseau, en una perspectiva neta-
mente individualista.
"La libertad y soberana popular de Surez es la libertad y so-
berana de la justicia. ( ... ) No es una libertad sin freno, esclava
del instinto individual. ( ... ) Hay una prioridad de una lgica
eterna de las cosas mismas, y coloca al hombre, al derecho y al
Estado dentro del complejo armnico y total de un orden meta-
fisico." (J. Hirschberger, a.c., p. 518-519).
243
Gustavo Casas
Por todo lo cual se puede vislumbrar el importante significado
que tiene la nueva Escolstica en el paso de la Edad Media ha-
cia la Edad Moderna.
En el ambiente acadmico, puede decirse que estaba extendida
por toda Europa, y que fue el ltimo troquel de formacin ver-
daderamente comn de los pueblos europeos, especialmente en
Alemania, donde el movimiento moderno slo lleg a ejercer su
dominio muy a finales del siglo XVI.
Por ejemplo, para limitarnos al caso de Surez, algunos datos
son significativos: las "Disputationes metafsicas" se reeditaron
cinco veces de 1600 a 1630, solamente en Alemania.
Un filsofo del campo protestante, J. Jungius, penetra en la fi-
losofa escolstica tomando por gua las "Disputaciones" de
Surez. Y algunos llegan a celebrar en Surez como "el Papa" y
"el prncipe de todos los metafisicos".
El mismo Espinoza utiliz manuales de filosofa que reprodu-
can la escolstica de Santo Toms y de Surez. Y un autor afir-
ma que los tratados del jesuita Surez se instalan en las Univer-
protestantes con mucha aceptacin. Y cuando llega
LCJbmz, que es el filsofo que inaugura la filosofa alemana in-
dependiente, ste enmarca la moderna ciencia de la naturaleza
que tan bien conoce y utiliza, en las nociones
que aprendi en los centros escolares alemanes. Luego
vtene Ch. Wolff, dentro siempre del espritu de Leibniz, y de
aqu surge a su vez Kant, que va a establecer las bases de toda
la l'i loso f1a hasta Hegel.
Por vilo, concluye J. Hirschberger, no debemos subestimar el
valor la f'ilosolia escolstica del siglo XVII. Significa nada
tncno:: que ,el puente de unin entre el medioevo, por una parte,
Y la 1 tlosof ta de Kant y el idealismo alemn por otra.
m6rito de dicha filosofa es que no se extinguiera el
recuerdo de una metafsica al estilo de Platn y Aristteles, que
244
pudiera ser superado mediante ello el pensamiento mecanicista y
pudiera volver el hombre a encontrarse a s mismo, con el auto-
conocimiento del espritu y sus valores especficos, hasta el des-
cubrimiento de los ltimos fundamentos del ser, y el fundamen-
to de todos los fundamentos, Dios." (J. Hirschberger, o.c., p.
522).
Para terminar, y ya que nos encaminamos hacia Descartes, re-
cordemos que "el padre de la filosofa moderna", como suele
llamrselo, fue discpulo de los jesuitas, a los cuales elogi
como maestros de filosofia.
Y cuando Descartes quiere recurrir al lenguaje tcnico de los fi-
lsofos, dir de Surez: "Es justamente el primer autor que vino
a mis manos."
Por supuesto que Descmies, como veremos en el Tema siguien-
te, se apartar con plena conciencia de la escolstica, pero por
ejemplo, an a travs de su duda, se deja traslucir el patrimonio
doctrinal de la Escuela, que constituye el terreno espiritual en
que se nutre.
En efecto, "la duda de Descartes no pas de ser una duda met-
dica. Su primordial preocupacin fue ms bien apuntalar filosfi-
camente la existencia de Dios y la inmortalidad del alma y, con
ello, edificar un sistema cerrado de toda la filosofia. Justamente
fueron stas las aspiraciones de la metafsica clsica, que Surez
legara a la Edad Moderna." (J. Hirschberger, o.c., p. 523).
245
Gustavo Casas
Sumario 12. Transicin hacia la Edad Moderna
:1) Caracteres generales de los comienzos de la Edad Moder-
na: Nexo con lo tratado anteriormente; diversas acotaciones
histricas, segn los distintos enfoques; sobre la novedad
"relativa" de los autores modernos; sobre "libertad" y "coer-
ciones", autonoma y dependencia de la Filosofia; compleji-
dad del problema; "filsofos", no siempre profesores univer-
sitarios; consideraciones sobre la dispersin doctrinal de los
autores modernos; esperanza de superacin.
b) Guillermo de Ockham y el nominalismo: La Baja Escols-
tica; Ockham: datos biogrficos, principales preocupaciones
filosficas; el problema de los "universales"; proyeccin del
nominalismo hacia el futuro.
e) Nicols de Cusa: Cabalgando entre dos mundos; principios
de la "docta ignorancia"; el proceso de conocer como cami-
no infinito; preludios de Galileo, Kepler y la ciencia moder-
na: "contar, medir y pesar".
d) El renacimiento de la Escolstica y la influencia de Fran-
cisco Surez: Factores renovadores; dominicos y jesuitas;
conceptos suarecianos de "ley" y "soberana del pueblo";
formacin originaria de la sociedad civil; diferencias con
Hobbes y Rousseau; influencia, especialmente en la filoso-
fa alemana.
246
Nota complementaria: Nicols de Cusa:
Cabalgando entre dos mundos
En este Comentario nos proponemos retomar algunos aspectos
sobre Nicols de Cusa que nos permitan comprender mejor su
importancia en el paso de la Edad Media a la Edad Moderna.
Cusa curs letras clsicas, estudi filosofia, derecho, tambin se
interes por la medicina, y sobre todo, por las matemticas. Lue-
go de recibir el grado de doctor en derecho, estudi teologa, y
fue ordenado de sacerdote. Ms tarde llegara a ser obispo y car-
denal de la Iglesia Catlica. Todo un personaje del Renacimien-
to. Por algo fue admirado y seguido por Leonardo de Vinci, Jor-
dano Bruno, Paracelso y Leibniz, entre otros.
Viajando a Constantinopla en una misin diplomtica importan-
te (1437) con motivo del prximo Concilio de Florencia, tuvo la
experiencia de su "conversin filosfica": la contemplacin de
la inmensidad del mar le inspir la idea de la conciliacin y co-
incidencia, en el Infinito, de todos los opuestos. Esta es la intui-
cin clave de sus primeras obras filosficas en que aparece ya
su sistema (1439-1440),
Por ejemplo, su obra ms conocida se titula "De docta ignoran-
tia", donde se trata de conciliar el saber y el no saber: la "sabia
ignorancia" que ya haba inaugurado Scrates.
Ahora bien, Cusa, ms que humanista, matemtico o filsofo, es
un mstico, que busca slo a Dios, en un enorme y complejo es-
fuerzo especulativo: "Ut Deum quaeramus, inventumque, non
perdamus" ("Para que busquemos a Dios, y, habindolo encon-
trado, no lo perdamos"). (Ver: G. Fraile, Historia de la Filosofa,
T. III, p. 153-171).
247
Gustavo Casas
S l ~ trata de una tendencia fuertemente influida por el neoplato-
nismo (Plotino, Proclo, el seudo Dionisio ... ). Por lo tanto, su
sistema es un edificio construido de arriba abajo, y sostenido
desde arriba. As, la primera intuicin es el Uno-Dios, del cual
todo depende. Porque siendo Dios el ejemplar de todas las co-
sas, si se lo ignora, no se podra conocer la diversidad de las
cosas. De este modo, Cusa establece dos grandes rdenes de ser:
1 >os, unidad absoluta y simplicsima; y el universo sensible, rei-
no de la pluralidad, de los nmeros y del movimiento.
A estos dos rdenes de ser, corresponden, respectivamente, dos
modos de conocimiento: el entendimiento ("intellectus"), y la
razn ("ratio").
Su aspiracin mxima es llegar a un punto en el que todas las
cosas opuestas que percibimos en la pluralidad del universo sen-
sible, se concilien y unifiquen en la Unidad (coincidencia de los
opuestos).
l:n efecto, toda la pluralidad y la diversidad de las cosas est
contenida eminentemente en la esencia divina. En ella se armo-
nizan e identifican todos los contrarios: el ser y el no ser, lo
creado y lo por crear, el todo y la nada, la sabidura y la igno-
rancia. Dios est por encima de todas las contradicciones en que
se mueve nuestra ciencia, arrancada del mundo sensible. Todas
las cosas estn "complicadas" en Dios y "explicadas" en el
mundo.
Cusa rechaza la lgica formal y abstracta de la escolstica, y,
para expresar de algn modo las perfecciones de Dios, utiliza
imgenes matemticas: Dios es la lnea infinita; Dios es el cr-
culo infinito cuyo centro est en todas partes; Dios es el trin-
gulo infinito, cuya hipotenusa, si se prolonga hasta el infinito, se
confunde con los otros dos lados.
A Cusa, ms que el problema de la existencia de Dios, le pre-
ocupa la cuestin del conocimiento que podemos tener de El.
Ahora bien, en el conocimiento que podemos tener de Dios, slo
248
cabe una aproximacin cada vez mayor, as como en matemti-
cas la lnea curva se va aproximando ms al crculo, o como al
polgono inscripto en la circunferencia se le van multiplicando
los lados, pero sin llegar nunca a coincidir con ella.
En otras palabras, Cusa trata de llegar a Dios (la Unidad), par-
tiendo de la pluralidad. Este proceso comienza en los sentidos,
sigue en la razn, termina en el entendimiento, y se completa
con la iluminacin mstica.
Los sentidos perciben de manera confusa las impresiones disper-
sas que provienen de las cosas materiales, y van unificando estas
impresiones en la sensacin. A su vez, la fantasa unifica las sen-
saciones en imgenes; y esta unificacin prosigue en la razn.
La razn unifica las imgenes mediante la elaboracin de con-
ceptos universales, reduciendo a nmero la multiplicidad. As
resulta la unidad del nmero. (Notemos que aqu aflora un con-
cepto nominalista del universal: los conceptos abstractos no cap-
tan adecuadamente la esencia de la realidad, sino slo la indivi-
dualidad cuantitativa de los nmeros).
Obtenidos estos conceptos universales por abstraccin de las di-
ferencias individuales, se realiza el juicio por predicacin del
universal, y luego se llega al razonamiento, pero siempre por el
camino de las proporciones (cuantitativas, matemticas).
Pero de todo esto se sigue la limitacin del alcance de la razn,
porque nunca puede desligarse del nmero, y tiene que proceder
siempre por "proporcin", quedando irremediablemente encerra-
da en la dimensin cuantitativa. En definitiva, la razn no pue-
de llegar a la verdadera realidad de las cosas. Notemos que
Kant, ms de trescientos aos despus, volver a conclusiones
parecidas en su Crtica de la razn pura.
La razn, no pudiendo conocer las esencias de las cosas del
mundo sensible, mucho menos puede conocer a Dios, el Infinito
en el que se realiza la suprema unificacin de todas las cosas.
249
Gustavo Casas
As, para Cusa, Dios resulta totalmente suprarracional. De all
viene esa aproximacin expresada mediante smbolos matemti-
cos. Es el reconocer de saber que no sabemos de la "docta igno-
rancia": slo cabe un conocimiento de Dios por conjetura.
El mundo es la "explicacin" de Dios, en que la unidad se con-
vierte en pluralidad, pero dejndonos un resquicio para "conje-
turar" algo de su primer Principio.
Entonces, para llegar a Dios se requiere otra facultad superior,
que es el entendimiento o intelecto, a su vez iluminado sobrena-
turalmente por la gracia de la fe y la intuicin mstica. El alma
se sumerge en la oscuridad, pero es una tiniebla luminosa.
Para una Introduccin a la Filosofa sirva, como nudo de transi-
cin, el caso tpico de Nicols de Cusa, cabalgando sobre dos
mundos: la Edad Media tarda, y el mundo moderno que se abre
con perspectivas insospechadas. Y al fin de la Edad Moderna,
cuando se hayan esfumado las instancias cristianas, se har la
tentativa de fagocitar toda la Teologa, identificndola en el Es-
pritu Absoluto. (Hegel).
250
13. DESCARTES
a) Vida y obras de Descartes
Ren Descartes naci en Francia en el ao 1596, oriundo de una
familia de la pequea nobleza. Desde los ocho a los diecisis
aos se educ en el colegio de los jesuitas de La Fleche. Luego
estudia jurisprudencia, y obtenida la licenciatura, interrumpe las
tareas acadmicas, para estudiar ms libremente en el libro de la
vida.
Entonces se dedica a viajar, frecuentando toda clase de gentes. El
mismo lo manifiesta en su Discurso del mtodo: "Tan pronto
como la edad me permiti salir de la sujecin de mis preceptores,
abandon enteramente el estudio de las letras. Y al resolvenne a
no buscar ms otra ciencia que la que se poda encontrar en m
mismo o en el gran libro del mundo, emple el resto de mi juven-
tud en viajar, en ver cortes y ejrcitos, en frecuentar personas de
ndole y condicin diferentes, en recoger diversas experiencias,
en ponerme a prueba a m mismo en las situaciones que la fortu-
na me deparaba y en hacer siempre tal reflexin sobre las cosas
que se me presentaban, que pudiese sacar algn provecho de
ellas. Y siempre tena muchas ganas de aprender a distinguir lo
verdadero de lo falso, para ver claro en mis actos y andar seguro
en esta vida .... Pero despus que hube empleado algunos aos en
estudiar as el libro del mtmdo y en tratar de adquirir alguna ex-
periencia, tom un da la resolucin de estudiar tambin en m
mismo y de emplear todas las fuerzas de mi espritu en elegir los
251
Gustavo Casas
caminos que deba seguir. Lo que logr mucho mejor, me parece,
que si jams me hubiese alejado de mi pas y de mis libros." (R.
Descartes, Obras Escogidas, p. 141-142).
( :on estas disposiciones, se hace soldado en las guerras de Ho-
landa y de Baviera, hasta que en cierta oportunidad, estando
acampado en cuarteles de invierno junto al ro Danubio, en ho-
ras quietas y solitarias, tuvo la admirable revelacin de su "pien-
so, luego existo".
Entonces promete ir en peregrinacin al santuario de Loreto (Ita-
1 ia), si la Santsima Virgen le ayudaba a salir de sus dudas so-
bre la posibilidad de distinguir lo verdadero de lo falso. Cuatro
a'os ms tarde pudo cumplir esta promesa.
Dejada la milicia, Descartes se establece en Pars, durante dos
aos, viviendo en un tranquilo retiro y cultivando la amistad de un
reducido y selecto crculo de amigos. Entre stos se encontraba el
franciscano Mersenne, quien siempre ser su confidente, y el Car-
denal Brulle, fundador del "Oratorio", un corriente de espiritua-
lidad centrada en Dios y que se arraigaba en el agustinismo.
Por esta mediacin, podemos pensar que el espritu de San
Agustn influy de alguna manera en las tesis fundamentales de
nuestro filsofo.
l J n poco ms tarde Descartes se establece en Holanda, donde
escribir sus grandes obras. l lo cuenta as: "Hace justamente
ocho aiios que este deseo (o sea, hacerse digno de la reputacin
que le daban) hizo que me resolviera a alejarme de todos los lu-
p,ares donde poda tener conocidos y a retirarme aqu, a un pas
(llolanda), donde la larga duracin de la guerra ha hecho que se
slahll'l'.can tales rdenes, que los ejrcitos que se mantienen
pilll'lTII 110 sl'l'vir ms que para lograr que se gocen los frutos de
l:1 pal'. ('Oil lanla mayor seguridad y donde, en medio de la mul-
lillld dl' 1111 gran pueblo muy activo y ms cuidadoso de sus pro-
pios negocios que curioso de los ajenos, sin carecer de ninguna
de las comodidades que hay en las ciudades ms frecuentadas,
252
he podido vivir tan solitario y retirado como en el ms lejano
desierto." (Discurso del mtodo, p. 158-159). Invitado por la rei-
na Cristina de Suecia va a Estocolmo en 1649 y all muere cris-
tianamente en el ao 1650.
Las obras de Descartes, llenan doce volmenes (edicin de
Adam-Tannery, Pars 1897-1913).
Sus principales obras filosficas son: El Discurso del mtodo;
las Meditaciones acerca de la filosofa primera; los Principios de
filosofa y las Pasiones del alma. Hay tambin una abundante
correspondencia que ayuda mucho a precisar el sentido de su
pensamiento. (Estas cartas ocupan los volmenes I, II, III, IV y
V). El resto de las obras son copiosos ensayos de estudios ma-
temticos, fsicos, meteorolgicos, anatmicos y fisiolgicos.
Para ubicarnos mejor en esta amplitud de inquietudes intelectua-
les, conviene escuchar cmo el mismo Descartes nos expone "el
orden que hay que seguir para instruirse": primero, se ha de ad-
quirir una moral prctica que nos permita vivir segn el bien;
luego viene la lgica; despus la metafsica; a continuacin, la
fsica; la naturaleza de las plantas, de los animales, y sobre todo,
la del hombre. "As toda la filosofa es como un rbol cuyas ra-
ces son la metafsica, el tronco es la fsica, y las ramas que sa-
len de este tronco son todas las dems ciencias, que se reducen
a tres principales, a saber, la medicina, la mecnica y la moral,
entiendo la ms alta y perfecta moral que, presuponiendo un en-
tero conocimiento de las dems ciencias, es el ltimo grado de
la sabidura." (R. Descartes, Carta-Prefacio de los Principios de
la filosofa, p. 307).
b) Objetivos, punto de partida y mtodo
Descartes nos advierte algo que es necesario tener en cuenta:
"Ruego aqu a los lectores que jams me atribuyan ninguna opi-
nin si no la encuentran expresamente en mis escritos y que no
253
Gustavo Casas
admitan ninguna como verdadera ni en mis escritos ni en otra
parte, si no la ven muy claramente deducida de los verdaderos
principios." (Carta-Prefacio, o.c., p. 311).
Y an as, parece que la tarea no le result nada fcil, pues en
el Discurso del mtodo nos hace la siguiente confidencia: "Aun-
que a menudo haya explicado algunas de mis opiniones a perso-
nas de muy buen espritu, y que mientras yo les hablaba pare-
can entenderlas muy distintamente, sin embargo, cuando las han
vuelto a decir, he notado que casi siempre las han alterado a tal
punto, que yo no las poda reconocer como mas. Con motivo de
lo cual, me complace rogar a nuestra posteridad que nunca crea
que proceden de m las cosas que no haya divulgado yo mismo."
(Discurso del mtodo, p. 190).
Teniendo en cuenta estas sabias y prudentes advertencias, trata-
remos en lo posible de apoyarnos directamente en los textos ms
significativos de Descartes, para estudiar las lneas bsicas de su
pensamiento filosfico.
Veamos en primer lugar, sus objetivos, su punto de partida, y su
mtodo, en general.
Descartes se propone construir la filosofa sobre cimientos nue-
vos y de manera tal que logre certezas de las cuales ya no se
pueda dudar.
Su plan es, nos dice, "el poner en evidencia las verdaderas ri-
quezas de nuestras almas, abriendo a cada uno los medios de
encontrar en s mismo, y sin tomar nada de los dems, toda la
ciencia que le es necesaria para regular su vida y adquirir des-
pus por su estudio, todos los ms curiosos conocimientos que
la razn de los hombres es capaz de poseer", ... en suma "para
poner los primeros fundamentos de una ciencia slida y descu-
brir todos los caminos por donde pueda elevar su conocimiento
al ms alto grado que ste pueda alcanzar." (R. Descartes, La
bsqueda de la verdad por la luz natural. Citado por: J. Cheva-
lier, Historia del pensamiento: Tomo III, p. 111 ).
254
Este propsito tan amplio que preside toda su obra, no res-
ponde solamente a las exigencias del Descartes matemtico o
racionalista, sino tambin a las razones morales del hombre,
que, al entregarse a la bsqueda de la verdad cierta, no por
eso desconoce o deja de lado el "uso de la vida" y las cosas
"oscuras, desconocidas e inciertas", entre las cuales debe ve-
rificarse una opcin, cuando se trata de estar obligado de he-
cho a vivir.
Para lograr estos objetivos, Descartes busca "el punto fijo e in-
mvil" en el que se anudan todas las verdades, el centro de
perspectiva desde el cual todo se ilumina, el principio inicial
del cual todo procede, y que confiere su unidad profunda a las
verdades dispersas. Descartes alienta el proyecto de una "cien-
cia universal", donde todos los elementos estn dispuestos en
una serie continua, al modo de las progresiones matemticas,
susceptible de ser abrazada en una nica intuicin.
En las Reglas para la direccin del espritu (Regla IV), Descar-
tes nos recuerda cmo "los primeros creadores de la filosofa no
quisieron admitir en el estudio de la sabidura a nadie que no
poseyera la matemtica" (aludiendo a la famosa inscripcin de
la entrada de la Academia platnica: "Que no entre aqu nadie
que no sea gemetra"), "como si esta disciplina les pareciera la
ms fcil y la ms necesaria para educar y preparar los espritus
a comprender otras ciencias ms elevadas."
Y ms adelante concluye que "debe existir una ciencia general
que explique todo aquello que puede investigarse acerca del or-
den y la medida, sin aplicacin a ninguna materia especial, y.
que el nombre de esa ciencia ... es el antiguo y usual de mate-
mtica universal, porque contiene todo aquello que hace que lla-
memos partes de la matemtica a las dems ciencias." ... "Por
eso cultiv hasta ahora, en lo que ha dependido de m, esta ma-
temtica universal, de modo que creo poder tratar en adelante,
sin ningn esfuerzo prematuro, ciencias un poco ms elevadas."
(R. Descartes, Reglas, p. 51-52).
255
Gustavo Casas
,Cul es el nuevo punto de partida que, para ir realizando este
ambicioso proyecto, va a establecer Descartes?
1\1 nuevo punto de partida ser la "duda metdica". l trata es-
pecialmente de ella en varias de sus obras. Optamos por el tex-
to de sus Principios, porque es el ms "fcil y resumido", como
61 mismo explica a su amigo Mersenne en una carta (o. c., p.
]84-385).
"Quien busca la verdad debe dudar, en lo posible, una vez en la
vida, de todas las cosas." (Los Principios de la filosofia, I: a.c.,
p.313).
Notemos que no se trata de una duda "real", escptica, como si
de entrada fuera imposible conocer alguna verdad, sino todo lo
contrario: porque se est previamente convencido de que la ver-
dad existe y que se puede buscar, por eso se comienza dudando
de todo, para eliminar metdicamente los "numerosos prejui-
cios" que traemos desde nios "antes de tener pleno uso de
nuestra razn". (O.c., p. 313). Es como una tarea previa de hi-
giene mental.
Pero, el Principio III, nos hace esta importante aclaracin:
"Mientras tanto, esta duda no debe aplicarse a la conducta en la
vida", es decir, que la duda "queda restringida a la contempla-
cin de la verdad", pues en la vida prctica tenemos que obrar
llluchas veces "antes de podernos librar de nuestras dudas."
(0.1"., p. 313).
,lk qu podemos dudar, segn Descartes? En primer lugar,
"de que existan algunas cosas sensibles o imaginables". Por
q l l l ~ podc1nos dudar de esto? Porque los sentidos a veces nos
cngaflilll y "no hay que confiar demasiado en los que alguna
Vl'/ nos cngafiaron". Y porque cuando soamos nos parece
" s L ~ n l ir o i mag nar innumerables cosas que no existen en nin-
guna parle, y al que as duda no se le presenta ningn signo
por el que pueda distinguir con certeza el sueo de la vigilia."
(O.c., p. 313-314).
256
Ahora bien, dudando de todo aquello de que podemos dudar, y
ms an, juzgando que es falso, hay algo de lo cual absoluta-
mente no podemos dudar y es que "nosotros, que pensamos ta-
les cosas, somos nada: pues repugna considerar que lo que pien-
sa, al mismo tiempo que piensa, no existe. Y por consiguiente,
este conocimiento 'pienso, luego existo', es el primero y ms
cierto de todos los que se presentan a cualquiera que filosofa
con orden." (O.c., p. 315).
Con esto, ya tiene Descartes el punto de partida firme, seguro e
inconmovible que andaba buscando.
e) Caractersticas del "cogito" cartesiano
Consideremos ahora las caractersticas de este punto de partida,
pues en l se encuentran los elementos fundamentales de toda su
filosofia.
En primer lugar, notemos que tenemos aqu una "intuicin" y no
una "deduccin", a pesar de esa expresin "luego" existo
("done"; "ergo"; "por consiguiente"), la cual parecera indicar
un razonamiento deductivo, puesto que lleva a una conclusin a
partir de ciertas premisas.
En efecto, Descartes nos explica claramente qu entiende l por
"intuicin": "Entiendo por 'intuicin' no la confianza incierta
que proporcionan los sentidos, ni el juicio engaoso de una ima-
ginacin que realiza mal las composiciones, sino un concepto
que forma la inteligencia pura y atenta, con tanta facilidad y dis-
tincin, que no queda ninguna duda sobre lo que entendemos, o,
lo que es lo mismo: un concepto que forma la inteligencia pura
y atenta sin ninguna duda y que nace slo de la luz de la razn
y que, por ser ms simple, es ms cierto que la misma deduc-
cin, la cual, sin embargo, tampoco puede ser mal hecha por el
hombre, como ya hemos apuntado." (Porque los errores no pro-
257
Gustavo Casas
vienen de una mala inferencia, sino "de que se dan por supues-
tas ciertas experiencias poco comprendidas, o se establecen jui-
cios a la ligera y sin fundamento." Regla II, p. 40).
"As cada cual puede ver por intuicin, que existe, que piensa,
que el tringulo est limitado slo por tres lneas, la esfera por
una sola superficie, y otros hechos semejantes, ms numerosos
de lo que comnmente se cree, por el desdn que inspira aplicar
el espritu a cosas tan sencillas." (Regla III, a.c., p. 42-43).
Ahora bien, en esta intuicin est implicado un criterio de la
verdad: "Y habiendo notado -prosigue Descartes- que en todo
esto: 'pienso, luego existo', no hay nada que me asegure que
digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es
necesario ser, juzgu que poda tomar como regla general que
las cosas que concebimos muy clara y muy distintamente, son
todas verdaderas, pero que slo hay alguna dificultad en notar
bien cules son las que concebimos distintamente." (Discurso
del mtodo, IV, p. 161).
,Y qu entiende Descartes por concepcin "clara" y "distinta"?
"Claro" es aquel conocimiento que est presente y manifiesto a
un espritu atento.
"Distinto" es aquel conocimiento que se presenta tan preciso y
diferente de los dems, que slo comprende en s aquello que
manifiestamente aparece a aquel que lo considera como conviene.
(Ver: .1: Hirschberger, a.c., Tomo II, p. 36).
/\qu es necesario notar algo muy importante. Parecera que para
l kscarlcs la cuestin de la verdad se reducira a un asunto de la
lllCille sin una vinculacin al ser real de las cosas. Es cierto que
poslerionncnlc, como veremos, la lnea iniciada por Descartes
dcscmbocar:'t, de hecho, en el "idealismo". Pero esto ser una
(kfonnacin de su pensamiento genuino: "Su intuicin de esen-
cia es intuicin de idea y, por tanto, de ser, pues para l aquella
inluicin es asunto de la razn o de la mente en el sentido de los
258
antiguos, es decir, con una fundamental conviccin de realismo.
Es la lnea que lleva desde Platn a travs de Plotino y San
Agustn, hasta San Anselmo. No slo paga tributo a estos auto-
res Descartes en sus pruebas de la existencia de Dios; en su mis-
ma concepcin gnoseolgica y crtica se revela el agustinismo
que bebi de Brulle, ms operante an que el tomismo apren-
dido en La Fleche." (J. Hirschberger, a.c., p. 36).
Despus de la "intuicin", la segunda de las actividades funda-
mentales de nuestro entendimiento, es la "deduccin". Pues "s-
tas (intuicin y deduccin), son las dos vas seguras que llevan
a la ciencia, y el espritu no debe admitir ninguna otra, sino que
se deben rechazar todas las dems como sospechosas y sujetas a
error, lo cual no impide creer, sin embargo, que todo lo que ha
sido revelado por Dios, es ms cierto que cualquier otro conoci-
miento." (Regla III, a.c., p. 44).
Qu entiende Descartes por "deduccin"?
"Por deduccin entendemos todo lo que es consecuencia nece-
saria, a partir de otras cosas conocidas con certeza." En la de-
duccin se concibe un movimiento o cierta sucesin, que no
necesita de la evidencia presente, como la intuicin, sino que
en cierto modo, pide prestada su certidumbre a la memoria.
Dice Descartes: "De este modo sabemos que el ltimo eslabn
de una larga cadena est unido con el primero -aunque no po-
damos ver intuitivamente con un nico y mismo golpe de vista
todos los eslabones intermedios que constituyen aquella co-
nexin- recorrindolos sucesivamente y recordando que, des-
de el primero al ltimo, cada uno est enlazado al inmediato."
(Regla III, a.c., p. 44).
En esto radica el orden geomtrico del mtodo cartesiano: "Es-
tas largas cadenas de razones completamente simples y fciles,
que los gemetras suelen emplear para llegar a sus demostracio-
nes ms difciles, me haban dado ocasin de imaginar que todas
las cosas que pueden caer bajo el conocimiento de los hombres,
259
Gustavo Casas
se siguen unas de otras de igual manera y que, slo con tal de
abstenerse de recibir como verdadera alguna cosa que no lo sea,
y que se conserve siempre el orden necesario para deducirlas
unas de otras, no puede haber ninguna tan alejada a la que por
l'in no lleguemos, ni tan oculta, que no la descubramos." (Dis-
curso del mtodo II, o.c., p. 149).
Mediante el anlisis, todo lo compuesto ha de reducirse a estos
elementos simples. Y a la inversa, a partir de ellos ha de recons-
truirse el conjunto (sntesis), mediante una deduccin lgica.
El gran resultado de este mtodo fue el descubrimiento de la
geometra analtica por Descartes, pues en ella cada lnea
geomtrica es representada por magnitudes numricas relaciona-
das en ecuaciones (ecuacin de la recta, de la circunferencia, de
la elipse, etc.). De este modo, partiendo de lo simple, se pueden
desarrollar funcionalmente, todas las sntesis posibles.
Con este mtodo analtico-sinttico en que se parte de los ele-
mentos ms simples y absolutos, de los cuales todo se deduce,
nos encontramos ante una teora de las ideas. En ella se puede
reconocer la impronta platnico-agustiniana.
l:n efecto, en la Regla VI Descartes nos dice que a estas natura-
lezas puras y simples se las puede conocer intuitivamente ya en
la experiencia misma, ya con "la ayuda de cierta luz nsita (in-
nata) en nosotros." (O.c., p. 55).
Ahora bien, es importante or cmo Descartes mismo se defien-
de de una falsa interpretacin de su doctrina. Qu significa
para r:>escartes que tenemos ideas innatas?
Tratando acerca de la idea de Dios, afirma lo siguiente: "Sus
significados nos son representados por medio de ideas que no
provienen de otra parte que de nuestra facultad de pensar y, por
consiguiente, nos son innatas con ella, esto es, siempre existen
potencialmente en nosotros; pues existir en alguna facultad no
es ser en acto, sino slo en potencia, porque el mismo nombre
260
de facultad no designa otra cosa que la potencia. Pero nadie
puede afirmar que de Dios no podemos conocer nada, excepto el
nombre o la imagen corprea, a no ser quien se declare abierta-
mente ateo y tambin desprovisto de todo entendimiento." (Co-
rrespondencia, Notas a cierto Programa, a.c., p. 493).
Lo que Descartes quiere decir con sus ideas innatas no es por
lo tanto, que estas ideas estn siempre presentes en nosotros y
que las tendramos que poder reconocer en cualquier momento,
sino simplemente que hay algo en nuestra mente que no puede
proceder de los objetos externos, ni de la determinacin de la
voluntad, "sino nicamente de nuestra facultad de pensar".
Sin embargo, no creamos que Descartes nos encierra intenciona-
damente en un inmanentismo de la conciencia. Ya veremos
cmo desde aqu (desde la idea de Dios), intenta demostrar la
existencia real de Dios, y despus, la diferencia esencial del
alma respecto al cuerpo, en un plano de realismo espiritual. Otra
cosa es, hasta qu punto lo consigue. (Creemos que sus intencio-
nes son de cierto realismo; pero su punto de partida y su mto-
do llevan, y han llevado al idealismo).
d) La existencia de Dios
Ahora bien, la intuicin intelectual que se da en nosotros, la
nica en la que debo fiarme segn Descartes, se refiere a Dios
de dos maneras: por su origen y por su objeto. Porque proviene
de l, y porque versa esencialmente sobre l.
Claro est que, para recibir de Dios este conocimiento que nos
elevar hasta l, es necesario superar los obstculos que se in-
terponen entre nuestro espritu y el Espritu de la verdad. Este es
el sentido de la duda metdica: liberarnos de la tirana de los
sentidos, del orgullo y del genio maligno, porque estos son los
tres principales obstculos para llegar al conocimiento de Dios.
(Ver: J. Chevalier, a.c., p. 152-157).
261
Gustavo Casas
1 ,as pruebas cartesianas de la existencia de Dios, se constituyen
u partir de una intuicin fundamental en el seno del "cogito".
1 n efecto, el "cogito" posee un carcter de imperfeccin que nos
va a llevar inmediatamente a la idea de lo Perfecto, o sea, a la
realidad de lo Perfecto, si es una verdadera intuicin clara y dis-
tinta.
l )escartes propone tres pruebas de la existencia de Dios, todas
las cuales parten del orden inmediato e indubitable de la "idea",
y tienden a demostrar a Dios, no tanto como Causa primera,
sino directamente como Ser perfecto, o sea, bajo el atributo de
la Perfeccin infinita.
El hecho inicial consiste en la constatacin de una idea clara y
distinta de lo Perfecto.
1\n la primera prueba, Descartes intenta hacernos ver que la
causa adecuada y proporcionada ("eficiencia total", dice l) de
la idea de un ser perfecto, slo puede ser un Ser perfecto: Dios.
Transcribamos el texto de Descartes: "Asimismo, puesto que te-
nemos en nosotros la idea de Dios o de un ser supremo, pode-
lnos examinar justificadamente de qu causa la tenemos; y halla-
remos en ella tanta inmensidad que por eso tendremos la
absoluta certeza de que slo nos la pudo dar algo que contenga
en verdad la suma de todas las perfecciones, es decir, Dios real-
nwnte existente. Pues es conocidsimo por la luz natural no slo
que nada se hace de la nada y que lo que es ms perfecto no es
pmduedo como causa eficiente y total, por lo que es menos per-
l(cto, sino que tampoco puede haber en nosotros idea o imagen
de ninguna cosa, si en alguna parte, ya en nosotros mismos o
l"ul'ra de nosotros, no hay un Arquetipo que contenga efectiva-
lllclltc (re ipsu) todas sus perfecciones. Y de ninguna manera
h:tl !amos en nosotros aquellas sumas perfecciones de que tene-
lnos idea, por eso mismo concluiremos correctamente que estn
en alguien diferente de nosotros, justamente en Dios; o que por
lo menos alguna vez lo estuvieron; de lo que se sigue con toda
262
evidencia, que tales perfecciones todava estn en l." (Princi-
pios, o. c., p. 319-320). (Ver tambin la tercera Meditacin, espe-
cialmente: a.c., p. 244-246).
En la que podemos considerar una segunda prueba, Descartes
investiga "de quin provenimos nosotros mismos, que tenemos
la idea de las sumas perfecciones de Dios. Pues ciertamente es
muy conocido por la luz natural que aquello que conoce algo
ms perfecto que l mismo, no se cre a s mismo: pues se hu-
biera dado todas las perfecciones cuya idea tiene en s; ni que
tampoco, por ende, puede provenir de nada que no tenga en s
todas aquellas perfecciones, esto es, que no sea Dios." (Princi-
pios XX, cuyo ttulo es: "No nos hicimos nosotros mismos, sino
Dios nos hizo, y por consiguiente, l existe". O.c., p. 320-321).
La tercera prueba es el conocido argumento llamado "ontolgico".
"Principio XIV. Puesto que la existencia necesaria est contenida
en nuestro concepto de Dios, se puede concluir rectamente que
Dios existe. Considerando luego que, entre las diversas ideas que
tenemos, est la de un ser sumamente inteligente, sumamente po-
deroso, y sumamente perfecto, que es con mucho la ms eminen-
te de todas, reconoce en ella la existencia, no slo posible y con-
tingente -como en las ideas de todas las dems cosas que
percibe con distincin- sino absolutamente necesaria y eterna. Y
as, por ejemplo, como percibe que en la idea de tringulo est
necesariamente contenido que sus tres ngulos son iguales a dos
rectos, se convence plenamente de que el tringulo tiene tres n-
gulos iguales a dos rectos: del mismo modo, tan slo porque per-
cibe que la existencia necesaria y eterna est contenida en la idea
de un ser sumamente perfecto, debe concluir sin duda, que existe
un ser sumamente perfecto." (Principios, a.c., p. 318). (Ver tam-
bin: Meditacin quinta, especialmente: a.c., p. 264-265).
Ahora bien, una vez establecida la existencia de Dios, Descartes
deduce una importante consecuencia en favor de la certeza de
todos los conocimientos adquiridos segn su mtodo.
263
Gustavo Casas
En efecto, siendo Dios un ser infinitamente perfecto, concluye,
no puede engaarme. Por lo tanto, ya que todo lo que somos y
tenemos proviene de Dios, tambin provienen de Dios nuestras
ideas claras y distintas (supuesta la causalidad universal del Ser
perfecto).
Entonces, la veracidad divina viene a garantizar la fidelidad de
la memoria en el proceso de estas intuiciones sucesivas que
constituyen el razonamiento, no para suplir la evidencia inme-
diata, que siempre se basta a s misma.
Dice Descartes: "Despus que reconoc que existe un Dios, porque
al mismo tiempo he reconocido tambin que todo depende de l y
que no es engaoso, y que como consecuencia de ello he juzgado
que todo lo que concibo clara y distintamente no puede dejar de ser
verdadero, ... no se me puede aducir ninguna razn contraria que
me haga ponerlo jams en duda, y de este modo tengo una ciencia
verdadera y cierta." (Meditacin quinta, o. c., p. 269).
e) El alma y el cuerpo
Adems de las ideas de relaciones, Descartes reconoce tres ideas
claras y distintas de objetos: la idea del "Perfecto", la idea del
"yo que piensa"; y la idea de la "extensin" (con sus modos,
que son la figura y el movimiento).
Por lo tanto, todo lo que es real debe distribuirse entre estos tres
primeros inteligibles. Notemos desde ya que estas ideas, las cua-
les para Descartes tienen valor objetivo, sern retomadas por
Kant, pero en un sentido diferente, o sea, referidas a la funcin
trascendental del espritu. Entonces se convertirn respectiva-
mente en: el "Incondicionado"; el "sujeto trascendental"; y la
"intuicin pura espacial".
Veamos ahora cmo surge el famoso "dualismo cartesiano" de
alma y cuerpo.
264
"Repugna considerar que lo que piensa, al mismo tiempo que
piensa, no existe. Y, por consiguiente, este conocimiento: 'pien-
so, luego existo' es el primero y ms cierto de todos los que se
presentan a cualquiera que filosofa con orden.
VIII. De aqu se reconoce la distincin entre alma y cuerpo, es
decir, entre cosa pensante y cosa corprea. Este es el mejor ca-
mino para reconocer la naturaleza de la mente y distinguirla del
cuerpo. Pues examinando quines somos nosotros, que supone-
mos falsas todas las cosas diferentes de nosotros, vemos clara-
mente que no corresponde a nuestra naturaleza, ninguna exten-
sin, ni figura, ni movimiento local, ni nada semejante, que deba
atribuirse a un cuerpo, sino nicamente el pensamiento, el cual,
por consiguiente, se conoce antes y con mayor certeza que nin-
guna cosa corprea, pues a l ya lo hemos percibido, pero de las
dems cosas todava dudamos.
IX. Qu es el pensamiento. Con el trmino pensamiento entiendo
todo lo que se produce en nosotros mientras estamos conscientes,
en tanto tenemos conciencia de ello. Y as no slo entender, que-
rer, imaginar, sino tambin sentir, es lo mismo aqu que pensar.
Pues si digo 'yo veo o yo camino, luego existo', y esto lo entien-
do de la visin o del caminar que se cumple con el cuerpo, la
conclusin no es absolutamente cierta; porque, como ocurre fre-
cuentemente en los sueos, puedo creer que veo o camino aunque
no abra los ojos ni me mueva del lugar e incluso aunque a lo
mejor no tenga un cuerpo. Pero si lo entiendo de la sensacin
misma o conciencia de ver o de caminar, es completamente cier-
ta, porque entonces se refiere a la mente, que es la nica que
siente o piensa, que ve o pasea." (Principios, o.c., p. 315-316).
(Ver tambin los textos paralelos: Discurso del mtodo IV, a.c., p.
160); y Meditaciones VI, a.c., p. 276-277).
Vemos, por consiguiente, cmo el dualismo cartesiano de alma
y cuerpo aparece como una consecuencia de la distincin com-
pleta de las ideas de Pensamiento, por un lado, y de Extensin,
por otro, ambas claras y distintas.
265
Gustavo Casas
Ahora bien, concebidas as las cosas, en qu consistir para
Descartes la unin del alma con el cuerpo? Lgicamente, debie-
ra haber llevado su dualismo hasta establecer dos series parale-
las y separadas de operaciones, como lo harn ms tarde Male-
branche y Leibniz. Sin embargo, Descartes afirma que "no slo
estoy alojado en mi cuerpo, como un piloto en su barco, sino
que, adems de esto, le estoy muy estrechamente unido y con-
fundido y mezclado de tal modo, que formo como un nico todo
con l. Pues si esto no fuera as, no sentira dolor cuando mi
cuerpo est herido, yo que no soy ms que una cosa que piensa,
sino que percibira esa herida slo por medio del entendimiento,
como un piloto percibe por medio de la vista que algo se rompe
en su barco; y cuando mi cuerpo tiene necesidad de comer o de
beber, yo conocera simplemente eso mismo, sin que los senti-
mientos confusos de hambre y de sed me lo advirtieran. Pues en
efecto, todos esos sentimientos de hambre, de sed, de dolor, etc.,
no son sino ciertos modos confusos de pensar, que proceden y
dependen de la unin y como de la mezcla del espritu con el
cuerpo." (Meditacin VI, o.c., p. 279).
Segn Descartes, pues, el hombre es un verdadero ser "por s"
("per se") y no meramente "por accidente" ("per accidens").
Prcticamente, l habla de esta unin como de una interaccin
oscura y misteriosa. El mecanismo de tal interaccin Descartes
lo expone en su "Tratado de las pasiones del alma" (primera
Parte). All explica la relacin especial del alma con la glndula
pineal y otras cuestiones de psico-fisiologa.
A ese respecto, son interesantes las respuestas de Descartes a la
Princesa Elisabeth de Bohemia (que viva desterrada en Holan-
da), quien le haba consultado precisamente sobre este tema de
la unin del alma con el cuerpo.
Descartes le escribe: "No me parece que el espritu humano sea
capaz de concebir muy distintamente la distincin que hay entre
el alma y el cuerpo y al mismo tiempo su unin, porque para
esto hay que concebirlos como una sola cosa, y simultneamen-
266
te concebirlos como dos cosas, lo que es contradictorio." ( Co-
rrespondencia, a.c., p. 418).
En definitiva, los hechos obligan a Descartes a admitir una inte-
raccin entre el alma y el cuerpo, que sus ideas "claras y distin-
tas" no logran explicar satisfactoriamente, y que estn en contra-
diccin con la separacin originaria establecida de antemano por
l entre la "cosa que piensa" (alma), y la "cosa extensa" ( cuer-
po). De esta radical separacin sacarn partido
tanto los materialismos y mecanicismos, como los Idealismos Y
psicologismos de la Edad Moderna.
f) Valoracin e influencia de Descartes
Todos los autores estn de acuerdo en sealar la importancia de
Descartes en la Historia de la Filosofa. Es comn su ttulo de
"padre de la filosofa moderna". Veamos algunos testimonios
especialmente significativos.
"Descartes es un hroe. Es el verdadero promotor de la filoso-
fa moderna. Ha empezado enteramente las cosas desde un
principio. Ha sentado los fundamentos de la y
hoy, despus de cien aos, se ha de volver a el. La mfluenc1a
de este hombre en su tiempo y en la trayectoria de la filosofa
no puede ser exagerada." ( G. Hegel, Lecciones sobre Historia
de la filosofa. Citado por: R. Verneaux; Historia de la filoso-
fia moderna, p. 17).
Por su parte, J. Maritain, a pesar de criticarlo duramente, re-
conoce que "la figura de Descartes domina toda la filosofa de
los tres ltimos siglos; su significacin histrica es inagota-
ble." "El idealismo se ha introducido en la filosofa moderna
con la reforma cartesiana y por ella." "Descartes tiene bajo su
influencia algunos siglos de historia humana, y algunos desas-
tres de los que an no vemos el fin." (Citado por R. Ver-
neaux, a.c., p. 18).
267
Gustavo Casas
Y en su obra "Tres reformadores" (Lutero, Descartes, Rous-
seau), proponindose discernir el "espritu de Descartes", Mari-
la in concluye enumerando algunas caractersticas importantes,
donde mezcla juicios valorativos positivos y negativos: "Gusto
por el rigor simple y fcil"; "una sana aversin por las vanas
discusiones"; "un valiente propsito de salvar el tesoro de las
verdades naturalmente cristianas a fuerza de buen sentido"; una
"tendencia naturalista utilitaria de su filosofa"; "un amor spe-
ro y celoso por su Fsica"; "un asombroso genio de analista que
hacen de l el iniciador y el prncipe de toda la Fsica terica de
los modernos. "(J. Maritain, Tres reformadores, p. 115).
Ese mundo, es el mundo de la ciencia moderna. Garca Morente
lo expresaba del siguiente modo: "La idea de Descartes que con-
siste en reducir lo confuso y oscuro a claro y distinto, es la idea
que consiste en eliminar del universo la cualidad y no dejar es-
tar ms que la cantidad. Y esa cantidad, sometida a medicin y
a ley, tratada matemticamente por los recursos que la geometra
analtica primero, luego el clculo diferencial integral, ms tar-
de el clculo de vectores y que toda la fsico-matemtica propor-
eiona, sometida a esas elaboraciones, produce hoy da un mun-
do cientfico que es tan extrao al mundo de nuestra intuicin
sensible, como ese que nos propona Descartes." ... "Y es que,
en efecto, el pensamiento de Descartes es el espolique que mue-
ve lodo el pensamiento cientfico de un lado y el filosfico del
otro, en nuestra cultura moderna." (M. Garca Morente, Leccio-
III'S pr('/iminares de Filosofa, p. 156).
1 .:n conclusin, reconocemos en l la presencia de un gran fil-
sofo y cientfico, quien, en su poca de transicin y de crisis,
tuvo el valor de ir analizando lo que personalmente vea como
rerto y verdadero.
1 >e es le lllodo contribuye a renovar una fuerte exigencia de
unid:rd en el pensamiento natural del hombre, pero realizndo-
lo a lrav6s de una generalizacin del mtodo deductivo y ma-
tcmtico.
268
Con su "duda metdica" y su "cogito", pone en primer plano la
intencin de una crtica radical a nuestra capacidad de conocimien-
to, y una prevalencia del sujeto frente al mundo que lo rodea.
Sin embargo, la suya es una aventura demasiado unilateral. Al
buscar su punto de partida indubitable, queda atrapado en un re-
cinto muy estrecho y reducido: el de estar convencido de que
"nicamente" el tipo de conocimiento claro y distinto, propio de
las ciencias fsico-matemticas, puede tener garanta de ser ob-
jetivo y cierto.
Adems, el dualismo cartesiano no permite ninguna explicacin
satisfactoria a la cuestin de la unidad que relaciona al espritu
con la materia. Y bajo tal oposicin entre materia y espritu, ya
empieza a insinuarse la tentacin idealista de diluir la materia y
la sensibilidad para reducirlos a inteligibles puros y a meras fun-
ciones del espritu. Por algo Hegel se entusiasmaba ante este
"hroe del pensamiento".
El cartesianismo se extendi rpidamente en Francia y en los
Pases Bajos. Los Jansenistas se cuentan entre sus primeros ad-
miradores. (Por ejemplo, se notan influencias cartesianas en la
Lgica de Port-Royal de 1662).
Sobre todo Nicols Malebranche (1638-1715), de la Congrega-
cin del Oratorio, en la tentativa de unir el cartesianismo con el
agustinismo, vino a ser el principal representante del "ocasiona-
lismo" y del "ontologismo".
Segn el "ocasionalismo", ya que cuerpo y alma son "distintos",
no pueden influir uno en otro como causa-efecto, y entonces,
sus influencias recprocas (que son innegables), se reducen a
simples coincidencias de acciones independientes: la produccin
de una, es slo la "ocasin" de la produccin de la otra, y su
coincidencia armoniosa, est regida por Dios.
Segn el "ontologismo", Dios, en cuanto lo "primero ontolgi-
co", es tambin lo "primero conocido", mediante una idea intu-
269
Gustavo Casas
liva. O sea que, viendo a Dios, en cierto modo, en l conocemos
lodo lo finito. Por eso, la "idea" del cuerpo, que no nos puede
venir del mismo cuerpo (Descartes), nos viene directamente de
Dios. Vemos las cosas materiales, no en s mismas, sino en
Dios.
Por ltimo, en Baruch Espinoza (1632-1677), las premisas car-
tesianas sobre la conciencia y la extensin, pasan a ser atributos
de una substancia nica, que es Dios. Se ha llegado decidida-
mente a un Pantesmo.
270
Sumario 13. Descartes
a) Vida y obras de Descartes: Datos auto-biogrficos; el "libro
del mundo"; la revelacin originaria; Pars, Holanda y Sue-
cia; principales obras filosficas; el "orden a seguir para ins-
truirse".
b) Objetivos, punto de partida y mtodo: "Advertencia" previa
a sus lectores; plan general de su filosofa; la "Ciencia uni-
versal"; la "duda metdica"; aclaraciones sobre la duda me-
tdica.
e) Caractersticas del "cogito" cartesiano: "Intuicin" y crite-
rio de verdad; la "deduccin" y el orden geomtrico; resul-
tado: la "Geometra Analtica"; las "ideas innatas" en senti-
do cartesiano; intenciones realistas, pero que, de hecho, han
llevado al idealismo.
d) La existencia de Dios: Previa liberacin de tres obstculos;
el hecho inicial: una idea clara y distinta de lo Perfecto (In-
finito); el argumento ontolgico; la certeza de los conoci-
mientos garantizada por Dios.
e) El alma y el cuerpo: El "dualismo cartesiano"; nociones car-
tesianas de "pensamiento" y "extensin"; la unin del alma
con el cuerpo; bifurcacin de caminos hacia materialismos,
por un lado, e idealismos, por otro.
f) Valoracin e influencia de Descartes: El "Padre de la filo-
sofa moderna"; diversos testimonios; eliminacin de la
"cualidad" a favor de la "cantidad"; iniciacin (con otros) de
la flsico-matemtica moderna; extensin posterior del carte-
sianismo en el racionalismo y el ontologismo.
271
Gustavo Casas
Nota complementaria: La "ciencia" cartesiana y el
dominio de la naturaleza
Descartes intenta aplicar la unidad de la razn en la bsqueda de
la verdad cierta, y entonces, desde ese "punto fijo en el que se
anudan todas las verdades", se derivan, no ya las verdades de
una ciencia particular, sino las de todas las ciencias.
La razn se busca a s misma, y en su inmanencia, encuen-
tra la propia sabidura humana, "que permanece siempre una
y la misma, aunque aplicada a diferentes objetos, y que no
toma de ellos mayor diferenciacin que la que recibe la luz
del sol de la variedad de cosas que ilumina". De este modo,
"no hace falta cohibir los espritus con limitacin alguna,
puesto que el conocimiento de una verdad no nos aparta del
conocimiento de otra (como el ejercicio de un arte nos impi-
de el cultivo de otro), sino ms bien nos ayuda". (Descartes,
Regla la. Citado por A. Garca Astrada, Introduccin a la
Filosofa, p. 124-125).
Por consiguiente, este llegar a poseer todas las conexiones del
"orden de las ideas", nos conducir a la Ciencia universal.
(Ciencia universal o "Matemtica universal").
!\hora bien, "a pesar de esta sealada inmanencia de la razn
a s misma, cuyo metdico desarrollo es la ciencia, el fin de
l ~ s l a 110 es la pura contemplacin. El fin de la ciencia no es el
conocer sino la prctica que nos permita ser dueos y seores
dl'l mundo. En la sexta parte del Discurso lo dice con estas
palabras: 'Pues esas nociones me han enseado que es posible
llegar a conocimientos muy tiles para la vida, y que, en lu-
gar de la filosofa especulativa, enseada en las escuelas, es
posible encontrar una prctica ... y de esa suerte hacernos
272
como dueos y poseedores de la naturaleza'". (A Garca As-
trada, a.c., p. 125-126).
Esto tiene que ver con la influencia de Descartes en el desarro-
llo de la Ciencia y su aplicacin en la tcnica, respecto a la vo-
luntad de dominio sobre el mundo.
273
14. KANT
a) Antecedentes: racionalismo y empirismo
Descartes haba muerto en el ao 1650. Emmanuel Kant va a
nacer en el 1724. Es decir que tenemos ms de un siglo de his-
toria del pensamiento hasta que Kant comience a publicar sus
escritos importantes del primer perodo (1755).
Para ubicarnos tan siquiera elementalmente en esta transicin, es
necesario por lo menos informamos acerca de Leibniz y Wolff,
en cuanto constituyen un paso de Descartes a Kant (lnea racio-
nalista), y luego, del empirismo de David Hume.
Godofredo Leibniz ( 1646-1716), constituye uno de los fuertes
eslabones de continuidad espiritual de la Antigedad, que pasa
por la Edad Media y que llega a la filosofa moderna. La aurora
que haba despuntado con Nicols de Cusa, se hace da con l.
Adems de filsofo, Leibniz fue matemtico, fisico y diplomti-
co. Es considerado el espritu ms universal del siglo XVII. En
1700, fue el fundador de la Academia de ciencias de Berln.
Se esforz por allanar las separaciones en lo poltico y religio-
so. Siendo protestante, aspiraba a la unin de las confesiones
cristianas.
Respecto a Descartes, si bien Leibniz se ubica en la corriente
racionalista de la ilustracin, con todo, se opone decididamente
a ciertos aspectos del cartesianismo y trata de superarlo. Son
275
Gustavo Casas
expresiones de Leibniz: "El gnero humano sabe ms que el Se-
or Descartes"; "Soy cualquier cosa menos cartesiano". Adems,
divulg la expresin de "filosofa perenne" para indicar la con-
tinuidad de su doctrina con la tradicin antigua.
Veamos ahora algunos puntos importantes en los que Leibniz
disiente de Descartes.
Por ejemplo, en sus Advertencias a los Principios de Descartes,
Leibniz empieza por suplantar la "duda metdica" de aqul por
este otro procedimiento: "Considerar el grado de asentimiento o
disentimiento que algo merece, o ms simplemente, se deben in-
vestigar las razones de toda asercin." (G. Leibniz, Escritos fi-
losficos, p. 413).
Otro punto substancial de disenso radica en su concepcin de
los cuerpos: "La naturaleza del cuerpo no consiste slo en la
extensin." Leibniz ve ms bien en los cuerpos "una difusin de
la resistencia", cuya naturaleza consiste en lo "dinmico". De
modo que para l, no basta la Geometra (que es evidentemente
esttica), sino que hace falta ahora desarrollar la Dinmica. O
sea, que existe una fuerza, un dinamismo nsito en las cosas. Por
esto los cuerpos pueden actuar por s mismos. (La crtica a Des-
cartes es mucho ms amplia. Ver: Balance del cartesianismo, p.
405-443).
Leibniz concluye: "Son muchos los puntos en que he debido se-
pararme de Descartes, pero los que ahora he expuesto se refie-
ren en particular a los principios mismos de las substancias cor-
preas y sirven para reivindicar, si se la interpreta
correctamente, la ms sensata filosofa antigua de la Escuela.
Pues veo que muchos y muy capaces filsofos recientes, inclu-
so los que le son ms favorables, la han abandonado donde no
haba que hacerlo." (Balance del cartesianismo, p. 442).
La originalidad de Leibniz se manifiesta especialmente en su
"monadologa", que constituye una concepcin dinmica del
mundo: la substancia es una fuerza, de la cual el pensamiento y
276
la extensin no son ms que formas de actividad; el mundo es
un conjunto de mnadas o fuerzas; la serie de los movimientos
mecnicos est dominada por la finalidad.
Leibniz concibe la realidad como un sistema de "fuerzas primi-
genias" (mnadas), que son substancias simples, independientes
entre s, pero que es, cada una, un "espejo vivo del todo".
Se da una jerarqua de mnadas: corporales, vegetales, animales,
racionales (hombres), en cuya cumbre se halla la mnada divi-
na. El mundo, creado por Dios, es el mejor de los mundos posi-
bles. El mal queda en l compensado por la armona del conjun-
to. (Optimismo de Leibniz). (M. Mller - A. Halder, Breve
Diccionario de Filosofa, p. 264-265).
Para situarnos mejor, conviene ahora preguntarse: Dnde est
la continuidad para llegar a Kant desde Descartes? La continui-
dad est en el racionalismo. A pesar de las divergencias, las l-
neas esenciales estn tendidas.
En efecto, tanto Descartes como Leibniz quieren proponer "filo-
sofas primeras", o sea, tomando la "razn" como va de acce-
so buscan lo "necesario" de las "verdades de razn" (Leibniz),
'
hasta llegar a la cuestin ms ntima del "apriorismo" (Kant). Y
todo esto, no porque se desatienda la experiencia de los hechos,
sino porque se da mayor importancia a la "necesidad" racional.
Por lo tanto, "racionalismo" no significa aqu un simple juego
de conceptos abstractos y de opiniones recibidas, sin confronta-
cin con la realidad viviente de las cosas. Ms bien, es la co-
rriente que, arrancando de los griegos, pasando por Platn y A-
ristteles y toda la tradicin posterior, llega hasta Kant.
Pasemos a Wolff. Christian Wolff (1679-1754), tampoco rompe
la continuidad con la "filosofa perenne". Es el principal repre-
sentante de la filosofa de la ilustracin alemana en la primera
mitad del siglo XVIII. Promovi la separacin entre la Filosofa
y la Teologa, y por primera vez, dividi la metafsica en disci-
277
Gustavo Casas
pi in as particulares: Cosmologa, Psicologa Racional y Teologa
natural (donde se estudiaba respectivamente: el mundo, el alma,
y Dios). Wolff estaba familiarizado con Aristteles, Descartes y
los escolsticos, pero se orientaba sobre todo en el sentido de
Leibniz. Wolff, con su escuela, difundi la filosofia de Leibniz,
y dada su fecundidad literaria, su influjo lleg a ser muy gran-
de, sobre todo en las Universidades.
Hay que notar, sin embargo, que Wolff esquematiz y simplifi-
c demasiado el pensamiento de Leibniz, y sobre todo, que le
confiri un tono dogmtico, como que los problemas quedaban
demostrativamente resueltos.
Siendo M. Knutzen Ct 1751), el maestro de Kant, discpulo de
Wolff, gran parte de la importancia de ste radica en haber ser-
vido de puente de unin con una gran tradicin filosfica.
Por consiguiente, para entender a Kant cuando habla de metafi-
sica, del alma (psicologa racional); del mundo (cosmologa); o
de Dios (teologa natural), no hay que perder de vista las formu-
laciones de Wolff.
En conclusin, "si se compara a Wolff con pensadores como
Descartes, Espinoza y Leibniz, hay que clasificarlo, evidente-
mente, como figura menor en la historia de la filosofia. Pero si
se le considera en el contexto del desarrollo del pensamiento
alemn, el juicio habr de ser muy diferente." ... "Wolff actu en
esta fase como una especie de educador filosfico de su nacin.
Muchas veces se le ha criticado, y con razn, su aridez, su dog-
matismo y su formalismo. Pero precisamente por su fcil com-
prensibilidad y por su ordenada y formal disposicin, su sistema
pudo proporcionar una filosofia de escuela para las Universida-
des alemanas. ( ... ) El sistema, que no fue en s mismo nada muy
importante, estimul de este modo el desarrollo de la reflexin
filosfica." (F. Copleston, o.c., Vol. 6, p. 116).
En la otra lnea, consideremos la culminacin del empirismo en
Hume. David Hume (1711-1776), nacido en Edimburgo (Esco-
278
l11troduccin a la Filosofa
ca), es el filsofo ms destacado de la Ilustracin inglesa. De-
fiende un empirismo radical, segn el cual, el pensamiento hu-
mano carece de toda espontaneidad. Para Hume, no hay ideas
innatas: todos los contenidos de la conciencia derivan de la ex-
periencia sensible.
Hume divide las representaciones conscientes en: "impresiones"
(que son representaciones originales) e "ideas" (que son copias
o imgenes, ms dbiles que las impresiones). Unas y otras son
puros acontecimientos psquicos que nos dan la certeza de su
existencia en nosotros, pero que nada pueden enseamos sobre
las cosas exteriores.
Las "ideas" se asocian entre s, segn la ley de contigidad en
el espacio y en el tiempo, y segn la ley de semejanza y de con-
traste.
Esta ley de "asociacin" de ideas, que nos permite ampliar nues-
tro caudal de conocimientos, es para Hume una ley de "gravita-
cin" (Newton) de los contenidos de conciencia. "As como los
movimientos de los astros dependen exclusivamente de la fuer-
za de atraccin de sus masas corpreas, as tambin los movi-
mientos de las ideas deben poderse reducir a una ley semejante,
como si dijramos a una ley o funcin de su masa psquica. No
lo dice l as tan expreso, pero ciertamente es lo que piensa, y
podemos simplemente afirmar que lo que en Newton es gravita-
cin, es en H u ~ e asociacin. sta es en verdad su ley psquica
fundamental." (J. Hirschberger, o.c., Tomo II, p. 132).
Con estos presupuestos, Hume intenta destruir las ideas de "cau-
salidad" y de "substancia". La "causalidad", porque no puede
captar la relacin real de causa a efecto. Segn Hume, todos los
acontecimientos aparecen "enteramente sueltos y separados".
Slo observamos la sucesin, que es la que crea en nosotros la
costumbre de esperar lo segundo (efecto), cuando se ha dado lo
primero (causa). Por ello, la causalidad no tiene sentido, no sig-
nifica nada. Hume ve en ella simplemente una ficcin, debida al
279
Gustavo Casas
paso de un "post hoc" a un "propter hoc" (de un "despus de
esto" a un "por causa de esto").
Pero hay en esto un grave error. Si yo digo, por ejemplo, que
Juan perdi la vida "a causa de" las heridas de bala que le des-
carg Pedro, es porque me refiero a algo muy real (relacin de
causa a efecto), distinto a decir "despus de" haberse fumado un
cigarrillo, Juan muri. Es cierto que muri despus de fumar,
pero no "a causa" de fumar.
Lo mismo ocurre con la idea de "substancia". Segn Hume, es
slo una coleccin de ideas simples que estn unidas por la ima-
ginacin y por un nombre particular. As el "alma", por ejemplo,
viene a ser tan solamente un haz, o manojo, o acervo, de percep-
ciones en perpetuo flujo y movimiento. Es la "Psicologa sin
alma" de algunos psiclogos modernos, y es el escepticismo ra-
dical en materia de Religin: para Hume todas nuestras ideas de
un Dios trascendente carecen de sentido, porque a tal Dios no
podemos aplicar nuestros conceptos puramente "empricos".
(Ver: J. Hirschberger, a.c., p. 129-144).
Por consiguiente, Hume condena toda metafsica, y toda ciencia
humana se convierte en un departamento de la ideologa, ya que
nada es alcanzable fuera de nuestros estados psquicos.
Ahora bien, aunque Kant va a ser despertado por Hume de su
"sueo dogmtico o metafsico", intentar superarlo investigan-
do las condiciones "a priori" del conocimiento cientfico univer-
sal y necesario.
b) Vida y obras de Kant
Emmanuel Kant naci en el ao 1724 en Alemania, en un am-
biente religioso de estrecho luteranismo.
En 1755 obtiene la promocin de doctor en filosofa en la Uni-
versidad de Konisberg, su ciudad natal. Ms tarde es nombrado
280
por fin profesor ordinario de Lgica y Metafsica. Mientras tan-
to tuvo que ganarse el sustento a duras penas dando clases par-
! iculares y como profesor auxiliar.
Kant sali muy pocas veces de su ciudad en toda su vida, y nun-
ca pas los lmites de su provincia. Sin embargo fue l el primer
profesor que en Alemania ense Geografa fsica.
Su fama comienza a raz de la publicacin de su Crtica de la
razn pura (1781 ). Entonces se pone de moda, an entre la gen-
te comn, hablar en trminos kantianos. Pero no faltaron las re-
sistencias. Por ejemplo, el Rey Federico Guillermo II pone repa-
ros a la filosofa religiosa de Kant (1794). En otros lugares de
Alemania se prohibieron las conferencias pblicas sobre su doc-
trina. A pesar de todo, Kant se impuso. Al morir en 1804 legaba
una obra que lo sita entre los grandes filsofos de la humanidad.
Las obras de Kant pueden dividirse en dos grupos, correspon-
dientes a dos perodos: pre-crtico y crtico.
En el primer perodo, los autores que sigue en principio, son
Leibniz y Wolff. Es la direccin racionalista de la Ilustracin
alemana. En este perodo Kant admite, por lo tanto, la metafsi-
ca tradicional, pero en el sentido ms bien leibniziano. En publi-
caciones de esta poca, llega hasta aducir "demostraciones" de
la existencia de Dios. (Por ejemplo, en el escrito titulado "El
nico fundamento posible de la existencia de Dios" (1762), don-
de se decide en base a concepciones de Leibniz. Ver: F. Copies-
ton, a.c., Vol. 6, p. 185-187).
Hay que tener en cuenta que, al mismo tiempo, Kant recibe la
influencia irracionalista del sentimiento, a travs sobre todo de
Rousseau.
En el segundo perodo, aflora el racionalismo crtico de Kant,
que ya se vena preparando en las obras anteriores. Kant "des-
pierta de su sueo dogmtico" por contacto con Hume, y su fi-
losofa se encauza entonces por nuevos caminos.
281
Gustavo Casas
Plantea el problema del conocimiento en toda su amplitud, y las
ideas anteriores sobre la posibilidad de la metafsica son total-
mente abandonadas. Entonces publica su obra principal, la Cr-
tica de la razn pura, cuya segunda edicin data de 1787. En
esta obra se considera el aspecto terico de la mente humana.
Kant avanza luego hacia el querer y el obrar del hombre en su
segunda Crtica: la Crtica de la razn prctica (1788). Ms tar-
de, en un tercer escrito titulado Crtica del juicio, estudia la es-
ttica (lo bello y lo sublime), y la teleologa (la finalidad).
Con la primera Crtica estn relacionados los Prolegmenos a
toda metafisica futura (1783); y con la segunda, la Fundamen-
tacin de la metafisica de las costumbres (1785).
Para su filosofa de la Religin, es importante su obra La Reli-
gin dentro de los lmites de la mera razn (1793), que le oca-
sion su conflicto con la autoridad poltica, episodio que ya he-
mos mencionado.
Para la ltima fase de la evolucin de Kant, y para la transicin
que va a llevar al idealismo alemn subsiguiente, es importante
su denominado Opus postumum.
La edicin completa de las obras de Kant, de la Academia de
Ciencias de Berln, comprende 23 volmenes. (Ver: J. Hirsch-
berger, o.c., p. 163-166).
e) Situacin del problema inicial
Sera demasiado simplista presentar la filosofa kantiana como
una mera sntesis de racionalismo y empirismo, en el sentido de
un agregado de elementos opuestos. Porque Kant aspiraba a "su-
perar la metafsica racionalista y el empirismo, no a combinar
cosas incompatibles." (F. Copleston, o.c., Vol. 6, p. 395).
"Para poder decir justificadamente que el sistema de Kant es
una 'sntesis' de racionalismo y empirismo, hay que entender el
282
lrrtroduccin a la Filosofa
krmino 'sntesis' en un sentido que se aproxime al que le ha
dado Hegel, o sea, en el sentido de que Kant ha insertado en un
sistema original los elementos de valor positivo (segn su punto
de vista) que haba en los sistemas anteriores, mediante una in-
corporacin que transforma necesariamente esos elementos mis-
mos." (F. Copleston, o.c., p. 396-397).
Si queremos situamos en el comienzo de la problemtica kantia-
na, tenemos que dejar constancia de un hecho: Kant toma muy
en serio el conocimiento cientfico, que en s poca, comenza-
ba a lograr tan notables progresos.
Ahora bien, aunque admitamos que todo conocimiento proviene
de la experiencia, no podemos admitir el empirismo radical (de
Hume), sino que tenemos que recurrir a una teora del elemento
formal "a priori" del conocimiento.
En otras palabras, para explicar por qu es posible el conoci-
miento cientfico, no basta simplemente la experiencia dada,
sino que tambin hemos de dar su lugar a cierta construccin de
la experiencia por parte del sujeto. Pero esto tampoco significa
que tengamos que aceptar la metafsica racionalista (de Leibniz-
Wolff), pues sta no se sostiene ante la crtica. Y es precisamen-
te la crtica trascendental del conocimiento la que muestra por
qu ocurre eso necesariamente.
Y a su vez, "para todo el que se tome en serio la conciencia
moral y las creencias y las esperanzas ntimamente asociadas
con ella, queda abierto el camino para una creencia racional-
mente legtima, aunque cientficamente indemostrable, en la li-
bertad, la inmortalidad y Dios. Las grandes verdades de la me-
tafsica se sitan entonces ms all del alcance de la crtica, por
el mero acto de trasladarlas de la posicin de conclusiones de
argumentos metafsicos sin validez, a una conexin con la con-
ciencia moral, la cual es un elemento tan fundamental del hom-
bre como pueda serlo su capacidad de conocimiento cientfico."
(F. Copleston, o.c., p. 396).
283
Gustavo Casas
llasta aqu, hemos situado el problema inicial, presentando lo
esencial de las dos primeras "Crticas". Veamos ahora cmo el
mismo Kant plantea el origen de su problemtica, a partir de
Hume.
"Desde el origen de la metafisica, hasta donde se remonta su his-
toria, no ha habido nada que haya podido ser ms decisivo para
la suerte de esta ciencia, que el ataque que le dirigi David
llume. No aport ninguna luz en esta forma del conocimiento,
pero hizo brotar una chispa con la que se hubiese podido obtener
la luz, si hubiese encontrado una mecha inflamable cuyo resplan-
dor se hubiese conservado y aumentado cuidadosamente." (E.
Kant, Prolegmenos a toda metafisica futura. Introduccin. Cita-
do por R. Verneaux, Textos de los grandes filsofos, p. 117).
Luego de referirse a la crtica que hace Hume al principio de
causalidad, prosigue: "Pero por precipitada e inexacta que fuera
su conclusin (que no hay ni puede haber metafisica), se funda-
ba en una investigacin, y en esa investigacin merecera que se
hubiesen reunido las grandes inteligencias de su tiempo para re-
solver mejor, si era posible, este problema y en el sentido en que
l lo expona; forzosamente de ello hubiese resultado una refor-
ma radical de la ciencia metafsica." "Pero la suerte, siempre
desfavorable a la metafisica, quiso que Hume no fuese compren-
dido por nadie. ( ... ) Confieso con franqueza que fue la adverten-
cia de David Hume la que interrumpi, hace muchos aos, mi
suefo dogmtico y dio a mis investigaciones en el campo de la
filosofa especulativa, una direccin completamente distinta."
(li. Kant, o.c., p. 118).
Kant, no admitiendo las conclusiones de Hume, lo que intenta
en este nuevo camino que emprende, es plantear el problema en
una forma ms amplia, generalizando la objecin de Hume y
iransJirindola a la metafisica entera. En efecto, sta, para Kant,
cst construida por relaciones "a priori", es decir, por relaciones
que no derivan de la experiencia, "sino que tienen su origen en
el entendimiento puro. Esta deduccin, que pareca imposible a
284
mi sagaz predecesor (Hume), y que antes de l a nadie se le ha-
ba ocurrido, aunque todos se servan de estos conceptos con
toda seguridad, sin preguntarse en qu se fundaba en definitiva
su valor objetivo, esta deduccin, digo, era la ms difcil que
poda emprenderse en inters de la metafisica, y lo peor era que
la metafsica, aunque algo existente, no poda prestarme ningu-
na ayuda, porque de esta deduccin depende la posibilidad de
una metafisica."
Se ve que Kant es consciente de que l ha logrado resolver el
problema planteado por las dudas de Hume, fundamentando una
ciencia completamente nueva, que permite a la filosofia seguir
su camino hacia el futuro, salvndola del escepticismo al que la
haba condenado su "sagaz predecesor". Notemos que este texto
Kant lo escribe luego de publicada la primera edicin de su Cr-
tica de la razn pura.
"Estos Prolegmenos -prosigue diciendo Kant- harn com-
prender que hay aqu una ciencia completamente nueva, en la
que a nadie se le haba ocurrido pensar anteriormente, cuya sola
nocin era desconocida, y para la cual no podan utilizarse los
materiales hasta entonces existentes, a excepcin de la nica in-
dicacin que podan proporcionar la dudas de Hume. Incluso
ste no presenta la posibilidad de esta ciencia formal, sino que,
para salvar su barca, la llev a la orilla (el escepticismo), donde
puede quedarse y pudrirse; mientras que a m me importa darle
a esta barca un piloto que, siguiendo los principios seguros de
su arte, obtenidos del conocimiento del globo terrqueo, y pro-
visto de un mapa completo del mar y de una brjula, pueda con-
ducirla con seguridad a donde le plazca." (E. Kant, o.c., p. 119).
d) La Crtica de la razn pura
Nos corresponde exponer ahora las lneas principales por donde
se desarrolla el pensamiento de Kant. Para no ampliar excesiva-
285
Gustavo Casas
mente la exposicin, nos limitaremos a lo esencial y bsico de
la primera y de la segunda crticas.
La Crtica de la razn pura quiere responder a una exigencia de
la poca que ha llegado a su madurez y "no quiere seguir con-
tentndose con un saber aparente, y exige de la razn la ms di-
fcil de sus tareas, a saber: que de nuevo emprenda su propio
conocimiento y establezca un tribunal que al mismo tiempo que
asegure sus legtimas aspiraciones, rechace todas las que sean
infundadas, y no haciendo esto mediante arbitrariedades, sino
segn sus leyes inmutables y eternas. Y este tribunal no es otro
que la Crtica de la Razn pura." (E. Kant, Prefacio de la prime-
ra edicin. Crtica de la razn pura, Tomo I, p. 121). "Simple-
mente me limito a ocuparme de la razn misma y de su puro
pensar, para cuyo amplio conocimiento no tengo necesidad de ir
muy lejos de m, pues en m lo encuentro, y sobrado ejemplo me
suministra la lgica comn, de que todos sus actos simples se
pueden enumerar total y sistemticamente. Toda la cuestin se
reduce aqu a saber hasta dnde puedo llegar con la razn, des-
de el instante en que me fueran sustradas toda la materia de la
experiencia y su concurso." (E. Kant, a.c., p. 122-123).
Kant admite que toda verdadera ciencia est constituida por co-
nocimientos o juicios, que son necesarios y universales. Ahora
bien, cules son tales juicios necesarios y universales?
Para dilucidar la cuestin, distingue los juicios "analticos" de
los que denomina "sintticos". Llama juicios "analticos" a
aquellos en los cuales el predicado pertenece al sujeto, como
algo contenido en l, de modo tcito. Por ejemplo, cuando digo:
"Todos los cuerpos son extensos", "no tengo que salir del con-
cepto de cuerpo para hallar unida a l la extensin, y slo tengo
que descomponerlo (analizarlo)".
Y llama juicios "sintticos" a aquellos en los cuales el predica-
do es completamente extrao al concepto del sujeto, si bien se
halla enlazado con l. Por ejemplo, cuando digo: "Todos los
286
cuerpos son pesados", el predicado es algo completamente dis-
tinto de lo que yo en general pienso en el simple concepto de
"cuerpo". (E. Kant, a.c., p. 154).
Volviendo entonces a la pregunta inicial, cules de estos juicios
tienen carcter cientfico, o sea, cules de estos juicios son ne-
cesarios y universales, y tales que nos hagan avanzar en el co-
nocimiento?
No pueden ser los juicios "analticos", porque nada aaden al
concepto del sujeto, siendo meramente "explicativos".
Los juicios "sintticos" parece que podran serlo, en cuanto aa-
den algo nuevo, pues son "extensivos", pero si provienen slo
de la experiencia, por ser sta siempre particular y contingente,
no pueden fundamentar la ciencia, que es siempre universal y
necesaria. Por lo tanto, los juicios sintticos "a posteriori" (que
provendran slo de la experiencia), tampoco pueden tener ca-
rcter cientfico.
Quedan los juicios sintticos "a priori", que son los nicos que
tienen valor cientfico, porque adems de hacernos avanzar en el
conocimiento, son universales y necesarios.
Pero aqu ocurre algo muy importante: Cmo llegamos "a prio-
ri" a tales conceptos? Entonces se trata, para Kant, de funda-
mentar una ciencia de la experiencia. Ahora bien, ya que la ex-
periencia por s misma no ofrece necesidad ni universalidad
alguna, y siendo los juicios cientficos universales y necesarios,
habr que buscar fuera de la experiencia una fuente de univer-
salidad y necesidad para ellos.
J. Hirschberger lo expresa con nitidez: "Kant encontrar esa
nueva fuente porque tiene que encontrarla. Si la hall por el
lado del espritu, en la mente y en sus formas, fue ello una sali-
da obligada, para Kant, al menos, una vez que, a influjos del
empirismo, qued cerrada para l la va a travs de las cosas
mismas." (J. Hirschberger, a.c., p. 169).
287
Gustavo Casas
1 k este modo, la sntesis del predicado y del sujeto en los jui-
cios sintticos "a priori", se fundamenta en la estructura de
nuestras facultades de conocer, y no en las cosas mismas, como
en el realismo.
Respecto al conocer, Kant distingue tres facultades: la sensibili-
dad, el entendimiento, y la razn. En la sensibilidad, la impre-
sin de nuestros sentidos, que constituye como el "material" de
toda ciencia, es elaborada en nosotros segn dos formas "a prio-
ri", que responden a la estructura de nuestra sensibilidad, exter-
na e interna: son las intuiciones puras del "espacio" y del "tiem-
po", respectivamente.
Los juicios de las matemticas, objeto de esta "Esttica trascen-
dental", se basan en esta doble intuicin. Estas "formas" ( espa-
cio-tiempo), son universales y necesarias, o sea que, en todo
hombre, toda impresin sensible aparece necesariamente en el
espacio y en el tiempo. Sin embargo, dado que estas formas per-
tenecen nicamente a la organizacin subjetiva de la facultad, su
valor es slo "fenomnico", o sea, que nada autoriza a referirlo
a las cosas mismas. (Por ejemplo, si todos tenemos puestos obli-
gadamente anteojos azules, veremos todo azul, pero nunca po-
dremos saber si las cosas mismas son azules).
Por consiguiente, en el sistema kantiano, el "fenmeno" (lo que
"aparece", lo que se "manifiesta"), nada puede ensearnos sobre
~ . . . : 1 "numeno" (la cosa en s), que permanece como una incgni-
ta, desconocida e incognoscible.
Pasemos ahora al "entendimiento" kantiano. A su vez, las intuiciones
de la sensibilidad, son elaboradas por las "formas" o "categoras" del
entendimiento, que establecen numerosas relaciones entre esas sen-
saciones. Tenemos as instalado un nuevo organismo "a priori" que
rige todas las intuiciones sensibles de todos los hombres.
Kant distingue doce tipos de relaciones en su "Analtica trascen-
dental". Son las famosas "categoras kantianas", distribuidas en
cuatro grupos, de tres en cada uno.
288
Estas categoras son: unidad; pluralidad; totalidad (segn la
"cantidad" de los juicios). Realidad; negacin; limitacin (segn
la "cualidad" de los juicios). Substancia; causa; reciprocidad (se-
gn la "relacin" de los juicios). Posibilidad; existencia; necesi-
dad (segn la "modalidad" de los juicios). (Ver, por ejemplo, el
amplio cuadro explicativo que presenta J. Chevalier, o. c., p.
564-565).
Ahora bien, siendo las categoras determinaciones del entendi-
miento destinadas a sintetizar los "fenmenos", tampoco nada
nos pueden ensear de las cosas en s.
Notemos que para Kant, ms all de la conciencia emprica, que
es variable e individual, debe darse una conciencia supraindivi-
dual, la misma para todos, "a priori", y desconocida en s misma,
de la cual, las intuiciones de la sensibilidad y las categoras del
entendimiento, no son ms que las "funciones". Es la "apercep-
cin trascendental del yo", condicin de la "objetividad" en sen-
tido kantiano.
Por ltimo, tenemos la "razn". "Todo nuestro conocimiento --dice
Kant- arranca del sentido, pasa al entendimiento y termina en la
razn." (Citado por J. Hirschberger, a.c., p. 182).
A pesar de que no podemos conocer, segn Kant, lo suprasensi-
ble (ya que la ciencia slo alcanza el mundo sensible del "fen-
meno"), con todo, no podemos dejar de pensarlo", porque expe-
rimentamos la necesidad de referir estos "fenmenos" a
realidades incondicionadas y absolutas: el mundo, el alma y Dios.
Y aqu aparece un nuevo organismo trascendental: son las
"ideas", como conceptos puros de la razn.
Estas "ideas" no son verdaderos conceptos, sino slo como est-
mulos para la bsqueda, como focos problemticos de unidad,
unidad siempre buscada y nunca alcanzada. As el "alma", el
"mundo", y "Dios" son puros principios "heursticos" (de "eu-
risko" = hallar, encontrar), no conceptos que expresen realidades
objetivas.
289
Gustavo Casas
Segn Kant, nosotros referimos los fenmenos de la sensibilidad
externa al "mundo"; los fenmenos de la sensibilidad interna al
"alma", y por encima de todo, concebimos a "Dios" como la
causa suprema del "mundo" y del "alma". Tales son las tres
"ideas puras" o "formas a priori" de la razn kantiana: el mun-
do, el alma y Dios, que por no aplicarse ya a un material expe-
rimental, solamente poseen un valor subjetivo.
Pero no nos engaemos, lo suprasensible conserva un lugar im-
portante en el sistema de Kant, pues la vida terica est domi-
nada por la vida moral (prctica). Esto nos ensear la segunda
Crtica, la Crtica de la razn prctica. (Ver: M. de Wulf: Pr-
cis d 'histoire de la Philosophie, p. 145-14 7).
e) La Crtica de la razn prctica
Para Kant, la direccin de nuestra conducta (el dominio prcti-
co de la vida), constituye un campo aparte de la ciencia terica.
Por lo tanto, le dedica otra obra, la "Crtica de la razn prcti-
ca", donde comienza formulando la nocin de moralidad, para
determinar despus las condiciones que esta moralidad supone.
Nuestra conciencia da testimonio de que existe una obligacin
moral. En qu consiste sta? No es una mxima vlida para un
caso determinado solamente, ni tampoco es un "imperativo hipo-
ttico", o sea, un imperativo subordinado a la obtencin de al-
gn bien conocido por la experiencia (por ejemplo: "debes hacer
esto, si quieres ganar dinero"). La obligacin moral es un "im-
perativo categrico", es decir, es una orden despojada de todo
mvil utilitario, y vlida para todos los casos. Es un imperativo
puramente "formal".
Nos dice Kant: "Obra de tal modo, que la mxima de tu volun-
tad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de
una legislacin universal." (Crtica de la razn prctica, citado
por R. Verneaux, Textos, p. 153).
290
Digan lo que digan las inclinaciones de los hombres, "su razn
incorruptible compara siempre la mxima de la voluntad en una
accin, con la voluntad pura, es decir, consigo misma, conside-
rndose como prctica 'a priori'. ( ... ) Aplicndose a los hom-
bres, la ley tiene la forma de un imperativo, porque puede supo-
nerse en ellos, como seres racionales, una voluntad 'pura', pero
no atribuirles, como seres sometidos a necesidades y a causas
motoras sensibles, una voluntad 'santa', es decir, una voluntad
que no sea capaz de ninguna mxima contraria a la ley moral.
Para ellos la ley moral es, pues, un 'imperativo' que manda ca-
tegricamente, porque la ley es incondicionada." (E. Kant, a.c.,
p. 154-155).
Ahora bien, la existencia de la ley moral incluye como conse-
cuencia la realidad de las condiciones que, as definida, la hacen
posible. Son los "postulados de la razn prctica": la inmortali-
dad del alma, la libertad, y la existencia de Dios.
Nos dice Kant: "Estos postulados no son dogmas tericos, sino
'hiptesis' necesarias desde una perspectiva prctica. Por tanto,
no ensanchan el conocimiento especulativo, pero dan realidad
objetiva a las ideas de la razn especulativa en general (por me-
dio de su relacin con lo prctico) y las justifican como concep-
tos, cuya posibilidad no podran ni siquiera pretender afirmar sin
ello." (O. c., p. 157).
Y ms adelante aclara: "Una exigencia de la razn prctica est
fundada en un 'deber': el de tomar algo (el supremo bien) como
objeto de mi voluntad para intentar realizarlo con todas mis
fuerzas; en este caso estoy obligado a presuponer la posibilidad
de este objeto, por tanto, tambin las condiciones necesarias
para esta posibilidad, es decir, Dios, la libertad y la inmortali-
dad, porque yo no puedo demostrarlas por mi razn especulati-
va, aunque tampoco pueda refutarlas." (O.c., p. 159).
De este modo, Kant "postula", en primer lugar, la inmortalidad
del alma, porque "el cumplimiento ntegro de la ley moral" exi-
291
Gustavo Casas
ge, como "condicin prcticamente necesaria", una "duracin
apropiada". En efecto, dado que la vida presente no basta "para
la conformidad con la ley moral en el supremo bien, como fin
completo de la razn prctica", entonces tiene que existir una
vi da futura.
En segundo lugar, Kant "postula" la libertad, es decir, la autono-
ma de la razn prctica (voluntad), porque sta, para poder
obrar por la ley en cuanto ley, exige poder autodeterminarse, es-
tando inmune al mundo sensible (libertad).
Y en tercer lugar, Kant "postula" la existencia de Dios, por-
que es necesario que exista el "supremo bien en ese mundo
inteligible", como "un supremo bien independiente", es decir,
es necesario que exista Dios. (Ver: Crtica de la razn prctica,
p. 157 ss.).
En efecto, la virtud nos hace dignos de ser felices. Y "la felici-
dad es un estado del ser racional a quien todo acontece en el
mundo segn el deseo de su voluntad". Ahora bien, el hombre
no es capaz de asegurar su felicidad por su virtud, porque no
hay ninguna relacin directa entre la pureza de intencin (la vir-
tud) y los acontecimientos del mundo. Por lo tanto, la concien-
cia postula "la existencia de una causa de la naturaleza entera,
distinta de la naturaleza, y que contenga el principio de la armo-
na entre la felicidad y la moralidad. Esta causa debe ser capaz
de obrar segn la representacin de la ley moral; est, por con-
siguiente, dotada de inteligencia y de voluntad; es el autor de la
naturaleza, es Dios. El bien supremo slo es posible si Dios
existe, y como tenemos el deber de realizarlo, estamos moral-
mente obligados a afirmar la existencia de Dios. Este acto de fe
es el ltimo paso de la moral y el primer paso de la religin."
(R. Vemeaux, Historia de la Filosofa Moderna, p. 193-194).
En conclusin, Kant pretende establecer la primaca de la razn
prctica. "La inmortalidad del alma, la libertad, Dios, son certe-
zas, porque sin ellas el problema moral es insoluble. Los 'pos-
292
tulados' se basan en la necesidad del 'querer'. Delante de la ra-
zn prctica surge, como cierto, un conjunto de realidades su-
prasensibles o cosas en s, incognoscibles para la razn terica.
Esta suprema antinomia es resuelta por la supremaca de la ra-
zn prctica: el querer es superior al conocer y completa sus in-
formaciones. Esta teora es nueva en filosofa." (M. de Wulf,
a.c., p. 148-149).
t) Valoracin y dificultades
Consideremos algunos testimonios calificados. "No hay filsofo
posterior a Kant que nos inspire tanta confianza como l. En su
sencilla grandeza todo est dominado por la paz y la mesura. No
es que sea una especie distinta o ms grande de hombre, sino
que lleg a ser quizs la cumbre de lo que el hombre, como ser
racional, puede llegar a ser. (. .. ) No se sirve de recursos de ma-
gia, ni aparenta profundidades que no conoce, ni va buscando
producir sensacin arrolladora. Todas sus frases son rigurosas y
hay que tomarlas como tales. Kant es un representante del hu-
manismo de la Ilustracin. No es slo una gran cabeza, sino un
hombre honrado." (K. Jaspers, Conferencias y ensayos sobre
historia de la Filosofa, p. 205-206).
J. Chevalier, por su parte, nos expresa una valoracin algo dis-
tinta, luego de sentirse tentado a afirmar que es Leibniz el lti-
mo filsofo que produjo Alemania, pues sus sucesores fueron
"lgicos o poetas": "Y no es que desconozcamos el genio filo-
sfico de Kant y de sus ms grandes discpulos y continuadores,
de Fichte, Schelling y Hegel a Husserl y Heidegger. No es que
desconozcamos la influencia poderosa que ejercieron en el des-
envolvimiento del pensamiento humano. Esto sera ir contra la
evidencia de una y de otro. Pero nos creemos con derecho a pre-
guntarnos si han puesto sus dones al servicio de lo nico que
importa en ltimo trmino: quiero decir, de un conocimiento a la
vez ms exacto y ms preciso de lo real y del hombre mismo,
293
Gustavo Casas
acompaado de una soberana creciente de la naturaleza, mate-
rial y espiritual; podemos preguntarnos incluso si contribuyeron
de manera verdaderamente eficaz al perfeccionamiento de nues-
lra facultad de conocer, que no es, despus de todo, ms que un
instrumento cuyo poder y lmites se encuentran definidos por el
uso que debemos hacer de ella, y de la cual, la experiencia, los
hechos, no los 'fenmenos', sino los 'hechos', son la piedra de
loquc." (J. Chevalier, a.c., p. 536).
Veamos ahora las principales dificultades que presenta la filoso-
Ha de Kant. La dificultad mayor est en que Kant admite cosas
en s ms all de los "fenmenos", pero las declara incognosci-
bles. En efecto, segn l, todo nuestro conocimiento parte de las
impresiones recibidas en la sensibilidad, a partir de las cosas en
s. Pero para afirmar estas cosas en s, hay que hacer un uso
trascendente del principio de causalidad. Ahora bien, cmo
puede hacerlo Kant, si su Crtica slo le reconoce un uso inma-
nente? Adems, por qu declararlas incognoscibles, siendo as
que, al saber que existen, ya se sabe algo muy importante acer-
ca de ellas? Si fueran realmente incognoscibles, sera mejor con-
siderarlas como si no existieran. Y entonces, no habra ni siquie-
ra que hablar de ellas. Hablemos solamente de lo que podemos
conocer: el espritu, su actividad, sus fenmenos y sus leyes. La
mejor confirmacin de la validez de estas conclusiones est en
que fueron deducidas tambin y asumidas histricamente por el
idealismo posterior a Kant, a partir de Fichte.
Nosotros pensamos que no hay que separar el "fenmeno" del
"ser", o sea, "que el fenmeno es el mismo ser en cuanto 'des-
velado', hecho presente y manifiesto al sujeto que lo conoce. El
fenmeno es, decimos, un aspecto del ser. No es, evidentemen-
te, todo el ser, porque jams podemos coincidir exactamente con
las cosas; slo es un aspecto del ser, relativo a nuestras faculta-
des, a nuestra situacin. Pero es un aspecto del ser, pues el co-
nocimiento es 'intencional' o 'exttico', se dirige directamente
al objeto, hacia las cosas que existen fuera de nosotros, y no
294
hacia nuestras representaciones de las cosas." (R. Verneaux, His-
toria de la Filosofia moderna, p. 198).
Adems, Kant tiene que negar al hombre el poseer intuicin in-
telectual. El mismo reconoce que toda su Crtica se derrumba-
ra si se descubriera que el hombre est dotado de intuicin in-
telectual. Pero resulta que muy bien puede admitirse que el
hombre posee una intuicin abstractiva (Maritain), es decir, una
intuicin que se hace presente inmediatamente al espritu, y por
concepto. O sea que "intuicin y abstraccin no se excluyen, y
si se admite una intuicin abstractiva, la metafsica (en el sen-
tido tradicional) se salva de la crtica kantiana." (R. Verneaux,
o.c., p. 198).
Respecto a la moral kantiana, digamos que la cuestin crucial
radica en las relaciones del "deber" con el "bien". El deber por
el puro deber es un "formalismo" extremo, que, al desconocer el
contenido real (material, dir M. Scheler) de los valores objeti-
vos, se convierte en un logicismo tico, exange, impotente para
regir las pasiones humanas.
Las consecuencias son lgicas, pero se derivan de premisas des-
viadas. Porque una vez que se han separado el "fenmeno" del
"ser", el cual ser penetra toda la riqueza concreta del mundo
real, lo que resta es el "deber y su ley", en un mero formalismo
sin contenido: La "pura voluntad determinada por la pura forma
de la ley". El hombre queda rigurosamente sometido a una "pura
forma racional a priori".
Tampoco es verdad, como afirma Kant, que la bsqueda del bien
es necesariamente egosta, y que todo amor de s mismo es ne-
cesariamente inmoral o amoral. El egosmo, en efecto, consiste
en preferirse uno mismo al bien, o en preferir el propio bien par-
ticular al bien del otro o al bien absoluto. Pero si se ama a un
bien por ser el bien, y en el caso de Dios, si se lo ama por so-
bre todas las cosas, su amor es puro y no egosta, puesto que se
lo ama por l mismo y ms que a uno mismo. Ahora bien, no
295
Gustavo Casas
podemos renunciar a que, al obrar as, refluya sobre nosotros el
hcn del propio cumplimiento, porque fuimos creados precisa-
mente con la finalidad de amar el bien.
Otra dificultad importante se refiere a la ubicacin kantiana de
la libertad. Si, como l dice, la libertad slo se encuentra en el
mundo inteligible, cmo puede traducirse al mundo sensible, en
el cual todo est estrictamente determinado, una decisin toma-
da libremente en el mundo inteligible? Para qu sirve una vo-
luntad "pura" en una vida como la humana que se desarrolla
encarnada en el tiempo y en el mundo? Otra vez aparece la di-
ficultad de fondo inicial: separar dos "yo": el "yo emprico" y el
"yo inteligible", porque previamente se ha separado el "fenme-
no" del "ser". (Ver: R. Verneaux, a.c., p. 200-201).
296
Sumario 14. Kant
a) Antecedentes: racionalismo y empirismo: Leibniz; datos
biogrficos y obras principales; disensos con Descartes; ori-
ginalidad de Leibniz; el sistema de Wolf; funcin de Wolf
respecto a la filosofa alemana; Hum; la ley de "asociacin
de ideas"; embates contra la "causalidad" y la "substancia";
condena de toda metafisica.
b) Vida y obras de Kant: Datos importantes de su carrera docen-
te; evolucin desde la lnea racionalista y desde la influencia
de Rousseau, hasta el criticismo; el despertar del "sueo dog-
mtico"; las "Crticas" de Kant; otras obras importantes.
e) Situacin del problema inicial: Sentido de la sntesis kantia-
na entre racionalismo y empirismo; seriedad y posibilidad
del conocimiento cientfico; ubicacin de las grandes verda-
des metafsicas: libertad - inmortalidad - Dios; conexin
con la conciencia moral; ms all de las dudas de Hume: una
ciencia completamente nueva.
d) La Crtica de la razn pura: El Prefacio y la cuestin
planteada; juicios "analticos" y juicios "sintticos"; los jui-
cios sintticos "a priori"; las formas a priori de la "sensibi-
lidad"; las categoras a priori del "entendimiento"; las ideas,
u organismo trascendental de la "razn".
e) La Crtica de la razn prctica: Nocin y supuestos de la
moralidad; la obligacin moral; el imperativo categrico; los
postulados de la razn prctica; la primaca filosfica de la
razn prctica.
f) Valoracin y dificultades: Elogio de Kant; un juicio crtico;
problema de los "fenmenos" y de las cosas en s; el "apa-
297
298
Gustavo Casas
rccer" y el "ser"; el deber y el "bien"; el formalismo kantia-
no; exclusin del amor; dificultades de una voluntad "pura"
en un hombre que es y acta en el mundo.
Nota complementaria: Sobre la concepcin jurdica
kantiana
Si comenzamos por considerar el "voluntarismo" en las ense-
anzas sobre el derecho, llegamos a Kant como "voluntarista".
En efecto, puesto que para l, el ser y la naturaleza de las cosas
estn fuera del alcance de la razn terica, queda la voluntad
dominando en el mbito de la razn prctica, tanto en la moral
como en el derecho.
En la moral, la voluntad del individuo en bsqueda de la auto-
noma; en el derecho, la voluntad del legislador que busca con-
ciliar el uso de las libertades. (Ver: H. Batiffol, Filosofa del
Derecho, p. 13).
Kant establece una neta separacin entre Moral y Derecho. Se-
gn l, lo importante para la Moral es el motivo "interno" de la
accin: una accin es buena cuando se cumple motivada por el
respeto a la ley moral. Por lo tanto, lo esencial ticamente es
obrar por la conciencia del deber (principio "formal"). Obrar por
pasin, por sentimiento, es inmoral. La Moral kantiana exige la
superacin de todo afecto sensible, para llegar a la pura autono-
ma del "deber por el deber".
Del Vecchio observa, con razn, que esta doctrina resulta dura
en su rigorismo, puesto que, si bien es cierto que el valor moral
es superior al orden afectivo, debe ser posible distinguir entre
las pasiones y sentimientos, segn sean ms o menos egostas o
altruistas, esto es, de acuerdo a su diverso valor moral. (G. Del
Vecchio, Filosofia del Derecho, p. 97-98).
Y lo importante para el Derecho, segn Kant, es el aspecto "ex-
terno" del obrar, prescindiendo de los motivos que lo han deter-
minado.
299
Gustavo Casas
Tampoco es sostenible esta concepcin mecnica del Derecho,
en cuanto mantiene separados los dos campos. En efecto, no es
posible una valoracin jurdica de acto alguno, sin desembocar
de alguna manera en las motivaciones internas. Lo que hay es
cierta acentuacin diversa, pero no exclusividad. La Moral co-
mienza por el motivo y llega al acto externo; el Derecho sigue
un procedimiento inverso. (G. Del Vecchio, o.c., p. 99).
Adems Kant afirma que el Derecho, a diferencia de la Moral,
es esencialmente coercitivo, es decir, que posee en s la posibi-
lidad de constriccin por la fuerza. As, la amenaza de la coac-
cin es caracterstica de la norma jurdica.
Digamos que es verdad que el Derecho implica la coercin, pero
se puede llegar a la misma conclusin por otro camino: siendo
el Derecho la relacin que enfrenta por lo menos a dos sujetos,
las determinaciones jurdicas, para que sean eficaces, tendrn
que implicar siempre el que se puedan hacer valer contra otro,
an por la fuerza.
"As pues, segn Kant, el Derecho se reduce a regular las accio-
nes externas de los hombres y a hacer posible su coexistencia; y
lo define como sigue: 'El Derecho es el conjunto de las condi-
ciones por las cuales el arbitrio de cada uno puede coexistir con
el arbitrio de los dems, segn una ley universal de libertad."'
(G. Del Vecchio, o.c., p. 99).
Es interesante notar que en esta valoracin del derecho de la li-
bertad, Kant ha experimentado la influencia de Rousseau. El
mismo nos confiesa: "Hubo un tiempo en que cre que el valor
mximo consista en la inteligencia y que el fin supremo de la
vida era conocimiento. Rousseau me ha hecho rectificar y me ha
persuadido de que hay algo superior: la libertad y la moralidad".
De aqu tambin el primado de la razn prctica sobre la teor-
tica. (Citado por G. Del Vecchio, o.c., p. 100).
Tambin la teora del contrato social es aceptada expresamente por
Kant, quien la expresa en conceptos ms exactos que Rousseau,
300
afirmando que el Estado "debe ser" (no que "fue" histricamen-
te) constituido segn la "idea" de un contrato social. Es decir
que el contrato es la base jurdica, el presupuesto regulativo del
Estado.
En efecto, Kant parte de un "a priori", que debe determinar la
construccin jurdica sin recurrir a la experiencia, libre de con-
sideraciones "de hecho". Para l, todo el derecho descansa en
el acuerdo de las voluntades libres. De este modo, el "contra-
to", como figura ideal, adquiere toda su importancia puesto
que es la expresin de la voluntad libre, o sea, lo que el dere-
cho debe considerar como su fin ltimo. "Kant ve en la fuerza
obligatoria del contrato un imperativo categrico cuya justifica-
cin no es necesario buscar. Fouill resume el apogeo de esta
orientacin en su famosa frmula 'todo lo que es contractual es
justo'." (H. Batiffol, o.c., p. 86).
301
15. HEGEL
a) El idealismo alemn y Fichte
Kant, como vimos, haba presentado sus Crticas como un pr-
logo obligado de la metafsica, que a su vez consideraba como
una especie inevitable de conocimientos a la que haba que su-
ministrar una base segura.
Por consiguiente, los sucesores de Kant pensaron que haba que
superar la "crtica", y que haba llegado el momento de elaborar
la metafsica "cientfica" que la crtica deba fundar.
Ahora bien, despus de Kant, esta metafsica slo poda ser
"idealista". En efecto, la "cosa en s" kantiana se ve entonces
como una sobrevivencia del dogmatismo. Y se razona del si-
guiente modo: ya que no podemos conocer esa "cosa en s",
por qu no eliminarla absolutamente? Por lo tanto, construya-
mos la realidad a partir slo del pensamiento y de sus principios
inmanentes. (Ver: R. Verneaux, Historia, p. 205-206).
En otras palabras, los sucesores de Kant ingresaron en serio a la
subjetividad, no para toparse con ideas limitantes y condicionan-
tes como en Kant, sino para descubrir en ella lo absoluto mismo,
la nica razn absoluta e inmanente de unidad, de la cual surgen
todas las divisiones: sujeto y objeto; naturaleza e historia, natu-
raleza y espritu.
De este modo, se echan las bases de una nueva metafsica,
ms all de toda psicologa y teora del conocimiento. Tal es
303
Gustavo Casas
el denominado "idealismo alemn" o "idealismo absoluto".
(Ver: M. Mller - A. Halder, Breve Diccionario de Filosofa,
p. 232-233).
Los representantes del idealismo alemn son tres filsofos cuyos
nombres siempre aparecen juntos: J. Fichte (1762-1814); F.
Schelling (1775-1854); y G. Hegel (1770-1831).
Los tres han estudiado Teologa para ser pastores (protestan-
tes), vocacin que luego han abandonado para dedicarse a la
Filosofa. Los tres siguen relacionados en sus actividades aca-
dmicas: Schelling fue discpulo de Fichte y amigo de Hegel.
Pero estas amistades se rompen por divergencia de ideas.
Tambin los tres han sido docentes en la Universidad de Jena
entre 1794 y 1807.
Detengmonos ahora ms en particular en el pensamiento de
Fichte, ya que Schelling es ms poeta y romntico que filsofo
de primera lnea. En su obra Doctrina de la Ciencia (1796),
Fichte presenta un idealismo que podemos llamar, idealismo de
la accin.
El Yo absoluto, nico, es tendencia a obrar, actividad infinita.
No es una cosa, ni un ser, ni un hecho, sino un "acto", que se
pone a s mismo, que es pura espontaneidad o libertad abso-
luta.
Ahora bien, para adquirir conciencia de s mismo, este Yo ab-
soluto debe limitarse, determinarse, pues toda conciencia es
personal (limitada, determinada). Pero como nosotros tenemos
conciencia de nosotros mismos, es porque el Yo se limita.
Cmo lo hace? Poniendo como objeto el "no-yo", algo que no
es l. Es el "ob-jectum" (el objeto), en el sentido propio de la
palabra.
Este devenir autoconsciente comporta, pues, tres etapas:
l. La "tesis": el yo se pone, es decir, se concibe existente e
idntico a s mismo.
304
2. La "ant-tesis": el yo pone el no-yo, es decir, crea el mundo,
no como cosa en s, sino como objeto de representacin (en
el yo).
3. La "sntesis": el yo absoluto toma conciencia de que l es
limitado y determinado por el no-yo (yo terico o represen-
tativo), y adems, desde otro punto de vista, toma concien-
cia que el no-yo es limitado y determinado por el yo (yo
prctico).
De aqu surge la bifurcacin de la Doctrina de la Ciencia en dos
partes: el sistema terico, y el sistema prctico.
El sistema terico estudia el desarrollo del conocimiento: la ge-
neracin del material experimental es el fruto de una autodeter-
minacin "inconsciente" del yo, y luego estas impresiones sen-
sibles son elaboradas segn todo el aparato de las formas "a
priori" kantianas. (Ver: M. de Wulf, o.c., p. 153-154).
Por lo tanto, en el origen del conocimiento est la experiencia
bruta del fenmeno, que Fichte llama el "choque". No se trata
del choque del espritu contra una cosa en s, sino de la impre-
sin de cierta pasividad, al estar en presencia de un objeto que
nos determina. En realidad, ya sabemos que para Fichte, noso-
tros ponemos el objeto, pero al no tener conciencia de esta ac-
cin por la cual lo ponemos, el objeto nos aparece como exte-
rior o extrao, a pesar de ser una representacin puesta por el
espritu en s mismo.
En el sistema prctico, Fichte confiere un nuevo sentido a la
primaca de la razn prctica kantiana. En efecto, cul es el
fundamento ltimo del impulso incesante de la inteligencia
para conocer? Fichte responde: es la absoluta necesidad que
tiene el yo de obrar. O sea que el yo es terico o conocedor,
porque fundamentalmente es prctico o actuante. Para obrar,
necesita la resistencia de objetos que se le oponen; de lo con-
trario no podra obrar. Por eso, porque es tendencia a obrar, el
yo se crea sin cesar objetos de representacin para conocer. El
305
Gustavo Casas
yo pone el mundo, porque ste es la condicin necesaria de su
esfuerzo.
De este modo, el esfuerzo en s mismo pasa a ser un absolu-
to. La tendencia no puede ser satisfecha por un objeto parti-
cular. El yo debe querer el esfuerzo mismo, siempre renovado.
Tal es el nuevo imperativo categrico de Fichte. "Es como en
Kant una ley puramente formal, no impera ninguna accin
particular, manda simplemente obrar teniendo como ideal y
como fin la vida espiritual, es decir, la asimilacin del yo fi-
nito al yo absoluto, la identificacin progresiva del hombre
con Dios.
Pero notemos que este Dios de Fichte no es un ser trascendente
y personal: "Es una actividad impersonal en curso de desarrollo,
inmanente a las diversas conciencias humanas, principio y fin de
su esfuerzo." (R. Vemeaux, Historia, p. 212-213).
Sin embargo, Fichte, en los ltimos aos de su vida, evolucion
hacia un idealismo menos inmanente y ms penetrado de la idea
del amor cristiano y de una hermandad humana operante en lo
social, como meta de una evolucin histrica. (Ver: J. Hirschber-
gcr, o.c., p. 234-235).
h) Vida y obras de Hegel
Jorge Guillermo Hegel, el filsofo ms importante del idealismo
akmn, naci en Stuttgart (Alemania), en el ao 1770, donde su
padre era un pequeo funcionario pblico. Comenz la carrera
<k pastor (protestante), estudiando Teologa en Tubinga, donde
con()ci a Schelling.
J:s interesante notar que durante estos aos, el joven Hegel no
dio llllieslras de gran aptitud para la filosofa. Al contrario, en su
ccrt i rica do de estudios se haca mencin de su buen carcter, de
sus conocimientos de Teologa y Filologa, y de su escasa faci-
306
lidad para la Filosofa. Esto parece indicar que no era una inte-
ligencia precoz, y que necesit ms tiempo para madurar. (Ver:
F. Copleston, a.c., Vol. 7, p. 129).
Terminados los estudios teolgicos, abandona la carrera eclesis-
tica y se hace profesor particular, adquiriendo una amplia cultu-
ra en el campo de las ciencias humanas. Desde 1801 ensea en
Jena aliado de Schelling. Publica ese mismo ao un estudio so-
bre "La diferencia entre los sistemas filosficos de Fichte y
Schelling", en el que se muestra como portavoz de este ltimo.
Luego, en un artculo titulado "Creer y saber" critica a Kant y a
Fichte porque colocan la fe por encima de la ciencia, y en la
conclusin define la Filosofa como un "saber absoluto" del cual
la fe es una forma inferior.
Ya en este momento Hegel ha encontrado las grandes lneas de
su sistema. Su tarea consistir desde entonces en poner en orden
la amplia masa de conocimientos que ha acumulado. Y lo har
mediante su dialctica.
Su primera gran obra es la Fenomenologa del espritu (1807),
que constituye una introduccin al conjunto de su sistema. All
critica severamente la concepcin de Schelling, lo cual acarrea
el fin de su amistad.
Luego publica su gran lgica: La ciencia de la lgica y la Enci-
clopedia de las ciencias filosficas en la que expone brevemen-
te su sistema entero.
En 1818 Hegel es llamado a la Universidad de Berln, donde su
enseanza tiene un xito clamoroso. Absorbido por sus cursos,
slo publica su Filosofa del derecho (1821) y un artculo sobre
las pruebas de la existencia de Dios (1831). Muere ese mismo
ao durante una epidemia de clera.
Los Cursos de Hegel han sido recogidos por sus alumnos y pu-
blicados pstumamente con el ttulo de Lecciones. Hay as Lec-
ciones sobre: filosofa de la naturaleza; sobre la filosofa de la
307
Gustavo Casas
Historia universal; sobre Historia de la filosofa; sobre Esttica
y Religin. (Ver: R. Verneaux, o.c., p. 220).
e) Hacia un monismo espiritualista
Con Hegel llegamos al punto culminante del idealismo alemn.
En l la filosofia de Occidente, desde el logos de Herclito has-
ta el yo absoluto de Fichte, se despliega en un esfuerzo mximo
de la razn especulativa, que pretende mostrar el ser, en su to-
talidad, como una creacin del Espritu.
Si bien a mediados del siglo XIX se abandon el entusiasmo por
su sistema, es posible medir la fuerza de su pensamiento, en
cuanto casi toda la filosofa que viene despus de l, se presen-
ta como rechazo o revisin de su idealismo absoluto.
En Fichte, como vimos, ya el idealismo haba avanzado mucho,
pero todo quedaba relegado a lo subjetivo del yo absoluto. He-
gel rechaza este subjetivismo, pero intenta dar ahora contenido
y plenitud al devenir, a la evolucin de lo absoluto. Entonces, el
absoluto debe ser pensado como "espritu". Este espritu, activo
por s mismo, se despliega incesantemente en una progresiva
autodeterminacin. Es el espritu, el que, en el fondo, se hace
todas las cosas, pero permaneciendo idntico a s mismo como
unidad total. Y de este modo, slo al fin del proceso es plena-
mente lo que es.
Nos dice Hegel: "Lo verdadero es el todo. Pero el todo lo es
slo el ser que se completa a s mismo en su desarrollo. Hay
que decir del absoluto que es esencialmente resultado, que slo
al fin es lo que es de verdad." (Fenomenologa, Prefacio. Cita-
do por: J. Hirschberger, o.c., p. 260).
Hegel recoge la concepcin dialctica de Fichte en tres etapas
(tesis, anttesis, sntesis), pero estos trminos son ms caracters-
ticos de Fichte que de Hegel.
308
Tal dinmica evolutiva del concepto, que en Fichte era mera
historia del sujeto y de sus actuaciones morales, en Hegel pre-
tende ser una historia objetiva de las ideas y del espritu, aspi-
rando a constituirse en una Ontologa. Desde este punto de vis-
ta, puede decirse que Hegel es ms griego que Kant y que
Fichte.
Tambin podemos decir que Hegel "quiere mostrar que el Esp-
ritu, en su devenir, se desarrolla segn una necesidad inelucta-
ble, de orden conceptual, dialctico: 'Toda realidad es razn, y
todo lo que es razn es real'. Este desarrollo est regido por la
marcha tridica de la tesis, anttesis y sntesis." (M. de Wulf,
a.c., p. 157-158).
Ahora bien, este triple avance dialctico es el camino para el
"todo". Aqu conviene detenerse a considerar este modo tpico
de pensar que tiene Hegel: un pensar "totalitario", diametral-
mente opuesto al pensar atomstico de los empiristas.
En este mtodo de pensar, se parte siempre de una plenitud vi-
viente de una totalidad de ser y de sentido. "Pensamiento orga-
' . .
nolgico" lo denomina J. Hirschberger: "La v1da del orgamsmo
es su tipo. Primero se concentra la vida en la semilla. Luego se
desarrolla y se despliega en tallo, hojas y flores; finalmente se
repliega y concentra de nuevo en el fruto y semilla, que vuelve
a caer en tierra y torna a empezar el ciclo. Como el espritu es
vida, el pensamiento se desarrollar a la manera de un organis-
mo vivo. La evolucin del espritu es brotar, salir de s en el
despliegue exterior y retornar a s." (O.c., p. 263).
Por lo tanto, segn Hegel, los objetos que percibimos distinta-
mente en el conjunto, son como arrancados del "todo", y slo en
este aislamiento se distinguen y oponen las cosas entre s. En
cambio, si se dirige la mirada sobre el todo, se concilian en l
los contrarios y se supera la oposicin. "Los objetos no son pro-
piamente objetos, o cosas aparte, sino 'momentos' del todo, se-
gn Hegel, y considerados puramente en s mismos, aislados,
309
Gustavo Casas
son 'falsos'. Cuando se han descubierto todas las relaciones y
todo aparece as trabado y solidario, se conoce 'toda' la verdad.
'Lo verdadero es el todo'. Y el triple avance dialctico es la va
para el todo." (J. Hirschberger, a.c., p. 264).
Cuando decimos que Hegel ve el espritu y su dialctica a tra-
vs del concepto de vida y totalidad, no se ha de entender esto
segn la teora del modelo y de la copia, como si el espritu re-
produjera la vida de una naturaleza que est fuera, sino en el
sentido de que el espritu mismo est identificado con el proce-
so de la naturaleza: el Espritu es el proceso. Por lo tanto, el
pensar y el ser son ahora la misma cosa.
Hegel descubre este "todo-vida" por doquiera: en los movimien-
tos de la materia; en las formas orgnicas (plantas y animales);
en el hombre y en las creaciones del espritu: en la ciencia, en
el derecho, en las costumbres, en el Estado, en la Historia un-
versal de los pueblos, en el arte, en la religin y en la filosofia.
Ahora bien, el organismo csmico total despierta a la concien-
cia en el espritu del hombre, "y como este todo-vida, es la
vida de la divinidad, del absoluto, de la idea, puede decir He-
gel: 'El hombre slo puede saber de Dios en cuanto que Dios
sabe de s mismo en el hombre; este saber es la autoconciencia
de Dios. El espritu del hombre, su saber acerca de Dios, no es
otra cosa que el espritu de Dios mismo." (J. Hirschberger, a.c.,
p. 264-265).
Por esto, y con razn, se ha atribuido a Hegel un monismo pan-
testa y mstico. En efecto, la metafisica tradicional y escolsti-
ca explic los seres particulares recurriendo al ser de la causa
primera, que es el ser absoluto. Pero hay una diferencia esencial
con la concepcin hegeliana. Porque el absoluto de Hegel se
embebe y agota en el mismo proceso csmico: "Si el ser divino
no fuese el ser del hombre y el ser de la naturaleza -dice He-
gel- sera un ser que no sera nada." (Filosofa de la Historia
Universal, citado por J. Hirschberger, a.c., p. 265).
310
lliii<Hluccin a la Filosofa
l'or el contrario, el ser absoluto (Dios) de la metafisica tradicio-
llal, es un ms all trascendente de los entes particulares, los
lualcs no constituyen la totalidad del ser, sino slo una partici-
pacin finita y anloga del Ser absoluto e infinito. Pero en He-
gd, al eliminarse la oposicin entre pensar y ser, en el saber
absoluto, se elimina tambin la trascendencia, la participacin, y
la analoga del ser.
1 :n consecuencia, al mismo tiempo sucumbe en el sistema he-
geliano, la singularidad individual de la persona humana. En
dccto, no se ve cmo salvar la consistencia autnoma de cada
individuo, si todo su ser slo es a travs del otro y del todo.
Y con la persona, desaparece toda decisin libre y responsa-
ble. Las personas se convierten entonces en simples momen-
tos del proceso csmico que absorbe al "yo" en el "se" imper-
sonal. El nico principio activo resulta ser, para Hegel, el
"todo" necesario.
"Lo universal tiene una primaca absoluta frente a lo particular.
Lo absoluto es el proceso general e infinito del espritu, no sien-
do lo particular ms que un momento fugaz de su desarrollo,
siempre al servicio de la evolucin del todo. As, tambin el in-
dividuo humano, con sus propsitos y destino, se convierte en
un medio de la razn absoluta, para la consecucin de su obje-
tivo, que trasciende todo lo particular. De ah que todo sistema
totalitario sea ideolgicamente tributario de Hegel, y de modo
muy particular el comunismo marxista, que rebaja al individuo
a una simple funcin dentro de la colectividad, al establecer so-
bre el mismo una primaca absoluta de lo universal, del proceso
social." (E. Coreth, Qu es el hombre?, p. 228).
d) Filosofa de la Historia universal
Hegel cre un sistema filosfico de gigantescas proporciones,
que aqu no podemos ni soar en presentar ntegro. Digamos tan
311
Gustavo Casas
slo que puede dividirse en tres partes: Lgica, Filosofa de la
naturaleza, y Filosofa del espritu.
La Lgica trata de la "idea" o espritu absoluto, en su ser "en s"
y "para s".
La Filosofa de la naturaleza trata de la "idea" en su ser "fuera
de s".
La Filosofa del espritu trata de la "idea" en retorno a s misma
"dentro de s".
La Lgica estudia las categoras o las formas del devenir del ser,
elevndose por un movimiento dialctico inmanente e incesante,
a la conciencia de s.
La Filosofa de la naturaleza describe los diversos estadios que
atraviesa el Espritu en su exteriorizacin (Mecnica; Fsica;
Orgnica).
La Filosofa del espritu, o el retorno consciente de la "idea"
en la humanidad, devenir supremo del Espritu, constituye la
parte ms original de la doctrina de Hegel. Comprende tres
partes:
a) la Psicologa, que estudia las etapas del conocimiento por las
cuales el espritu individual, a travs de mil contradicciones
(tesis, anttesis, sntesis), adquiere la conciencia de su iden-
tidad con el Espritu universal.
b) la ciencia del Espritu objetivo, donde la especie humana
pasa en revista las manifestaciones mltiples de la vida so-
cial y su devenir. La realizacin suprema del Espritu obje-
tivo es el Estado, es decir, no tal Estado determinado, sino
el devenir mismo, la evolucin lenta de las sociedades.
e) la ciencia del Espritu absoluto, que considera el devenir del
Espritu en el Arte (contemplacin del Espritu), en la Reli-
gin (representacin del Espritu) y en la Filosofa (concep-
to del Espritu).
312
h 1lroduccin a la Filosofa
"1:1 mundo ha sido tal cual ha debido ser, porque el Espritu no
existe ms que en su devenir, y porque este devenir se desarro-
lla segn una necesidad lgica. He aqu cmo la concepcin his-
trica domina la obra de Hegel, impregnando en sus menores
ddalles todo el estudio del hombre y de la humanidad, devenir
supremo de la Idea." (M. de Wulf, a.c., p. 158).
1 >e todo este grandioso sistema elegimos, para continuar, la con-
cepcin hegeliana de la Historia universal, pues constituye la
conclusin y la aplicacin ms significativa para nuestra poca,
de los fundamentos metafsicos hegelianos expuestos en los pun-
tos anteriores.
En efecto, para Hegel, est filosficamente demostrado (por l),
que la Historia mundial es el autodesenvolvimiento del Espritu.
Veamos cmo lo expresa: "La razn no ha menester, como la
accin finita, condiciones de un material externo; no necesita de
medios dados, de los cuales reciba el sustento y los objetos de
su actividad; se alimenta de s misma y es ella misma el mate-
rial que elabora. Y as como ella es su propio supuesto, su fin,
el fin ltimo absoluto, de igual modo es ella misma la actuacin
y produccin, desde lo interno en el fenmeno, no slo del uni-
verso natural, sino tambin del espiritual, en la historia univer-
sal. Pues bien, que esa idea es lo verdadero, lo eterno, lo abso-
lutamente poderoso; que esa idea se manifiesta en el mundo y
que nada se manifiesta en el mundo sino ella misma, su magni-
ficencia y dignidad; todo esto est, como queda dicho, demostra-
do en la filosofa y, por tanto, se presupone aqu como demos-
trado." (G. Hegel, Lecciones sobre la filosofa de la historia
universal, p. 43).
Pero hay algo que el filsofo en cuanto tal, no puede saber, y es
el cmo se produce ese autodesarrollo. Entonces, a fin de descu-
brirlo, ha de estudiar los acontecimientos tal como los describen
los historiadores de profesin, y ha de tratar de discernir el pro-
ceso racional significativo, entre toda esa masa de material con-
tingente. En lenguaje religioso cristiano diramos: sabemos que
313
Gustavo Casas
la providencia divina acta en la historia, pero para saber
"cmo" acta, tenemos que estudiar los datos histricos. Claro
est que, entre la concepcin cristiana de la providencia, y esta
posicin hegeliana, hay una diferencia esencial, como veremos
oportunamente ms adelante.
Ahora bien, el Espritu divino, tal como se manifiesta en la his-
toria a travs de la conciencia del hombre, es el "espritu del
mundo" (der "Weltgeist"). Por consiguiente, la historia viene a
ser el proceso por el cual el "espritu del mundo" llega a expli-
citar la conciencia que tiene de s mismo. (Ver: G. Hegel, o.c., p.
66). Pero de qu ha de ocuparse el historiador? De los indivi-
duos, o de algo ms complexivo? Hegel dice que el historiador
ha de ocuparse del "espritu de los pueblos" ( der "Volksgeist"),
ms que de los individuos. Y, en qu consiste este "espritu de
los pueblos"?
El "espritu del pueblo" consiste en una totalidad viviente que se
manifiesta en el mundo real en que se convierte: "El espritu
obra esencialmente; se hace lo que es en s, su acto, su obra; de
este modo se convierte en su propio objeto y se ofrece a s mis-
mo como una existencia. Y lo mismo el espritu de un pueblo.
Su actividad consiste en hacerse un mundo real, que existe tam-
bin en el espacio. Su religin, su culto, sus costumbres, sus
usos, su arte, su constitucin, sus leyes polticas, el orbe entero
de sus instituciones, sus acontecimientos y actos, todo esto es su
obra, todo esto es ese pueblo. Todo pueblo tiene esta sensacin.
1\1 individuo halla entonces ante s el ser del pueblo, como un
mundo acabado y fijo, al cual se incorpora. Ha de apropiarse
csle ser sustancial, de modo que este ser se convierta en su
1110do de sentir y en sus aptitudes, para ser l mismo algo. La
obra preexiste y los individuos han de educarse en ella, han de
hacerse conformes a ella." (G. Hegel, o.c., p. 70-71).
Ahora bien, el espritu de los pueblos existe como conciencia de
s mismo, solamente y a travs del Estado. Por lo tanto, los pue-
blos que no estn constituidos en Estados nacionales, quedan
314
prcticamente excluidos de la historia universal del mundo. Por
esto Hegel puede afirmar que "en la historia del mundo los in-
dividuos que intervienen son los pueblos, las totalidades son Es-
lados." (F. Copleston, o.c., p. 174). (Sobre el Estado como "ma-
terial de la realizacin de la Idea en la historia", ver: G. Hegel,
o.c., p. 100-104).
Por consiguiente, el Espritu, en su avance, va tomando la forma
de los diversos espritus de los pueblos, que son manifestaciones
limitadas y unilaterales de s mismo. Y aqu ocurre algo intere-
sante: Hegel supone que, en cada poca histrica, hay un pueblo
o nacin determinada que representa en forma especial el desa-
rrollo del Espritu. Entonces ese espritu nacional alcanza el apo-
geo, para luego volver a declinar, descendiendo a un segundo
plano. (Por ejemplo, el Imperio espaol del siglo de oro y su
posterior declinacin, etc.).
Hegel atribuye tambin gran importancia histrica a las grandes
individualidades tales como Alejandro Magno, Julio Csar y
Napolen. Pero los considera como medios o instrumentos de
los cuales se ha valido el Espritu para la realizacin significati-
va de la historia. (Ver: G. Hegel, o.c., p. 91-93).
Aqu no interesan, segn Hegel, las motivaciones particulares
subjetivas que pudieran haber tenido estos grandes individuos,
porque han sido utilizados como instrumentos de la realizacin
del Espritu, mediante cierta "astucia o ardid de la razn", la
cual, cualesquiera fuesen los motivos personales que los movie-
ron, por ltimo los ha hecho contribuir necesariamente al desa-
rrollo del Espritu.
Por ejemplo, lo que hizo Csar, Napolen, Hitler o Stalin, ms
all de lo que ellos podan comprender cuando hacan lo que
hacan, no tena ms remedio que hacerse, porque eran instru-
mentos del Espritu del mundo.
Dice Hegel: "La idea universal no se entrega a la oposicin y a la
lucha, no se expone al peligro; permanece intangible e ilesa en el
315
Gustavo Casas
fondo, y enva lo particular de la pasin a que en la lucha reciba
los golpes. Se puede llamar a esto 'el ardid de la razn'; la razn
hace que las pasiones obren por ella y que aquello mediante lo
cual la razn llega a la existencia, se pierda y sufra dao. Pues el
fenmeno tiene una parte nula y una parte afirmativa. Lo particu-
lar es la mayora de las veces harto mezquino, frente a lo univer-
sal. Los individuos son sacrificados y abandonados. La idea no
paga por s el tributo de la existencia y de la caducidad; lo paga
con las pasiones de los individuos. Csar hubo de realizar lo ne-
cesario, el derrocamiento de la podrida libertad. Pereci en esta
lucha; pero lo necesario subsisti: la libertad sucumbi, conforme
a la idea, bajo los sucesos externos." (O.c., p. 97).
e) Valoracin crtica
Comencemos por las dificultades muy serias que ofrece esta
grandiosa concepcin de filosofa de la historia.
En efecto, si la Historia universal es un proceso hacia una meta
que est determinada por la naturaleza del Espritu absoluto, sin
que se vea en qu puede estar el valor de la decisin libre hu-
mana, parece que todo lo que ocurre en la historia, entra con
signo positivo. Guerras, atrocidades, violaciones del derecho,
todo lo que de hecho ocurre, est justificado por el mismo he-
cho de que ocurra. Y entonces, la fuerza que tiene xito, se
convierte en la razn. Por ejemplo, si una nacin conquista a
otra, se deducira que su accin est justificada por su xito.
Se podr responder que est justificada porque tiene razn y no
porque es fuerte, pero este tener razn, sigue siendo tener la ra-
zn "hegeliana", que se despliega necesariamente en la inma-
nencia de s misma. O sea, que siempre se est suponiendo la
metafsica de Hegel.
Ahora bien, Hegel pretende tomar en serio y aplicar a la Histo-
ria universal la doctrina cristiana de la divina Providencia. Pero
316
existen diferencias fundamentales. En efecto, "cuando se ha
transformado al Dios trascendente en un Absoluto hegeliano y el
juicio se ha hecho puramente inmanente a la historia, no puede
por menos de llegarse a la conclusin que, desde el punto de
vista de la historia universal, todos los acontecimientos y accio-
nes que constituyan momentos en la automanifestacin del Ab-
soluto, estn justificados sin ms, y todos los aspectos morales
que tanto importan desde un punto de vista cristiano, carecen de
importancia." (F. Copleston, a.c., p. 177).
Pasando ahora al idealismo alemn en su conjunto, podemos va-
lorarlo positivamente, en cuanto toma en serio las realidades del
espritu.
"La importancia del pensar idealista reside en el hecho de que
frente al irracionalismo salvaguarda la inteligibilidad de la esen-
cia de lo real; frente al relativismo defiende la vigencia de un
orden; frente al positivismo conserva en vigor la mirada al todo,
al sentido del mundo y de la existencia humana, y frente al
pragmatismo se mantiene consciente de que la verdad y el cono-
cimiento, no se restringen al carcter de medios para la organi-
zacin prctica de la existencia."
En cuanto a los aspectos negativos del idealismo en su conjun-
to, digamos que "El punto dbil del pensar idealista est en el
hecho de presuponer que el orden del mundo, que abarca y cir-
cunscribe todo lo particular, es en s mismo un todo abarcable
y as, mirando nicamente a este orden, pero con frecuencia
'ciego' a la realidad, trata de alcanzar a la fuerza en forma
constructiva un sistema 'cerrado', de lo que de suyo no se pue-
de forzar."
"Ahora bien, el pensar idealista tropieza con sus propios lmi-
tes, cuando se toma en serio la historia. sta no se ha de enten-
der ni como realizacin al azar y nunca perfectamente lograda
de lo siempre idntico, ni como el autodespliegue y la au-
loaprehensin de una idea absoluta, sino como el acontecer,
317
Gustavo Casas
obscuro en su comienzo y abierto al futuro, de la libertad hu-
mana en su mundo." (M. Mller - A Halder, Breve Diccionario
de Filosofa, p. 233).
f) Interpretaciones de Hegel
Volviendo a Hegel en particular, es interesante considerar cmo
sus seguidores y adversarios han interpretado su filosofia y el
uso que han hecho de ella.
Hegel haba enfrentado siempre los contrarios (naturaleza-es-
pritu; mundo-Dios; individuo-sociedad), para superarlos en
sntesis superiores. Ahora bien, para otras mentes menos
abarcadoras que la suya, se da la tentacin constante de si-
tuarse unilateralmente en uno u otro de los campos contra-
puestos.
Por ejemplo, si por un lado existe Dios y por otro el mundo, de
manera que luego vienen ambos a confundirse en la identidad,
por qu no contentarse con uno u otro extremo, puesto que en
definitiva, lo uno es ya lo otro? As se da el hecho de una tri-
ple interpretacin de la filosofia de la Religin de Hegel: una,
testa; otra, pantesta; y una tercera, atea.
En la primera interpretacin (testa), se admite que para Hegel la
Religin es an algo peculiar e independiente frente a la Filoso-
fia, y que no llega a ser absorbida por sta. Tambin se admite
que para Hegel, Cristo es realmente una persona histrica, tal
como lo entiende la Iglesia cristiana. As, J. Mller ( t 183 8),
telogo catlico de Tubinga, intenta aplicar la concepcin hege-
liana del espritu objetivo a su doctrina sobre la Iglesia. Y, con
menos suerte, A. Gnther (t 1863), trat de hacer concordar la
especulacin trinitaria de Hegel con la doctrina catlica sobre la
Trinidad, pero fue reprobado por el Magisterio de la Iglesia.
(Ver: Denzinger - Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum: N
2828 - 2831 ).
318
En la interpretacin pantesta de Hegel, se da preferencia a la
"sntesis" que, al superar la "anttesis", diluye y elimina los con-
trarios (en cambio, en la interpretacin testa, la sntesis supera-
ba, pero conservando los contrarios: ambas vertientes se encuen-
tran en Hegel).
De este modo la "superacin" de los contrarios equivale a hacer
desaparecer la Religin en el sentido testa, para reemplazarla
por el Dios pantestico de la filosofa moderna.
Entonces, el Jess histrico de los Evangelios deber transmu-
tarse en un concepto universal filosfico y convertirse slo en la
"idea" del Dios-humanidad. Los milagros no son posibles, pues-
to que no puede haber excepcin contra el frreo proceso natu-
ral de las leyes fisicas.
De este modo, la dimensin histrica de la Biblia se disuelve en
puros mitos y alegoras, y la Religin cristiana se convierte en
Filosofia. (Ver, por ejemplo, el paralelo entre F. Strauss, con su
Vida de Jess (1835), y la doctrina de L. Feuerbach, en: H. de
Lubac, El drama del humanismo ateo, p. 27-28).
Por ltimo, se sigui por la pendiente, hasta cifrar el signifi-
cado autntico de la filosofa de Hegel, en el atesmo. As
nace la llamada "izquierda hegeliana", que define el conteni-
do de la sntesis real, por el mundo y la naturaleza, arrastran-
do hacia un elaborado materialismo: Feuerbach, Marx, Engels,
Stirner.
Esta diversa interpretacin de Hegel se puede constatar a su vez
en la teora de la sociedad y del Estado. En efecto, por un lado
los conservadores, que defendan el Estado prusiano como un
orden definitivo y estable, y por otro, los jvenes progresistas
revolucionarios, ambos grupos pretendan apoyarse en la doctri-
na hegeliana. Los primeros se basaban en la apologa que hace
Hegel del Estado, y los otros, en el devenir y la transmutacin
dialctica de cada cosa en su contrario. As: Marx, Engels y los
anarquistas rusos como Bakunin. En Lenin y Stalin, la dialcti-
319
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Gustavo Casas
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ca se convierte en el alma y en el arma de la filosofia revolucio-
naria. (Ver: J. Hirschberger, a.c., p. 275-279).
!\ mediados del siglo XIX el idealismo se derrumba como siste-
llla, pero la influencia de Hegel especialmente sigue perdurando
y fecundando con su abundancia espiritual toda tentativa poste-
rior de profundidad filosfica.
320
Sumario 15. Hegel
a) El idealismo alemn y Fichte: A partir de Kant; sus repre-
sentantes; el idealismo de Fichte; la "Doctrina de la Cien-
cia"; el nuevo imperativo categrico; el Dios de Fichte.
b) Vida y obras de Hegel: De pastor protestante a profesor par-
ticular; las grandes lneas y obras de su sistema; los Cursos
pstumos.
e) Hacia un monismo espiritualista: "Lo verdadero es el
todo"; el Espritu absoluto y su desarrollo; la concepcin
"dialctica"; un monismo pantesta y mstico; primaca de lo
universal frente a lo particular.
d) Filosofa de la Historia universal: Las partes del sistema:
Lgica, Filosofia de la naturaleza, y Filosofia del espritu; la
Historia mundial como auto-desenvolvimiento del Espritu;
el "Espritu del mundo", y el "Espritu del pueblo"; funcin
de las grandes individualidades de la Historia; el "ardid de la
Razn"; el sacrificio de los individuos.
e) Valoracin crtica: El ofuscamiento de la libertad personal;
una justificacin absolutamente inmanente de la Historia; as-
pectos positivos: tomar en serio las realidades del espritu
frente al irracionalismo, el positivismo y el pragmatismo; en
definitiva: un sistema cerrado que no da lugar a una libertad
humana abierta a un futuro insondable.
t) Interpretaciones de Hegel: La interpretacin "testa"; la in-
terpretacin "pantesta" y sus consecuencias para el Cristia-
nismo; la interpretacin "atea" en la izquierda hegeliana; de-
rrumbe y persistencia del idealismo.
321
Gustavo Casas
Nota complementaria: El "Estado" en Hegel
El Espritu objetivo, segn Hegel, se manifiesta ante todo en el
derecho y a su vez, como dijimos en el texto, la realizacin su-
prema del Espritu objetivo es el Estado.
Siguiendo siempre el mtodo "dialctico", podemos constatar
que se produce una contradiccin nueva: entre la libertad que se
pone externamente (la existencia del querer libre, o sea, el dere-
cho, segn Hegel), y la conciencia moral y subjetiva.
En efecto, la libertad externa que se realiza en las formas del
derecho, resulta defectuosa, por esto, la libertad se vuelve sobre
s misma y da lugar a la moralidad (momento subjetivo del de-
ber). Tenemos ya la "tesis" y la "anttesis". Pero tal deber es
tambin insuficiente, y esta contradiccin ha de ser superada por
la "sntesis": he aqu la "costumbre", el Ethos objetivo. "Este,
en el lenguaje de Hegel, significa la vida tica efectiva, concre-
ta, como sntesis de las categoras abstractas del derecho y de la
moral. En el Ethos objetivo encontramos tres formas de organi-
zacin: la familia, la sociedad civil y el Estado. Nadie antes que
Hegel haba distinguido tan netamente sociedad y Estado, carac-
terizando a aquella como forma de organizacin espontnea y a
ste como forma de organizacin jurdica especial." (G. Del Vec-
chio, Filosofa del Derecho, p. 116-117).
Para Hegel, el Estado es el grado ms alto del Espritu objetivo.
Por encima del Estado no hay nada ms que lo absoluto. De
aqu que no puede darse por arriba de los Estados particulares,
una jurisdiccin humana que los rija. Por eso, los conflictos de-
bern decidirse ltimamente por la guerra, que es como una es-
pecie de juicio divino. En la guerra vence quien debe vencer.
Siempre el pueblo tiene la suerte y el gobierno que merece.
322
"El Espritu del mundo se desarrolla a travs de los Estados par-
ticulares, hacindose representar ahora por un pueblo, despus
por otro. Aquel Estado que en un determinado momento repre-
sente el Espritu del mundo, es el dominador en tal poca. He-
gel enumera cuatro tipos de Estado, que han representado suce-
sivamente, de un modo gradual, el devenir progresivo del
Espritu del mundo: el oriental, el griego, el romano y el germ-
nico". (G. Del Vecchio, a.c., p. 117). (Ver: G. Hegel, Lecciones
sobre la Filosofa de la historia. Indice General: El mundo
oriental (China; India; Persia; Asia occidental, Egipto). El mun-
do griego (los elementos; la madurez del espritu griego). El
mundo romano (los elementos; la historia del Estado romano; el
Cristianismo). El mundo germnico (el comienzo; la Edad Me-
dia; la Edad Moderna).
Transcribamos un texto caracterstico de Hegel sobre el Estado:
"Slo en el Estado tiene el hombre existencia racional. Toda
educacin se endereza a que el individuo no siga siendo algo
subjetivo, sino que se haga objetivo en el Estado. Un individuo
puede, sin duda, hacer del Estado su medio, para alcanzar esto
o aquello; pero lo verdadero es que cada uno quiera la cosa mis-
ma, abandonando lo inesencial. El hombre debe cuanto es al
Estado. Slo en el Estado tiene su esencia. Todo el valor que el
hombre tiene, toda su realidad espiritual, la tiene mediante el
Estado. La realidad espiritual del hombre consiste en que, como
se sabe, sea para l objetiva su esencia, esto es, lo racional, ten-
ga para l la razn una existencia objetiva e inmediata. Slo as
es el hombre una conciencia; slo as participa en la costumbre,
en la vida jurdica y moral del Estado. La verdad es la unidad de
la voluntad general y la voluntad subjetiva; y lo universal est
en las leyes del Estado, en las determinaciones universales y ra-
cionales". (G. Hegel, Lecciones sobre la Filosofa de la historia
universal, p. 1 O 1).
E. Cassirer, en su obra El mito del Estado, nos dice: "Si la rea-
lidad hay que definirla en trminos de historia ms bien que en
323
Gustavo Casas
lt'lllltllos de naturaleza, y si el Estado es el requisito previo de
la historia, de ello se infiere que debemos considerar al Estado
1'01110 la realidad suprema y ms perfecta. Ninguna teora polti-
ca antes de Hegel haba propuesto esta idea. Para Hegel, el Es-
lado no slo representa, sino que es la encarnacin misma del
"J,:spritu del mundo". Mientras que San Agustn consideraba la
'Civitas terrena' como una deformacin y desfiguracin de la
'Civitas divina', Hegel vea en esta 'Civitas terrena' la 'Idea Di-
vina tal como existe en la tierra'. Este es un tipo enteramente
nuevo de absolutismo." (o.c., p. 311). (Es interesante todo el ca-
ptulo dedicado a Hegel: La influencia de la filosofa de Hegel
en el desarrollo del pensamiento poltico moderno; los antece-
dentes metafsicos de la teora poltica de Hegel; la teora del
Estado de Hegel, p. 293-327).
"Es un principio generalmente conocido y admitido -dice He-
gel en su Filosofa del Derecho- que el inters particular del
Estado es lo que importa por encima de todo. El Estado es el
Espritu que habita en el mundo, y se realiza a s mismo en el
mundo mediante la conciencia, mientras que en la naturaleza el
Espritu se actualiza solamente como alteridad de s mismo,
como Espritu durmiente. ( ... ) La marcha de Dios por el mundo
es lo que constituye el Estado ( ... )Al concebir el Estado, no hay
que pensar en Estados particulares, sino ms bien contemplar
slo la Idea: Dios como real en la tierra." (Citado por E. Cassi-
rer, o.c., p. 313).
Para estudiar la influencia de Hegel en la filosofa jurdica de la
Escuela histrica del Derecho, en especial de Carlos Savigny
( 1779-1861), recomendamos la presentacin bsica que nos
ofrece G. Del Vecchio, en la obra ya citada. All puede consta-
larse cmo el concepto de "conciencia jurdica del pueblo", pro-
pio de esa Escuela, deriva del historicismo filosfico de Sche-
lling y llcgcl, pero sin llegar a divinizar el Estado como
expresin absoluta de la conciencia colectiva. (G. Del Vecchio,
o.c., p. 118-124).
324
16. KIERKEGAARD
a) En favor de la existencia individual
Despus de Hegel, seguiremos seleccionando autores y corrien-
tes filosficas que nos permitan introducirnos en los aspectos
que juzgamos esenciales para comprender el mundo en que nos
toca vivir.
En este Tema, nos interesa considerar: la reaccin contra el he-
gelianismo en nombre de la existencia individual (Kierkegaard),
y el movimiento positivista que deriva del auge de las ciencias
empricas y de su influencia en la sociedad (Comte), en el Tema
siguiente.
S oren Kierkegaard naci en Dinamarca en 1813, el menor de
una familia de siete hijos. Era fsicamente dbil y de tempera-
mento melanclico. Su padre le dio una educacin dura y triste,
dominada por las ideas del dolor y del pecado. l la calificar
ms tarde de "educacin insensata".
Emprendi estudios de teologa (protestante) en Copenhague, su
ciudad natal, con la idea de hacerse pastor, pero pronto los re-
emplaz por los de filosofa, literatura e historia. Durante estos
aos se familiariz con la filosofa de Hegel, y asisti a las cla-
ses de Schelling en Berln.
Pasando por agudas alternativas, se fue alejando de la religin
que su padre le haba inculcado y de la Iglesia oficial establec-
325
Gustavo Casas
da (protestante) a la cual critic vigorosamente porque, segn l,
slo conservaba el nombre de cristiana. Kierkegaard falleci a
los 42 aos, en 1855.
Su produccin escrita es brillante y copiosa. La edicin de sus
obras consta de unos 14 tomos.
Su primer trabajo importante se titula O lo uno o lo otro (1843)
exponiendo all su actitud frente a la vida, en contraposicin a lo
que l juzgaba "lo uno y lo otro" de Hegel. Luego publica, en-
tre otras, Temor y temblor, su obra preferida y ms caractersti-
ca; Repeticin; El concepto de la angustia; Fragmentos filosfi-
cos. Entre sus ltimos escritos importantes se encuentran: Los
discursos cristianos; El punto de vista; La enfermedad mortal.
En su tiempo, la obra de Kierkegaard fue pronto olvidada, has-
la que algunos estudiosos alemanes la redescubrieron en los
comienzos del siglo XX. Desde entonces su no ha
dejado de crecer. Por ejemplo, Miguel de Unamuno, Heidegger
y .Jaspers han recogido de su pensamiento profundas orienta-
ciones, que les han permitido penetrar, fecundamente, en la filo-
so na actual.
K icrkegaard se define a s mismo como un "autor religioso", no
porque se sienta telogo, sino en cuanto intenta orientar al lec-
tor hacia la fe en un autntico cristianismo. Ahora bien, en esta
profundiza en puntos de vista filosficos, que lo convier-
en el padre del movimiento existencialista. (Ver: R. Ver-
lll'allx, 1/is/oria de la Filosofia Contempornea, a.c., p. 30).
Past'lllOS a considerar la crtica que hace Kierkegaard del pensa-
IIIIL'Illo ahslraclo, en favor apasionado por la existencia individual.
"l.n <ksgracia de nuestra poca -nos dice Kierkegaard- es el
haber aprendido demasiadas cosas y as, haberse olvidado de
(Citado por R. Verneaux, a.c., p. 30).
1 .o que l critica es "el pensamiento abstracto, que precisamen-
te hace abstraccin ele lo concreto, de lo temporal, del proceso
326
de la existencia, de la angustia del hombre, situado en la exis-
tencia por una conjuncin de lo temporal y de lo eterno." (S.
Kierkegaard, citado por F. Canals Vidal. Textos de los grandes
filsofos. Edad Contempornea, p. 29).
"Qu es el pensamiento abstracto? Es el pensamiento en el que
no hay sujeto pensante. l hace abstraccin de toda otra cosa
que el pensamiento y slo el pensamiento se halla en su medio
apropiado. La existencia no se da sin pensamiento; pero en la
existencia el pensamiento se halla en un medio extrao. Qu
significa entonces plantearse problemas de realidad, en el senti-
do de la existencia, en el lenguaje del pensamiento abstracto,
puesto que ste hace justamente lo contrario? Qu es el pensa-
miento concreto? Es el pensamiento en el que hay un sujeto que
piensa, y un cierto algo (en el sentido de algo nico) que es pen-
sado, all donde la existencia da pensamiento, tiempo y espacio
al pensador que existe. La subjetividad es la verdad; la subjeti-
vidad es la realidad." (S. Kierkegaard, a.c., p. 34).
En realidad, nuestro escritor se est oponiendo al sistema hegelia-
no. La abstraccin, en efecto, habiendo dejado a un lado la existen-
cia, no puede ni pensarla, ni explicarla, ni demostrarla. El filsofo
que construye un sistema, siendo un hombre particular existente,
no es l mismo ninguna de las ideas de su sistema. "Tal pensador
-escribe Kierkegaard- construye un inmenso edificio, un siste-
ma universal que comprende toda la existencia y la historia del
mundo, etc., pero al considerar su vida privada se descubre con
asombro la enorme ridiculez de que no habita en este vasto pala-
cio, sino que vive en una granja de al lado, en una perrera o, a lo
sumo, en la portera." (Citado por R. Verneaux, a.c., p. 33).
b) El pensamiento subjetivo y sus categoras
Segn Kierkegaard, el pensador "objetivo" es un contemplador
de abstracciones, distrado permanentemente de su propia exis-
327
Gustavo Casas
tcncia concreta. El pensador "subjetivo", por el contrario, trata
de volver a descubrir lo que nuestra poca ha olvidado: la exis-
tencia humana, y la existencia religiosa.
Dice nuestro autor: "Mi idea principal era que en nuestra poca
el desarrollo del saber ha hecho olvidar la existencia y la inte-
rioridad, y que es por aqu por donde debe explicarse el equvo-
co entre la especulacin y el cristianismo. Pensaba pues, retro-
ceder lo ms lejos posible. Si se haba olvidado lo que significa
la existencia religiosa, se haba olvidado tambin lo que signifi-
ca la existencia humana; esto era, pues, lo que haba que reen-
contrar." (Citado por R. Verneaux, a.c., p. 35).
Veamos en qu consiste tal pensamiento "subjetivo". Ya sabe-
mos que es "concreto", no "abstracto": el pensar abstracto se
fija en el hombre en s, en cambio el pensador subjetivo lo com-
prende como este hombre particular existente.
Adems, el pensador subjetivo es "apasionado" y "dialctico".
"Apasionado": mientras el pensamiento abstracto quiere ser des-
interesado para ser objetivo, el pensamiento subjetivo se carac-
teriza por el inters infinito que tiene por la existencia. "Todos
los problemas de la existencia son apasionados, pues la existen-
cia, cuando se tiene conciencia de ella, produce la pasin. Re-
flexionar sobre los problemas dejando a un lado la pasin, es lo
mismo que no reflexionar en absoluto sobre ellos, es olvidar el
meollo, es decir, olvidar que uno es un ser existente." (S. Kier-
kegaard, citado por R. Verneaux, a.c., p. 36).
"Dialctico": pero no en el sentido hegeliano de proceso lgico
de mediacin, sino en el sentido de que se enfrenta a la necesi-
dad de elegir entre las alternativas: o esto, o lo otro. "El pensa-
dor subjetivo es un dialctico en lo que concierne a la existen-
cia: su pensamiento se apasiona por mantener la disyuncin
cualitativa." (ldem, p. 36).
Cuando Kierkegaard llega a la cuestin de la "verdad", si bien
admite una verdad objetiva, como la de las matemticas, insis-
328
te en que "la subjetividad es la verdad". Querr decir con esto
que la verdad es subjetiva en el sentido del sofista Protgoras,
por ejemplo? De ninguna manera. Lo que preocupa a Kierke-
gaard es siempre el "inters" por la verdad. O sea que, si el
hombre existente no intenta "apropiarse" de la verdad, si no in-
tenta "vivir dentro de" la verdad, si no procura "estar en" la
verdad, la verdad carecer de inters para l. En definitiva, lo
realmente importante para el hombre, no es conocer especulati-
vamente la verdad, sino vivirla autnticamente.
Esto aparece con ms fuerza en el caso de la relacin del hom-
bre con Dios. Aqu est el meollo del pensamiento subjetivo, en
la fe, que para Kierkegaard es objetivamente incierta, pero que
ha de mantenerse apasionadamente.
Ahora bien, cules son las "categoras" de este pensamiento
subjetivo? En primer lugar, notemos que no se trata de catego-
ras en el sentido de Aristteles o de Kant. En efecto, las cate-
goras de Kierkegaard no son, ni los gneros supremos del ser,
ni unos conceptos puros del entendimiento. Son los caracteres
de la existencia humana y tan concretos como ella.
Podemos enumerar las siguientes categoras: individuo (o ni-
co); soledad y secreto; devenir, instante y eleccin; estar delan-
te de Dios; pecado; desesperacin y angustia.
"Individuo": ya hemos indicado cmo la obra de Kierkegaard
se presenta al modo de una protesta del individuo en contra
de toda abstraccin que lo anula y contra la muchedumbre
que lo aplasta. Kierkegaard rechaza la "masa" annima. "Por
cobarda ante la existencia quieren los hombres de hoy fundir-
se en la masa. Incapaces de ser alguien por s mismos, con-
fan, sin embargo, en ser algo por su nmero." (R. Verneaux,
a.c., p. 38).
"Soledad y secreto": cada hombre particular est solo, ya que
nicamente existen los individuos. En cuanto a la comunicacin,
el saber objetivo (informarse sobre datos), puede ensearse por-
329
Gustavo Casas
que es impersonal. Pero el pensamiento subjetivo slo puede
comunicarse indirectamente, como un "mensaje existencial", que
consiste en invitar al otro a que atienda y siga en el mismo pro-
ceso de reflexin, penetrando en su propia existencia. Es lo que
haca Scrates con su "mayutica".
"Devenir, instante y eleccin": la existencia es "devenir" en
cuanto que el hombre no nace ya hecho, sino que tiene que
hacerse hombre, y el cristiano tiene que hacerse cristiano.
Ahora bien, en el tiempo de este devenir, el momento privile-
giado es el "instante" presente, porque es el que existe ahora,
siendo "la profundidad abierta entre el antes y el despus", el
punto de contacto entre el tiempo y la eternidad, el escenario
actual sobre el cual el hombre protagoniza su vida. Y as sur-
ge la "eleccin", porque para representar su vida realmente,
es necesario que se decida, que ponga actos libres. Aqu no
podemos prescindir de las alternativas: tenemos que elegir
una cosa o la otra. Pero notemos bien que cada vez que ele-
gimos algo, nos elegimos a nosotros mismos. Por ejemplo, si
elijo obrar mal, "me" elijo culpable. Este acto es el ms im-
portante "pues la grandeza del hombre no consiste en esto o
lo otro, sino en ser uno mismo, y todo hombre lo puede
cuando quiere." (O.c., p. 39).
Pasemos, finalmente, a las categoras religiosas. "Estar delante
de Dios": como la medida del yo es siempre lo que tiene ante s,
el hombre, al tener conciencia de estar en presencia de Dios (no
como ante un objeto, sino ante un sujeto, en actitud total), llega
a su mxima interioridad, a su "yo teolgico".
Contra el idealismo hegeliano, Kierkegaard no cesa de repetir
que el individuo real est frente a un Dios real; tal es su ense-
anza bsica. En efecto, l dice en su "Postscriptum": "Lo que
yo aqu escribo debe ser considerado no en un sentido especula-
tivo, sino en un sentido simple, como una enseanza elemental,
como un A B C." (Citado por H. de Lubac, El drama del huma-
nismo ateo, p. 119).
330
"Pecado": el hombre nace pecador, y en esta conciencia de pe-
cado se refuerza su tener en cuenta la individualidad y la refe-
rencia a Dios. (Porque es el individuo, en su singularidad, el que
se siente responsable frente a Dios).
"Desesperacin y angustia": entonces nace la desesperacin, que
es el sentimiento del fracaso existencial, la cual tambin forma
parte de la condicin humana, ya que el hombre es un ser fini-
to. Ahora bien, esta desesperacin penetra en la libertad, y se
convierte en angustia ante el vrtigo de las distintas posibilida-
des. La angustia, a su vez, segn el modo de ser asumida, pue-
de convertirse en camino de salvacin o de perdicin. La salva-
cin estar al trmino del salto de la "fe". (Ver: R. Verneaux,
o.c., p. 37-40).
e) Los tres estadios de la existencia
El centro del pensamiento de Kierkegaard est constituido por
su teora de los tres estadios o esferas de la existencia: el esta-
dio esttico, el estadio tico, y el estadio religioso.
Los tres estadios corresponden a la experiencia vivida por Kier-
kegaard, ya que en su juventud llev una vida disipada, luego
intent ordenarse en el camino de los deberes morales, y por
ltimo se entreg a la tarea de convertirse en un autntico cris-
tiano.
La esfera "esttica" se caracteriza por la dispersin de la vida al
nivel de la sensibilidad. El hombre "esttico" est dominado por
el impulso y la emocin. Es, por ejemplo, el artista, el poeta, o
el romntico, que convierte el mundo en un mundo de imagina-
cin y sentimiento. En esta esfera estn ausentes, tanto los prin-
cipios morales universales cuanto una determinada fe religiosa.
El hombre "esttico" odia las limitaciones a sus gustos, y por
eso no adopta ninguna forma definitiva de vida. De este modo
331
Gustavo Casas
cree expresar la libertad de su existencia, pero se engaa, por-
que, de hecho, se convierte en un mero organismo psicofsico
que se instala en "el stano de su propio edificio", segn expre-
sin de Kierkegaard, y a tal nivel no halla ningn remedio ni
salvacin.
Entonces se enfrenta a dos caminos: o bien permanece desespe-
rado en el nivel esttico; o bien ha de efectuar un salto al nivel
superior por un acto de decisin y compromiso. Se trata de una
opcin: o lo uno, o lo otro. As, el hombre esttico vive en el
presente, pero sin profundidad, sin relacin con la eternidad. Si
bien es capaz de "representarse" las otras esferas, lo har para
gozarse de tal contemplacin, no para vivir la verdad de lo que
contempla. En realidad, no "existe", porque an no se ha elegi-
do en un compromiso.
La segunda esfera es la "tica". As como el estadio esttico est
representado por Don Juan Tenorio, as el estadio tico lo est
por Scrates. Por ejemplo, el matrimonio es para Kierkegaard un
tipo de institucin tica, pues en l, el hombre integra la satis-
faccin de los impulsos con las obligaciones que implica el res-
peto a los dictados de la razn universal. Este hombre obra, y en
su conducta halla su recompensa: la alegra de la buena concien-
cia.
El hombre "tico" "existe" de una manera autntica, pues se ha
elegido cumpliendo su deber. La norma tica general ha sido
hecha propia en l, porque se la ha apropiado intrnsecamente.
No es ya una imposicin impuesta desde fuera. Es decir que ha
realizado en su persona "la sntesis de lo general y de lo parti-
cular" lo cual constituye uno de los mayores xitos de la vida.
"Cuando el hombre tico ha cumplido su tarea, ha llegado a ser
el hombre nico, es decir, no hay nadie como l, y al mismo
tiempo se ha convertido en el hombre general. Ser el hombre
nico no es en s un estado tan distinguido como pudiera pare-
cer, pues todo hombre posee esto en comn con toda produccin
de la naturaleza; pero ser el hombre nico de tal manera que al
332
mismo tiempo se sea el general, tal es el verdadero arte de la
vida." (S. Kierkegaard, citado por R. Verneaux, o.c., p. 41).
Por fin, la esfera religiosa es aquella en la cual el hombre "exis-
te" en su ms alto grado, fundado en su "fe". Ahora bien, esta
"fe" no es un conocimiento, sino un movimiento apasionado de
la voluntad que vence toda duda objetiva y se ancla en la para-
doja o en el absurdo. Dice Kierkegaard: "Estar tranquilamente a
bordo de una nave en tiempo de calma, no es una imagen de la
fe. Pero mantener con entusiasmo la nave a flote, con ayuda de
bombas, y a pesar de todo no buscar el puerto, sa s que es
imagen de la fe ... Mientras que la inteligencia, como un pasaje-
ro desesperado, alarga el brazo a la tierra firme, pero en vano, la
fe trabaja con todas sus fuerzas en tensin: salva al alma alegre
y triunfalmente." (Citado por H. de Lubac, o.c., p. 121-122).
Para Kierkegaard la fe no slo est por encima de la razn, sino
"contra" la razn. "Perder la razn para ganar a Dios, en esto
consiste el acto de creer". La fe es como un martirio, una "cru-
cifixin de la inteligencia". Aqu llegamos al herosmo cristiano:
"Atreverse completamente a ser uno mismo, atreverse a realizar
un individuo, no uno cualquiera, sino ste concretamente, aisla-
do ante Dios, slo en la inmensidad de su esfuerzo y de su res-
ponsabilidad, en esto consiste el herosmo cristiano." (Citado
por R. Verneaux, o.c., p. 42).
Cules son las relaciones que median entre estas tres esferas?
Kierkegaard no pretende afirmar una evolucin progresiva de
un estadio a otro, como en el caso de los tres estadios de Com-
te que veremos luego. O sea, Kierkegaard no dice que todo
hombre pasa de uno a otro por el solo hecho de continuar el
proceso de la vida. Al contrario, los concibe como exteriores
unos a otros. Entre ellos no hay ninguna mediacin lgica (He-
gel), sino slo son accesibles mediante el "salto existencial".
No hay ningn puente que permita el paso de una esfera a otra.
Hay que saltar por encima de un abismo. Y este "salto" se rea-
liza por un acto de la libertad. Pues un hombre siempre es ca-
333
Gustavo Casas
paz de convertirse, de romper con su pasado y de emprender
una vida nueva.
Ahora bien, aunque no hay mediacin, se da como una prepara-
cin al salto, que consiste en poner en claro la insuficiencia de
la esfera en que se est. En la esfera esttica, esta preparacin es
la "irona"; en la esfera tica es el "humor".
Es decir que, por la "irona" me preparo a pasar de la esfera es-
ttica a la tica; y por el "humor", de la esfera tica a la religio-
sa. En efecto, la irona hace ver al esteta que el placer no le da
la felicidad, sino que engendra el tedio. Y ms profundamente,
le muestra que all, est destinado a la desesperacin. La irona
coloca al esteta frente a su desesperacin latente. De l depen-
der efectuar o no el salto. Si se queda en su esfera, se pierde.
De modo semejante, el "humor" inquieta al hombre tico (que
es un hombre "serio"), y perturba su buena conciencia. Para
conseguirlo, le muestra situaciones excepcionales en las cuales
la tica queda como en suspenso, porque no existe en esos ca-
sos una solucin razonable, sino que la nica salida est en el
salto al absurdo, mediante la fe. Por eso Kierkegaard ve en
Abraham el prototipo del hombre de fe. Dios le manda inmolar
a su hijo Isaac. La tica de la razn lo condena, pero la fe aca-
ba por salvarlo. Y Abraham se convierte en el Padre de los cre-
yentes. (Ver: S. Kierkegaard, Temor y temblor, p. 137-138).
A rr:odo de conclusin, digamos que el mayor aporte positivo de
las 1deas filosficas de Kierkegaard est en la crtica del sistema
hegeliano y en su consecuente valoracin de lo insustituible de
cada individuo humano, en su existencia concreta abocada al
. ' '
drama de la libertad y sus opciones definitivas.
Pero es excesiva su repulsa de la "razn", puesto que combatir
el "racionalismo" o el "idealismo", no implica necesariamente
invalidar un uso sensato de la razn natural. Con todo tal exa-
.' '
geracwn es perdonable en el sentido de obligarnos a caer en la
cuenta sobre lo que realmente importa.
334
Tambin conviene notar que, si bien Kierkegaard acab separn-
dose de la Iglesia oficial (luterana), sus ideas religiosas slo
pueden comprenderse en el ambiente en que se gestaron, es de-
cir, en un clima impregnado de las ideas de Lutero. Pero a su
vez, para no asustarse demasiado de tal dependencia, habra que
reubicar al mismo Lutero en el lugar que le corresponde, segn
las ltimas Declaraciones catlico-luteranas.
En definitiva, dice el Padre H. de Lubac: "Es preciso reconocer
que Kierkegaard es un autor ms estimulante que seguro. Ms
que un alimento, su pensamiento es un tnico, y en mucha do-
sis podra convertirse en txico. El que, pensando en seguirle, se
encerrase por completo en sus posiciones, correra el peligro de
cerrarse a toda vida racional, quizs a toda cultura: actitud inhu-
mana, que no fue, ciertamente, la de Kierkegaard y de la cual el
cristianismo no sacara ningn provecho ... Por lo dems, Kierke-
gaard no podra ser considerado como un maestro, y l hubiera
sido el primero en rechazar este ttulo." (O.c., p. 125-126).
335
Gustavo Casas
Sumario 16. Kierkegaard
a) En favor de la existencia individual: Datos biogrficos y
obras principales; "la desgracia de nuestra poca"; pensa-
miento abstracto y pensamiento concreto; contra el "cons-
tructor de sistemas".
b) El pensamiento subjetivo y sus categoras: El pensador "ob-
jetivo"; el pensador "subjetivo", apasionado y dialctico;
mantenimiento de la disyuncin cualitativa; el "inters por la
verdad"; las categoras del pensamiento subjetivo; las cate-
goras religiosas; la angustia existencial; la salvacin.
e) Los tres estadios de la existencia: Caractersticas de la esfe-
ra esttica; el hombre tico; el hombre religioso; una "fe"
contra la razn; relacin entre las tres esferas; el "salto exis-
tencial"; funcin de la "irona" y del "humor" en el paso de
una esfera a otra; el ejemplo de Abraham como hombre de
fe; valores positivos y aspectos negativos del pensamiento de
Kierkegaard; ms que alimento, un tnico con expendio bajo
receta.
336
Nota complementaria: Verdad "objetiva" y
"subjetiva" en Kierkegaard
J. Lotz, en su Curso de Ontologa, valora muy acertadamente el
mtodo existencial inaugurado por Kierkegaard. (Sintetizamos,
traduciendo del latn).
Kierkegaard se refiere al "ser" por el conocimiento, y, ante todo,
por la libertad, Para l, el "ser", en tanto se manifiesta, en cuan-
to el hombre se le abra con todas su fuerzas, y de este modo,
slo mediante la "verdad subjetiva" se obtiene la "verdad objeti-
va". As, son pocos los que pueden llegar al "ser", considerado en
toda su amplitud, pasando ms all del "ser" humano.
La "verdad objetiva" es la unin del sujeto con el objeto, y
consiste en que el objeto es percibido por el sujeto como real-
mente es.
La "verdad subjetiva" es la unin del objeto con el sujeto, y
consiste en que el sujeto se apropia plenamente del objeto, abra-
zndolo con la mxima intensidad, y tambin en que el sujeto es
elevado por el objeto a un grado ms alto de su ser y obrar.
Todo esto es valioso, pero Kierkegaard separa demasiado estos
dos aspectos de la verdad, puesto que parece que, segn l, la
"verdad objetiva" no ejerce ningn influjo sobre el sujeto, de tal
manera que la "verdad subjetiva", casi sin la objetiva, corre el
peligro de reducirse a la mera intensidad del sujeto. Es todo el
hombre, comenzando por su capacidad de alcanzar la "verdad
objetiva" el que debe ascender a la metafsica para que autnti-
camente la perciba y la adquiera para s. (J. Lotz, a.c., no 208).
Concedemos, evidentemente, que en este mundo, la sede de la
manifestacin del ser en cuanto tal se encuentra en el hombre,
337
-
Gustavo Casas
especialmente en su operacin, primero intelectual, completada
luego por el ejercicio de la libertad. Pero de aqu no se sigue
que haya de reducirse el "ser", al "ser" meramente humano.
Tambin nosotros defendemos que el "ser" slo puede mostrar
su profundidad a aqul que se dirija a l con todas su fuerzas.
Sin embargo, debe atenderse a que la verdad objetiva no quede
resuelta y agotada en la verdad subjetiva o en la disposicin del
hombre, pues as el "ser" mismo quedara identificado con el
"ser" humano. Adems, la facultad intelectual conviene a todos
los hombres, y de este modo les abre a todos una puerta hacia
el "ser", independiente de la disposicin individual.
Por consiguiente, tanto la "verdad objetiva" como el "ser" son
alcanzados, superando las diferencias individuales. En otras pa-
labras, en relacin al "ser", hay que admitir una verdad univer-
salmente vlida. (J. Lotz, a.c., n 62).
338
1
17. CoMTE
a) Augusto Comte y su ley de los tres estadios
Pasar de Kierkegaard a Comte obliga a un esfuerzo de acomo-
dacin del pensamiento. En efecto, se trata de acceder a una ac-
titud totalmente distinta: la formacin recibida, el ambiente cul-
tural y religioso, las preocupaciones personales de ambos, van
por caminos muy diferentes. Sin embargo, los une el ser los dos,
representantes originariamente significativos de dos aspectos que
estn en la base del pensamiento contemporneo: el valor de la
existencia individual, por un lado, y la preponderancia de una
sociedad concebida "positivamente", por otro.
Augusto Comte (1798-1857) naci en Francia, siendo educado
en el catolicismo hasta la edad de catorce aos, cuando declar
que ya no quera ser catlico. Luego estudi dos aos en la Es-
cuela Politcnica bajo la direccin de eminentes cientficos.
Cuando la Restauracin despidi a los alumnos de opinin repu-
blicana, Comte tuvo que abandonar su carrera y aprender a ga-
narse la vida dando clases de matemticas.
I ~ n 1817 empez a ser secretario de Saint-Simon (1760-1825,
reformador social que defenda un socialismo utpico), quien lo
orient hacia la filosofa social. Ambos buscaban la manera de
reorganizar la sociedad, pero mientras Saint-Simon quera apli-
car inmediatamente las reformas, Comte consideraba que antes
deba asegurarse la unidad del espritu. Esta unidad se haba lo-
339
Gustavo Casas
grado en la Edad Media gracias a una fe comn, pero Comte
pensaba que en la poca moderna el factor unificante tena que
ser la Ciencia.
Luego de siete aos de asociacin, Comte se separ de Saint-
Simon y comenz a dar lecciones sobre su filosofia positivista
en la casa donde viva. As nacen las bases del Curso de filoso-
jia positiva (6 volmenes, 1830-1842).
En un segundo perodo, Comte pasa al programa de reforma so-
cial y al desarrollo de una nueva religin. (Sistema de Poltica
positiva y el Catecismo positivista). Por esta poca, estaba tra-
tando de unificar los aspectos cientficos y religiosos de su pen-
samiento.
En 184 7 funda la Religin de la Humanidad y se proclama sumo
sacerdote de la misma. Un ao ms tarde establece la Sociedad
positivista. Muere en 1857. (Ver: R. Verneaux, a.c., p. 71-72 y
F. Copleston, a.c., Vol. 9, p. 86-87).
De esta extensa obra, consideraremos los siguientes puntos: la
ley de los tres estadios; la concepcin positivista de la filosofia
(incluyendo la idea de la sociologa como ciencia suprema); y la
Religin de la Humanidad.
La ley de los tres estadios constituye el ncleo y el marco de la
concepcin comtiana de la historia. En efecto, Comte distingue
tres grandes etapas de la historia humana que concibe como in-
evitables e indispensables tanto desde el punto de vista intelec-
tual, como moral y social.
Los tres estadios son: el estadio teolgico (o ficticio, que corres-
ponde a la niez); el estadio metafsico (o abstracto, que corres-
ponde a la juventud); y por ltimo el estadio positivo (o cient-
fico, que corresponde a la madurez).
Como vemos, Comte, adems del estudio de la historia y de la
sociologa, utiliza aqu una analoga tomada de la vida indivi-
dual del hombre. En virtud del paralelismo existente entre el
340
desarrollo de cada individuo y la evolucin de la historia, se
puede concluir, piensa l, que la humanidad ha seguido la mis-
ma ley de progreso.
El estadio teolgico consiste en que el hombre, ante el mundo
que lo rodea, busca una explicacin trascendente de los fenme-
nos y la encuentra en los mitos, frutos de la imaginacin ms
que de la razn. Aqu Comte hace entrar toda la historia de las
religiones, que distribuye, a su vez, en tres etapas: fetichismo,
politesmo, y monotesmo.
El estadio teolgico es concebido por Comte como una respues-
ta espontnea indispensable, aunque provisional, para responder
a la necesidad que tiene la humanidad en su infancia de guiarse
por algunos poderes rectores.
El estadio metafsico consiste en una fase intermedia en la cual
el hombre, en vez de invocar a divinidades sobrenaturales, va
usando ms de la razn abstracta, hasta llegar a explicar todas
las cosas por un principio nico.
1 \sta segunda etapa es tambin necesaria, segn Comte, pero
sus preferencias se inclinan por la primera (la teolgica). En
efecto, el espritu metafsico se le revela como fundamental-
mente "crtico" y "disolvente", carente de fuerzas para "orga-
nizar" las ideas y la sociedad. Le falta "autoridad efectiva".
1 :s como una puerta falsa. Dnde est entonces su aporte po-
c;ilivo? En que ayuda al proceso disolviendo la etapa anterior
para ir preparando el camino al espritu "positivo" que ya
a actuar secretamente. El estadio metafsico es como
''11na enfermedad crnica transitoria". (Ver: H. de Lubac, El
dmma del humanismo ateo, p. 171-173).
1 1 estadio positivo es la etapa final de la serie, la que concluye
1;, historia progresiva del hombre. Esta poca comenz con Ba-
on, Galileo y Descartes. En ella el hombre renuncia a toda ex-
plrracin, para atenerse slo a los hechos conocidos por la ob-
;tJ vacin y la experiencia. Tambin renuncia al conocimiento
341
Gustavo Casas
del para centrarse en lo relativo, nico objeto accesible
a la razon. (Ver: R. Verneaux, a.c., p. 73).
!lasta el fin de su vida reivindic Comte la paternidad d
u ,
1
, " e su
. g1 , " esta _gran ley que no ser ya rebatida" y que ha
constJtmdo su umdad cerebral" y la plenitud y la "a ' fi-
1
fi , . rmon1a 1
oso 1ca . (Citado por H. de Lubac, a.c., p. 161).
b) La filosofa positivista
;,_Cul es la concepcin "positivista" de la filosofa? Comte
que usar el trmino "filosoHi" porque no encuentra otro
mc_or, para indicar que este nuevo pensamiento no es
sino "cientfico", le aade el calificativo de "po-
Sitiva".
;,Qu ,"?ositiva? "Positivo" significa: algo real
(opuesto a qmmenco ); algo til (opuesto a intil); algo cierto
(<!puesto a dudoso); algo preciso (opuesto a vago); algo org-
nico (opuesto a desorganizado); y algo relativo (opuesto a ab-
soluto).
Por lo tanto, la filosofa positiva, basada en el empirismo
(llume),_ la sntesis de las verdades adquiridas por las dife-
porque hace falta una ciencia general que orga-
del saber. Y como la ciencia es "relativa", la
lli<.Jso1w ser ms que una sntesis provisional. Podr
en funcin del progreso de los conocimientos cient-
ficos.
<. 'ornle l'IHII!Wra' sc_is ciencias, organizadas en una jerarqua que
llllmrna en la SociOloga, concebida como una "Fsica social"
ljlll' eornpleta el sistema de las ciencias naturales Esta "S
1 , ' OCIO
sera tan "positiva" como cualquier ciencia de observa-
Y tan cientfica como la fsica csmica, terrestre vegetal
a llllnal. ' o
342
Las seis ciencias enumeradas por Comte son: las matemticas;
la astronoma; la fsica; la qumica; la fisiologa; la Sociologa.
La ciencia suprema resulta ser la Sociologa, y Comte se pro-
pone realmente formarla. (Ver: R. Verneaux, a.c., p. 74-77) .
Comte divide la Sociologa en dos partes: Esttica y Dinmica.
La Esttica social culmina en la teora del Orden; y la Dinmi-
ca social desemboca en la teora del Progreso. De aqu el lema
comtiano reducido a dos palabras: "Orden y Progreso", que fi-
gura, por ejemplo, en la bandera de Brasil, donde el positivismo
ha ejercido gran influencia.
La Esttica social, en opinin de Comte, "constituye el nexo di-
recto entre la ciencia definitiva y la totalidad de las ciencias pre-
liminares, sobre todas ellas, la biologa, de la que parece ser
aquella inseparable." (Citado por F. Copleston, a.c., p. 98).
Pero la Esttica social, en cuanto pertenece ms a la moral,
tiende hacia la Dinmica social, cuyas leyes se aplican ante
todo a la Poltica. Las dos juntas (o sea, la Sociologa en su
conjunto), conciben "el progreso como el desarrollo gradual del
orden".
Por consiguiente, vemos que para Comte, la idea de orden es insu-
ficiente. El orden sin progreso acaba en la fosilizacin o en la de-
cadencia. Y a su vez, el progreso sin orden equivale a la anarqua.
Ahora bien, siendo la caracterstica fundamental de la filosofia
positiva el considerar que todos los fenmenos estn sometidos
a invariables leyes naturales, tambin lo estarn los fenmenos
humanos (sociales y polticos). Claro est que estos ltimos re-
sultan ms difciles de subsumir bajo leyes, que los fenmenos
de los que tratan las otras ciencias.
La ley de los tres estadios vuelve a intervenir aqu, correlacio-
nando los estados del desarrollo intelectual del hombre con las
formas de organizacin poltico-social. Por ejemplo, en el esta-
dio teolgico la sociedad estaba organizada para la lucha y la
343
Gustavo Casas
el estadio metafsico se da una transicin desde lo
a .lo y en el estadio positivo, se llega a una
sociedad mdustnal, pacfica y orientada hacia el bien comn.
objetarse: Por qu, entonces, las naciones industriales
mcurren en acciones militares agresivas? Comte responde que
ocurre porque todava siguen influyendo los modos de sen-
tir Y de pensar. de los estadios anteriores. "Lo que Comte afirma
es que, a qu.e, la sociedad industrial vaya llegando a la
la. de la humanidad, promovida por el co-
mun conocimiento cientfico y por la industrializacin dar
con:o. resultado, bajo la gua de una lite cientfica, una
en la que las diferencias sern dirimidas mediante la
discusin racional." (F. Copleston, a.c., p. 100).
Sin embargo, no se ve claro por qu una sociedad industrializa-
da haya. de ser ms pacfica que una no industrializada, sobre
todo temendo en cuenta que Comtc no se limita a decir lo que
suceder, sino lo que "suceder", en virtud de las leyes
que ngen el desarrollo del hombre.
En efecto, el histrico es regido por una ley, el futu-
ro es predecible. Y SI el futuro es predecible, qu sentido tiene
lo que hacer la "lite cientfica" para influir en el curso
de. la. .Comte podra responder que estas leyes son, en
pnncipiO, relativas y revisables. Sin embargo, cuando l habla
de la ley de los tres estadios, la considera como si fuese invio-
lable, haga el hombre lo que haga.
En qu medida puede entonces la accin humana afectar el cur-
s.o la historia? Comte responde que se trata de una influencia
limitada a acelerar. o a retardar el desarrollo del progreso, pero
dent:o de una ley Inalterable. Es decir que el devenir social es
modificable "en su. rapidez, dentro de ciertos lmites, por un n-
mero. ?e causas fsicas y morales ... Las combinaciones polticas
tam?Ien pertenecen al mundo de esas causas. ste es el nico
sentido en que le es dado al hombre influir en la marcha de su
344
propia organizacin." (A. Comte, citado por F. Copleston, a.c.,
p. 102).
e) La Religin de la Humanidad
Comte busca, como dice l mismo, "una coherencia social defi-
nitiva", para organizar a Occidente espiritualmente sobre bases
firmes, objetivas y "positivas". Su positivismo se presenta, en
consecuencia, como una doctrina orgnica de vida que pretende
responder a todas las necesidades de la humanidad.
Esto equivale a intentar reemplazar en Occidente al Cristianis-
mo, para conducir la historia del mundo entero por nuevos cami-
nos. Pero lo har tratando de escapar a toda verdadera trascen-
dencia y rechazando lo que cree que es un yugo insoportable: la
fe en Dios. (Ver: H. de Lubac, a.c., p. 154-155).
En la primera parte de su carrera, haba Comte elaborado una
obra filosfica, pero en la segunda parte, se dedica a construir lo
que juzga "la verdadera Religin".
El Catolicismo haba tenido pretensiones de universalidad, pero
es ahora el Positivismo el llamado a reemplazarlo. El Occiden-
te, despus de veinte siglos busca a tientas "la Religin univer-
sal, sin poder, de ahora en adelante, renunciar a establecerla."
Pero, por fin, la ha encontrado. (Citado por H. de Lubac, a.c.,
p. 255).
Ahora bien, habiendo rechazado al Dios del Cristianismo, Com-
te tendr que buscar otro objeto de su devocin distinto, y como
pensaba que la realidad social fundamental era la Humanidad,
encontr en ella su "Gran Ser", a quien los individuos tenan
que servir, sacrificando sus egosmos particulares.
Por lo tanto, el nico verdadero Gran Ser, para Comte, es la
Humanidad, de la cual somos miembros necesarios. La Humani-
dad es el "nuevo Ser Supremo", el cual debe hacer olvidar al
345
Gustavo Casas
hombre al Dios absoluto (el de la Biblia, el de Abraham, el del
Evangelio, el de los metafsicos), no solamente superado , sino
cado.
En lugar de adorar a un ser absoluto, omnipotente, los nuevos
"servidores de la Humanidad" se consagran a un ser relativo
que tiene slo un poder limitado, aunque superior a
fuerzas individuales.
A quines recoge en su seno este Gran Ser? Solamente estn
incOI:po.rad?s a esta Humanidad los que se han hecho aptos para
la asimilacin, es decir, "el conjunto de hombres que han coope-
rado a la gran obra humana, los que se perpetan en nosotros y
que nosotros continuamos y de los que somos verdaderos deudo-
res." (A. Comte, citado por H. de Lubac, a.c., p. 200).
En otras palabras, es el "conjunto continuo de seres convergen-
tes". Por lo tanto, los criminales estn excluidos, as como "to-
dos los que rompen la armona humana", aunque reciban el
nombre de grandes hombres (por ejemplo, Nern, Robespierre,
Bonaparte). Y tambin estn excluidos los "parsitos", simples
"productores de estircol", que "no transmitirn a sus sucesores
nada equivalente a lo que ellos recibieron de sus antecesores."
(Citado por H. de Lubac, a.c., p. 200).
Por consiguiente, el positivismo religioso de Comte tomar la
f'orma de una "sociolatra" (adoracin de la sociedad) y de una
"sociocracia" (poder de la sociedad).
As como el Cristianismo propona una esperanza en el reino de
los Ciclos, as el Positivismo es una organizacin del reino de la
y .el advenimiento de la "sociocracia" ser la consagra-
cwn religiosa de la poltica.
Al comienzo,. la doctrina positivista ser la religin de los jefes.
Y el nuevo SIStema debe procurar apoderarse del poder. Comte
no concede ninguna participacin en los negocios pblicos a la
gran masa de los obreros (proletarios). Les exige la sumisin.
346
Luego, una vez que los fuertes se consagran al servicio de los
dbiles, los dbiles venerarn a los fuertes.
El "fetichismo" de los dolos resucita, pero esta vez, en favor de
la edad positiva. Tambin se da una sumisin del espritu al co-
razn. En esta sumisin reside el principio de la unidad huma-
na. De este modo se puede realizar, segn Comte, la "sociocra-
cia universal", que significar una subordinacin total de los
individuos a la sociedad. Y sta es una adherencia tan profunda
y tan perfecta, como la del creyente con su Dios.
Ahora bien, y esto tiene mucha importancia, no se concibe que
el creyente se enfrente con su Dios, y que haga valer sus dere-
chos frente a las exigencias de Dios. Del mismo modo ha de
ocurrir en la nueva Religin de la Humanidad: si la sociedad
temporal es el exponente adecuado de la nica divinidad verda-
dera, de la cual el individuo recibe todo lo que es, qu dere-
cho puede tener ante ella? Ninguno. Por eso, la "nocin de te-
ner derechos" debe desaparecer por ser "falsa e inmoral", segn
Comte.
La fe en la edad positiva ha de sustituir los derechos por los
deberes. Toda reivindicacin de derechos la ve Comte como
anrquica. Debe "borrarse por completo toda idea de derecho,
como puramente relativa al rgimen preliminar y directamente
incompatible con el estado final que no admite ms que los de-
beres, segn las funciones." (Citado por H. de Lubac, a.c., p.
307-308).
Comte considera al individuo como una parte realmente insepa-
rable de la especie. Ve al hombre como un organismo biolgico
subordinado al medio, en este caso, de animal superior subordi-
nado al medio social.
No hay salvacin para el individuo ms que en la comunidad y
en el sentimiento del deber hacia ella. "El Positivismo no admi-
te nunca ms que deberes, en todos, con respecto a todos, pues
su punto de vista, siempre social, no puede dar ninguna nocin
347
r Gustavo Casas
de derecho, que se fundamente constantemente en la individua-
lidad. ( ... ) En qu fundamento humano podra basarse la idea
del derecho? (. .. ) Ya que no existen los derechos divinos, esta
nocin debe borrarse completamente. ( ... )Todo ciudadano digno
se convierte entonces en un funcionario social." (A. Comte, ci-
tado por H. de Lubac, o.c., p. 308).
En definitiva, el individuo es el rgano del Gran Ser. Tal es, en
sntesis, la Religin de la Humanidad preconizada por Comte.
Ahora bien, esta doctrina "positiva" desemboca en una frmula
ms de tirana total. Niega al hombre toda libertad, todo dere-
cho, porque Comte, adorador de la Humanidad, ha desconocido
profundamente la naturaleza humana.
Si el hombre como persona es aplastado por la sociedad, es por-
que antes se ha negado a Dios. Pues la causa del hombre y la
causa de Dios van siempre juntas. En efecto, si se suprime a
Dios como Creador del mundo, no hay ninguna realidad sobre la
cual pueda asentarse la nocin de un derecho que permita a cada
individuo situarse frente a los dems y decirles: "Hay en m algo
de intangible que os obliga a respetarme, porque soy imagen de
Dios, que es superior a todos nosotros."
Porque no puede haber derechos sin "sujetos" del derecho, y no
puede haber realmente "personas" sujetos del derecho, si no hay
un Dios que sea el principio y la garanta absoluta del ser. En
cambio, el Gran Ser de Comte es relativo, y no escapa, en lti-
mo trmino, a la fatalidad y a las leyes ciegas. (Ver: H. de
Lubac, o.c., p. 292-314).
Por ltimo, a modo de complemento, nos parece interesante ha-
cer referencia al influjo del positivismo en nuestro pas. En efec-
to, en el siglo XIX, toda latinoamrica ha recibido el impacto
del positivismo, uno de los pocos movimientos intelectuales que
ha influido profundamente en las jvenes naciones que intenta-
ban adquirir una vida independiente. As, los movimientos
emancipadores, a partir de 181 O, se fueron encontrando progre-
348
sivamente con un mundo industrial en crecimiento, al cual haba
que integrarse. Las sociedades anglosajonas y funda-
das en la tica del trabajo y en las libertades mdividuales, ha-
ban creado el industrialismo, y no se poda escapar a lo que se
crea el sentido de la civilizacin y del progreso.
Ahora bien, en su bsqueda, terica o pragmtica, los intelectua-
les y polticos latinoamericanos, encontraron en el positivismo la
ideologa que les permita transitar con entusiasmo y confianza,
el camino del futuro.
El lema de Comte "Orden y Progreso" fue la consigna, amplia-
mente difundida. Con todo, si bien el impulso positivista es co-
mn a toda latinoamrica, cada nacin va dando respuestas di-
versas, segn las idiosincrasias y las circunstancias, obviamente
diferentes.
En la Argentina, el ciclo positivista se abre con Juan Bautista
Alberdi y culmina con Jos Ingenieros, quien representa quizs
la figura ms completa del positivismo argentino.
Es interesante seguir la crtica de Alejandro Korn (1860-1936):
El pensamiento argentino. Korn distingue tres
argentinos que asumieron el positivismo como doctnna, o mas
difusamente, como actitud espiritual: la primera generacin, lue-
go de Caseros, est representada principalmente por Juan B. Al-
berdi, que propugnaba una Argentina civilizada, rica, feliz; _la
segunda, que se degrada en un pragmatismo cmo_do,
ta y escptico, adopta un positivismo teido de hberahsmo es-
penceriano (Roca y Jurez Celman); por ltimo, la olea-
da est formada por la generacin positivista del 80, mtegrada
por dos grupos definidos: los normalistas y los universitarios.
Los normalistas (Escuela Normal de Paran y de Concepcin del
Uruguay; Alfredo Ferreira y Alejandro Carb), _Y c_on-
trolan la enseanza primaria y secundaria. Los umversitanos,
por su parte, ejercen su influjo en el mbito de la enseanza su-
perior (principalmente Jos Ingenieros).
349
Gustavo Casas
Sumario 17. Comte
a) Augusto Comte y su ley de los tres estadios: Datos biogr-
ficos Y principales; hacia una filosofa social; un nue-
vo factor umficante: la Ciencia; el "Curso de filosofa posi-
tiva"; la Religin de la Humanidad; la ley de los tres
estadios; descripcin de cada uno de ellos; el estadio positi-
vo como culminacin de la historia humana.
b) La filosofia positivista: Sentido del trmino "positivo"; je-
rarqua de las seis ciencias enumeradas por Comte; la Socio-
como ciencia suprema; el lema caracterstico del posi-
tivismo; el "progreso" como desarrollo gradual del "orden"
las formas sucesivas de la organizacin poltico-social;
rrollo del progreso dentro de una ley inalterable; posibilida-
des de la accin humana para influir en el curso de la his-
toria.
e) La la Humanidad: El Positivismo, reemplazan-
te del Cns,tiamsmo; la "Humanidad" como nuevo Ser Supre-
mo; a qmenes recoge el Gran Ser, y quines quedan exclui-
dos; desde una Sociolatra, a una Sociocracia; asimetra entre
derechos Y deberes; desaparicin de los derechos considera-
. , . '
350
cwnes cntJcas sobre el pensamiento de Comte: el Gran Ser
es siempre relativo, no absoluto; un atesmo que conduce a
una. t.irana; breve alusin al influjo del positivismo en
Latmoamenca y en la Argentina.
Nota complementaria: Curiosos pronsticos del
positivismo
Comte resume as su posicin: "Como toda otra cosa, la idea
militar de la vida fue una etapa necesaria y saludable, aunque
primitiva, del curso general del progreso social hacia la etapa
industrial de la vida moderna, que es cientfica, y, por tanto,
amante de la paz. As la direccin general del progreso se carac-
teriza por una gradual decadencia del espritu militar y el influ-
jo creciente del espritu industrial. La empresa militar de Napo-
len fue una excepcin exigida por circunstancias anormales, y
ser la ltima de ellas. ( ... ) Las grandes guerras se acabarn, sin
duda alguna", ya que el espritu militar est condenado a una
"extincin inevitable", y la era cientfica destruir "inevitable-
mente" (palabra que Comte repite una y otra vez para dar nfa-
sis a la ley de la evolucin) el espritu y sistema militares, jun-
tamente con el teolgico." (Citado por Karl Lowith, El sentido
de la historia, p. 126-127)
"De este modo -prosigue Comte-, ha llegado el tiempo en
que debamos felicitarnos de la desaparicin definitiva de guerras
importantes y duraderas entre naciones avanzadas". (O.c., p.
127-128).
Lowith comenta: "Cegado por su optimismo evolucionista, Com-
te no previ, ni el desarrollo de los ejrcitos industriales (Marx),
ni el de la industria militar (Burckhardt)". (O.c., p. 128).
Sobre este ltimo punto, y a modo de contraste, Burckhardt de-
ca a un amigo en una carta de 1871: "Tengo un presentimiento,
que a primera vista parece una extrema locura, y que, sin embar-
go, ya no me abandonar jams: el estado militar se convertir
en una gran fbrica. Las masas humanas de los grimdes centros
35'1
Gustavo Casas
industriales no sern abandonadas indefinidamente a su codicia
y apetitos. ( ... ) En el horizonte aparecen grandes sometimientos
voluntarios a 'Fhrers' y usurpadores individuales. El pueblo no
cree ya en principios, pero creer peridicamente con probabili-
dad en redentores. ( ... ) Por esta razn, la autoridad alzar de
nuevo su cabeza en el placentero siglo XX, y, qu terrible ca-
beza!" (Citado por K. Lowith, a.c., p. 43).
A modo de ejemplificacin domstica, se nos ocurre recordar un
texto de nuestro J. B. Alberdi donde flota, como actitud de fon-
do, el espritu optimista del positivismo: "Cada edad tiene su
honor peculiar. Comprendamos el que nos corresponde. Mirmo-
nos mucho antes de desnudar la espada: no porque seamos d-
biles, sino porque nuestra inexperiencia y desorden normales
nos dan la presuncin de culpabilidad ante el mundo en nuestros
conflictos externos; y sobre todo porque la paz nos vale el do-
ble que la gloria."
"La victoria nos dar laureles; pero el laurel es planta estril
para Amrica. Vale ms la espiga de la paz que es de oro, no en
la lengua del poeta, sino en la lengua del economista".
"Ha pasado la poca de los hroes; entramos en la edad del
buen sentido. ( ... ) La Amrica espaola tiene generales infinitos
que representan hechos de armas ms brillantes y numerosos
que los del general Washington. Su ttulo a la inmortalidad resi-
de en la constitucin admirable que ha hecho de su pas el mo-
delo del universo." (Bases y puntos de partida para la organi-
politica de la Repblica Argentina, p. 1 03).
352
18. La fenomenologa y el existencialismo
a) La metafsica inductiva
En este Tema consideraremos algunas corrientes filosficas con-
temporneas, comenzando por la fenomenologa y la lnea. ?e
pensamiento que a ella conduce, para seguir con la presentacwn
bsica de la filosofa de la existencia.
Durante el siglo XIX surge el movimiento denominado "metafisi-
ca inductiva", el cual, a travs sobre todo de Lotze va a influir en
el pensamiento de Brentano, el que a su vez constituye un a?tece-
dente importante de Husserl, el fundador de la fenomenolog1a.
Los representantes de la metafisica inductiva, como Fechner y
Lotze, al mismo tiempo que los neoaristotlicos y neoesco-
lsticos, contribuyeron a que no pereciera el pensamiento meta-
fsico en el siglo XIX.
En efecto, estos filsofos se aplicaron de nuevo a aquella pro-
blemtica metafisica, entonces tan desacreditada por el derrum-
be del idealismo, y por el auge del positivismo, apoyado ste en
la supervaloracin de las ciencias naturales.
Tanto Fechner como Lotze realizaron una renovacin de la me-
tafsica utilizando a fondo los conocimientos progresivos de las
ciencias. De aqu el nombre de metafsica "inductiva".
R. H. Lotze ( 1817-18 81) es uno de los filsofos importantes del
siglo XIX. Lotze, como su amigo G. Fechner (181 0-1 887), pro-
353
Gustavo Casas
cede del campo de las ciencias naturales (obtuvo primeramente
una ctedra para medicina). Pero, en contra de las tendencias de
la poca, no se circunscribe a los lmites impuestos por Kant,
sino que vuelve a la tradicin pre-kantiana, particularmente a
Leibniz.
Comparte ante todo con Leibniz la aceptacin de un mecanicis-
mo "cientfico", pero sin caer en un mecanicismo filosfico. Es
decir que la explicacin mecnica del mundo de las cosas no lo
absorbe todo sino que permanece abierta y subordinada a un
conjunto superior de sentido y de finalidad.
En efecto, para Lotze, todas las fuerzas causales obran en co-
operacin con una causa universal, que es un Dios espiritual y
personal. As, este conjunto mecnico es un instrumento de Dios
para la realizacin de los fines del mundo, a saber, el bien.
Si bien Lotze est de acuerdo con Fichte y Hegel en la necesi-
dad de explicar todas las partes del curso mundano como conse-
cuencias dependientes de un mismo principio universal, con
todo, no admite el empeo idealista de "deducir" todas las cosas
como derivaciones de un Absoluto (colocndose "desde" ese
Absoluto). Por eso dice Lotze: "Slo un espritu colocado en el
centro del universo creado por l mismo, con conocimiento del
ltimo fin prescrito a su creacin, podra hacer desfilar delante
de s todas las partes singulares con la sucesin mayesttica de
una evolucin ininterrumpida." Al hombre le queda slo el ca-
mino inverso de una investigacin regresiva, "que trata de des-
cubrir y comprobar lo que puede ser conocido y reconocido
como principio viviente en la edificacin y curso del mundo."
(Citado por J. Hirschberger, o.c., p. 363). En este texto se ve
claro que Lotze propugna una va "regresiva" (o "inductiva"), al
modo de Leibniz y de la filosofia tradicional.
'liunbin de acuerdo con Leibniz, Lotze afirma la substanciali-
dad del alma como "un ser capaz de accin". El "yo" no es,
como en Kant, tan slo un sujeto lgico, sino un principio acti-
354
vo, que hace inteligible la unidad de nuestra conciencia. En
efecto el "yo" ana los hechos de conciencia mediante el "sa-
ber relacionante" (por ejemplo, de igualdad, semejanza, diversi-
dad ... ), momentos que no pueden ser resultados de una fuerza
puramente "mecnica", sino "representaciones de un orden su-
perior".
Esta doctrina constituye al mismo tiempo un testimonio contra
el materialismo, pues la unidad de la conciencia y su actuacin
especfica en la elaboracin de la sensacin, se manifiesta como
irreductible a la materia.
Por consiguiente, Lotze es un calificado adversario del determi-
nismo del siglo XIX que naci vinculado al pensamiento meca-
nicista y materialista. Adems, cada alma particular aunque in-
tegrada en un grandioso conjunto espiritual lleno de sentido, es
libre, por ser una substancia inmaterial.
La importancia de Lotze en especial radica en sus contribucio-
nes a la tica, mediante su teora de los valores, que influir en
la filosofa de los valores de N. Hartmann y Max Scheler.
Lotze encuentra un acceso a las verdades y valores de la con-
ciencia moral, gracias a su pensamiento de carcter realista y
objetivo; para l, los valores morales poseen un valor objetivo,
que pertenece a la posesin originaria de nuestro espritu, pero
que es independiente de la experiencia.
As los valores morales son ms bien contenidos de razn, y
por' eso, poseen un sello inconfundible que separa esencialmen-
te al hombre del animal.
Lotze concede que los valores, para hacrsenos conscientes, ne-
cesitan de determinantes empricos externos, pero lo que les da
existencia no es la experiencia ni la costumbre.
Nos acercaramos entonces a una teora idealist o formalista
de los valores? De ninguna manera, porque Lotze se aparta del
rigorismo de Kant. Lotze valora los sentimientos. Los valores
355
Gustavo Casas
han de ser "vividos", y vividos placenteramente. No flotan en un
vaco formalismo. La meta y fin de la historia no es la morali-
dad perfecta del deber por el deber (Kant), sino la belleza del
mundo y la felicidad del hombre.
En el campo psicolgico, es tambin importante la influencia de
1 ,otze sobre Brentano, quien haba llegado a su vez, a una me-
talisica testa a partir de una psicologa de corte cientfico. (Ver:
.1. Hirschberger, o.c., p. 363-365).
Franz Bren tan o (183 8-191 7) fue discpulo de Trendelenburg
(profesor en Berln, brillante neoaristotlico ). Bren tan o se hizo
luego sacerdote catlico, pero en 1873 haba abandonado la
Iglesia, lo cual le dificult su profesorado en Viena. Pas a vi-
vir a Florencia y luego a Suiza, donde muri.
En su obra titulada Psicologa desde el punto de vista emprico
( 1874), Brentano elabora la Psicologa como ciencia de los fen-
menos psquicos. Se refiere con ello a una Psicologa "descrip-
tiva", o sea, a un anlisis de los actos psquicos en relacin con
objetos.
ns importante aqu la constatacin de que toda conciencia es
conciencia "de algo". Pensar, es siempre pensar alguna cosa, y
desear, es siempre desear alguna cosa. Por lo tanto, cada acto de
conciencia es "intencional" (implica un objeto).
f<:sta Psicologa descriptiva de Brentano se preocupa de analizar
los actos psquicos o de conciencia, y no las cuestiones ontol-
gicas de su realidad fuera de la mente. Por lo tanto, metodol-
gcamente, puede prescindir de tal problemtica. Por eso Bren-
tano llama "inexistentes" a los objetos. Y no porque sea una
ya que no niega que los objetos posean
ex 1stcnc1a mdependientemente de la mente, sino porque no se
ocupa de tal cuestin.
Brcntano tiende a concentrarse en la consideracin de la referen-
cia intencional en cuanto tal. Ahora bien, esta doctrina de la in-
356
tencionalidad de la conciencia constituye su contribucin ms
importante a la fenomenologa posterior.
Las enseanzas de Brentano influyeron sobre un grupo de fil-
sofos cuyo conjunto suele denominarse Escuela Austraca. Entre
stos, se encontraba Carl Stumpf (1848-1936), que fue un des-
tacado psiclogo y que tuvo a Husserl entre sus discpulos. (Ver:
F. Copleston, o.c., Vol. 7, p. 337-339) .
b) La fenomenologa
El fundador del movimiento fenomenolgico fue Edmund
Husserl (1859-193 8). Naci en Mora vi a, que era por entonces
una provincia austraca, de una familia juda. Despus de ha-
ber terminado su doctorado en matemticas, Husserl asisti a
las clases de Brentano en Viena, y bajo su influencia, se con-
sagr a la filosofa. Brentano, como vimos, haba intentado
renovar la filosofa a partir de la psicologa emprica, en cam-
bio Husserl tratar de superar este plano psicolgico descrip-
tivo, mediante la elaboracin de una ciencia ideal, como las
matemticas.
Luego fue Husserl profesor de filosofa en Friburgo, donde tuvo
por discpulo a Martn Heidegger. Al morir, Husserl dej una
enorme cantidad de manuscritos que han sido cuidadosamente
recogidos en Lovaina (Blgica), y que estn en curso de publi-
cacin (Archivo Husserliana de Lovaina, fundado en 1939).
(Ver: R. Verneaux, o.c., p. 176-177).
Del pensamiento de Husserl nos interesa considerar los siguien-
tes aspectos: el significado de "fenmeno-loga"; la "intenciona-
lidad" fenomenolgica; la "reduccin" fenomenolgica; el "idea-
lismo" de Husserl. En primer lugar, la unin de las palabras
"fenmeno" y "logos", ya sugiere que el fenmeno est penetra-
do de logos, o sea que el fenmeno est como grvido de pen-
samiento.
357
Gustavo Casas
Recordemos que "fenmeno" proviene del griego ("fainme-
n_on': = lo que aparece; lo que se manifiesta). "Fenomenologa"
sigmfica entonces la doctrina de los fenmenos.
La a que algo "aparece", y esto que se
mamfiesta, se hace VIsible y comprensible en su sentido. De este
modo, Husserl parte de los fenmenos, o sea, de las cosas tal
com_o ellas se ofrecen intuitivamente por s mismas, y atenindo-
se a eso que se muestra, describe la esencia, el
sentido y el ser del ente mismo.
A este acto de mostrarse el ente en su esencia, ser y sentido se
le llama lo tanto, no hay slo experiencia' del
ente sensible, smo tambin experiencia intelectual de la esencia
el sentido y el ser. '
En palabras, admite, adems de las "cosas" (que
son o particulares), los "significados", que pueden
ser umversales", y como tales, son "esencias". La fenomenolo-
ga es as el anlisis descriptivo de las esencias o estructuras
generales. Husserl hablar de "intuicin de las esencias".
pues, cuando se habla de una intuicin o visin de las esen-
c_Ias, no debe en el sentido de una contemplacin ms-
tica que permita a unos pocos iniciados ver lo que el comn de
los no ve; sino que, por el contrario, se trata de subrayar
que el sentido_ d_e un fen?meno es inmanente a ese fenmeno y
ser percibido, en Cierto modo, por transparencia." (A. Dar-
tlgues, La fenomenologa, p. 23). Tampoco estas esencias estn
en un lugar celestial al modo platnico, sino que residen sencilla-
mente como vivencias de conciencia ofrecindose a nosotros.
Ahora bien, notemos que no por esto se confunden con los fe-
n?me?os de conciencia en su nivel psicolgico, porque "la con-
Ciencia contiene algo ms que ella misma: en
percibimos la esencia de aquello que no es ella, el sentido
del haci: el cual no cesa ella de estallar ("cla-
ter ), como dira Sartre. (A. Dartigues, a.c., p. 29).
358
Veamos ahora en qu consiste la "intencionalidad" fenomenol-
gica. Brentano haba descubierto la intencionalidad en el nivel
de la psicologa emprica: toda conciencia, es conciencia de
algo. Husserl dir que la conciencia es esencialmente "relacin
a un objeto"; o sea, que toda conciencia es "intencional".
Por lo tanto, la conciencia no puede conocerse en s misma, sino
solamente "por relacin a sus objetos". Adems, esta correlacin
es estricta: el objeto se reduce a su aparicin a la conciencia; y
la conciencia se reduce a su acto de referirse a un objeto. "Para
expresar esta idea, Husserl emplea los trminos de 'noema' y de
'noesis': el 'noema' es el polo objetivo de una intencin; la
'noesis' es su polo subjetivo. No se puede concebir uno sin el
otro y se condicionan recprocamente. La 'noesis' posee una
cierta prioridad, pues ella es la que constituye al 'noema', ya
que si ella no apunta a un objeto, ste no puede surgir en la con-
ciencia. Pero inversamente, el 'noema' tiene una cierta prioridad,
pues permite definir el tipo de intencin que vive la conciencia."
(R. Verneaux, a.c., p. 183-184).
Pasemos a considerar lo que Husserl llama "reduccin" fenome-
nolgica.
Respecto a la existencia de los objetos de la conciencia, ya vi-
mos que Brentano haba prescindido metodolgicamente de la
problemtica de si existen o no en la realidad.
Husserl, por su parte, insiste en lo que llama "suspensin del
juicio", o bien, el "poner entre parntesis" o "poner fuera de
juego" la existencia real de los objetos de conciencia.
Por ejemplo, veo un rbol y en la actitud natural, lo juzgo real, pero
en la actitud fenomenolgica, si bien sigo viendo el rbol, sin embar-
go, suspendo mi creencia espontnea en su realidad, abstenindome
de formular ningn juicio sobre su existencia o no existencia.
Otro ejemplo. Si quiero analizar fenomenolgicamente la expe-
riencia esttica de belleza, tengo que suspender todo juicio de
359
Gustavo Casas
existencia y describir simple y directamente lo que "aparece" o
"se manifiesta" intencionalmente a la conciencia como estructu-
ra esencial de la experiencia esttica.
Entonces llego a considerar todas las cosas estrictamente como
"fenmenos". Y de este modo, con el fenmeno, capto lo abso-
luto. En qu sentido? No como un ser que exista en s, sin de-
pender de ninguna causa, sino como el ser que es "conocido" de
una manera inmediata e indubitable, como el ser que es dado en
un grado absoluto. Y notemos que el fenmeno y slo l se ha-
lla en este caso, porque todo su ser consiste precisamente en su
"aparecer".
Ahora bien, a esta "conciencia pura", a estos "fenmenos de
conciencia" los llama Husserl sus "vivencias", las cuales, dado
que se escurren en el tiempo, podrn considerarse tambin como
''el flujo puro de lo vivido". Pero la fenomenologa no intenta
"explicar" este objeto (puesto que ha puesto entre parntesis su
realidad), sino solamente se preocupa en "describirlo". Resulta
as neutra frente a la metafisica, pues no la excluye ni la instau-
ra. (Ver: R. Verneaux, o.c., p. 180-182).
Podemos preguntarnos: Por qu insiste Husserl en esta re-
duccin fenomenolgica? Una razn importante es, porque
busca establecer la filosofa como una Ciencia estricta. Una
de sus obras se titula La Filosofa como ciencia estricta
( 1910-1911).
En efecto, como Descartes, Husserl quiso asentar la filosofa
sobre bases firmes, y para esto, crey necesario ir ms all de
todas las presunciones. Por eso pone "fuera de juego" a todos
los sistemas y aplica el espritu a las cosas mismas, para interro-
garlas sin ningn prejuicio.
Por lo tanto, la fenomenologa es concebida como una filosofa
l'undamental que debe preceder a toda reflexin filosfica me-
diante el doble precepto metodolgico: "eliminar
todo presupuesto" y "volver a las cosas mismas".
360
Es interesante notar que Husserl no vacila en definirse como un
"positivista": "Si por positivismo se entiende el esfuerzo, abso-
lutamente libre de prejuicios, para fundar las ciencias sobre lo
que es 'positivo', es decir, susceptible de ser captado de una
manera originaria, nosotros somos los verdaderos positivistas."
(Citado por R. Verneaux, o.c., p. 179). (Sobre este aspecto, ver:
A. Dartigues, o.c., p. 15-36, quien le dedica todo un captulo
con el ttulo de "Un positivismo superior"). Pero no nos engae-
mos. Esta manera "originaria de captar las cosas" es muy distin-
ta de la propia del positivismo comtiano, por ejemplo.
Notemos tambin que, a diferencia de Descartes que admita una
"cosa pensante" o substancia espiritual, Husserl requiere simple-
mente un yo puro o trascendental, el sujeto puro en cuanto tal,
que es el correlato del objeto de la conciencia.
Pasemos al aspecto del "idealismo" de Husserl. Husserl est
constantemente orillando el idealismo y efectivamente entra en
l al hacer la realidad del mundo dependiente de la conciencia.
Mejor dicho, desde el momento en que hacemos la "reduccin",
ya nos sumergimos en cierto idealismo, pues nos abstenemos de
afirmar cualquier existencia, quedando slo los fenmenos in-
manentes a la conciencia. Y as la conciencia pura constituye,
por sus actos intencionales, toda objetividad. "Todo lo que exis-
te para la conciencia se constituye en ella." La conciencia es
dadora de sentido, pero no porque haga alguna cosa o porque
cree esencias y las imprima en las cosas, sino solamente porque
se "refiere a" las cosas (intencionalidad), y las hace aparecer as
ante ella. (Ver: R. Verneaux, o.c., p. 189-191).
Por supuesto que esta orientacin idealista de Husserl se presta
a muchas disquisiciones, pero lo cierto es que aparece con ms
claridad a partir de su Lgica formal y trascendental (1929) y en
las Meditaciones cartesianas (1931 ). Ahora bien, los ms impor-
tantes discpulos de Husserl, como por ejemplo Heidegger y
Scheler, para citar slo a los ms conocidos, rehusaron embar-
carse en este paso al idealismo.
361
Gustavo Casas
Para terminar, presentemos algunas reflexiones sobre el influjo
de la fenomenologa de Husserl. El anlisis fenomenolgico, en
cuanto mtodo, fue y es ampliamente utilizado en diversos cam-
pos y por diversas corrientes filosficas. Por ejemplo, fue apli-
cado a la Psicologa (A. Pfander); a las Matemticas (0. Bec-
ker); a la Filosofa del Derecho (A. Reinach); a los valores
ticos y a la Antropologa (M. Scheler); a la historia de las Re-
ligiones (M. Eliade ); etc.
Tambin los existencialistas de diversas tendencias y los neoes-
colsticos han utilizado con verdadero inters el anlisis feno-
menolgico. Todo lo cual demuestra su valor como factor unifi-
cante.
Pero la "reduccin fenomenolgica" con su secuela de idealis-
mo, ha sido generalmente rechazada o reinterpretada, y as la
fenomenologa no ha cumplido las primeras esperanzas de Hus-
serl de fundamentar "la" Filosofa como una ciencia estricta. En
realidad, Husserl fue excesivamente optimista (como Descartes,
Kant y Fichte) al suponer que haba superado definitivamente la
fragmentacin de la Filosofa. (Ver: F. Copleston, o.c., Vol. 7, p.
339-341).
En el cuadro de resurgimiento de la filosofia tradicional, debe-
mos recordar el acercamiento a la fenomenologa y a la filoso-
fa existencial en Lovaina (Blgica), por ejemplo, a travs de las
obras de A. Dondeyne y de W. Luypen: Fe y pensamiento con-
temporneo, y Fenomenologa existencial, respectivamente.
Un ejemplo especialmente significativo lo tenemos actualmente
en Karol Wojtyla (el Papa Juan Pablo II), en su obra Persona y
accin. En el Prefacio (escrito en Roma en 1977), nos dice: "El
autor de este estudio se declara deudor de los sistemas de la
metafisica, de la antropologa y la tica aristotlico-tomista, por
una parte, y, por otra, de la fenomenologa, sobre todo en la in-
terpretacin de Max Scheler y, a travs de la crtica de Scheler,
tambin de Kant. Al mismo tiempo, se ha emprendido una bs-
362
lillroduccin a la Filosofa
queda individual para llegar a esta realidad que es el. ?ombre-
persona, visto a travs de sus acciones." (Op. cit., p. xu).
El entonces Cardenal Wojtyla, cuando el cientismo y el empiris-
lliO se difundan por todas partes, y cuando especialmente en
Polonia el positivismo reduca lo humano a lo emprico, tal
como 1; conceba la famosa escuela polaca de lgica,. encontr
en la fenomenologa una renovadora infusin de nueva savia.
(Ver: op. cit., p. xv-xvi).
e) El existencialismo
La reaccin que Kierkegaard inici contra el idealismo
no tena la misin de llevar a una rehabilitacin de la existen-
ci; individual, de la subjetividad integral y del compromiso de
la libertad.
Por otro lado, el mtodo inaugurado por Husserl haba resultado
ser una inspiracin de recursos imprevisibles. Como acertada-
mente dice A. Dartigues: "Lo que pareca no ser ms que des-
cripcin se convierte, por fidelidad a lo dado, en bsqueda de
los fundamentos; lo que se orientaba hacia una filosofia de las
esencias acaba por ser filosofa de la existencia; lo que se defi-
na retomo a la subjetividad y apuntaba al idealismo tras-
cendental se convierte de nuevo en una filosofa del ser; lo que
se como ciencia y filosofa de las ciencias, manifiesta
preocupaciones ticas. Era sin duda, destino de la. fenomenolo-
ga, y fuente de su riqueza, no poder detenerse y fiJarse en
na de sus formas, sino fecundar incesantemente nuevos domi-
nios, como si nada pudiera serle ajeno." (O.c., p. 185-186).
Podemos decir que el mtodo fenomenolgico se una al redes-
cubrimiento de Kierkegaard, infundindole nueva vida, en un
mbito especficamente filosfico.
Otros factores de diversa ndole fueron preparando a su vez la
eclosin del movimiento existencialista: la conmocin produci-
363
Gustavo Casas
da por la primera guerra mundial (1914-1918); el romanticismo
alemn (que haba despertado el sentimiento de la singularidad
indeducible de la historia); la filosofa de la vida de F. Nietzs-
che y de H. Bergson (en cuanto a la crtica del racionalismo y
de las pretensiones de las ciencias de la naturaleza);: la interpre-
tacin de W. Dilthey sobre la historia (que no puede enfocarse
con categoras "explicativas" sino que requiere partir de una Psi-
cologa "comprensiva" del hombre en su individualidad); la An-
tropologa de Max Scheler con su fenomenologa de la vida
afectiva, y sus preocupaciones ticas.
Dado que el "estilo" en que se mueve el existencialismo se pres-
ta a interpretaciones ambiguas, comencemos por deslindar lo
que "no" es propiamente filosofa existencial.
En efecto, en todas las pocas se han planteado y discutido pro-
blemas que ataen a la existencia humana, como por ejemplo,
acerca del sentido de la vida, del dolor y de la muerte. Basta
pensar en San Agustn, Pascal y en algunos escritores modernos
como el pensador espaol Miguel de Unamuno (1864-1937), el
novelista ruso Fodor Dostoievski (1821-1881) o el poeta ale-
mn Rainer Mara Rilque (1875-1926). Estos escritores han pe-
netrado profunda y existencialmente en los problemas humanos.
Ahora bien, podemos llamarlos propiamente filsofos existen-
cialistas? Todo depende, claro est, del modo de entender los
dos trminos: filsofo, y existencialista. En este Curso preferi-
mos atenernos a un sentido propio, y por eso, si bien pueden
haber sido "precursores" o escritores que se han movido espon-
tneamenlc en un clima existencial, creemos que no cabe llamar-
los fil so ros cx i stencialistas.
Tambin sera una equivocacin decir que Santo Toms es exis-
tencial isla, por ms que se haya ocupado de la existencia en
mayor grado q11c Aristteles, o contar a Husserl entre los filso-
fos de fa l ~ x islencia por ms que haya influido en ellos. En efec-
to, Sanlo To111s s<.: o<.:upaba de la existencia en el sentido de la
364
Ir 1lroduccin a la Filosofa
ri loso fa antigua y cristiana, y Husserl precisamente pona "fue-
ra de juego" la existencia, como hemos visto.
Por consiguiente, es importante notar que la filosofa de la exis-
l<.:ncia es una direccin filosfica que, como tal, se ha desarro-
llado por primera vez en nuestra poca. (Ver. I. Bochenski, La
Filosofia actual, p. 174-175).
Son cuatro los filsofos contemporneos que pueden conside-
rarse como los principales representantes de la filosofa exis-
tencial: Gabriel Marcel (1889-1973); Martn Heidegger (1889-
1976); Karl Jaspers (1883-1969); y Jean-Paul Sartre
( 1905-1980).
Ante la enorme complejidad de esta corriente de pensamiento,
veamos solamente dos puntos que nos pueden orientar en una
comprensin bsica: primero, cmo cada uno de los dos prime-
ros autores interpreta el tema clave de la "existencia"; y segun-
do las consecuencias ltimas de tal interpretacin.
'
Por "existencia", todos estos filsofos entienden, no el existir en
general, sino el modo de actuarse la existencia humana. Por con-
siguiente, este modo de concebir la existencia ha de trasuntar
siempre un fuerte sabor de experiencia personal, segn cada fi-
lsofo.
Gabriel Maree! entiende que la existencia humana se acta en
un compromiso con el ser, y que esta exigencia de compromiso
que nos formula el ser, la experimentamos en concreto a travs
de las mltiples situaciones de la vida cotidiana.
Ahora bien, esta exigencia propuesta por el ser, puede rechazar-
se con desesperacin o bien puede ser acogida y reconocida en
la fidelidad y la esperanza. El centro de esta filosofa es pues
captar el misterio del ser, pero no en abstracto, sino en concre-
to: en toda la amplitud y riqueza de la experiencia humana. Para
esto, Maree} se esfuerza en distinguir un doble par de catego-
ras: el "ser", del "tener"; y el "misterio", del "problema".
365
Gustavo Casas
La categora del "tener" slo tiene sentido en el orden de los
cuerpos y las cosas, donde el poseedor es distinto de lo pose-
do. El "tener" tiende as a dominar el objeto, a utilizarlo como
instrumento, y tambin, a dejarse someter por l y a excluir a
los dems de su posesin. Por ejemplo, la actitud tecnocrtica
intenta manipular las cosas y los hombres, porque se "tiene" el
poder de hacerlo. Y en el orden personal, "tener" ideas, es para
prevalecer contra todo y contra todos; "tener" fe (re-
ligiOsa), es como estar en posesin de una frmula, una receta
o un privilegio, que es factor de divisin frente a los que no la
"ti en en".
Ahora bien, el hombre no consiste en un "tener", que lo redu-
cira al nivel de las cosas, sino es un "ser". Y, qu es el ser?
Para comenzar a responder a esta pregunta, tenemos que pasar
al segundo par de categoras, distinguiendo el "problema", del
"misterio".
Un "problema" es siempre algo "objetivo"; un problema se ha-
lla todo entero ante m cerrando el paso a mi pensamiento como
una roca cierra el paso en un camino. Para ser resuelto, el pro-
blema requiere una tcnica apropiada, que puede ser utilizada
por cualquiera, con tal que la use adecuadamente. En este senti-
do, el problema es "impersonal".
El "misterio", en cambio, pertenece a otro orden que el proble-
ma, "es algo en lo que yo mismo estoy comprometido, y que,
P?r slo es pensable como una esfera en la que la
d1stmcwn del 'en m' y del 'ante m' pierde su significado ini-
cial. Mientras un problema autntico est sometido a una cierta
tcnica en cuya funcin se define, un misterio trasciende por
definicin toda tcnica concebible." (G. Maree!, citado por R.
Vemeaux, a.c., p. 196).
Por tanto, el "misterio" no se resuelve como el "problema": el
misterio pide ser reconocido; el misterio pide ser aproximado,
ser reflexionado mediante la actitud del "recogimiento". De este
366
Ir 1troduccin a la Filosofa
Jnodo, el conocimiento, el amor, la libertad, el mal, son todos
"misterios", por cuanto no puedo no estar comprometido con
ellos. Qu es entonces el ser? No un problema, sino el "miste-
rio" fundamental al cual hay que reconocer, al cual hay que
aproximarse por una reflexin penetrada de recogimiento. Tal
interpretacin de la existencia va llevando progresivamente a
Marcel hacia la esfera de la experiencia religiosa, adonde se in-
gresa por medio de la fe.
Ahora bien, la fe pertenece al misterio del ser, as como la opi-
nin pertenece al "tener". Por la fe creo en alguien, me confo a
un t personal; en cambio, por las opiniones que "tengo" slo
trato de solucionar los problemas que tambin tengo.
Adems, la fe es absoluta; la opinin es fluctuante. Volvemos
as al tema del compromiso con el ser. "Lo que entreveo -dice
Maree!-, es que en el lmite existira un compromiso absoluto,
contrado por la totalidad de m mismo, o, por lo menos, por una
realidad de m mismo que no podra ser renegada sin un renega-
miento total, y que, por otra parte, se dirigira a la totalidad del
ser, y que sera tomado en presencia de esta totalidad. Es la fe."
(Citado por R. Vemeaux, a.c., p. 206).
Pasemos a Heidegger. Martn Heidegger entiende por "existen-
cia" "esa emergencia al ser que el hombre descubre previamen-
te a toda definicin sobre s mismo, previamente a todo pensa-
miento y previamente a todo lenguaje; la pregunta que el
hombre lleva en s antes de formularla, precisamente porque l
'es' esa pregunta. A este ttulo, el hombre es el nico 'ek-sis-
tente' (Heidegger cambia aqu la ortografa para llevarnos a
este sentido ms originario de la palabra: 'ek-sistencia'). El
hombre es el nico interrogador entre los dems entes, a cuyo
respecto cabe decir que 'son', pero no que 'existen'. Por esto
solamente el hombre vivo y concreto podr ser llamado 'Da-
sein': Este ente que somos nosotros mismos, y que tiene, por su
ser, entre otras cosas, la posibilidad de plantear cuestiones, ser
designado con el trmino 'ser ah' ('Da-sein'). No conviene
367
Gustavo Casas
pues detenerse en la conciencia y en las esencias de la concien-
cia, porque no se encuentra all el ltimo fundamento. La con-
ciencia no es ella misma, sino por esa apertura primordial de la
que tiene ella su claridad." (A. Dartigues, citando a Heidegger,
a.c., p. 147).
Ahora bien, la existencia es "inautntica" cuando el yo del Da-
sein se sumerge en lo impersonal del "se" ("se": pronombre im-
personal que indica lo que "se" hace, lo que "se" piensa, pero
entendido en general, sin designar a nadie personalmente). En-
tonces, el hombre se abandona al hilo del tiempo en vez de ha-
cerse cargo de s mismo.
En cambio, la existencia "autntica" se caracteriza por despren-
~ e r s e de "las preocupaciones cotidianas, de ese universo tranqui-
hza?or que oculta al Dasein su misterio. Las pequeas preocu-
paciOnes que le distraan se esfuman entonces y surge el
'cuidado' (Sorge), carcter de existencia en el que se articulan
las otras tres dimensiones. El 'cuidado' es siempre 'ser en el
mundo', pero captado ahora en la unidad de sus tres momentos
(sentimiento de situacin, comprensin, cada), que constituyen
el sentido del Dasein.
Ahora bien, esta captacin no es primordialmente obra de un
acto de pensamiento, sino de una experiencia viva, la experien-
cia de la 'angustia'. La angustia es el recurso por el cual la exis-
tencia puede comprenderse a s misma, el revelador de su senti-
do, y por esto mismo, el revelador tambin del sentido del ser."
(A. Dartigues, a.c., p. 150-151).
Por consiguiente, en Heidegger, la "existencia" se ve como mar-
cada por el "cuidado" (la preocupacin y la angustia) de cada
uno por su propio poder ser, en la experiencia de nuestra marcha
anticipada hacia la muerte.
Respecto a las consecuencias de tal interpretacin de la existen-
cia en el mbito de lo religioso, resulta que la filosofia de Hei-
degger parece atea, pero l dice que no lo es, o, por lo menos,
368
que con ella no se ha decidido nada en pro o en contra de la
existencia de Dios.
Por ejemplo, a propsito de la frase "la esencia del hombre es-
triba en el ser en el mundo", Heidegger nos manifiesta que esta
frase no contiene una resolucin "sobre si el hombre es, en el
sentido teolgico metafisico, un ser slo del 'aqu' (del mundo),
o si es un ser del ms all. No se ha decidido nada sobre la exis-
tencia de Dios o su no-ser, ni sobre la posibilidad o imposibili-
dad de los dioses. Por tanto ( ... ) es un proceder errneo sostener
que la interpretacin de la esencia del hombre partiendo de la
referencia de esta esencia a la verdad del ser, sea atesmo. ( ... )
Se obtiene "un concepto suficiente del existir, en consideracin
al cual se podr preguntar en adelante si hay y cmo est cons-
tituida ontolgicamente la relacin del existir hacia Dios." ( Car-
ta sobre el Humanismo, p. 105-1 06).
Ahora bien, como Heidegger no descarta la eventualidad de un
fracaso posterior en esta investigacin sobre la verdad del ser,
este atesmo "prescindente", por llamarlo de algn modo, bien
puede convertirse en un atesmo definitivo.
Concluyendo, como valores positivos del existencialismo pode-
mos sealar: la seriedad y profundidad con que se sita al hom-
bre en el centro de la existencia mundana como singularidad
personal comprometida en la realizacin de su ser por su liber-
tad, que llega a abrirse (o al menos a plantearse), la trascenden-
cia del t Absoluto (Dios).
Pero esta filosofia manifiesta sus insuficiencias y limitaciones,
cuando, junto con el universal propio del idealismo (hegeliano),
rechaza el universal en general y la "razn" a l subordinada.
Entonces lo objetivo corre el peligro de diluirse en la mera
"existencia" del hombre, en cuanto ste lo proyecta como aspec-
to de su existencia. (Ver: J. Lotz en el Diccionario de Filosofa
de W. Brugger, a.c., p. 218-219).
369
Gustavo Casas
Sumario 18. La fenomenologa y el existencialismo
a) La metafsica inductiva: El pensamiento de Lotze; influen-
cias recibidas; su importancia frente al materialismo del si-
glo XIX; su teora de los "valores morales"; Brentano y su
contribucin filosfica desde la psicologa; su influencia
posterior en la fenomenologa.
b) La fenomenologa: Vida y obras de Husserl; significado del
trmino "fenomenologa"; la intuicin de las esencias; la in-
tencionalidad fenomenolgica; "noema" y "noesis"; la "re-
duccin fenomenolgica"; relacin con la metafsica los
preceptos metodolgicos aqu supuestos; el "idealismo:' de
Husserl; quines no se embarcan en este paso al idealismo;
reflexiones sobre el influjo posterior de la fenomenologa; el
acercamiento en varios centros de pensamiento catlico; el
ejemplo de Karol Wojtyla (Juan Pablo II).
e) El existencialismo: La genialidad de Kierkegaard se encuen-
tra con el mtodo apropiado; factores histricos y movimien-
tos filosficos que preparan la eclosin del existencictlismo;
grandes escritores, precursores del existencialismo; algunos
representantes actuales del existencialismo; sentido del tr-
mino "existencia"; la filosofa de Maree! y sus categoras:
tener Y ser; problema y misterio; opinin y fe; la "existencia
autntica", segn Heidegger; los reveladores del ser: el "cui-
dado" y la "angustia"; el "ser para la muerte"; consideracio-
nes sobre el atesmo de Heidegger; en general, valores posi-
tivos e insuficiencias del existencialismo.
370
Nota complementaria: Fenomenologa-
Estructuralismo -Hermenutica
Recordemos que la fenomenologa se pregunta como tema cen-
tral sobre el fundamento de las significaciones que conforman
'
el mundo natural y cultural en que vivimos, y que su respuesta
es: todas las significaciones son esencialmente relativas a la
conciencia del sujeto. Las significaciones, pues, no son "cosas
en s", sino "fenmenos", es decir, algo que aparece referido a
una conciencia.
Ahora bien, esta conciencia, a su vez, tampoco es una cosa en
s, una substancia pensante cerrada sobre s misma, sino que es
esencialmente "intencional" , pues se dirige a las significaciones
hacia las que apunta.
Por su parte, el estructuralismo, se sita en el extremo opuesto.
Para esta corriente, lo decisivo en la significacin no es el su-
jeto consciente, sino la estructura annima del objeto signifi-
cante.
De este modo, las diversas manifestaciones de la vida humana,
ya sea en el campo de la lingstica, de la antropologa cultural
o de la psicologa profunda, sern consideradas por el estructu-
ralismo, como meras expresiones de estructuras inconscientes,
determinables segn rigurosas leyes cientficas. As, el mtodo
estructural, contra la concepcin de la fenomenologa (ms cl-
sica), tiende a sacar a la luz una "arqueologa" inconsciente de
la significacin y del sentido, que escapa al libre dominio del
sujeto.
La hermenutica, por ltimo, realiza en cierta medida una snte-
sis superadora de las dos corrientes anteriores.
371
Gustavo Casas
En efecto, la idea central de la hermenutica es que el hombre
no es transparente para s mismo, y por lo tanto, ha de ser "in-
terpretado" (de: "hennenuo" = interpretar). As la hermenuti-
ca reprochara a la fenomenologa el apostar demasiado a prisa
por el sujeto consciente, como si se pudiera acceder inmediata-
mente a la informacin verdadera informndose de ella a travs
del "yo pienso" (= del "Cogito"). Porque no es suficiente la in-
trospeccin del "yo pienso". La conciencia ha de descifrarse a
partir de algo distinto de ella misma: debe "interpretarse" pro-
gresiva y trabajosamente.
Pero la hermenutica tambin se distancia del estructuralismo
acercndose a la fenomenologa, en cuanto afirma que todos es-
tos datos objetivos distintos de la conciencia, han de referirse en
definitiva al sujeto y ser asumidos por l.
"Si bien es cierto, pues, que para comprenderse mejor, el sujeto
consciente se ve obligado a pasar por humildes rodeos objetivos,
tambin lo es que no se trata, como quiere el estructuralismo, de
rodeos en los que el sujeto desaparecera definitivamente, como
si no hubiera ms que estructuras impersonales de obligado e
indefinido anlisis. A fin de cuentas, es el sujeto el que se en-
cuentra a s mismo por mediacin indispensable de enfoques es-
tructurales annimos. De esta suerte, la hennenutica se esfuer-
za por conceder al sujeto la parte que le corresponde y que la
fenomenologa justamente subraya, recurriendo no obstante a las
mediaciones objetivas, tal como exige el mtodo estructural."
(A. Lonard, El fundamento de la moral, p. 52. Ms ampliamen-
te, p. 48-54).
( \mcluyamos refirindonos particularmente al pensamiento de P.
R icoeur. Este importante filsofo contemporneo, si bien arrai-
gado profundamente en la tradicin cartesiana y fenomenolgi-
ca del "yo pienso", se muestra con todo muy sensible a los des-
cubrimientos de las ciencias humanas (lingstica, psicologa,
sociologa), que dan a conocer la inmersin del sujeto en el in-
consciente, sin embargo, el pensamiento de Ricoeur no olvida la
372
referencia definitiva al sujeto consciente, y, ms desc_en-
trando metafisicamente al "yo pienso", apunta a deJarse aspirar
hacia lo alto por la Trascendencia que lo interpela.
"El proyecto global de Ricoeur sigue siendo idntico:
ampliar la filosofia de la reflexin y, de ese modo, refenr al
pienso' el campo cada vez _ms extenso de las est:ucturas
tivas. Esto le vale a Paul R1coeur -y es buena senal-, las en
ticas conjuntas de los fenomenlogos puros y de los estru.ctura-
listas impenitentes." (A. Lonard, Pensamiento contemporaneo Y
fe en Jesucristo, p. 263. Ms ampliamente, p. 248-264).
373
III. INICIACIN SISTEMTICA
19. EL UNIVERSO EN SU CONJUNTO
1 >ijimos que la Filosofa es la ciencia universal de los funda-
mentos. Iniciando la consideracin de sus grandes problemas, lo
primero que naturalmente se nos ofrece, es el mundo que nos
rodea, inmenso conjunto de realidad que nos penetra y constitu-
ye. Nosotros lo contemplamos y transformamos, tratando de ex-
plicarlo y de ponerlo a nuestro servicio.
Las ciencias particulares como la Fsica, Qumica, la Astrono-
ma, la Biologa, etc., lo interrogan desde sus propios puntos de
vista, consiguiendo estupendos progresos en su conocimiento
emprico y en su dominio tcnico. As se constituye actualmen-
te el tema cosmolgico, que a la Filosofa le corresponde con-
siderar en sus explicaciones fundamentales, o por sus ltimas
causas.
a) El mundo de las "cosas"
Parece que lo ms sencillo para empezar a reflexionar sobre el
mundo es considerar las "cosas" que encontramos en la vida co-
tidiana.
Qu son las "cosas"? Qu caminos parten de ellas para la
comprensin de la materia?
Hay corrientes filosficas que pasan por alto o desprecian este
punto de partida, porque se encierran obstinadamente en lo inte-
377
Gustavo Casas
rior de la conciencia del hombre. Son todos los "idealismos" y
"subjetivismos".
Nosotros queremos respetar la experiencia que todos, sin prejui-
cios, podemos tener. Y esta experiencia nos ensea, en primer
lugar, que la "cosa material" es para el hombre, una "seal de
realidad".
(Notemos que "cosa", "hecho", en latn, se dice: "res", de don-
de proviene la palabra "realidad").
En efecto, el hombre, a travs de todo lo que es, alma y cuerpo,
pero especialmente por medio de su capacidad de percepcin
sensorial, puede ver, or, palpar, oler, gustar las cosas del mun-
do que lo rodea y que se pone a su alcance. Sabemos distinguir
las formas, colores y movimientos; percibimos los sonidos con
sus sutiles variantes; sabemos que el hierro es fro, resistente y
pesado, que la madera es liviana y flota en el agua, y que se
quema en el fuego.
El hombre, a medida que va perfeccionando cada vez ms su
conocimiento sobre las cosas, las va modificando desde su "dar-
se" en la naturaleza hasta la fabricacin de toda clase de nuevos
objetos, que constituyen su mundo "artificial", y que tienen por
finalidad satisfacer sus necesidades materiales y espirituales.
Notemos que podemos hacer algo con las cosas, ampliando
nuestras posibilidades humanas, gracias a la "pasividad" de las
cosas. No protestan cuando las transformamos y realizamos con
ellas toda clase de objetos materiales.
De este modo, todo el mundo material que nos rodea, est com-
puesto de cosas, "naturales" y "artificiales", todo lo cual consti-
tuye la realidad ms elemental de lo que nos rodea y de lo que
somos corporalmente. Nos movemos y existimos en un mundo
"real". Las cosas son una seal que nos impone un mundo real.
En segundo lugar, esta experiencia nos muestra que las cosas
son "norma y medida" para las percepciones del hombre.
378
En efecto, porque las cosas tienen su consistencia propia y per-
manecen respecto a nosotros, podemos ubicarnos en el espacio.
Si nos dan correctamente la direccin de una casa, podemos en-
contrarla, con seguridad. As viajamos, trasladndonos con refe-
rencia a puntos fijos.
Gracias a los ritmos uniformermente iguales de los movimientos
de las cosas, podemos tener nocin del tiempo que transcurre.
Un reloj es posible, porque hay cmo medir el nmero de los
movimientos, segn el antes y el despus. Es decir que el mun-
do de las cosas nos permite integrarnos realmente en el espacio
y en el tiempo concretamente vividos.
Adems, constatamos que las cosas no aparecen desconectadas y
aisladas entre s, sino que se manifiestan estando en relacin de
mutua influencia, y as, son causas de cambio. Cuando una bola
de billar choca contra otra y la impulsa, esta conexin de movi-
mientos que percibo, no es una conclusin puramente mental de
dos "fenmenos psquicos", sucesivos, sino una conexin real
que se capta directamente. S como darle con el taco para obte-
ner tal "efecto". Existen causas reales en mutua conexin.
Todo esto nos est diciendo que las cosas estn tambin integra-
das por conjuntos de cualidades, que son como las radiaciones
de su ser. Las cosas no son, por tanto, una pura "extensin" va-
ca y fija, sino que son siempre algo real, algo ms que el mero
espacio geomtrico. Las cosas son grandes o pequeas, duras o
blandas, suaves o speras, gelatinosas, pegajosas, etc.
En consecuencia, las cosas no constituyen simples hechos des-
provistos de "valor". Las cosas "dicen" algo al sujeto, importan
ms o menos, son valoradas de manera positiva o negativa. Esto
se refleja, por ejemplo, en las miradas de la gente que anda re-
corriendo vidrieras.
Necesitamos de las cosas, porque somos seres corporales limita-
dos, indigentes, que tenemos que "realizarnos" en nuestra exis-
tencia humana.
379
Gustavo Casas
Por ltimo, notemos que las cosas son "materiales", constan de
"materia". "Materies", en latn, significaba inicialmente madera
de rbol, madera de construccin. Ms tarde ampli
stgmficado hasta designar, en general, el "material" del que estn
las cosas concretas que se fabrican. (Aquello de lo que
esta hecha una cosa). El concepto depurado de "materia" surgir
como resultado de una larga elaboracin filosfica y cientfica,
pero entonces ya no se describir intuitivamente, sino mediante
formalizaciones muy abstractas para responder a problemas del
ser material como tal (Filosofia), o mediante conceptualizaciones
que requieren, para ser comprendidas, una seria preparacin ma-
temtica y de experimentacin cientfica (Fsica moderna). (Ver:
C. Van Peursen, Orientacin filosfica, p. 191-214).
b) El "Universo" considerado en su conjunto
El mundo de las cosas es vlido para comenzar a filosofar sobre
la realidad que nos rodea en la vida cotidiana, pero resulta insu-
ficiente cuando ampliamos nuestro horizonte hasta las dimensio-
nes del Universo en su totalidad.
Planteada en este nivel la pregunta sobre el mundo, tenemos que
apelar a las conclusiones ciertas de la Ciencia llamada hoy da
"Cosmologa".
Habamos dicho, que la Filosofia no se apoya formalmente so-
bre las Ciencias particulares, pero que las debe tener en cuenta.
Ahora bien, es en esta cuestin sobre el mundo considerado en
su conjunto donde quizs ms la reflexin filosfica tiene que
estar al tanto de los progresos cientficos, a fin de no caer en
estriles, pues la realidad material se presta ms
a por los mtodos de observacin y de experimen-
tacwn propiOs de las Ciencias positivas, y a travs de las teoras
que en ello_s se verifican, que por los mtodos de comprensin
puramente mtelectual, desconectados de la experiencia.
380
1 no significa, por cierto, quedarnos encerrados en la pura
descripcin de los fenmenos, lo cual sera caer en un craso po-
sitivismo, sino tener en cuenta las adquisiciones ciertas de la
Ciencia seria para integrarlas en la base de nuestra pregunta so-
bre el Universo considerado en su conjunto.
Precisamente, en reaccin contra todo "Cientismo", hay corrien-
tes filosficas que rechazan o ignoran las Ciencias autnticas,
limitndose a filosofar desde la pura subjetividad del hombre,
desinteresndose del mundo objetivo en su conjunto. No esta-
mos de acuerdo con tal actitud. Creemos que esa abstencin
constituye una mutilacin de la inteligencia. Porque, como muy
bien dice C. Tresmontant: "La inteligencia humana no tiene nin-
guna razn vlida para inhibirse y prohibirse esta expansin
normal, este despliegue requerido por su dinamismo interno.
( ... )Y la realidad, en lo que de ella depende, no le impondr se-
mejante barrera. Lo real exige simplemente que la inteligencia
humana se despliegue en funcin de l, de lo real, respetndolo.
El ser no impone a la inteligencia unos lmites, sino un mto-
do." (Cmo se plantea hoy el problema de la existencia de
Dios, p. 37-42).
Es decir que se da actualmente una mentalidad bastante extendi-
da, tanto entre ciertos cientficos como entre determinados fil-
sofos, que descalifican o infravaloran lo que podra ser una "fi-
losofia de la naturaleza". Para ellos el problema del "mundo" no
tendra ya cabida en la reflexin filosfica.
Estos cientficos son aquellos enamorados del mtodo "positivo"
de las ciencias y del dominio tcnico posibilitado por l. En
cuanto a los filsofos, son aquellos mutiladores de la inteligen-
cia de los que hablaba Tresmontant, preocupados en refugiarse
en reductos que no les puedan ser disputados por las ciencias.
En efecto, segn esta mentalidad, pareciera que hoy en da, el
reparto de tareas est ya bien delimitado: slo la ciencia es
competente para estudiar el universo material en todas sus di-
381
Gustavo Casas
menswnes, quedando reservado para la Filosofa el reino del
espritu.
Si esto es as, para qu hacer entrar este problema en el mbi-
to de la Filosofa? Tal inclusin slo se justificaba en otros tiem-
pos, cuando la ciencia estaba en paales y entonces era la re-
flexin filosfica la que se ocupaba de todo.
Ahora bien, a pesar de todas estas objeciones, creemos que la
cuestin sobre el mundo en su conjunto tiene su lugar an hoy
en la Filosofa, pero no como un saber que entre en competen-
cia con la ciencia, sino como "una reflexin metafsica sobre el
mundo corpreo en el que est sumergido el hombre en situa-
cin vital". (J. Aubert, Filosojia de la naturaleza, p. 16).
Desde esta perspectiva, el problema del mundo en su conjunto
es una exigencia de la misma ciencia y es una condicin indis-
pensable para comprender el mundo actual.
En efecto, una Filosofa de la naturaleza que sea el comienzo de
una verdadera reflexin metafsica es ms necesaria cada da,
conviccin que proviene de la misma ciencia. Por ejemplo, uno
de los maestros de la Fsica moderna, L. de Broglie, nos dice:
"La ciencia, al desarrollarse, se ve constreida a introducir en
sus teoras conceptos que tienen un alcance metafsico, como
son los de tiempo, espacio, objetividad, causalidad, individuali-
dad, etc. La ciencia intenta dar definiciones precisas de estos
conceptos que entran en el marco de los mtodos que ella em-
plea y procura evitar respecto a ellos, toda discusin filosfica;
quizs, procediendo as, hace muchas veces Metafsica sin sa-
berlo, lo cual no es la manera menos peligrosa de hacer Metaf-
sica". (Citado por J. Aubert, a.c., p. 17).
Otro ejemplo significativo es el de T. S. Kuhn. (Ver su intere-
sante obra: La estructura de las revoluciones cientficas).
El autor, habindose graduado en Fsica terica, tuvo ocasional-
mente que entrar en contacto con la historia de la ciencia, al
382
presentar la Fsica a un curso de no cientficos. Pero entonces
cambi de rumbo al verse atrado por la cuestiones fundamen-
tales que siempre lo haban preocupado, es decir, por la inquie-
tud filosfica acerca de las ciencias. (Ver especialmente el ca-
ptulo sobre los "cambios del concepto del mundo": o. c., p.
176-211).
Adems, el sentido de su propia responsabilidad empuja la
ciencia hacia un esfuerzo filosfico. Recordemos solamente
que el descubrimiento y la aplicacin blica de la energa at-
mica, han pulverizado el mito del progreso indefinido de la
ciencia por la ciencia misma, haciendo que la opinin pblica
sea cada vez ms consciente de la gravedad suprema de lo que
est en juego. Entonces, aunque sea obligados por los hechos,
nos vemos en la necesidad de poner la ciencia bajo un saber
superior capaz de regularlo: visin del mundo, moral, metaf-
sica, religin.
Ahora bien, aqu est implicada una Filosofa de la naturaleza
como reflexin metafsica sobre el mundo de la materia, que es
objeto a la vez de la ciencia, pero considerado bajo un enfoque
distinto: en cuanto constituye el horizonte vital de la existencia
del hombre.
En conclusin, habindose llegado en la actualidad a una nueva
relacin del hombre con la naturaleza, semejante proceso exige
una nueva reconciliacin del hombre con su mundo natural. Y
para comprender este "mundo nuevo", es menester reflexionar
filosficamente sobre el universo en su conjunto.
Nuestra pregunta sobre el universo en su conjunto, ser de ca-
rcter filosfico, pues sabemos que la Filosofa posee legtima-
mente su campo propio y autnomo pero no ignoraremos el
aporte fecundo de las Ciencias.
Llegados a este punto, es preciso distinguir entre las "teoras
cientficas" por un lado, y por otro, los datos reales indiscutibles
que se van conquistando.
383
Gustavo Casas
-------------------
1 ,as "teoras", son sistematizaciones que tratan de explicar glo-
bal y coherentemente los datos ciertos de observacin o de ex-
perimentacin. Mas, a medida que se avanza en las investigacio-
nes, se obtienen nuevos datos que obligan a modificar las
interpretaciones tericas que tratan de explicarlos. As nacen
nuevas "teoras" o bien se van corrigiendo las teoras anteriores.
Las "teoras" pues, resultan en cierto modo provisorias, pero
tienden a conservar algo que est en germen, como orientando el
camino hacia el descubrimiento futuro. Es decir, que hay una
cierta continuidad en la historia de la teoras. Por eso es necesa-
ria la Historia de la Ciencia.
e) Algunos datos elementales
En la cuestin que nos ocupa, los datos elementales indiscutibles
nos presentan, como punto de partida, realidades como las si-
guientes: nuestro planeta Tierra con su Luna; los otros planetas
del sistema solar; el Sol; las estrellas de nuestra Galaxia; los
miles de millones de otras Galaxias que componen el Universo.
1<:1 sol es el centro del Sistema Solar, que abarca por lo menos
nueve planetas y sus satlites, junto con el material interplane-
tario de miles de planetas menores, cometas y meteoritos.
1 \n orden de distancia creciente respecto del Sol, los planetas
son: Mercurio, Venus, la Tierra, Marte, Jpiter, Saturno, Urano,
Neptuno y Plutn.
mente se asombra ante tal grandeza material, y el asom-
bro es el comienzo del filosofar.
HLconknlos solamente la magnitud de las distancias que se van
a hl e e i en do:
1 k la Tierra a la 1 ,una: 1 segundo y cuarto luz (unos 380.000 km.).
De la Tierra al Sol: X minutos 18 segundos luz.
De Plutn al Sol: 5 horas luz.
384
- Distancia de las estrellas prximas: 4 aos luz.
- Dimensiones de nuestra Galaxia en su plano medio: 100.000
aos luz.
Distancia de una Galaxia prxima ("Andrmeda"): 1 a 2 mi-
llones de aos luz.
- Distancia de un "Cuasar" ("Quasi-star": radio-fuente "casi es-
telar") 10.000 millones de aos luz.
- Universo actualmente accesible a los ms grandes telescopios
y radio-telescopios: 10.000 millones de aos luz, aproximada-
mente.
Cmo han ido naciendo las "teoras" que tienden a explicar el
tniverso en su conjunto? En 1917, el genio de A. Einstein pro-
pone por primera vez de una manera cientfica, aunque pura-
mente terica, el problema cosmolgico.
En 1924, la Astronoma de observacin reconoce otras galaxias
distintas de la nuestra.
En 1928, el astrnomo E. Hubble enuncia la ley de la expansin
del Universo.
Durante los cincuenta aos siguientes, o sea, hasta nuestros das,
se logran importantes progresos: la teora de Einstein es desarro-
llada ampliamente, la observacin descubre nuevos datos, como
por ejemplo, la radiacin trmica cosmolgica (1965).
Influyen en este progreso, los avances logrados en el
miento ntimo de la materia (Fsica Nuclear), y en las posibili-
dades tcnicas en el campo de la Optica y de la Electrnica.
Por su parte la conquista espacial ha permitido la
a partir de los satlites artificiales, libre ya de las limitaciOnes
e incertidumbres que resultaban de la interposicin de la atms-
fera terrestre. (Ver: F. Russo Connaissance de 1' univers, p.
61-75).
Actualmente, un telescopio ptico de reflexin, con un espejo de
2 m. de dimetro, est instalado en el satlite artificial "Hubble",
385
Gustavo Casas
que fue lanzado al espacio en 1990. Si bien presentaba unos de-
rectos de pulido en su espejo principal, una misin tripulada los
corrigi en 1993.
d) La nueva concepcin del Universo
De este modo, la Cosmologa de observacin, que es aquella
que prolonga por induccin sus propias constataciones, iba lo-
grando una concepcin nueva y simple del Universo. Al Univer-
so considerado antes como inmutable en gran escala, se lo sus-
titua con un universo en expansin continua: como un inmenso
baln esfrico que se inflara progresivamente, llevando peque-
as manchas uniformemente repartidas (las Galaxias), las cuales
se alejan cada vez ms unas de las otras.
Se trata de un universo homogneo en expansin, que por tanto,
no posee ningn "centro" privilegiado. Todo el sistema aparece,
a grandes rasgos, idntico en todas las direcciones.
Adems, las Galaxias no se mueven en un espacio-recipiente,
sino que lo que se agranda continuamente es el espacio mismo.
Como afirma un cientfico autorizado: "Preferimos imaginar que
es el propio espacio el que se expande arrastrando consigo las
Galaxias -como el viento arrastra las hojas, y no que las Ga-
laxias se muevan alejndose unas de otras a travs de un vaco
pasivo e indiferente. La diferencia no estriba slo en las pala-
bras: el papel activo del espacio en la dinmica es uno de los
principales conceptos que Einsten introdujo en la Fsica al crear
la teora general de la relatividad". (W. Bonnor y otros, El Ori-
gen del Universo, p. 13).
Ahora bien, esta concepcin del Universo fundada en la ley de
Hubble y en el principio cosmolgico de uniformidad del uni-
verso, implicaba otra concepcin muy importante en lo que con-
cierne al pasado del universo. En efecto, si el universo se dilata
uniformemente en todas las direcciones, las Galaxias, en el pa-
386
sado, estaban ms prximas unas a otras. Lo cual sugiere un
momento nico, un comienzo, donde toda la realidad material
del universo estuviera en un estado supercondensado.
Se tratara de un momento inicial, en un pasado finito. El uni-
verso tendra su "edad" propia. Es lgico que tales adquisiciones
vayan orientando el pensamiento de los cosmlogos hacia diver-
sos "modelos" de universo. Aqu entramos en el mbito de las
"teoras". Algunos, que no aceptan que el universo haya podido
tener una historia se esfuerzan por salvar un modelo "esttico".
La "ideologa" no parece estar ausente en ciertos casos, como en
el marxista estalinista ldanov, para quien un Universo eterno, sin
comienzo, parece ms susceptible de eliminar la idea de Dios,
que un universo que comience a expandirse. Notemos que ya
Engels, en el siglo pasado, era un entusiasta defensor de una
materia que es eternamente la misma.
Tampoco nosotros debemos entusiasmarnos, pensando que la
expansin del Universo es una "prueba" de la existencia de
Dios o algo por el estilo. Ni los modelos que sostienen la ex-
pansin y una posible edad del universo, ni los que refieren una
concepcin esttica prueban por s solos nada en pro ni en con-
tra de la creacin divina de todas las cosas. Esto constituye una
cuestin que pertenece a la Filosofia y a la Teologa. Con todo,
es diferente la perspectiva bsica en uno y otro caso. Es evi-
dente que la consolidacin de un modelo en "expansin" da pie
a una mayor coherencia y armona con la verdad filosfica de
Dios como causa primera del Ser, y con la doctrina revelada
sobre la Creacin.
Por eso, este camino hay que recorrerlo, pero con suma precau-
cin de no confundir las cosas. Por ejemplo, H. Bondi y otros
proponen un modelo "estacionario", segn el cual nuestro uni-
verso es uno y el mismo por doquiera y en toda poca, cuando
lo cOnsideramos en una escala suficientemente grande. Dice
Bondi que "es un modelo til, pues con l podemos asegurar
que la Fsica, tal como la conocemos aqu, se aplica por todas
387
Gustavo Casas
partes. Adems, es un modelo que nos permite hacer muchas
predicciones que pueden ser confirmadas o refutadas por expe-
rimento y observacin. Por lo tanto, es susceptible de prueba, y
por ende, es una teora cientfica til". (El origen del Universo,
p. 27).
Notemos que se trata de un modelo en que se concibe al univer-
so como uniforme e inmutable en gran escala. Podra comparar-
se a una poblacin humana estacionaria: cada individuo nace,
crece, envejece y muere, pero en "su conjunto", la edad trmino
medio de la poblacin se mantiene la misma. As pasara con el
universo de las Galaxias. Las Galaxias viejas mueren al ser
arrastradas a regiones donde cada vez son ms difciles de ob-
servar, mas en todo momento se forman otras nuevas en los es-
pacios intergalcticos. El "conjunto" permanece as estacionario
tanto en el espacio como en el tiempo. Es lo que Bondi llama
"el Principio cosmolgico perfecto". (O. c., p. 58).
Con todo -y aqu est la dificultad- para mantener tal suposi-
cin, esta teora tiene que pagar un precio muy caro, pues tuvo
que postular un proceso de creacin continua de materia, lo cual
provoca una gran resistencia entre los cientficos. Y tiene que
hacerlo, porque, estando el universo en expansin, su densidad
media tendra que disminuir, al ocupar la misma materia un vo-
lumen mayor. Ahora bien, esto estara en contradiccin con el
postulado del universo estacionario que exige el mismo univer-
so en todas las pocas. Entonces, para que se mantenga estacio-
nario, es menester que aparezca constantemente nueva materia.
Y los cientficos se resisten, porque esto va, nada menos, que
contra el principio de conservacin de la energa. (Ver: El Ori-
gl'/1 di'! Universo, passim).
Por sn parte, los modelos evolutivos (por tanto no estaciona-
rios), dan nna interpretacin dinmica de los hechos observados,
eonduci6ndonos a una concepcin del Universo que es conside-
rada hoy da por la gran mayora de los astrnomos como sufi-
ciente y slidamente establecida. Tal es el modelo que sostiene
388
la expansin del universo, segn una ley de proporcionalidad
entre la velocidad de huida y la distancia, expansin que co-
mienza a partir de una explosin inicial de una materia muy
condensada. Esta es la Cosmologa ms comnmente admitida
hoy, porque est fundamentada sobre observaciones y sobre con-
cepciones tericas que son suficientemente seguras, si bien pro-
ceden de fuentes muy diversas. Podemos llamar "clsico" a este
modelo.
Es verdad que en los ltimos aos no han faltado nuevas con-
cepciones, pero la mayor parte de los cosmlogos estiman que
se trata slo de dificultades que van siendo solucionadas por una
observacin y una teora ms perfeccionadas dentro del mismo
modelo clsico. De todas maneras, es cierto que an no ha sido
establecida ninguna teora al menos igualmente satisfactoria que
la clsica.
Con todo, por notables que sean estos resultados, es todava im-
posible responder con precisin a estos dos interrogantes: la
edad del universo, y lo que se prev para el futuro. Hay una
gran incertidumbre en los hechos de observacin y en los mto-
dos de interpretacin.
Sobre todo, respecto al "futuro": seguir la expansin indefini-
damente? Se detendr alguna vez? Har una nueva contrac-
cin seguida de una nueva expansin, y as indefinidamente,
constituyendo un universo oscilante, como el concebido por los
antiguos griegos?
Sobre esto, en la actualidad se tiende ms bien a admitir un uni-
verso en expansin indefinida. De todos modos es una cuestin
controvertida, pues entra en juego el principio de la "entropa",
que parecera postular mas bien la muerte trmica del universo.
Pero tampoco es seguro que esta ley de la entropa creciente e
irreversible, sea vlida para el universo en su conjunto.
"Resumiendo: la determinacin del modelo de universo, no es un
problema de la exclusiva competencia de los cosmlogos; cual-
389
Gustavo Casas
qllll'l al respecto ha de incluir una alta dosis de presuposi-
' Hllll'S l'i losficas (e incluso teolgicas o anti-teolgicas, lo que
1'11 1l liH1do es lo mismo). La pretensin de dejar a la Filosofa y
a la Teologa fuera de juego en este asunto, so pretexto de que
pnl<.:n<.:ce a la ciencia, es, pues, injustificada, y seguramente lo
siempre, habida cuenta de que quien se exprese de este
nwdo lo har merced a una decisin previa, de orden metafsico,
que nada tiene que ver con instancias de orden emprico. Desde
este orden emprico, lo nico que puede decirse es: la cuestin no
est resuelta, y puede quedar siempre sin resolver. O bien: 'las
cuestiones realmente importantes acerca del cosmos no han sido
contestadas; la ciencia, por s misma, no puede dar cuenta de
ellas' (J. Taylor). Y ello porque 'todo modelo de universo es slo
una construccin a priori con respecto a cuyo contenido no pue-
de darse nunca una prueba emprica suficiente' (K. Hbner)." (J.
Ruiz de la Pea, Teologa de la Creacin, p. 225).
Ahora bien, a propsito de tal universo as concebido se plan-
lean las cuestiones fundamentales de siempre: cuestin del "ori-
gen"; cuestin del "sentido"; cuestin de la "vida y del hom-
bre". Aqu estamos en el umbral de un preguntar de carcter
filosfico.
Cuestin del "origen": parece cierto que el universo ha tenido
1111 comienzo en un momento nico. Cul es la razn que cons-
lituyc la explicacin real de ese comienzo? Este es un problema
lllclal1sico y teolgico que el hombre se ha planteado desde que
collll:nz a pensar.
Ya no se trata de hacer intervenir ingenuamente a Dios hasta
para que se encargue de distribuir nuestros planetas del sistema
solar y las estrellas como haca Newton, sino de algo mucho
1n:'ts originario y fundamental: la justificacin del "ser" del mun-
do, que parece no poder encontrar en s mismo su ltima justifi-
cacin. Y esto, no solamente en cuanto a su origen, sino tambin
<.:11 cuanto a las leyes que gobiernan la materia, y en cuanto a su
permanencia en el ser.
390
Cuestin del "sentido": la concepcin de la formacin del uni-
verso a partir de un estado indiferenciado muy denso, y de su
expansin posterior, nos sugiere pensar que la evolucin del uni-
verso est orientada en un sentido bien definido que se dirige a
una complejidad y organizacin creciente. Con todo, no se ve
qu sentido puede tener una expansin indefinida, o una suce-
sin indefinida de expansiones y contracciones. Ya vimos que se
duda entre ambas hiptesis.
Cuestin de la "vida y del hombre": por ltimo, qu relacin
de sentido tiene este universo inmenso y mudo con la aparicin
de la "vida" y del "hombre"? Ciertamente, la relacin de cono-
cimiento, pues es desde el hombre que somos como tratamos de
comprender el maravilloso mundo que nos rodea. Pero no es tan
fcil unificar el destino del universo, de la vida y del hombre.
Ms bien nos est escondido al nivel de los fenmenos. Y nos
parece que slo puede abrirse en la perspectiva superior de una
concepcin religiosa del mundo. (Ver: F. Russo, o.c., p. 61-75).
En consecuencia, no entraremos en "visiones" evolutivas -muy
problemticas- desde la materia al hombre, sino que simple-
mente estudiaremos las cuestiones bsicas acerca de la vida y
del hombre, que no por ser elementales son menos importantes.
391
Gustavo Casas
Sumario 19. El Universo en su conjunto
Nexo con lo anterior; planteo de las cuestiones ms inmediatas;
lo primero que se nos ofrece, ms all de las Ciencias particula-
res.
a) El mundo de las "cosas": Las "cosas" como seal de reali-
dad; cosas naturales y cosas artificiales; las cosas como nor-
ma y medida; irradiacin fenomenolgica de las cosas; "va-
lor" de las cosas; sobre el significado de la palabra
"1nateria".
b) El "Universo" considerado en su conjunto: Posiciones filo-
sficas extremas: refugio en la interioridad; absorcin por el
cientismo; el mundo como horizonte vital del hombre; la
Cosmologa cientfica y sus conclusiones; distincin entre
"teoras" y "datos" indiscutibles.
e) Algunos datos elementales: Nuestra Tierra en el sistema so-
lar; el mundo de las Galaxias; los grandes nmeros que am-
plan nuestra mente; nuevas tcnicas y descubrimientos.
d) La nueva concepcin del Universo: La ley de "expansin"
del Universo; funcin activa del espacio; hacia el Origen; di-
versas "teoras"; contaminacin de las "ideologas"; proble-
mas que permanecen sin respuesta; el modelo "estacionario"
y sus dificultades; la cosmologa hoy ms comnmente ad-
mitida; grandes interrogantes inciertos; hacia un planteo de
cuestiones metafsicas y religiosas.
392
Nota complementaria: Dios juega al golf
"Un domingo por la maana, despus de misa, se fueron Dios y
San Pedro a jugar al golf. Sali Dios en el primer hoyo con un
poderoso golpe, pero la pelotita se desvi fuera del campo.
Sin embargo, en el momento en que la pelotita iba a tocar el
suelo, sali un conejo desde unos arbustos, atrap la pelotita
entre sus dientes y corri con ella hacia dentro. De pronto, un
guila se lanz en picada, enganch al conejo con sus garras y
vol hacia el 'green'. Cuando se hallaba en la vertical del
'green', un cazador dispar con su rifle y alcanz al guila en
pleno vuelo. El guila solt al conejo, el cual, al caer en el
'green', solt la pelotita, que fue rodando y entr en el hoyo.
San Pedro, visiblemente molesto, se volvi hacia Dios y le dijo:
'Ya est bien! Has venido a jugar al golf o a qu has veni-
do?"' (A. De Mello, La oracin de la rana, I, p. 142).
Una visin cosmolgica nos puede sugerir cmo Dios, pudiendo
haber creado al mundo y al hombre instantneamente, ha prefe-
rido jugar en el tiempo con su infinita libertad. Combinando el
azar y la necesidad, tirando en cierto modo los dados, echando
a rodar durante 15 o 20 mil millones de aos un puado de par-
tculas elementales bien apretadas y cargadas de energa y vida,
materia y hambre de espritu, a fin de que, ascendiendo poco a
poco en la escala del ser, formaran tomos, estrellas, galaxias, y
algn Planeta infinitesimal, donde se dieran las condiciones in-
verosmiles que hicieran posible el surgimiento de hombres
como nosotros.
En nuestras vidas, Dios acta siempre haciendo junto con noso-
tros todo lo que nosotros hacemos. Pero a veces nos desconcier-
ta, llevndonos por caminos imprevisibles, que dan muchas
393
Gustavo Casas
vueltas, que hacen esperar demasiado tiempo, ensombrecidos
por angustias y sufrimientos que no comprendemos. A los 80
aos nos concede lo que en vano ansibamos a los 30; o bien a
los 30 da por finalizado repentinamente nuestro viaje. Sin em-
,bargo, su misterioso objetivo siempre se cumple: precisamente
tal como nos conviene a cada uno.
"T te compadeces de todos, porque todo lo puedes" (Sabidura
11,23). "Yo, la sabidura estaba al lado de Dios como una Hija
querida y lo deleitaba da tras da recrendome delante de l so-
bre la faz de la Tierra, y mi delicia era estar con los hijos de los
hombres." (Proverbios 8, 30-31 ).
394
20. EL MUNDO DE LA "VIDA" Y EL PUESTO DEL HOMBRE
En el conjunto del Universo, el fenmeno que nos atae ms de
cerca es, el de la "vida". All surgen verdaderas unidades subs-
tanciales de las cuales la persona humana ser la culminacin
ms perfecta. As, el resto del cosmos adquiere su unidad y su
sentido desde el hombre.
Con ese trasfondo, consideraremos el fenmeno de la "vida" y
sus explicaciones bsicas en el pensamiento filosfico.
a) El fenmeno de la "vida"
Ordinariamente, sabemos distinguir un ser viviente de otro
no-viviente. Sin embargo, resulta difcil definir qu es la vida.
Pues la naturaleza de la vida es misteriosa, en cambio sus ma-
nifestaciones son comnmente conocidas. Desde aqu, pues, tra-
taremos de indagar la vida.
En el sentir comn, el criterio ms usual para distinguir la vida,
es el movimiento espontneo. Una planta, un animal, en algn
sentido podemos decir que "se mueven": producen flores y fru-
tos, respiran o se trasladan de un lugar a otro.
En cuanto al conocimiento cientfico, los entendidos consideran
las siguientes caractersticas como fundamentales de los fenme-
nos vitales: 1- La constitucin celular; 2- El metabolismo o in-
tercambio de elementos con el medio ambiente; 3- El equilibrio
395
Gustavo Casas
inestable; 4- La eventualidad de la muerte; 5- Una organizacin
especial: el organismo no funciona al azar, sino que est contro-
lado por un sistema integrado, coordinado, unificado.
Y ahora nos preguntamos: para el filsofo, en qu se manifies-
ta la diferencia principal entre los vivientes y los no vivientes?
En que los vivientes poseen actividades "inmanentes", en tanto
que los no vivientes realizan actividades puramente "transiti-
vas". Qu significa esto?
Una actividad inmanente es aquella cuyos efectos permanecen den-
tro del sujeto que acta. Por ejemplo, mi pensamiento, en cuanto
surge en m y permanece en la interioridad de mi conciencia.
En cambio, una actividad transitiva es aquella cuyos efectos pa-
san a otro ser (un auto que choca y abolla a otro). Ahora bien,
como estamos considerando la vida en general, nos interesa in-
dividualizar slo las actividades inmanentes comunes a todos los
seres vivientes. Estas son: la nutricin, el crecimiento y la repro-
duccin. Que la nutricin y el crecimiento sean actividades in-
manentes es claro, pues los efectos de tales actividades perma-
necen dentro del organismo que se alimenta o crece. En cuanto
a la reproduccin, notemos que slo la primera fase es inmanen-
te, o sea, cuando el ser viviente prepara en s mismo las clulas
germinales que producirn o podrn producir luego otro ser vi-
viente de la misma especie. Solamente este primer paso inma-
nente es comn a todos los seres vivientes. El paso final transi-
tivo, puede no ser alcanzado.
En consecuencia, podemos afirmar que la vida es, lo que hace
q u ~ un ser sea capaz de actividades inmanentes. Alguien podra
obJetar: una mquina (una computadora, por ejemplo), se mue-
ve a s misma, y sus efectos permanecen, de algn modo en su
interior. Parece, pues, que es un viviente, o que la definicin que
hemos dado no es correcta.
Notemos que ninguna mquina puede decirse que propiamen-
te posea una actividad "inmanente", porque ms que moverse a
396
liii11Hiuccin a la Filosofa
:1 nlisma como un "todo unificado", tiene partes que mueven a
,,,as partes en accin coordinada, pero en definitiva en accin
J;nsitiva, no estrictamente inmanente. Una mquina es un obje-
lo "artificial", producido por el hombre. No posee la unidad "na-
lmal" capaz de nutrirse, crecer y reproducirse.
't' mucho menos posee la capacidad natural de pensar, si entende-
nos por "pensar" algo ms que obedecer a reglas analticas pro-
J'.Iamadas de antemano. En efecto, ninguna mquina puede "pen-
~ : a r " propiamente, como piensa el hombre con su cerebro. Y
:11111que actualmente es posible fabricar "sistemas expertos" que
luncionan muy bien en campos especficos y que tienen impor-
lantcs aplicaciones prcticas, nunca se podr construir una m-
quina de la que pueda decirse que verdaderamente "piensa", por-
que en definitiva, "el sentido comn, la intuicin y las analogas,
no pueden reducirse a cadenas de reglas, por muy complicadas
que sean." Aqu est precisamente la clave del problema. (A. Ra-
llada, La polmica de la inteligencia artificial, p. 534).
< 'ornpletando nuestra definicin, digamos ahora: la vida es lo
que hace que un ser sea capaz de actividades "naturalmente" in-
lnancntes. Pero entonces, parecera que es "inmanente" la acti-
vidad que se desarrolla en el interior del tomo, por ejemplo,
puesto que es "natural".
No es estrictamente inmanente, porque se da una diferencia
esencial: en el tomo, el movimiento intraatmico mantiene slo
la energa del tomo, mientras que en los seres vivientes no so-
lamente se mantiene la energa, sino que se la desarrolla y au-
lllcnta como dependiendo de una totalidad. La actividad es "per-
kctiva" del sujeto actuante. An el sistema fsico-qumico de un
rganismo vivo representa, con respecto a su medio ambiente,
u11a plusvala energtica, un acontecimiento inesperado, una
t'lllcrgencia, una "entropa" negativa.
l'or tanto, podemos concluir diciendo que la vida es lo que hace
que un ser natural sea capaz de una actividad inmanente auto-
397
Gustavo Casas
perfectiva. (Ver: J. Donceel, Antropologa Filosfica, p. 47-50).
(Ver: H. Mandrioni, o.c., p. 96-107).
h) El mecanicismo
('u ando se trata de explicar ms a fondo el fenmeno de la vida,
aparecen diversas respuestas, tanto en el campo cientfico como
en el filosfico. De estas posiciones, dos nos parecen bsicas: el
mecanicismo y el hilemorfismo.
En efecto, algunos cientficos mecanicistas tratan de explicar el
ser viviente, como si fuera una mquina compuesta por partes
inmutables.
Sin embargo, actualmente, bilogos de gran autoridad, y no so-
lamente cristianos interesados en defender posiciones tradiciona-
les, estn de acuerdo en rechazar tal concepcin mecanicista,
porque no explica los hechos que la misma Ciencia va descu-
briendo. Vaya para muestra el testimonio, por ejemplo, del bi-
logo sovitico A. Oparin, no sospechoso, por cierto, de querer
defender doctrinas medievales: "La complicada estructura propia
del protoplasma vivo puede existir solamente en cuanto que es
la sede de una sucesin rapidsima y sin fin de procesos bioqu-
micos que constituyen su metabolismo .... Su existencia perdura
y se conserva su forma, no porque el ser vivo est asociado pre-
cisamente a la inmutabilidad o al reposo, sino todo lo contrario,
porque est en continuo movimiento. ( ... )Las ideas mecanicistas
que predominaban entre los bilogos hasta una fecha todava no
lejana, considerando los seres vivos como unas mquinas com-
puestas de piezas de acero inmutable, impedan poder concebir
los organismos como sistemas abiertos. Sin embargo, la utiliza-
cin de espectros de tomos radioactivos en las investigaciones
bioqumicas y biofisicas, han demostrado con absoluta seguridad
que casi todas las substancias del ser vivo, sus protenas, cidos
nucleicos, lpidos, etc., se renuevan completamente en un tiem-
398
po muy corto, y que el soporte material de la vida, constante-
mente cambiado por el medio ambiente, mantiene un perpetuo
proceso de descomposicin y sintetizacin, partiendo de subs-
tancias que provienen del mundo exterior". (Citado por: C. Tres-
montant, El problema del alma, p. 135-136).
El "mecanicismo" filosfico, concibe el acontecer de la natura-
leza como producido mediante meros movimientos locales de
partes en s invariables. Llevado al extremo, en el mecanicismo
absoluto, no se admite ninguna causalidad final o formal, sino
que todo movimiento se produce en una sucesin de causa a
efecto.
En otras palabras, las combinaciones que se obtienen en tal
acontecer de la naturaleza, no han sido pretendidas, sino que son
meros resultados del azar: no hay causa final. Y tampoco encar-
nan ninguna idea (causa formal) que constituya la esencia en las
cosas mismas y que tenga que realizarse finalsticamente: no
hay causa formal.
Sin embargo, en el campo cientfico de primer nivel, est resur-
giendo la explicacin que, de algn modo, se basa en la existen-
cia de la "finalidad", en contra de la casualidad o del puro azar.
Por ejemplo, el desarrollo de las teoras termodinmicas y su
aplicacin al anlisis de los sistemas orgnicos, ha permitido a
Prigogine debilitar la tesis del "puro azar" o del "azar esencial"
que haba defendido J. Monod en su famosa obra "El azar y la
necesidad".
En el mismo sentido, otros autores de primera lnea piensan que
"las fases ms significativas de la evolucin, exhiben modelos
de cohesin e integridad, que no pueden ser atribuidos al mero
azar". (Skolimowski). Jacob, por su parte, se opone a interpretar
el azar como ley evolutiva.
lloyle ha calculado la probabilidad que tiene la vida, caso de
deberse al puro azar, en la produccin de "una sola" de las
200.000 protenas que se dan cita en el cuerpo humano, conclu-
399
Gustavo Casas
yendo con una comparacin contundente: "Pensar que el edificio
de la vida se ha levantado al azar, es tan irracional como espe-
que un tifn recomponga correctamente un Boeing 747 des-
piezado y convertido en chatarra." (Citados por J. Ruiz de la
Pea, Teologa de la creacin, p. 235-236).
De este modo vuelve a abrirse paso la idea de finalidad como
nocin explicativa central de la biologa, si bien de forma mati-
zada Y cautelosa. Ni el azar de los hechos ni el caos de las es-
tructuras explicar por s mismos el orden que se consta-
ta en la B10sfera.
As, K. Popper declara taxativamente que "la idea de propsito
o teleologa o teleonoma es indispensable en biologa" y elabo-
ra un modelo explicativo de la mutacin biolgica en clave de
o "finalidad". A su vez, W. Thorpe estipula que el
surgimiento de la conciencia autorreflexiva "termina de echar
por tierra cualquier razn para considerar que la evolucin
'como un todo', es un proceso fortuito," (Citados por J. Ruiz de
la Pea, a.c., p. 238).
Conviene advertir cmo los presupuestos filosficos estn siem-
pre desde el fondo. La negacin de un fin inteligible,
tmphca la negacin de un principio inteligente. En cambio la
afirmacin de la finalidad, puede abrirse hacia la existencia de
un principio inteligente y sabio.
e) El "hilemorfismo"
Por su parte el "hilemorfismo" es una doctrina netamente filos-
fica que proviene de Aristteles.
La palabra etimolgicamente: "hile" (materia); "morf"
(forma). "Htlemorfismo", doctrina de la materia y de la forma.
El pues, es la doctrina que explica el ser viviente
mediante dos "principios" distintos y complementarios, que lo
400
constituyen en su ser: un principio indeterminado (la materia),
ruente de las propiedades cuantitativas; y un principio determi-
nante (la forma), fuente de las propiedades cualitativas. Ningu-
no de los dos principios puede existir separadamente, sino que,
juntos, explican inteligiblemente, lo que manifiesta ser el vivien-
te. Por tanto, la "forma" no es una cosa que se sobreaade al ser
material ya constituido, como si fuera un "duende" misterioso
que lo va a dirigir, o como el conductor de un automvil, sino
como aquello que determina, que constituye el mismo ser del
viviente, determinando la energa csmica indeterminada (mate-
ria), precisamente para constituir un organismo viviente orienta-
do finalsticamente.
Lo que ahora pretendemos sugerir es que las conclusiones a que
va llegando la Biologa actual favorecen una explicacin como
la del hilemorfismo, donde hay una estructura determinante que
permanece (la forma), y elementos materiales en perpetua reno-
vacin (la materia).
Con esto, no queremos decir que los bilogos defiendan el hile-
morfismo ni que lo tengan en cuenta explcitamente, sino que,
an sin saberlo, en la mayora de los casos, estn afirmando lo
mismo que afirma el hilemorfismo.
Consideremos brevemente algunos datos elementales bsicos a
donde llegan hoy da las concepciones biolgicas de la Ciencia.
Un ser viviente cualquiera, monocelular o pluricelular, planta o
animal, liblula, pjaro, elefante u hombre, est compuesto qu-
micamente por 28 cuerpos simples: 13 metaloides (carbono, hi-
drgeno, oxgeno, etc.); y 15 metales (calcio, sodio, potasio.
etc.). Estos elementos son los que quedan cuando un organismo
vivo se descompone.
Por tanto, un organismo vivo es un ser esencialmente "compues-
to". En primer lugar por molculas (protenas, aminocidos,
etc.). Estas molculas, a su vez, componen el mundo maravillo-
so de las clulas.
401
Gustavo Casas
Y a partir de las clulas se construye la estructura de cada ser
viviente, ya sea de una sola clula, ya est compuesto por billo-
nes y billones de clulas diferenciadas en tejidos y rganos.
Ahora bien, lo ms importante de tal composicin, desde el pun-
to de vista que nos ocupa, radica en que la materia est siendo
renovada continuamente, mientras que la composicin o estruc-
tura subsiste a lo largo de toda la vida del ser en cuestin.
Notemos que este hecho es reconocido por todos los bilogos,
aunque pertenezcan a posiciones ideolgicas distintas. (Abun-
dantes testimonios en este sentido, pueden verse en C. Tresmon-
tant, o.c., p. 133-163).
Esta renovacin (el "metabolismo" consignado ms arriba), que
penetra hasta lo ms ntimo de la materia, no puede explicarse
por ideas "mecanicistas", pues, como deca Oparin, stas impi-
den concebir los organismos como sistemas abiertos.
Es tan intensa esta autorrenovacin, que algunos bioqumicos
prefieren llamarla "torbellino metablico", en lugar de metabo-
lismo. (E. Kahane, citado por Tresmontant, o.c., p. 136).
Qu ocurre en esta renovacin continua, en este torbellino vital?
Ocurre que algo muy real, pero no material, persiste: es la "es-
tructura", que ha de permanecer intacta para que pueda pensarse
que persiste un individuo vivo concreto. Y esta "estructura" o
"forma" es lo que cientficamente responde al concepto filosfi-
co tradicional de "causa formal", psiqu o "alma" del ser vivo.
Esta estructura o forma no es un elemento ms de tipo material,
sino que es la "integradora de una multiplicidad de elementos
materiales en la unidad de una forma viva y subsistente". (C.
Tresmontant, o.c., p. 141). Es decir que una estructura distinta
de los elementos materiales, permanece, mientras que los ele-
mentos se renuevan constantemente.
Se sepa o no, se est redescubriendo la teora aristotlica sobre la
"forma" como principio de informacin del organismo viviente.
402
Para profundizar la respuesta de hasta dnde llega esta "infor-
macin" en los organismos vivientes, es interesante la obra de P.
Jordan, Creacin y Misterio, p. 54-65. Si bien el autor se ubica
en el plano cientfico -y por tanto no habla de "hilemorfis-
mo"- con todo, defiende una tesis que encuadra en el espritu
de nuestras reflexiones: que la materia viviente est estructura-
da hasta el nivel molecular, o sea, que la "estructura fina" cons-
tituye la diferencia fundamental entre lo orgnico y lo inorgni-
co. (Para esto se apoya en Staudinger, pionero en la
investigacin de las macromolculas).
d) El puesto del hombre en el cosmos
Habiendo considerado el fenmeno de la "vida" y sus explica-
ciones bsicas, terminaremos el Tema reflexionando sobre el lu-
gar que le corresponde al hombre en el conjunto del Universo,
reservando para el curso de Antropologa filosfica el tratamien-
to de la respuesta integral a la pregunta sobre qu o quin es el
hombre.
Por otra parte, el problema azar-finalidad referido a los seres vi-
vientes nos ha orientado en el mismo sentido, al prolongarse de
manera eminente en el caso del hombre.
En efecto, ya que ni una sola protena parece poder ser el fruto
accidental del mero azar Cunto ms el hombre! Y entonces
surge la pregunta: No ser precisamente el hombre el objetivo
perseguido por la grandiosa gnesis del Universo? En tal caso,
la realidad sera "antropocntrica".
Ahora bien, las enormes magnitudes espaciales y temporales del
cosmos parecen imponer la conclusin de que somos habitantes
de un planeta secundario, de una estrella (el sol), que est en los
suburbios de una galaxia sin importancia. "No slo la Tierra no
es el centro de nuestro sistema solar, ni el sol es el centro de
nuestra galaxia, sino que tampoco nuestra galaxia es el centro de
403
Gustavo Casas
su vasto grupo local." (E. Chaisson, citado por J. Ruiz de la
Pea, Teologa de la creacin, p. 242).
Entonces, parecera ms razonable pensar que lo ocurrido en
este pedacito tan insignificante de lo real (nuestra Tierra), no
puede ser el centro de sentido, y tal que posea una significacin
decisiva. Sin embargo, tal ventaja es slo cuantitativa y no cua-
litativa. El universo nada "sabe", a no ser a travs del hombre
que lo observa y lo comprende. Adems, hay razones objetivas
que confirman nuestra conviccin subjetiva en favor del antro-
pocentrismo.
En efecto, la emergencia de la "vida" es un hecho supremamen-
te improbable, y muchsimo ms lo es la aparicin de la vida
humana. De modo que, si se produjo algo tan improbable, es
porque precedi algo as como un diseo previo de una inteli-
gencia trascendente. As, la aparicin de la vida humana, sera
un caso privilegiado, excepcional. Aunque pudiera parecer un
evento perdido en la inmensidad del espacio y del tiempo, repre-
sentara la emergencia singular ms distinguida del proceso cs-
mico.
En otras palabras, el nmero de universos posibles es casi infi-
nito; pero "este" universo, tal como ha evolucionado, parece
planificado a propsito para que sea factible la aparicin de un
observador del mismo, que result ser lo que llamamos "hom-
bre". As, el hombre queda entronizado de nuevo en el centro
del universo, de donde lo haba desplazado Coprnico. (Ver: J.
Ruiz de la Pea, o.c., p. 245).
"Si solamente un segundo despus del comienzo de la expansin
del universo, su velocidad se hubiera reducido slo una cantidad
inl'initesimal, el universo se habra deformado luego de algunos
pocos millones de aos" O sea, "mucho antes de que la evolu-
cin biolgica hubiera podido tener lugar." El universo es
como es, porque era indispensable ese ser as, para la existencia
del hombre? (J. Eccles, Le mystere humain, p. 48).
404
Pero, an admitiendo la finalidad y un principio sabio y trascen-
dente que pretendiera al hombre, no podra existir "vida" y
tambin vida "inteligente" en otros espacios y tiempos del in-
menso universo? En este caso, el fenmeno "hombre" seguira
siendo intentado y privilegiado, hasta cierto punto, ya que no
sera "nico": entonces no estaramos solos en el cosmos.
A esto, respondemos: no se puede negar la posibilidad de la
existencia de vida "extraterrestre", pero hasta ahora las pruebas
y argumentos presentados en el campo cientfico, no han logra-
do la unanimidad del consenso en la comunidad de los expertos
e investigadores de primer nivel. Si bien la mayora de las re-
flexiones dedicadas a esta cuestin se muestran alentadas por el
deseo de poder resolverla afirmativamente, con todo, no pocos
cientficos son muy escpticos y exponen abiertamente las razo-
nes por las que "no creen en la existencia de base alguna para
suponer la probabilidad de que haya seres inteligentes extrate-
rrestres, en virtud de los conocimientos que hoy tenemos de las
ciencias Naturales." (As se expresa P. Jordan en la obra colec-
tiva: Estamos solos en el cosmos?, p. 171).
"Nosotros no somos simples criaturas salidas del azar y de la
necesidad, sino participantes esenciales del gran drama csmico.
Schrodinger (1958). no deca que, si no existieran seres cons-
cientes, toda la representacin csmica no sera ms que un dra-
ma representado delante de una sala vaca? Un drama supone un
dramaturgo, y nosotros no somos solamente espectadores, sino
tambin participantes. En un sentido muy profundo, es 'nuestro'
drama." Pero, "hay vida, y vida inteligente, en los innumera-
bles planetas del universo, con sus millones y millones de soles
(10 elevado al exponente 22)? ( ... )Aqu me limitar a decir que
la Tierra es muy probablemente el solo planeta que cobija seres
que pueden, como nosotros, participar en el drama csmico." (J.
Eccles, Le mystere humain, p. 46-47).
"Podemos concluir que la emergencia de la vida es un aconteci-
miento muy raro, an en las condiciones ms favorables. Y una
405
Gustavo Casas
vez surgida, es necesario todava mucho trabajo y una dilacin
considerable, en el curso de las primeras etapas, antes de llegar
a los organismos multicelulares los ms simples, como lo com-
prueban los miles de millones de aos que preparan esta con-
quista."
"El nmero de los sistemas planetarios todava no es conocido,
pero an en el caso de que se encontraran por miles de millones
en nuestra galaxia, la vida, tal como nosotros la conocemos, po-
dra seguir siendo un fenmeno excepcional, an al nivel ms
primitivo." (J. Eccles, o.c., p. 95).
Otro destacado cientfico concluye en el mismo sentido: "Ms
importante an que el nmero enorme de condiciones y pasos
decisivos en el camino de la formacin de una inteligencia ex-
traterrestre, es que no debieron efectuarse en cualquier orden. Si
hay en el cosmos una civilizacin tcnica, adems de la nuestra,
todos los incontables pasos evolutivos 'tuvieron que verificarse
en sucesin idntica a los de la Tierra'. N o hubo de fallar nin-
guna de las condiciones, dentro de esa secuencia, y no debi
ocurrir ninguna variacin por culpa de sucesos fortuitos, ningu-
na influencia catastrfica del medio ambiente, y eso, por lo me-
nos durante cuatro mil millones de aos. Para decirlo de otra
manera: tuvo que suceder algo semejante a un milagro."
"Concluyo, por lo tanto: tengo por verosmil que haya en el uni-
verso lugares adecuados para la formacin de sistemas prebiti-
cos. Y no excluyo por completo (aunque lo tenga por muy im-
probable) que hayan evolucionado, en uno u otro cuerpo celeste,
formaciones iguales o, si se quiere, semejantes a una bioclula.
No obstante, si se considera lo que hemos expuesto, las perspec-
tivas de que, en cualquier lugar del universo, fuera de la Tierra,
progresara la evolucin hasta originar seres dotados de inteligen-
cia, con una civilizacin tcnica, 'resultan tan exiguas, que su
probabilidad estadstica coincide prcticamente con cero'. As
pues, parece que s: estamos solos en el cosmos." (H. Erben,
Estamos solos en el cosmos, p. 185).
406
Sumario 20. El mundo de la "vida" y el puesto del
hombre
Nexo con el Tema anterior; hacia el hombre como "telas" del
Universo.
a) El fenmeno de la "vida": Caractersticas fundamentales de
los fenmenos vitales; acciones "transitivas" y actividades
"inmanentes"; la actividad vital como "natural" y "auto-per-
fectiva".
b) El mecanicismo: Situacin actual del mecanicismo cientfi-
co el mecanicismo filosfico como "materialismo"; conside-
sobre los conceptos de "azar" y "finalidad".
e) El "hilemorfismo": Nocin clsica; recuperacin en la Bio-
loga actual; el "torbellino metablico"; la estructuracin
persistente; penetracin de la estructura hasta el nivel mole-
cular.
d) El puesto del hombre en el cosmos: Un cosmos antropo-
cntrico?; aspectos cuantitativos y cualitativos; emergencia
muy improbable de la vida; la existencia de vida extraterres-
tre; diversas expectativas y opiniones; estamos solos en el
Cosmos?; el drama csmico como "nuestro" drama.
407
Gustavo Casas
Nota complementaria: Tres citas de Teilhard de
Chardin
En el texto que presentamos, Teilhard nos invita a acomodar de
una manera correcta nuestra visin: "Desde que existe el Hombre
se ofrece como espectculo a s mismo. De hecho, desde hace al-
gunas decenas de siglos, no hace otra cosa que autocontemplarse.
Y ello no obstante, apenas si empieza a adquirir con ello una vi-
sin cientfica de su propia significacin en la Fsica del Mundo.
No debemos extraarnos demasiado de este lento despertar. A
menudo, nada resulta tan dificil de percibir como aquello que de-
bera 'saltarnos a la vista'. N o le es necesaria al nio la educa-
cin especial para aislar las imgenes que asaltan su retina recin
abierta al mundo que lo rodea? Para descubrirse a s mismo has-
ta el fin, el Hombre tena necesidad de toda una serie de 'senti-
dos', cuya gradual adquisicin, segn diremos, llena y marca los
jalones de la historia misma de las luchas del Espritu."
"Sentido de la inmensidad espacial, tanto en lo grande como en
lo pequeo, que desarticule y espacie, en el interior de una es-
fera de radio indefinido, los crculos de objetos que se compri-
men a nuestro alrededor."
"Sentido de la profundidad, que relegue de una manera laborio-
sa, a lo largo de series ilimitadas, sobre unas distancias tempo-
ralmente desmesuradas, los acontecimientos que una especie de
fuerza de gravedad tiende de manera continua a comprimir para
nosotros, en una fina hoja de Pasado."
"Sentido del nmero, que descubra y aprecie sin pestaear, la
multitud enloquecedora de elementos materiales o vivientes que
se hallan comprometidos en la ms pequea de las transforma-
ciones del universo."
408
"Sentido de la proporcin, que establezca en lo posible la dife-
rencia de escala fsica que separa, tanto en dimensiones como en
ritmos, el tomo de la galaxia, lo nfimo de lo inmenso."
"Sentido de la cualidad o de la novedad, que puede llegar, sin
romper la unidad fisica del Mundo, a distinguir en la Naturale-
za unos estadios absolutos de perfeccin y de crecimiento."
"Sentido del movimiento, capaz de percibir los irresistibles de-
sarrollos ocultos en las mayores lentitudes -la agitacin extre-
ma disimulada bajo un velo de reposo-, lo completamente no-
vedoso, deslizndose hacia el centro mismo de la repeticin
montona de las mismas cosas."
"Sentido de lo orgnico, finalmente, que descubra las interrela-
ciones fisicas y la unidad estructural bajo la superficial yuxtapo-
sicin de las sucesiones y de las colectividades."
"A falta de estas cualidades en su escrutar, el Hombre continua-
r siendo indefinidamente para nosotros, hgase lo que se haga
para que podamos ver, lo que an resulta ser para tantas inteli-
gencias: un objeto errtico dentro de un Mundo dislocado. Que
por el contrario, se desvanezca en nuestra ptica la triple ilusin
de la pequeez, de la pluralidad y de la inmovilidad, y el Hom-
bre vendr a adquirir la situacin central que habamos anuncia-
do: cima momentnea de una Antropognesis, que corona a su
vez una Cosmognesis." (T. de Chardin, El fenmeno humano,
p. 45-47).
Presentemos otra cita, que es "una nueva observacin prelimi-
nar", tomada de la ltima parte de la obra (La sobrevida), pre-
parando la visin del Universo personalizante.
"Pero cmo! Medio milln, quizs un milln de aos han sido
necesarios a la Vida para pasar de los Prehomnidos al Hombre
moderno, y dado que, a una distancia de dos siglos despus de
haber entrevisto por encima de s mismo un estado todava ms
elevado, este Hombre moderno se halla an en el estado de lu-
409
Gustavo Casas
l'har para arrancarse de s mismo, empezaramos ya a desespe-
rarnos. He aqu todava un error de perspectiva. Resulta ya un
buen paso el hecho de comprender la existencia de una inmen-
sidad a nuestro alrededor, antes y despus de nosotros. Com-
prendemos bien pues, que si a esta percepcin de la Profundidad
no se aade la percepcin de la Lentitud, la transposicin de
valores se hace incompleta, y que ella misma no puede engen-
drar ante nuestra mirada ms que un Mundo imposible. Es nece-
sario dar a cada dimensin su ritmo propio. Y como consecuen-
cia, a cada movimiento planetario, una majestad planetaria. La
Humanidad misma, no nos parecera imposible si no se perfila-
se la total duracin de la Prehistoria anteriormente a su Historia?
De manera semejante, y a pesar de una aceleracin casi explo-
siva de la Noognesis a nuestro propio nivel, no podramos en
modo alguno contemplar a la Tierra transformarse, bajo nues-
tros ojos, en el espacio de una generacin. Calmemos, pues,
nuestra impaciencia y quedmonos tranquilos." (T. de Chardin,
o.c., p. 308).
Por ltimo, vayamos al "Trmino de las inmensas posibilidades
que tiene la Humanidad" (Fin del ltimo captulo):
"Si se intenta encuadrar de manera completa al Hombre, en
cuerpo y alma, dentro del mundo de lo experimental, uno se ha-
lla obligado a reajustar enteramente y a su medida las capas del
Tiempo y del Espacio."
"Para conceder un lugar al Pensamiento dentro del Mundo, me
ha sido necesario interiorizar la Materia, imaginar una energti-
ca del Espritu, concebir, a contracorriente de la Entropa, una
Noogncsis ascensional; dar un sentido, una flecha y unos pun-
los crticos a la Evolucin; hacer que se replieguen finalmente
lodas las cosas en un 'Alguien'."
"En esta ordenacin de valores me pude equivocar sobre mu-
chos puntos. Que intenten, pues, otros hacerlo mejor. Todo cuan-
lo quisiera es haber hecho sentir, con la realidad, la dificultad y
410
la urgencia del problema, el orden de magnitud y forma a las
que no puede sustraerse la solucin."
"No cabe otra posibilidad que la de un Universo
mente personalizante, capaz de contener a la persona humana.
(T. de Chardin, o.c., p. 350-351).
411
21. EL CONOCIMIENTO
Habiendo tratado anteriormente del mundo de la "vida" y del
puesto del hombre en el cosmos, ahora nos corresponde conside-
rar las notas esenciales que distinguen al hombre frente al mun-
do: la luz de su conocimiento, y su capacidad de buscar y alcan-
zar la verdad.
a) El conocimiento en general
Todos sabemos qu es "conocer", aunque no nos resulte fcil
definirlo. En sus especulaciones sobre el tiempo, San Agustn
deca que si nadie se lo preguntaba, saba qu era el tiempo,
pero que si quera explicarlo a otro, no lo saba. (Confesiones,
Libro XI - Cap. 14).
En los Temas anteriores hemos hablado del hombre que "cono-
ce", y hemos entendido lo que decamos sin mayor dificultad,
porque poseemos cierto conocimiento implcito de lo que es co-
nocer, mas ahora tenemos que hacer explcito, conceptualmente,
eso que est presente en nuestra vida.
El medio propiamente humano, distintivo que me permite llegar
a la realidad y captarla, es el conocimiento, tomado en su ms
amplo sentido. De aqu la importancia de su estudio.
Abro los ojos, escucho, presto atencin a lo que ocurre, reflexio-
no: estoy ante la realidad que me rodea.
413
Gustavo Casas
Puedo distinguir zonas diferentes de mi conocimiento: las cosas
del mundo exterior y la vivencia de mi propio yo, los hechos del
acontecer que se me imponen y las decisiones que dependen de
mi arbitrio. Las representaciones compuestas por imgenes y los
razonamientos a travs de las ideas; datos que se presentan en la
vigilia, estando bien despierto, y vivencias onricas, propias del
sueo o del ensueo. Todo esto es objeto del conocimiento en
general.
El problema del conocimiento puede as ser enfocado desde di-
versos puntos de vista, que corresponden a varios sectores de la
Filosofa: Psicologa Filosfica, Epistemologa Crtica, y Lgica
Formal.
La Psicologa estudia en el conocimiento, su vivencia como fe-
nmeno psquico, su desarrollo como proceso (el origen de las
ideas, de los principios, la gnesis del lenguaje, etc.), la diferen-
cia y relacin del conocimiento con las tendencias y con la vo-
luntad, la diversificacin entre conocimiento sensible y conoci-
miento intelectual. Es importante caer en la cuenta de que la
Psicologa prescinde del valor de "verdad" del conocimiento.
La Epistemologa Crtica, en cambio, es la que se preocupa de
poner sobre el tapete esa validez del conocimiento: si puede co-
nectamos con la realidad y en qu condiciones.
Por su parte, la Lgica Formal es la disciplina que nos ensea
las normas del razonamiento correcto. A ella no le interesa la
vivencia psicolgica del conocimiento, ni la realidad de las co-
sas en s mismas, sino el recto funcionamiento de la razn.
Por ltimo, si se estudia el conocimiento propio de cada tipo de
Ciencia, en su naturaleza, estructura y mtodo, tendremos la
llamada "Metodologa y Crtica Especial". Recordemos que las
ciencias positivas comprenden ramas tan amplias como las si-
guientes: matemticas, fsicas y qumicas; biolgicas y psicol-
gicas; histricas y sociolgicas. (Ver: H. Mandrioni, Introduc-
cin a la Filosofa, p. 109-11 0).
414
b) Tres grandes posiciones generales
En una Introduccin a la Filosofa, lo que corresponde en el
planteamiento de los problemas, es presentar los elementos que
permitan una primera ubicacin en el mapa de las posiciones
ms caractersticas. En nuestro caso del conocimiento, podemos
distinguir tres grandes posiciones generales: el materialismo, el
idealismo, y el realismo, este ltimo en el sentido que se expli-
car en los puntos siguientes.
Para el materialismo, es la realidad material la que configura to-
talmente el conocimiento humano. El dato captado pasivamente
por los sentidos es el que, a travs de las sensaciones, constitu-
ye todo nuestro mundo de representaciones internas: imgenes y
pensamiento conceptual no manifiestan dos rdenes de conoci-
miento esencialmente diversos, sino uno solo en definitiva, que
es el conocimiento sensitivo.
Por tanto, para el materialismo, lo que llamamos "pensamiento
conceptual" es tan slo una asociacin de imgenes sensibles
que la costumbre nos hace denominar con la misma palabra. No
hay ideas verdaderamente "universales" para esta posicin. En
otros trminos, el "objeto" concebido materialmente, queda ab-
solutizado. En cuanto al "sujeto" que conoce, y a su apertura
"inmaterial" (ver el punto siguiente), pretenden explicarlos con
slo las categoras y los procesos de las cosas materiales.
Si bien la actitud materialista se ha revestido histricamente de
formas muy diversas, sus races comunes pueden detectarse, en
la edad moderna, a partir del empirismo de D. Hume
( 1711-177 6), y pueden seguirse posteriormente en el nacimiento
del positivismo de A. Comte ( 1798-1857), y su desarrollo en el
neopositivismo de nuestros tiempos.
En el extremo opuesto, la posicin idealista, absolutiza, no el
objeto sino el sujeto: la actividad del espritu haciendo que la
realidad surja como producto inmanente de la misma conciencia
415
Gustavo Casas
del sujeto que conoce. Histricamente, las races de esta posi-
cin se encuentran en la lnea racionalista inaugurada por R.
Descartes (1595-1650), siguiendo, con muchas y profundas va-
riantes en E. Kant (1724-1804), J. Fichte (1762-1814), G. Hegel
(1770-1831) y E. Husserl (1859-1938).
Nosotros pensamos que es ms sensato orientarse segn la opi-
nin del realismo moderado, que respeta tanto la consistencia
ontolgica del sujeto espiritual que conoce, como la realidad
sensible que est en la base del objeto conocido, y que se da in-
dependientemente del sujeto.
Pero antes, aprovechando lo ya visto en la parte histrica so-
bre el conocimiento en Santo Toms, recapitularemos sus l-
neas principales, para comprender mejor la explicacin de lo
que s1gue.
En cuanto al origen del conocimiento humano, se insiste all en
la importancia de la percepcin sensible como punto de partida.
En efecto, el entendimiento del hombre no parte de un fondo de
ideas innatas, sino que es una capacidad para conocer las cosas
a partir del material que le ofrece la experiencia sensible.
De la "potencia" para entender pasamos luego al "acto" de en-
tender. As, el objeto adecuado al entendimiento humano en esta
vida es la esencia de las cosas materiales. Sin embargo, No pa-
rece que ms adecuado y directo es el conocimiento de nuestro
"yo" como tal? No es as. El alma se conoce por sus actos. Na-
die percibe que entiende, a no ser porque entiende o siente
"algo". Nos damos cuenta de que tenemos un "yo", al percibir
algo del mundo.
Ahora bien, a pesar de lo dicho, no se puede afirmar que el co-
nocimiento sensible sea la causa total y completa del conoci-
miento humano. Admitirlo, sera caer en el materialismo o en el
empirismo. Es slo el material ofrecido a la verdadera causa de
este conocimiento. Pero, cul es esta verdadera causa del co-
416
nacimiento humano? Para dilucidarlo, tenemos que constatar dos
niveles de conocimiento.
En el primer paso, en la misma sensacin, verificamos que se
establece en el rgano del sentido una representacin intencional
de la forma sensible. O sea que ya la misma sensacin es algo
ms que un simple proceso fisico. Adems, se da una capacidad
de sntesis entre los diversos sentidos, que se conserva median-
te la facultad rememorativa. Ms an, pasando al nivel superior
del conocimiento, constatamos que el hombre posee conceptos
universales, absolutos y necesarios. Y dado que no son innatos,
tiene que darse alguna otra explicacin acerca de su proceso de
formacin a partir de la experiencia.
Precisamente es aqu donde se inserta la teora del entendimien-
to "agente" o activo. Esta teora representa el momento "a prio-
ri" de la concepcin tomista del conocimiento, pero muy distin-
to del "a priori" kantiano. Pues esta explicacin del
entendimiento agente supone que hay ya objetos con su interna
verdad, su forma y su idea. En cambio, para la "sensibilidad"
kantiana, las "formas" (espacio-tiempo), pertenecen nicamente
a la organizacin subjetiva de la facultad o sea, que nada auto-
riza a referirlas a las cosas mismas. La cosa en s permanece en
Kant como una incgnita, desconocida e incognoscible.
e) Propiedades bsicas de todo conocimiento
Habamos dicho que la vida es lo que hace que un ser natural
sea capaz de una actividad inmanente autoperfectiva.
Ahora tratando de establecer las condiciones fundamentales de
'
todo conocimiento, podemos preguntarnos: qu es lo que carac-
teriza al "ser" dotado de capacidad de conocer?
Sabemos que todos los organismos vivientes poseen una "apertu-
ra biolgica" que les permite desarrollarse y perfeccionarse des-
417
Gustavo Casas
de "dentro" (accin inmanente), gracias a lo que habamos deno-
tninado el "torbellino metablico", o sea, gracias al continuo in-
tercambio con el mundo externo. Este acoger lo "extrao", lo
"otro", no lleva a la fragmentacin del "ser" asimilante, sino por
el contrario, es el nico medio que le permite mantenerse vivo.
Pero eso "otro" que se asimila, resulta destruido al transfomarse.
Se dan, por tanto, un "sujeto" abierto al medio ambiente, y un
"objeto" que, al ser asimilado, es destruido. Ahora bien, qu
oeurrc en el ser viviente que es capaz de "conocer"? Aqu tam-
bin se da una apertura del sujeto a lo "otro", mas de una ma-
nera muy especial: el sujeto que conoce un objeto puede unirse
con l, puede asimilar esta forma extraa, pero de tal modo que
no transforma fsicamente al objeto que es conocido, destruyn-
dolo, sino que se lo incorpora de una manera no fsica ("inma-
terial''), que podemos llamar "intencional". O sea, que los seres
capaces de conocer, "pueden absorber indefinidamente las cua-
lidades ajenas, nutrindose con ellas, sin agotarse ni agotar".
(Ver: H. Mandrioni, o.c., p. 111-112).
Notemos que en el conocimiento, anlogamente a lo que ocurre
en el viviente en general se da una cierta "autonoma" del suje-
to frente al objeto, pero al mismo tiempo, se trata de una auto-
noma no absoluta sino dependiente de lo "otro", dependiente
del objeto. Y esta dependencia es condicin necesaria para que
se mantenga tal autonoma.
Por tanto, "conocer", bsicamente, es unirse a lo "otro" distinto
dl'l sujeto que conoce, apropindose del otro, sin destruirlo. Pero
esta autonoma del conocimiento depende del alimento que le
pmporciona la realidad. Su autonoma no es absoluta indepen-
dencia de lo "otro", al contrario, es esta dependencia esencial
ll'SfHTto a la realidad la que fundamenta la autonoma del suje-
to qul' conoce.
Por cunsiguientc, ya desde el comienzo nos apartamos de lapo-
Sicin lll<tterialista. En efecto, constatamos en nuestra propia
418
experiencia vivida del "conocer", una cierta
Pues al conocer un objeto, al mismo tiempo que lo asimilamos
por representacin interior no nos confundimos con l.
mismo tiempo que nos identificamos con l (que lo "espeJa-
mos") nos seguimos oponiendo a l. Es decir, incorporamos la
objetiva, pero al mismo tiempo seguimos siendo "otro"
distinto. Evidentemente yo no soy el mundo que me rodea, pero
ese mundo penetra en m por el conocimiento, y se convierte, en
cierto modo, en m mismo. Esta presencia tan especial es la que
requiere tambin un nombre especial: la
nal" del objeto en el sujeto, una presencia no fsica,
terial". Es maravilloso y asombroso, poder, por el conocimiento,
transformarse en todas las cosas que se pueden conocer, Y no
estar en principio limitado por ninguna. Ahora bien, tal apertura
ilimitada, implica a su vez una superacin de lo puramente ma-
terial, que est precisamente determinado aqu y ahora, en el es-
pacio y en el tiempo. Por tanto, tambin por este aspecto, el co-
nocimiento supone una cierta inmaterialidad.
Asimismo nos apartamos desde el comienzo de la posicin
idealista que pretenda que la realidad surgiera slo de la acti-
vidad inmanente del espritu (ya sea ste individual, ya absolu-
to), haciendo un corte muy sofisticado entre el y las
cosas de la realidad tal como las vivimos en la existencia nor-
mal cotidiana.
En efecto, el hombre cuando conoce, no saca del fondo de su
conciencia los objetos que conoce como el mago saca los cone-
jos de la galera, sino que recibe y acoge algo extrao que le es
presentado por la realidad -aunque no lo
deja ser y manifestarse en lo que es, y entonces, Ilumma ese
y desvela ese sentido que esta all preexistiendo. Los coneJOS
pueden salir, porque han sido puestos previamente, desde fuera.
En definitiva, el objeto del conocimiento no es creado, sino ilu-
minado por mi espritu. Ni hay necesidad de suponer un Espri-
tu absoluto (inmanente) que se exprese a travs de mi concien-
419
Gustavo Casas
cia individual. La verdad es ms sencilla: el objeto de conoci-
miento no es creado por la subjetividad, sino que es humilde-
mente "descubierto" por el hombre, porque el hombre es capaz
de asimilarlo intencionalmente.
Completemos ahora la nocin de "presencia intencional". Es
"intencional" toda determinacin que sobreviene a una natura-
leza plenamente constituida, enriquecindola en su potenciali-
dad intrnseca de representarse todas las cosas. As, esta presen-
cia lo que hace, "no" es constituir como fsicamente la facultad
de conocer, sino lo que hace es simplemente perfeccionarla y
enriquecerla. Se trata de una autntica y superior asimilacin
vital, no del objeto "fsico", sino de la realidad, que hace las
veces de la realidad en la facultad misma. (Ver: H. Mandrioni,
o.c., p. 115-117).
d) La unin asimilativa del sujeto y del objeto
Para terminar, conviene insistir en que el conocimiento queda
constituido como la relacin de dos entes distintos: el sujeto que
conoce, y el objeto conocido. Para el sujeto, es una aprehensin
de algo ms all de s mismo, en cambio, al objeto le es indife-
rente ser o no ser conocido. Se da una cierta actividad de las
ntcultades cognoscitivas del sujeto; pero a su vez, tambin se da
cierta pasividad frente a la determinacin que el objeto le entre-
ga para conocer.
Sujeto y objeto existen como entes fuera de la relacin del co-
nocimiento. Es cuando se establece la relacin intencional entre
ambos, cuando surge el conocimiento.
Podernos decir tambin, el sujeto "asimila", y, el objeto "enaje-
na" o "aliena". Pero, respetando el dato de la experiencia vemos
( P J L ~ la conciencia del conocer es una propiedad de una concien-
cia "consistente", es decir que el conocer no se diluye en una
"pura relacin" con el mundo. Por el contrario, el sujeto que
420
conoce es un ser subsistente, y por eso puede tener un momento
pasivo que inicia el proceso de su enriquecimiento. El sujeto es
alguien que se une y asimila algo. Ni el objeto queda absorbido
en el sujeto (idealismo), ni el sujeto es totalmente determinado
por el objeto (materialismo).
Entonces, si conocer es asimilar en este sentido, ha de darse en
el sujeto una capacidad activa de dominio y seoro para cons-
tituir como inteligible en acto, lo que la realidad del objeto le
ofrece en potencia. Este poder activo saca el significado de ese
estado de indeterminacin potencial, iluminndolo por su acto:
es el "intelecto agente" de la Filosofa tradicional.
En otras palabras, es necesario que lo inteligible se constituya
en su inteligibilidad. Y es para esto que el entendimiento adems
del momento pasivo, ha de ser "activo", "agente", actuante, tra-
bajador, cuyo trabajo consista en actualizar lo inteligible en po-
tencia por medio de la luz que es l en s. (Ver: Santo Toms, ST
1 q. 79 a. 3 y a. 4; q. 84 a. 6 y a. 7).
Por tanto, en el conocimiento no se "crea" ni origina el mundo
totalmente desde la conciencia, sino que se "descubre" el senti-
do que el mismo mundo entrega en estado potencial y que el in-
telecto actualiza. As, la "verdad" se dar cuando lo afirmado
concuerda o se conforma con lo que son las cosas. (Ver: H.
Mandrioni, o.c., p. 108-126).
e) El sentido de lo real
Esta posicin realista tradicional valora lo que nos ensea el
sentido comn, porque el sentido comn es espontneamente
realista. Lo cual no significa que el sentido comn sea una filo-
sofa, pero toda filosofa sana lo presupone y se apoya en l, re-
servndose el derecho de apelar, siempre que sea necesario, del
sentido comn mal informado, al sentido comn mejor informa-
do. No se trata pues de un sentido comn "ingenuo", sino met-
421
Gustavo Casas
dico y crtico. Lo cual no le impide seguir siendo l mismo.
(Ver: E. Gilson, El realismo metdico, p. 174-175).
Tratando de caracterizar la actitud propia del idealismo o racio-
nalismo (en sentido amplio), J. Maritain encuentra tres notas
caractersticas: subjetivismo, individualismo y naturalismo, las
cuales, por contraste, le permiten definir ms a fondo las con-
secuencias importantsimas a donde lleva esta cuestin: "Los
racionalistas -dice Maritain- pretenden someter todas las co-
sas al nivel de la razn, de una razn humana que no tendra
necesidad de ser humilde y pacientemente disciplinada, sea que
esta disciplina nos la imponga la realidad misma, un maestro, o
Dios."
"En primer lugar, estos filsofos tienden al subjetivismo, que
toma por regla de la verdad al sujeto que conoce y no a la cosa
objeto del conocimiento, disolviendo as el conocimiento mismo.
En segundo lugar, tienden al individualismo, que pide a cada fi-
lsofo la tarea de rehacer la Filosofa segn su particular punto
de vista personal y crear una concepcin del mundo original e
indita. En tercer lugar, tienden al naturalismo, que pretende lle-
gar con las solas fuerzas de la naturaleza a una perfecta sabidu-
ra, y rechaza toda enseanza divina".
Nosotros sostenemos que la razn s es el medio natural de lle-
gar a la posesin de la verdad, "pero con tal que est bien for-
mada y disciplinada: primeramente, y ante todo, por la misma
realidad, ya que no es nuestro espritu el que mide o se impone
a las cosas, sino las cosas son las que miden o se imponen a
ntwstro espritu; despus, por los maestros, porque la ciencia es
una obra colectiva, no individual, y no se forma sino por la con-
tinuidad de una tradicin viva; y en fin, por Dios, cuando se
digna ensear a los hombres y otorgar a los filsofos la norma
negativa de la fe y de la Teologa". (J, Maritain, Introduccin a
lo Filosofla, p. 156-157).
422
Sumario 21. El conocimiento
Nexo con lo anteriormente tratado; breve planteo de la cuestin.
a) El conocimiento en general: Una "docta ignorancia"; diver-
sas manifestaciones del conocimiento; enfoques varios, se-
gn las disciplinas: psicolgico; lgico formal; epistemolgi-
co crtico.
b) Tres grandes posiciones generales: Materialismo; idealismo;
realismo; races y caractersticas esenciales de cada posicin.
e) Propiedades bsicas de todo conocimiento: Punto de parti-
da: la "vida" abierta a lo otro; propiedades del ser capaz de
conocer; la inmaterialidad del conocimiento: la presencia
"intencional" del objeto; el hombre corno sujeto capaz de
iluminar intencionalmente su mundo; asimilacin vital de la
realidad.
d) La unin asimilativa del sujeto y del objeto: Conclusiones:
una conciencia "consistente", no una pura relacin; funcin
del entendimiento "agente" tradicional; descubrimiento del
mundo.
e) El sentido de lo real: El sentido comn bien informado; ca-
ractersticas del "idealismo racionalista"; una razn capaz de
ser enseada por la realidad, por los maestros, y por Dios.
423
Nota complementaria: El "horizonte" del
conocimiento
Gustavo Casas
El conocimiento humano no es, como afirman los empiristas y
los neopositivistas, como una asociacin o construccin a base
de elementos simples: sensaciones o impresiones aisladas. Todo
esto viene "despus". Las asociaciones son posibles, gracias al
significado que un fenmeno ya tiene "antes". Lo que se mani-
fiesta originariamente es el conocimiento como un todo, en el
horizonte del sentido del mundo, ya dado.
Toda percepcin slo aparece como tal, dentro de un horizonte
de significado. Percepciones "simples", atmicas, no se dan, ori-
ginariamente, nunca. As, por ejemplo, un objeto se experimen-
ta como "atrayente" o "repulsivo", antes de que se lo perciba
como cuadrado o rojo.
Ahora bien, "el significado, por lo tanto, ya no est slo en el
hombre, sino que es algo que uno halla en el mundo. La clera
no es una proyeccin del propio interior al percibir separada-
mente rasgos del rostro; y la alegra no es simplemente una pro-
yeccin que se hace sobre un paisaje lleno de colorido o sobre
el ciclo radiante que estamos contemplando. No. Sino que el
horizonte del significado (clera, esfera alegre) abarca al cono-
CL:dor y a lo conocido, al sujeto y al objeto, y los une a ambos".
1 k este modo, el mundo se hace ms humano, y el sujeto, me-
nos acsmico. (C. Van Peursen, Orientacin filosfica, p. 84).
Adems, este horizonte del significado se va ampliando y di-
versificando. As, la estructura referidora de un fenmeno, ha-
bla tambin del espacio. Veo una casa. Percibo directamente
esta perspectiva, el frente, por ejemplo; pero no lo experimen-
to aisladamente: lo veo situado en una calle, a su vez, de una
424
poblacin, en un valle. Nunca percibo un objeto "suelto". Tam-
bin se da el horizonte del tiempo: percibo la casa como duran-
do, persistiendo en forma continuada desde diez
pongamos por caso. Y, al mismo tiempo, se mamflesta la simul-
taneidad con otros muchos objetos; y lo que es ms interesan-
te: el objeto se muestra como "uno solo" (manteniendo su uni-
dad), pero no solamente frente a m, sino delante de muchos
otros observadores. O sea, que la intersubjetividad pertenece
tambin al fenmeno como objetivamente dado. (Ver: C. Van
Peursen, a.c., p. 86-87).
Por lo tanto, no se dan originariamente elementos simples y sen-
cillos para que la subjetividad los asocie y constituya objetos de
modo arbitrario. Todo hace referencia hacia fuera de s, tanto
hacia los diversos horizontes, como hacia los otros sujetos. Cada
objeto resulta inagotable en las referencias que alumbra.
"Vemos pues, que el sujeto y el objeto del conocer estn ntima-
mente relacionados dentro de los horizontes que se van manifes-
tando en un proceso constante. En este sentido no se puede ha-
blar tampoco de un objeto sin sujeto, de objetividad sin
intersubjetividad, de verdad sin horizonte, de un dato absoluto
sin tiempo. A primera vista parece que el sujeto y objeto, el
hombre cognoscente y el objeto conocido, se hallan frente a
frente, el uno del otro. Sin embargo, cuando se logra ver el ho-
rizonte que es el que hace posible el conocimiento, entonces. el
sujeto y el objeto no aparecen desligados el uno del smo
que vemos que estn referidos el uno al otro, y determmados
recprocamente. Entonces, los objetos del conocimiento no estn
tampoco ah, ya dispuestos, sino que son descubiertos y consti-
tuidos en su objetividad por medio de un progresivo proceso de
conocimiento." (C. Van Peursen, a.c., p. 87-88).
425
22. LA VERDAD
Ahora ser necesario aclarar la nocin de "verdad", juntamente
con los problemas que plantea acerca del relativismo y de los
criterios para reconocer la verdad. Se trata de una cuestin im-
portante que siempre ha preocupado a la Filosofa como cosa
propia, y que est en crisis en el mundo moderno.
a) La nocin filosfica de "verdad"
Constantemente estamos usando la palabra "verdad" en nuestro
lenguaje cotidiano. Qu queremos significar con ella?
Por otra parte, en documentos importantes se emplean expresio-
nes claves, donde la nocin supuesta de lo que es la "verdad",
resulta ser algo decisivo y fundamental, por ejemplo, en la En-
cclica de S.S. Juan Pablo Il, Redemptor hominis ( 4-III-1979),
podemos encontrar las siguientes expresiones: "una relacin ho-
nesta respecto a la verdad"; ha de ser profundizada "toda la ver-
dad sobre el hombre y sobre el mundo; Cristo trae al hombre
"la libertad basada sobre la verdad"; "conoced la verdad y la
verdad os har libres"; "hombres juzgados a causa de la ver-
dad"; Cristo es el Abogado del hombre que "vive en espritu y
en verdad". (O.c., n 12).
"Se trata del hombre en toda su verdad, en su plena dimensin".
(O.c., n 13).
427
Gustavo Casas
"Lo que profundamente humano: la bsqueda de la
verdad, la msacmble necesidad del bien, el hambre de la liber-
tad, la nostalgia de lo bello, la voz de la conciencia". (O.c n
18). . '
"La responsabilidad (de la Iglesia) por la verdad revelada"
"amor Y aspiracin a comprender la verdad" que deben ir
tos, como demuestran las vidas de los Santos de la Iglesia
(O.c., n 19). .
Y en la reciente Encclica sobre la enseanza moral, la "verdad"
ocupa un lugar central, desde la primera palabra del ttulo Veri-
:,atis As la segunda parte del captulo II se titula:
y all se dice, por ejemplo: "En el juicio
de la que impone a la persona la obligacin
realizar un determmado acto, se manifiesta el vnculo de la
hbertad con la verdad. Precisamente por esto la conciencia se
con actos de 'juicio', que reflejan la verdad sobre el
Y no como arbitrarias. La madurez y respon-
de estos JUICIOS -y, en definitiva, del hombre, que es
su SUjeto-- se demuestran no con la liberacin de la conciencia
de la verdad objetiva, en favor de una presunta autonoma de las
propias decisiones, sino, al contrario, con una apremiante bs-
queda de la verdad y con dejarse guiar por ella en el obrar".
(VS, n 61, p. 94).
?esde el punto de vista de una Introduccin a la Filosofia como
esta, tenemos que elaborar una nocin de la "verdad" de carc-
ter filosfico, segn la lnea de los temas anteriores.
"Verdad", en la acepcin ms general, expresa una conformidad
entre la inteligencia (el conocimiento intelectual) y el ser.
A nosotros, la verdad se nos presenta en primer lugar como ver-
dad de "conocer:' verdad del "conocimiento" (o
vcrd_ad logica. ), . es propia del JUicio, y consiste en que el pen-
sm:uento se asimila al ser, en cuanto expresa como existente el
objeto real.
428
l'or tanto, el conocimiento "verdadero" ser aquel que se confor-
llla con lo real, afirmando que "es", lo que es, o bien diciendo
que "no es", lo que no es.
Notemos que esta conformidad no exige que el pensamiento repro-
duzca el objeto, segn todos los aspectos posibles y sea de este
modo un conocimiento exhaustivo. Basta una adecuacin parcial,
el juicio ha de decir lo que responda a la situacin real, aunque
omita muchas cosas que podran afirmarse verdaderamente. Por
ejemplo, si digo: "Juan est caminando por la calle San Martn",
este puede ser un juicio verdadero, aunque omita todo lo dems (si
va solo o acompaado, por quin, etc.). Adems, lo real es inago-
table, y nuestro conocimiento es insaciable. Tambin la "verdad"
puede considerarse desde el punto de vista tico, y entonces tene-
mos la verdad "moral", que, por oposicin a la mentira, consiste en
la conformidad del lenguaje con el pensamiento.
O sea que, si el pensamiento se confonna al ser real, tenemos la
verdad lgica. Y si lo que digo (lenguaje), se conforma a lo que
pienso, estoy diciendo la verdad (moral).
Es fcil deducir de esto, que puedo querer decir la verdad (mo-
ralmente), y con todo, expresar algo que es falso (en la reali-
dad). O que puedo mentir, y estar acertando (a pesar mo), en
algo verdadero.
b) Grandes posiciones generales
Retomemos las actitudes bsicas presentadas en el Tema anterior
sobre el conocimiento.
Qu representa la "verdad" para el materialismo empirista y
para el idealismo racionalista? Y luego nos preguntaremos: Qu
significa la verdad para la Filosofa existencial?
Para el materialismo empirista, la verdad queda totalmente ab-
sorbida en el devenir, en el fluir continuo de los procesos ma-
429
Gustavo Casas
leriales y de las sensaciones e imgenes que son su correlato en
el campo del conocimiento, ya que todo se explica por la mate-
ria, y no hay ningn lugar en consecuencia para una verdad "es-
lable", pues la estabilidad slo puede serie conferida por su re-
l't:rencia esencial al espritu. Es decir que, para el materialismo,
la verdad tiene que ser absolutamente "relativa", como lo son
los procesos en que se la hace consistir.
Para el idealismo racionalista la verdad estar en la coherencia
de la conciencia consigo misma.
( :onsideremos las cumbres del idealismo moderno. En el idea-
lismo alemn nacido de Kant, la idea acaba coincidiendo con el
ser. (Fichte, Schelling y Hegel, cada uno con importantes va-
riantes individuales). Lo racional es lo real, y lo real es lo ra-
cional.
Se da en ellos como factor comn, una primaca absoluta de la
razn o del espritu que, sobre todo en Hegel, acaba en un movi-
miento dialctico. La razn es el fundamento absoluto. La razn
se pone a s misma y pone en s misma todo lo dems. Cmo?
< 'omo momentos evolutivos suyos, como manifestaciones suyas,
de la razn. Por lo tanto, la razn, fundamento absoluto, est su-
jeta esencialmente al devenir. (Otra vez el devenir!).
Veamos qu pasa con la verdad. La "tesis" produce la "antte-
sis", que llega a la "sntesis". Pero la tesis es una verdad parcial
no desplegada; la anttesis es tambin una verdad unilateral. En-
lonees la sntesis, al reducir a ambos contrarios, complementa
ambas verdades parciales, dando como resultado la verdad pro-
piamente tal o plena, la cual siguiendo el proceso, deviene otra
vez una verdad parcial.
1 :1 error fundamental de esta concepcin reside en la afirmacin
de la primaca del "devenir" sobre el "ser". En efecto, aqu se
olorga la verdadera realidad al devenir, pues el "ser" aparece
slo como un momento parcial junto a la nada, dentro del de-
venir.
430
lillroduccin a la Filosofa
1 ,a gran consecuencia de todo esto es que el capta un
saber "absoluto" y exhaustivo del proceso del umverso, porque
l'l espritu divino llega a la conciencia de s mismo nicamente
en el espritu del hombre! Por tanto resulta que lo ms elevado
del saber humano, coincide con el saber divino.
( :uando nosotros afirmemos ms adelante que la verdad no es re-
lativa sino "absoluta", ciertamente lo diremos en otro sentido
muy diverso de la verdad absoluta como la entiende el idealismo.
Por ltimo, la verdad tal como la concibe la Filosofa
(Kierkegaard, Jaspers), slo es autntica cuando se hace efecti-
va en el libre impulso de la existencia individual, en cuanto es
abrazada con el fervor de la intimidad. Slo ella es absolutamen-
te vlida. Pero, por lo mismo, resulta inaccesible a todos, no es
"la verdad" para todos, carece de validez universal.
Por otra parte, la verdad que para nosotros es universalmente
vlida, para esta concepcin carece de validez O sea
que, en definitiva la verdad que se presenta umversal no
es absoluta, y la verdad que es absoluta no es umversal. Por tan-
to, segn esta concepcin, no hay verdad absoluta "y" universal.
Esta concepcin es valiosa en cuanto ve acertadamente la rela-
cin de verdad y "vida" o "existencia", pero va demasiado lejos
en cuanto pretende negar el carcter de verdad a lo que carece
de importancia vital, y en cuanto pretende medirla slo segn la
emocin subjetiva, sin referencia a la realizacin objetiva en el
"ser". Ahora bien, la "verdad" es absolutamente vlida "y" es
absoluta, nicamente cuando es conocimiento del "ser". (Ver:
W. Brugger, Verdad).
e) El criterio de la verdad
Si la verdad consiste en la adecuacin del pensamiento con la
realidad objetiva, hay infinitas posibilidades de que esa canfor-
431
Gustavo Casas
rnidad no se d, y por tanto, de caer en la falsedad o en el error.
Pero hay una conformidad que, si se da, es la verdad.
Aqu surge un nuevo problema: Cmo distinguir la verdad del
error? Existe algn signo mediante el cual se puede discernir lo
verdadero de lo falso? Es el problema del criterio de la verdad.
Notemos que habra que buscar un criterio "ltimo" y "univer-
sal". "Ultimo", o sea, tal que no se pueda reducir a otro, y que
se baste a s mismo. Por ejemplo, algunos filsofos han querido
poner en la "autoridad" el supremo criterio de la verdad (autori-
dad divina, o bien, consentimiento general del gnero humano:
l'idestas y tradicionalistas, respectivamente). Pero este criterio
no es "ltimo", porque no se basta a s mismo, ya que para co-
nocer la existencia y los ttulos de la autoridad hay que recurrir
a otro criterio, a menos de creer ciegamente, lo cual es indigno
de la razn humana.
Que tal criterio de la verdad tiene que ser "universal", significa
que debe valer para toda clase de conocimientos. Por ejemplo, si
se establece como criterio "la verificacin experimental", propia
de las Ciencias positivas, este criterio no sera aplicable para la
verdad histrica, ni para la verdad filosfica o teolgica, ni para
muchas verdades de la vida ordinaria.
Nosotros sostenemos que el criterio ltimo y universal de la ver-
dad es la "evidencia". Qu significa esto?
1 ,a "evidencia" es la plena claridad con que la verdad se impo-
ne a la adhesin de la inteligencia. La evidencia es lo que fun-
d a m ~ n t a la "certeza", y la certeza es el estado de espritu que
consiste en la firme adhesin a una verdad conocida, sin miedo
de engaarse.
Cuando estamos "ciertos" de alguna cosa, estamos seguros de
no equivocamos, porque la verdad se nos ha impuesto con tal
claridad, que hace imposible juzgar otra cosa que aquello que
"veo" con la inteligencia. La evidencia es, para s misma, su
432
propia prueba: no hay que "deducirla" de otro criterio. Es el "l-
timo" criterio. Basta con hacerla "ver", as como no hay argu-
mento para probar que es de da cuando el sol alumbra: basta
con abrir los ojos.
La evidencia es como la experiencia vivida de la verdad. Es
"ver" -en el ms amplio sentido de la palabra- que la realidad
se est dando, se est mostrando, y que la pienso como se est
dando y mostrando.
Al mismo tiempo, dicha experiencia est acompaada de un sen-
timiento de certeza, de serena firmeza de que "as es". Conviene
distinguir distintos tipos de evidencias y certezas: metafsica, f-
sica y moral. La evidencia (y certeza) metafsica, est fundada en
la esencia misma de las cosas. Por ejemplo, "el todo es mayor
que la parte". Es fsica (o emprica) cuando se funda en las leyes
de la naturaleza material o en la experiencia. Por ejemplo, "El
metal es conductor de la electricidad"; "yo estoy enfermo".
Es moral, cuando se funda en una ley psicolgica o moral: "Una
madre ama a sus hijos"; "al hombre le repugna la mentira".
Ahora bien, en la evidencia metafsica la asercin contradictoria
es absurda e inconcebible. En la fsica, es falsa, pero no absur-
da ni inconcebible. En la moral, es verdadera en la mayor parte
de los casos. (Ver: R. Jolivet, Tratado de Filosofa l, p.
131-140).
Decir que la evidencia es el criterio ltimo de la verdad es ra-
zonable. Sin embargo, parece que esto no es suficiente, pues
cada persona puede afirmar con iguales derechos, que para ella
es "evidente" tal cosa, y as, verdades contradictorias seran al
mismo tiempo verdaderas. La respuesta a esta dificultad est en
recordar que nosotros no hemos establecido una evidencia "sub-
jetiva" como criterio de la verdad, sino una evidencia que se
fundamenta en la conformidad de la inteligencia con el objeto
real. Por tanto, la relacin de verdad es nica y no puede ser y
no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido.
433
Gustavo Casas
Otro problema es considerar la capacidad subjetiva de "ver"
(comprender) de cada persona, y lo que de hecho "ve" (com-
prende) en cada caso concreto. Por otra parte, admitir la eviden-
cia como criterio de la verdad no nos lleva al "orgullo" de estar
en posesin de la verdad, porque la verdad nunca se agota ya
que la realidad es inabarcable, y adems porque la verdad y su
!uz (la ha de recibirse, en definitiva, como un regalo
mmerec1do que nos viene de lo Alto.
Con todo, conviene proseguir avanzando con el tema. Cuando
conocemos, vamos estableciendo un dilogo con la realidad.
Este dilogo se desarrolla preguntando a las cosas desde nuestro
pensamiento, hasta que la realidad misma responde, integrndo-
se en una verdad, que puede irse haciendo cada vez ms eviden-
te. Por ejemplo, para saber si una puerta se puede abrir o no, lo
ser intentar abrirla de varias maneras. As se corrige la
Iluswn o el error posible.
En en !as ciencias fsicas, el investigador interroga a la
realidad a partir de una "hiptesis", que slo ser aceptada como
verdadera, cuando la realidad misma responda en ese sentido.
Ahora bien, en las ciencias culturales resulta mucho ms difcil
este dilogo con la realidad, porque no es posible recurrir a ese
tipo de verificacin. Y en la vida cotidiana -y en la Filosofa que
trata d.e e.xplicitar la misma realidad que todos captamos- se
hace d1fci1 esa aprehensin de la verdad en la evidencia comuni-
cable Y universal. Aqu todos nos equivocamos en muchas cosas.
Pero al mismo tiempo tenemos que actuar en la vida. Entonces
seguimos avanzando en medio del "lo". Caemos as en la cuenta
el ?e .verdad exige ms y ms purificacin, ms
lunpJCza, mas disciplma, ms sobriedad, ms ascetismo. Para in-
lenlar una frmula, podramos decir que el criterio de la "eviden-
cia" se manifiesta y se confirma en la "fructuosidad" de la vida.
.Qu significar con sto? No ciertamente un pragma-
!Jsmo o utJhtansmo. La evidencia sigue siendo el ltimo criterio
'
434
porque cmo vamos a poder discernir una "fructuosidad" ver-
dadera de otra que no lo es, sino por su evidencia objetiva? La
fructuosidad sola no puede ser criterio suficiente para garantizar
una verdad universal, pero puede servir para manifestar y con-
fitmar la evidencia.
De este modo, el criterio de la evidencia puede complementarse
con este aspecto de la fructuosidad de la vida. Insistamos: no es
que sea verdadero lo que es simplemente "til" para cualquier
cosa (intrascendente), sino lo que es til -si se quiere- para lo
nico necesario: para lograr la finalidad del "ser". Sera descu-
brir lo verdadero en el bien moral. Lo "verdadero" se convierte
con el "ser" y con lo "bueno". Es la tarea difcil de toda la vida.
As vamos descubriendo la verdad a medida que "hacemos" la
verdad.
En conclusin, la "evidente fructuosidad" de ciertas realidades
en nuestra vida, en orden a la finalidad del ser de las cosas, nos
asegura en la certeza de que estamos en la verdad y no en el
error. Decimos "evidente" fructuosidad para indicar que, en l-
timo trmino, nos remitimos a la evidencia como criterio de la
verdad. (Ver: W. Luypen, Fenomenologa existencial, p.
162-165).
d) El relativismo
Por todo lo dicho, siendo la verdad la adecuacin del intelecto a
la realidad del ser, es evidente que la verdad es "relativa", en
cuanto que implica una "relacin" entre el pensamiento y la cosa.
Tambin la verdad es "relativa", en cuanto nuestro conocimien-
to puede comprender el objeto con mayor o menor perfeccin,
pero nunca de manera exhaustiva.
Ahora bien, si se quita el objeto real como norma comn vlida
para todos los sujetos y se pone en otra parte (por ejemplo, en
435
Gustavo Casas
la estructura de la conciencia del sujeto, o en las condiciones
especiales histricas o culturales), la verdad deja entonces de ser
vlida para todos los sujetos y se hace "relativa", en este senti-
do: de que existe para un sujeto, y puede simultneamente no
existir para otro. ("Vlidamente").
Qu es, pues, el "relativismo"? El relativismo es la interpreta-
cin del concepto de verdad, que renuncia a la validez universal
de la verdad. La verdad ma -para el relativismo-, es slo
para m, no tiende ni siquiera a ser de todos. Lo que hoy es ver-
dad, ser falso maana. Lo que es verdad en la Argentina, en
otro pas o en la Luna, es falso. El relativismo tambin renuncia
al principio de contradiccin, pues admite que lo que "es" (un-
vocamente determinado en el mismo sentido), puede no ser para
otro.
Contra tal relativismo universal testifica el hecho de que cuan-
do "vemos" evidentemente una verdad, esta verdad se manifies-
ta como siendo, "de iure", una verdad para todos, aunque "de
facto", no todos la reconozcan. Por eso la verdad tiene que ser
"intransigente", y provoca a morir por ella. No a matar por ella,
porque ha de imponerse por 1 a fuerza de la verdad misma y no
por la violencia. Este sera el ltimo fruto maduro de la "fruc-
tuosidad" de la evidencia.
En este sentido, toda verdad es "absoluta" y no hay verdad al-
guna relativa. Lo que es, es. Otra cosa es la dificultad de llegar
a ella. La verdad autntica es universalmente vlida, o sea, vale
para todo intelecto cognoscente. Lo que es verdadero para uno
no puede ser falso para otro, en el mismo sentido. La verdad es
trans-histrica, es "eterna": quienquiera formule una asercin
con respecto a determinada verdad y la comprenda, tendr que
reconocer esta verdad como verdad.
Y el relativista que afirma que toda verdad es relativa, se con-
tradice si es que pretende que todos admitan su aserto. Y si no
pretende que todos lo admitan no se ve para qu lo afirma.
436
e) Historicidad del hombre y relativismo
Tambin desde la "historicidad" del hombre se plantea el proble-
ma del relativismo.
El hombre es un ser histrico, pero a su vez es trascendente a
la historia. Ahora bien, si se absolutiza la dimensin histrica
del hombre, caemos en el relativismo, o sea, no puede admi-
tirse ninguna verdad absoluta, trascendente a las variantes de
cada situacin histrica (Excepto, quizs, esa misma absolu-
tizacin!).
En efecto, como en la historia todo va cambiando al correr de la
sucesin temporal, parece que tambin se "movera" continua-
mente cualquier verdad. Entonces, toda verdad sera "relativa" a
su tiempo. Todo dependera de las circunstancias de cada poca
segn las cuales tiene que orientarse y vivir el hombre. En otras
palabras, si el hombre se define totalmente por su historicidad,
ya no puede haber verdades absolutas. Reina el relativismo.
Ahora bien, nosotros sostenemos que la historicidad del hom-
bre, correctamente entendida, no implica negar las verdades ab-
solutas.
En primer lugar, la historia tiene un sentido, y, por lo tanto, es
falso el relativismo escptico que dice "todo es lo mismo, por-
que nada tiene valor absoluto". Y la historia tiene un sentido
porque lo tiene el luchar por un mundo mejor, por un orden ju-
rdico ms justo, por una convivencia ms acorde con la digni-
dad de la persona humana. Si "todo diera lo mismo", esto sera
absurdo, no tendra sentido. Hay, pues, por lo menos, verdades
que trascienden las circunstancias particulares de cada poca. De
lo contrario, habra que callar totalmente sobre el sentido de la
historia, y aceptar como animales los hechos en bruto tal cual se
van presentando o nos lo van imponiendo.
Adems, sabemos por lo ya visto anteriormente, que el hombre
no "crea" la realidad sino que la "descubre". Cuando nos dispo-
437
Gustavo Casas
nemas a conocer algo, lo real ya esta ah. Y todo conocimiento
es a la vez un acto vivido de conciencia en primera persona, con
una cxi>,l'IJcia de unidad y universalidad.
1'11\'s esta universalidad presenta una doble dimensin: de
parle de los sujetos, y de parte del objeto.
1 Jc parte de los sujetos: en cuanto una verdad es vlida slo en
la medida en que se demuestra vlida para todos. "Una verdad
que no fuera verdad ms que para m, o que no valiese ms que
momento de mi existencia, es lo que se llama una "impre-
swn , no merece el nombre de saber verdadero." (A. Dondeyne
Fe cristiana y pensamiento contemporneo, p. 127). '
Esta exigencia de universalidad se manifiesta "de iure" otra
cosa es que, "de facto", no sea reconocida por todos. El c;iterio
para saber cmo es la verdad no reside en el xito de su mayor
o menor aceptacin sino en la manifestacin de esencia.
De parte del objeto: en cuanto todo conocimiento verdadero im-
plica siempre, no un caos de datos, sino una unificacin com-
pre_nsiva, mediante un sistema coherente de conceptos que, nece-
han de universales. Por ejemplo, el concepto de
tnangulo se revela Implicando las propiedades esenciales del
mismo, y me permite anticiparlas para cualquier tringulo.
que estos dos aspectos de la universalidad (de parte de
l_os SUJetos y del objeto), son inseparables, dado que podemos
formular juicios vlidos "para todos", porque precisamente el
mundo de los objetos se manifiesta unificado universalmente.
Com? se va viendo, esto supone en el fondo una respuesta de-
tenmnada a la cuestin del problema del "ser". En efecto la
nocin "ser" es lo primero que el entendimiento concibe a
cuya noc1on se reducen todas las dems nociones.
Pues bien, si la consideramos dentro de la experiencia existencial
concreta y no independientemente de ella (no olvidemos que es-
tamos tratando el relativismo desde la historicidad del "hombre"),
438
L:sta nocin de "ser", expresa la apertura del hombre al mbito del
"todo" que puede conocerse. Esto significa "comprender", a dife-
rencia del simple "constatar": penetrar el "todo" a travs de la
idea del "ser".
Entonces, lo que es verdadero, es verdadero absolutamente y para
siempre, an considerado en su vinculacin al hombre histrico
que la posee. En efecto, todo juicio sita los datos de la percep-
cin en el "ser", como horizonte de los horizontes, y en este sen-
tido, constituye la forma fundamental de la comprensin.
En otras palabras, siendo la verdad la "conveniencia entre el ser
y el intelecto", al comprender el hombre el universo del ser,
(aunque de un modo implcito, ya que es "finito"), est captan-
do algo que es verdadero, y lo es absolutamente y para siempre.
Es decir, se da una inteligibilidad universal del ser: todo ser en
cuanto tal es "verdadero", es inteligible, hay una homogeneidad
entre el ser y el intelecto, hay una verdad absoluta y universal.
(Ver: J. Lotz, Ontologa. Tesis 4).
En conclusin, podemos decir que toda verdad humana existe
encamada en un discurso cultural detenninado, en una situacin
concreta. En este sentido, es necesariamente parcial, por ms
que, en cuanto verdad, sea absolutamente verdadera.
Tal concrecin histrica, finita, de la verdad, no agota nunca su
tender a poderse descubrir ms y ms. Una misma verdad se
profundiza en la comprensin que el hombre alcanza de ella, sin
dejar de ser la misma verdad.
El entendimiento humano est situado y es finito, pero lo que va
captando como verdad, es absolutamente verdadero para cual-
quier inteligencia capaz de colocarse bajo la misma luz, en cual-
quier lugar y poca histrica.
Por consiguiente, la finitud de conocimiento no implica la nega-
cin de verdades absolutas. Ni la historicidad, bien entendida
equivale a relativismo.
439
Gustavo Casas
Desde el punto de vista de la historicidad del hombre, no nos
puede interesar una verdad absoluta, aislada, sin perspectiva, sin
mundo. Lo que consideramos es una verdad absoluta, pero situa-
da, una verdad normativa, pero imperfecta en su comprensin
humana; siempre abierta, por tanto, a una captacin ulterior ms
plena.
1 s t a m o s orientados hacia el Absoluto, pero los puntos de vista
son siempre limitados precisamente porque somos seres insertos
en la historicidad. Y este ser conscientes de la situacin en pers-
pectiva es una prueba de que nos liberamos del relativismo. As
como el ser consciente del lmite como lmite es ya captar el
ms all del lmite. De lo contrario, el concepto de lmite o fi-
nitud no significara nada.
"Es precisamente la tensin entre esos dos polos de absoluto y
de relativo lo que impulsa al conocimiento hacia un incesante
progreso y lo que impide que descansemos en la relatividad de
los conocimientos adquiridos." (J. Gevaert, El problema del
hombre, p. 176).
440
Sumario 22. La verdad
Planteo e importancia de la cuestin.
a) La nocin filosfica de "verdad": Ejemplos de su empleo
en expresiones claves; verdad "lgica" y verdad "moral".
b) Grandes posiciones generales: La verdad para el materialis-
mo empirista; la verdad para el idealismo racionalista; la
verdad para la filosofa existencial.
e) El criterio de la verdad: Caracteres: "ltimo" y "universal";
la "evidencia" como criterio de la verdad; distintos tipos de
evidencias y certezas; evidencia subjetiva y evidencia obje-
tiva; el dilogo con la realidad; exigencias del criterio de
verdad; la "fructuosidad" de la vida como ayuda.
d) El relativismo: Concepto; manifestacin de una verdad para
todos; la verdad como absoluta, y la dificultad de llegar a
ella; contradiccin inevitable del relativista.
e) Historicidad del hombre y relativsmo: Planteo de la cues-
tin; "no todo es lo mismo"; verdades que trascienden las
circunstancias histricas y que tienen "sentido"; una concre-
cin histrica de la verdad que tiende a plenificarse; una ver-
dad absoluta, pero situada e imperfecta; tensin entre lo re-
lativo y absoluto como fuente del progreso.
441
Gustavo Casas
Nota complementaria: La "verdad" en el horizonte
del conocimiento
La "verdad" no se halla desligada del hombre. La verdad de
nuestro conocer, consiste en que el pensamiento se asimila al
ser, se conforma con lo real, expresando que lo que es, es; y que
lo que no es, no es.
Con otras palabras, lo que se puede pensar, conocer y decir sobre
el mundo, apunta al hombre. "Todo conduce a la idea de que el
mundo, tanto si lo consideramos ontolgicamente (desde el pun-
to de vista de su edificacin, estructuras y evolucin), como si lo
consideramos gnoseolgicamente (desde el punto de vista de la
conexin entre sujeto y objeto, del papel de la formalizacin, del
inllujo de la cultura y de la cosmovisin), est dispuesto hacia el
hombre, desemboca en el hombre. El hombre no es el centro del
universo; sino que es el punto en el que se revela, como en un
puesto avanzado, la estrategia y la tendencia expresada en el uni-
verso." (C. van Peursen, Orientacin filosfica, p. 342).
As, la "verdad" no es algo puramente factual, macizo, crudo,
qw: sera debilitado por las interpretaciones histricas, sino que
la verdad es el fruto de una tarea que lucha incansablemente por
alcanzarla. Se trata de descubrir la verdad, en el horizonte de la
realidad.
"Se puede hablar del horizonte antropolgico del mundo, ya que
~ n el ser del hombre -ese ser que se orienta a s mismo- est
inrluida la tarea de descubrir la verdad de la realidad. ( ... ) En la
cultura h111nana, el mundo aparece como un relato con una ten-
dcnea; las interpretaciones preceden a los hechos, la comunica-
cin actualiza las cosas, y puede ya expresarse que la Palabra,
cs el principio del universo."
442
La verdad del mundo no es simplemente una mera verdad teri-
ca, inofensiva y neutral, sino una verdad de compromiso tico-
religioso.
"Por eso, el hombre se est cuestionando constantemente a s
mismo, y consigo mismo tambin al mundo, a f i ~ de. ?escu-
brir, juntamente con sus semejantes, en una comumcac.wn que
no decaiga nunca, el sentido de la realidad, ese sentido que
seala por encima del hombre y del mundo." (C. van Peursen,
o.c., p. 343).
443
23. EL SER
La reflexin sobre el conocimiento y la verdad representa como
el punto de partida de otras cuestiones que constituyen el ncleo
ms propiamente filosfico: el que se refiere al ser, y el que lle-
ga a la causa ltima del ser.
La Metafisica u Ontologa es la disciplina filosfica que se ocu-
pa del ser, llegando a culminar su tarea en la consideracin acer-
ca de Dios. Por eso, la Metafsica se corona con una Teo-loga
(natural), distinta de la Teologa sobrenatural.
El estudio del ser siempre ha estimulado las grandes mentes fi-
losficas, pues es una tendencia incoercible del hombre pre-
guntarse de alguna manera por el todo de lo que existe y por
el sentido de ese todo, del cual cada persona es un centro pri-
vilegiado.
El "ser" no es una mera palabra vaca, intil e inoperante, sino
que de la actitud que se tome ante su ineludible significado, de-
penden la vida de las personas, de las culturas y de los pueblos.
Aqu se juega, intelectualmente, el fondo del destino espiritual
del hombre.
a) Importancia y necesidad de la Ontologa
Quisiramos comenzar reflexionando sobre el valor que la On-
tologa posee, como fundamento del saber filosfico.
445
Gustavo Casas
Nuestra posicin sostiene el siguiente aserto: "La Ontologa que
presenta la tradicin filosfica no aparece inicialmente como in-
ti 1 (no "est de ms"), al contrario, resulta necesaria." (Ver: J.
Lotz, Ontologia, n 23-28, a quien traducimos y sintetizamos).
Aclaremos, en primer lugar, el sentido de este aserto. Todo lo
estudiado hasta aqu en el presente Curso, a partir de los gran-
des autores de la tradicin filosfica, nos ha ido ofreciendo, de
alguna manera, el problema del ser. Especialmente algunos lo
han desarrollado ms explcitamente: los presocrticos, Platn,
Aristteles, Santo Toms, Francisco Surez, Descartes, Kant,
1 Iegel, Heidegger.
Sin embargo, pueden proponerse razones "contra" la necesidad
de la Ontologa que es preciso valorar y discutir, precisamente
en el comienzo de la presentacin de esta cuestin sobre el
"ser", lo cual parece pertenecer ms propiamente a una Intro-
duccin a la Filosofa.
Notemos que el aserto propuesto slo pretende abrir el camino
inicial, tratando de solucionar las dificultades contrarias. Sola-
mente al final de la Ontologa podra juzgarse de su valor posi-
tivo completo. Aqu nicamente se muestra que los obstculos
iniciales no son insuperables.
"Contra" la necesidad de la Ontologa suele argumentarse del
siguiente modo: no necesitamos de esta investigacin, por la
sencilla razn de que siempre ya sabemos qu es el "ser". En
erecto, desde que tenemos el uso de la razn, pensamos o expre-
sanws juicios constantemente, lo cual no podra hacerse sin en-
terHkr qu significa la cpula "es". (Por ejemplo, si pienso o
digo: "Juan es bueno", etc.).
de manera semejante, cada vez que dilucidamos algn
concepto, ya entendemos el "ser", en cuanto lo determinamos en
tal especie o en tal gnero. (Por ejemplo, en cada ciencia parti-
cular, al trabajar sobre nociones especficas: materia, vida, hom-
bre, sociedad, derecho, etc., etc.). Entonces ya suponemos al
446
"ser" como entendido y sabido. De lo contrario, parece que de-
hera irse hasta el infinito, y as perecera toda ciencia de las
cosas.
Por lo tanto, -prosigue la objecin-, la inteligencia del "ser"
est siempre contenida en cada concepto y en cada juicio, no
slo de hecho, sino tambin esencialmente como suprema con-
dicin de posibilidad. As, la Ontologa como ciencia, est de
ms, es "vaca" y completamente intil.
Y no se diga, -prosigue todava la objecin-, que este cono-
cimiento que se tiene del "ser" es incompleto. y que postula una
investigacin ulterior, porque el "ser" es de tal naturaleza que,
desde el momento en que se lo capta cognoscitivamente, nece-
sariamente se lo agota todo. En efecto, se trata del "ser en cuan-
to ser", o sea, del concepto de mnima comprehensin y de
mxima indeterminacin. Al ser su contenido enteramente sim-
ple, es captado de una vez por todas en forma adecuada. Por
consiguiente es intil cualquier ciencia que pretenda explicarlo.
Ahora bien, qu respondemos a estas objeciones? Para com-
prender la respuesta, es menester empezar por transformar pro-
fundamente la concepcin vulgar de la ciencia y del "ser". Pues
la noticia del "ser", incluida ciertamente en todo concepto y en
todo juicio, de ninguna manera es "plena", si bien es suficiente
como condicin de posibilidad de tales actos. Por ejemplo, en el
juicio que habitualmente ejercitamos, en la vida ordinaria y en
las ciencias particulares, el "objeto" al que nos referimos, no es
el "ser", sino algo particular y concreto. El "ser", en cuanto fun-
da la posibilidad del juicio, se encuentra en la cpula "es", y
slo como aquello "por lo cual" el objeto propiamente intenta-
do ocurre en el juicio.
De lo cual resulta que el "ser" es atendido por razn de otra
cosa, no por su propia razn. Consiguientemente, tanto se mani-
fiesta, cuanto se requiere para conocer el objeto intentado. As,
apenas se conoce explcitamente algn aspecto del "ser", que-
447
Gustavo Casas
dando los dems aspectos solamente insinuados; y de este modo
el "ser", considerado "segn todos los aspectos" ("totaliter
sumptum") queda escondido y sin explicitar.
Por esto, la ciencia que expone el "ser" segn toda su plenitud,
no slo no es intil, sino ms an, aparece como necesaria. La
necesidad de tal ciencia (la Ontologa), podemos decir que sur-
ge de dos fuentes: del modo cmo el "ser" nos es dado; y de la
ndole propia del "ser".
Del modo cmo el "ser" nos es dado: el entendimiento huma-
no recibe el "ser" como inherente a las cosas sensibles, y, como
vimos, slo implcitamente alcanza el "ser". Podemos pues ha-
blar de una "intencin primera" de nuestro entendimiento, en
cuanto dependiente de los sentidos, donde el "ser" es captado
slo en forma implcita. Pero nuestro entendimiento se puede
convertir por medio de una "segunda intencin" hacia el ser
mismo como a aquello que se enfoca explcitamente y segn
todo su mbito.
Ahora bien, aqu se ve la necesidad de esta segunda instancia
(que se cumple en la Ontologa), porque la primera se da inme-
diatamente en todas las otras ciencias. De lo contrario, el ser
mismo quedara siempre como un objeto implcito y escondido.
Notemos que existen otras ciencias de "segunda intencin",
como por ejemplo, la lgica y la psicologa. Sin embargo, sus
objetos, como pertenecientes al hombre ms de cerca, resultan
tambin ms accesibles que el "ser", que excede todas las me-
didas humanas.
Adems, al manifestarse el "ser" desde las cosas sensibles, y al
mismo tiempo excediendo a cada cosa sensible para involucrar-
las a todas como mbito comn, surge la importantsima cues-
tin de si el "ser" se agota en el mundo sensible (materialismo),
o si ms bien se realiza originariamente de un modo suprasensi-
hle que slo se comunica derivadamente a las cosas sensibles.
De aqu puede comprenderse la importancia fundamental de esta
448
Ir 1lroduccin a la Filosofa
1iencia (la Ontologa), como base originaria de las diversas con-
cepciones del mundo que dirigen nuestra vida personal, social y
poltica.
l k la ndole propia del "ser": es cierto que el concepto del
"ser" es el ms indeterminado, pero al mismo tiempo es tam-
bin cierto que todas las notas que se abstraen de l, pertene-
cen al "ser" (de lo contrario seran "nada"). De modo que aqu
se da un problema intrincado: cmo en el concepto de mnima
comprehensin, se contienen todas las notas que a su vez, pue-
den removerse.
Lo mismo ocurre con la "simplicidad" del ser: por una parte el
"ser" es simple con simplicidad de "imperfeccin" (por la remo-
cin de todas las perfecciones ulteriores); y por otra, resulta que
penetra enteramente todas las perfecciones.
As, el "ser", que pareca poder entenderse slo por s mismo,
ya no puede comprenderse sino a partir de todas las otras per-
fecciones. Por consiguiente, se ve la necesidad de solucionar es-
tas dificultades, que no pesan sobre ninguna otra ciencia. "El
error pequeo en el principio, se hace grande en su fin" (Santo
Toms). Esto puede aplicarse en el presente caso, ya que el
"ser" es lo primero que se nos manifiesta, de lo cual dependen,
y por lo cual son reguladas todas las cosas.
b) El conocimiento fundamental de la realidad
Ya sabemos que el objetivo propio de la Filosofa consiste en
dilucidar las explicaciones fundamentales de todas las cosas, no
como la recopilacin erudita de verdades particulares, sino como
una visin autnoma, situada en su plano especfico.
Es imposible prescindir de tal planteo metafsico. Si se niega el
valor de la Metafsica, se termina, o en la servidumbre del Cien-
tismo y de la Tecnocracia o en una fe irracional y emotiva.
449
Gustavo Casas
Ahora bien, buscar el "fundamento" puede entenderse en dos
sentidos: en el orden del "ser", y en el orden del "conocer". En
el orden del "ser", significa la realidad ltima que contiene los
principios que explican, en el orden real, todo lo que existe. (Or-
den ontolgico). En el orden del "conocer", significa un punto
slido de partida desde donde comenzar a filosofar. (Orden l-
gico).
En otras palabras: hay un fundamento "ontolgico" y un funda-
mento "lgico". Como para conocer tenemos que realizar un
proceso progresivo de razonamientos, resulta que, lo primero en
el orden del ser, es lo ltimo que llegamos a conocer. As como
el trmino de un viaje es lo primero que nos interesa, pero es lo
ltimo que alcanzamos.
Si indagamos el fundamento como punto de partida, parece lo
ms sensato ponerlo en el ser de las cosas sensibles. O sea, en
el orden concreto y determinado de lo real existente.
As, comenzamos pensando el mundo real de las cosas. El pen-
samiento acta sobre el dato de la realidad exterior hacindolo
"inteligible".
Ahora bien, el elemento inteligible es el "ser", slo captable por
la inteligencia. Aqu se encuentra el punto de partida ms sli-
do, evidente y primero: en este connatural abrirse del espritu al
ser de las cosas, asimilando el dato objetivo por la luz de la in-
teligencia. O sea que todo conocimiento comienza por los senti-
dos, iluminados por la razn. En cambio, admitir solamente la
pura experiencia, sera lo que defiende el "sensualismo". Pero
entonces queda cerrado el acceso al ser universal en que se mue-
ve la Filosofa. Por otra parte, admitir slo la conciencia aislada
y clausurada ("idealismo"), sera olvidar el aspecto pasivo de la
inleligencia y su necesaria referencia a lo otro.
Si buscamos el fundamento ltimo de la realidad nos enfrenta-
nws con el objeto formal de la Filosofa. En efecto, las Ciencias
particulares se ocupan de sectores parciales de la realidad: la
450
llilruduccin a la Filosofa
n1alcria, la vida, la sociedad, el derecho, la economa, la histo-
lla, cte. En cambio, la Filosofa ampla el horizonte de su mira-
da para rastrear las explicaciones de los fundamentos. Y en el
vrtice, en el punto ms alto y abarcador respecto del saber fi-
losfico ntegro, est lo que explica toda la realidad. (Ver: H.
Mandrioni, o.c., p. 224-235).
l ~ ) Los tres grados de abstraccin
Por tanto, iniciando la marcha, lo primero que la mente percibe,
es el "ser" de las cosas sensibles. Se trata de algo concreto cap-
tado por los sentidos, pero inmediatamente elevado por el poder
activo de la inteligencia. O sea, que la inteligencia no "crea" o
"pone" su objeto: lo que hace es informar con su luz propia el
dato que le ofrece la realidad proviniendo del mundo, es decir,
de otro plano.
Este proceso se llama "abstraccin": sacar de la realidad las ri-
quezas de ser potenciales que contiene. Mediante la abstraccin,
la inteligencia capta el ser de las cosas, y lo va haciendo por
grados sucesivos. Aqu se ubican los denominados "tres grados
de abstraccin".
En el primer grado de abstraccin, la inteligencia prescinde de
la materia concreta, o sea de aquello que constituye la indivi-
dualidad de cada ser. Slo se enfoca la materia sensible comn,
es decir, el conjunto de las determinaciones cuantitativas y cua-
litativas cuya presencia ofrece la base para el saber cientfico.
En el segundo grado de abstraccin la inteligencia prescinde no
slo de la materia concreta, sino tambin de las determinaciones
cualitativas, reteniendo slo el aspecto cuantitativo. Este es el
plano correspondiente a la conceptualizacin matemtica.
Por ltimo, en el tercer grado de abstraccin, se prescinde de
toda materia, y se considera al ser en toda su universalidad. Este
451
Gustavo Casas
es el plano propiamente metafsico. Aqu ya no se trata de un
sector, sino de todo el universo de lo real: el horizonte mximo
que se abre ante la inteligencia del hombre. (Ver: H. Mandrioni,
o.c., p. 235-237). (Ver: Santo Toms, Suma Teolgica 1 q. 85
a. 1 y a. 2).
d) El ser en cuanto ser
Afirmamos que el fundamento de toda realidad y el elemento
unificante de todo lo que existe, es el ser. Por esto la Ontologa
es la ciencia fundamental. En efecto, el fundamento ltimo de
todo ha de ser absolutamente universal. Ahora bien, qu es lo
que da unidad a la variedad incontable de cosas que son? Qu
es aquello que penetra hasta lo ms ntimo de lo individual y, al
mismo tiempo, lo comunica con todo lo dems, sin confundirlo,
pero determinndolo desde una misma fuente? Afirmamos que
ese elemento universal, es el ser en cuanto ser. No la suma de
todo lo que hay en el universo: estrellas, tierra, planetas, anima-
les, hombres, cosas, sino en el tercer grado de abstraccin, el ser
en cuanto ser.
Ahora bien, este horizonte es ilimitado. No puede tener lmites
porque qu sera este lmite? Si es algo, es ser, y entonces no
es lmite del ser. Y si no es nada, entonces no es lmite de nada.
Tampoco podemos definir el contenido de la idea de "ser". En
efecto, definir un concepto es referirlo a otros conceptos ms
simples, ms originarios, ms generales. Por ejemplo, si defino
al hombre como "animal racional", lo he encuadrado en un con-
n ~ p l o mas amplio ("animal"), que es el gnero prximo, deter-
lninndolo por la diferencia especfica "racional". Pero, en el
(aso que nos ocupa, si pretendemos definir de este modo el con-
cepto del "ser", nos resulta imposible hacerlo, pues no hay con-
cepto ms simple, ni ms originario, ni ms general que el con-
cepto de ser.
452
< 'on todo, tal indefinicin no indica que el ser sea incognoscible,
sino todo lo contrario: nada hay ms evidente a la inteligencia
que el ser. Y es maravilloso caer en la cuenta de que podemos
pensar que algo existe. Aunque sea un misterio saber "por qu"
existe.
No se trata tampoco de una pura abstraccin vaca de contenido
como pretende el nominalismo, ni de un ser consistente y subs-
tancial como pretende el ontologismo. Se trata de un concepto
universal del ser, el cual, potencialmente, concentra en represen-
tacin confusa, pero adecuada, toda la riqueza inagotable de la
realidad. Es lo ms ntimo de todo cuanto existe. Y en cuanto a
su "abstraccin" debemos tener la humildad y la nobleza de
aceptarla como el tributo que debe pagar una mente humana, si
quiere indagar la totalidad de lo real. (Ver: H. Mandrioni, a.c.,
p. 237-240).
e) Esencia y existencia; acto y potencia
En una segunda instancia, luego de establecido el objeto de la
Ontologa, surge el problema de los constitutivos internos del
ser: esencia y existencia; acto y potencia.
La "esencia" responde a la pregunta: qu es un ente? O sea, la
esencia es aquello por lo cual una cosa es lo que es, y se distin-
gue de las dems cosas.
La "existencia", responde a la cuestin de si se da un ente fuera
de la nada y fuera de sus causas. La existencia ("ex-sistere": sa-
lir de, aparecer), es aquello por lo cual la esencia es actual.
Por ejemplo, puedo pensar lo que "la cosa es" (esencia), pero
otra cuestin ser que la cosa esa "exista". As, puedo definir la
esencia de un ser extraterrestre posible (con caractersticas no
contradictorias), pero otro asunto ser encontrarse con que real-
mente "exista". La existencia implica que esa cosa est ah, en
453
Gustavo Casas
la realidad, que se imponga, que me resista desde su consisten-
cia pre-dada, que no pueda proceder con ella a mi antojo, como
con lo meramente pensado.
En otras palabras, si bien tenemos que partir de lo existente sen-
sible para llegar a lo existente espiritual, el ser experimentable
"temporalmente" no es requisito esencial para saber que algo
existe: Dios existe con la mxima intensidad, y, con todo, no es
experimentable en esa forma. Mas para llegar a El como exis-
tente, tenemos que partir de realidades existentes. No basta de-
finir qu entendemos por Dios para probar que Dios existe.
Hay filosofas que acentan la esencia con desmedro de la exis-
tencia. Entonces se cae en las ideas absolutas del puro espritu.
(Platonismo, Idealismo).
Tambin hay filosofas que olvidando o negando la esencia, ab-
solutizan una existencia, que entonces, al carecer de esencia, re-
sulta un dato bruto, impensable, un puro hecho. As la existen-
cia humana para A. Camus, es inexplicable, opaca, extranjera,
hostil, cerrada, absoluta. En ltimo trmino es absurda y sin sen-
tido alguno.
1 "a teora del acto y la potencia, responde al hecho del devenir
o cambio y pretende explicarlo.
Existe el devenir: lo experimentamos directamente tanto en las
vivencias de nuestro yo personal, cuanto en la naturaleza exte-
rior de las cosas. En todo cambio discernimos dos estados suce-
sivos no idnticos que van desde un punto de partida a un pun-
to de llegada. (Estoy triste, recibo una buena noticia, me pongo
conlenlo; empiezo a estudiar Abogaca, apruebo la ltima mate-
ria, me recibo de Abogado; el agua est fra, prendo el gas, se
va calentando hasta hervir a los 100, etc.).
l ,a dificultad surge cuando nos preguntamos: Cmo puede con-
cebirse que el ser cambie? Pues slo puede pasar del ser al ser,
y por mto, no puede cambiar. (Un cambio de la nada al ser o
454
del ser a la nada, no sera un cambio). Por eso Parmnides ne-
gaba la realidad del cambio.
Pues bien, a esta dificultad responde inicialmente la teora del
acto y de la potencia (Aristteles): si la realidad cambia, es por-
que posee un "poder" real de cambio ("potencia"), y la realiza-
cin de esta potencia, es el "acto" correspondiente. Por tanto,
entre el ser actual y la nada hay lugar para el ser en "potencia".
Todo cambio entonces se puede definir como "el paso de la po-
tencia al acto". (Mientras soy estudiante de Abogaca, soy Abo-
gado en potencia, cuando me recibo, actualizo esa potencia y
soy Abogado en acto, etc.).
En consecuencia, el "acto" denota la realidad desplegada positi-
vamente. As, el acto es "antes" que la potencia, en cuanto es
algo terminado en su orden. El acto es el que distingue y sepa-
ra, porque es principio de determinacin.
La "potencia" es la capacidad o posibilidad de llegar al acto
(Potencia pasiva: aptitud para recibir un acto). La potencia es la
aptitud para cambiar o bien, es capacidad de determinacin. La
potencia se define en funcin del acto, porque toda su realidad
consiste en la relacin al acto.
Ahora bien, para entrar en el devenir, hacen falta las causas efi-
cientes, las que, a su vez, dependen en el obrar de una causa ul-
terior: la causa final que provoca y orienta la actividad.
Por consiguiente, hay que concebir al "ser" universal en la ten-
sin interna de dos principios complementarios: la esencia y la
existencia que adems han de ser pensados como potencia y
acto, para explicar el ser en el orden dinmico. (La esencia,
como potencia, respecto a la existencia, como acto).
En efecto, los datos iniciales sabemos que estn captados en las
cosas sensibles del mundo. Estos entes mundanos estn sujetos
a un continuo cambio o devenir. El ser "es", pero en un cambio
incesante: es acto y potencia: es ya algo, y es potencialidad de
455
Gustavo Casas
----------------------------------------------
lo que puede ser y an no es. Veamos ahora cmo aplicar el par
"acto-potencia" al par "existencia-esencia".
Evidentemente la esencia del ente mundano no consiste en exis-
tir. Porque si as fuera, existira siempre. Las cosas comienzan a
ser y dejan de ser. Por tanto, su existir es distinto de su esencia
y no se explica por su esencia. Si algo existe pudiendo no exis-
tir, su explicacin ltima tiene que suponer un Ser cuya esencia
consista precisamente en existir. Tal Ser infinito es lo que enten-
demos por Dios.
Es la nica manera de justificar que un ser que no tiene en s la
razn de su existencia, con todo, exista de hecho. Por aqu se
encamina la reflexin filosfica que busca a Dios como Princi-
pio y ltima Causa de todo lo real. (Ver: H. Mandrioni, o.c., p.
240-247).
Tambin de este modo podemos distinguir correctamente a Dios
de las criaturas: Dios es el Acto puro, o sea, es el Ser infinita-
mente perfecto. Por tanto, carece en absoluto de toda la imper-
feccin propia de la potencia. Pues, cuando el ser es Acto puro
y en toda su plenitud, todo l es perfeccin, y es ilimitado, infi-
nito.
En cambio, todo ser creado, toda criatura, no es toda ella ser o
perfeccin, sino que el ser est en ella limitado y restringido. O
sea, la esencia de la criatura, en orden a la existencia, es toda-
va potencia no actualizada. Cuando existe, entonces recibe su
ltima actualidad.
l':n este sentido podemos decir que la esencia es potencia y que
la existencia es acto. La criatura es un ser metafsicamente com-
puesto por dos principios: esencia (potencia) y existencia (acto).
Dios, en cambio, es absolutamente simple: es el nico ser cuya
esencia consiste precisamente en existir. Es el Ser Subsistente.
1':1 nico Dios.
456
Sumario 23. El ser
La Ontologa o Metafsica y su culminacin; planteo de las
cuestiones.
a) Importancia y necesidad de la Ontologa: Razones en con-
tra; respuesta a estas dificultades; justificacin de la Ontolo-
ga; otras ciencias de "segunda intencin"; la Ontologa
como fundamento originario de diversas concepciones del
mundo.
b) El conocimiento fundamental de la realidad: Orden del
"ser" y orden del "conocer"; lo primero y lo ltimo en cada
uno de estos rdenes; el comienzo de todo conocimiento.
e) Los tres grados de abstraccin: El proceso de "abstrac-
cin"; explicacin de cada grado y el plano de conocimien-
to correspqndiente; el tercer grado como horizonte mximo.
d) El ser en cuanto ser: Un horizonte ilimitado e indefinible;
pero tambin lo ms ntimo de todo cuanto existe; humildad
necesaria para aceptar la abstraccin.
e) Esencia y existencia; acto y potencia: Nociones respectivas;
posiciones extremas: acentuacin de la esencia; absolutiza-
cin de la existencia; el problema del devenir: respuesta por
la teora del acto y de la potencia; posibilidad del cambio;
aplicacin del par "acto - potencia" al par "existencia -
esencia"; Dios, distinto de las criaturas; Acto Puro y Ser
Subsistente.
457
Gustavo Casas
Nota complementaria: Sobre el "ser" y la
"temporalidad" en Heidegger
Heidegger propone la cuestin acerca del ente y del mismo ser
que incluye todas las cosas, como la fundamental y principal de
una genuina filosofa, y no permite que se reduzca su tarea a
una mera dilucidacin de la existencia humana. Pero dado que el
ser slo se nos manifiesta mediante el ser del hombre, ste se ha
de investigar primero, y despus el "ser" en cuanto relacionado
con la "ek-sistencia".
Ahora bien, tal investigacin descubre que el ser del hombre
consiste en la temporalidad, y por lo tanto, que el tiempo es el
"horizonte" trascendental dentro del cual hay que ubicar la cues-
tin acerca del mismo ser. De aqu que el ser mismo, de tal ma-
nera est sujeto a la temporalidad, o historicidad, o finitud, que
parece excluir toda trascendencia. (J. Lotz, o.c., n 1 09).
"Nos encontramos aqu con una radicalizacin de la tempora-
lidad absolutamente nueva que afecta no slo al ente, sino in-
cluso al mismo ser, que hasta Heidegger se haba entendido
como lo supratemporal o lo eterno. En razn de esta tempora-
lidad, el ser no es nunca sin el ente, es decir, nunca sin el
hombre. As como el hombre dice esencialmente relacin al
ser, as tambin el ser lleva en s la 'orientacin al hombre';
ms an, 'reposa' o radica en esta orientacin. Tan interrelacio-
nados estn el hombre y el ser como 'lo mismo', que, estricta-
lllente, no puede hablarse de ellos en plural." (J. Lotz, La ex-
f)("I"ellcia trascendental, p. 97).
Por nuestra parte, digamos que ciertamente nuestro "conoci-
miento" del ser mismo -en otras palabras, lo que llamamos
"ontologa"--- se desenvuelve histricamente, y de este modo
458
est sujeto a la histora. Sin embargo, el ser mismo, de ninguna
rnanera es histrico, y por eso trasciende toda historicidad. (Ver:
.1. Lotz, Ontologia, n 65).
1 \n sus ltimos escritos Heidegger insiste en identificar el "pen-
sar" con el "ser", pero refirindose al pensamiento humano "ac-
tual" tal como se capta fenomenolgicamente. As, el mismo
acto es al mismo tiempo, la actualidad de la inteleccin del ser
mismo.
Hay que tener en cuenta que tambin nosotros admitimos que
"todo ser es inteligible por razn de su ser mismo", o bien, que
"todo ser es idntico con el intelecto: en potencia, si es inteligi-
ble; en acto, si es pensado de hecho".
Por consiguiente, hasta aqu, estamos de acuerdo, pero Heideg-
ger no va ms all de estos datos fenomenolgicos, a los cuales
no puede trascender porque no usa el mtodo "discursivo", el
cual le permitira expresar, no slo la verdad "antepredicativa"
(como lo hace), sino tambin la verdad "predicativa", donde pre-
cisamente se manifiesta la diferencia que hay entre el "pensar"
y el "ser". Al no atender a esta diferencia, se explica por qu
asume al ser mismo como necesariamente "histrico", al modo
"histrico" del pensar del hombre. Podramos ordenar as el ra-
zonamiento: el "pensar" se identifica con el "ser" (en el plano
fenomenolgico, concedido; en el plano ontolgico-discursivo,
niego). Es as que el pensar del hombre es "histrico" (en el pla-
no fenomenolgico, concedido). Luego, tambin es "histrico el
ser mismo" (en el plano fenomenolgico, concedido; en el pla-
no ontolgico-discursivo, niego).
En cambio Hegel haba procedido de modo inverso: pues en lu-
gar de adecuar al ser al pensar del hombre, eleva ste al nivel del
ser mismo, como l lo concibe. (Ver: J. Lotz, o.c., n 220-221).
En definitiva, podemos decir que Heidegger sostiene un "finitis-
mo". En efecto, si bien admite el "ser" como ltima raz de to-
dos los entes, el ser en cuanto tal slo se manifiesta en el hom-
459
Gustavo Casas
bre, y por tal manifestacin el hombre se constituye en "ek-sis-
tencia", de tal manera que el hombre y el ser se pertenecen co-
rrelativamente.
Pero entonces la "trascendencia" del ser mismo queda excluida
de esa correlacin. De aqu que la historicidad y la "finitud" del
hombre se funda en la historicidad y finitud del ser mismo. En
consecuencia, el Dios infinito no puede ser encontrado. Por lo
menos no consta en los escritos de Heidegger que tal posicin
de "finitismo" pueda ser superada filosficamente. (Ver: J. Lotz,
a.c., no 382).
460
24. DIOs
La Filosofa, en cuanto pregunta de la metafsica por el "ser",
est desde un principio orientada hacia el conocimiento del ente
supremo, que saca a la luz el ente mltiple y variable, lo sostie-
ne, y lo ordena a s mismo.
O sea que la pregunta metafsica por Dios est guiada por la
mirada al ltimo fundamento y finalidad de todo lo que existe.
Se trata del fundamento del "ser", fundamento real, objetivo del
"ser", como causa y razn de que haya "ente", algo existente en
absoluto, y no precisamente "nada".
El "ser" es as fundamento de todo ente y tambin de la razn
que nos hace conocer todo ente. El "ser" carece por su parte de
causa, es incomprensible, es el abismo desde el cual y hacia el
cual vive el hombre, como esencia libre y pensante. Es el fondo
abismal, el fundamento originario, el misterio sagrado.
a) Sntesis histrica sobre el concepto filosfico de Dios
Histricamente ya vimos cmo los presocrticos, comenzando a
abandonar la tradicin mtica politesta, y empeados en conser-
var la mirada dirigida a lo divino en el mundo, designan como
Dios o como divino el "fundamento originario". Anaximandro:
lo "ilimitado"; Herclito: el "lagos" como orden permanente del
mundo; Parmnides: el "ser" inmutable y nico.
461
Gustavo Casas
Hn Platn, podemos seguir dos enfoques: el presocrtico y el
socrtico. Segn el primero, Dios es el "demiurgo", o sea, el
constructor divino del mundo, que, mirando a las ideas divinas,
modela como cosmos el espacio catico (igualmente primige-
rlio ). Segn el segundo, Dios es la medida de todas las cosas
porque es el Bien, y la idea del Bien es lo en s "realmente"
bueno, porque el "ser" y el "Bien" llenan de sentido y de valor
el mundo de las ideas de Platn.
Aristteles concibe a Dios como fuente suprema del movimien-
to y del orden; como realidad y acto puro; como pensamiento
que se piensa a s mismo. El ente, mezclado de potencia y acto
(posibilidad y realidad), tiende a lo divino como el amante a lo
amado. Dios acta como soberana Causa final, como objeto l-
timo de todos los deseos del cosmos, como "moviente" ("mo-
tor"), que no es movido. As, la Ontologa (doctrina del ente en
cuanto tal), culmina en la Teologa filosfica.
Cuando llega la revelacin cristiana, la Teologa que la desarro-
lla, deja un lugar a la Teologa filosfica como explicacin de la
posibilidad de un conocimiento de Dios presupuesto con la na-
lmaleza humana en cuanto tal. Dios se entiende por primera vez
como "creador" trascendente del mundo, a partir de la nada.
San Agustn insistir en Dios como la verdad misma que ilumi-
na el espritu humano y lo capacita para el conocimiento.
Santo Toms concibe a Dios como aquel que es l mismo la ple-
nitud sin lmites del ser, en la identidad de esencia y existencia,
mientras que todo lo extradivino slo existe en la participacin
tscncialmentc limitada de este infinito.
1 >escaries infiere la existencia de Dios a partir de la idea clara y
drslinl;t de un ser perfecto, que exige la verdad de un Dios infi-
nrlaJntnk Perfecto realmente existente.
!'ara Kanl, dado que no podemos "conocer" lo
aparece la idea de Dios como concepto puro de la razn,
462
inaplicable a un material experimental, concepto que solamen-
te posee un valor subjetivo. Sin embargo, como la existencia
de la ley moral se manifiesta como un imperativo incondicio-
nado, incluye como consecuencia, la realidad de las condicio-
nes que la hacen posible: Dios es as un postulado de la "razn-
prctica".
Hegel, en su idealismo absoluto, entiende dialcticamente la
oposicin Dios-mundo, significando el mundo la necesaria auto-
rrepresentacin de Dios, y siendo como tal, objeto del autocono-
cimiento de Dios. El Espritu absoluto, activo por s mismo, se
despliega incesantemente en una progresiva autodeterminacin.
Este todo-vida que es divino, despierta a la conciencia en el es-
pritu del hombre: es Dios mismo sabiendo de s mismo en el
hombre.
Heidegger subraya que la metafisica hasta nuestros das, al equi-
parar el "ser" con Dios como el ente supremo, ha sido precisa-
mente expresin del "olvido del ser" y de la desdivinizacin de
Dios. Piensa Heidegger que, independientemente de la cuestin
de Dios, es necesaria la consideracin del ser en cuanto ser, y
que slo en este horizonte se puede luego preguntar por lo San-
to, y que slo en el horizonte de lo Santo puede preguntarse por
lo divino y por Dios. (Ver: M. Mller - A Halder, Breve diccio-
nario de Filosofia, artculos correspondientes).
En definitiva, la nocin de Dios que sustenta cada filosofa es la
piedra de toque para valorar de qu espritu es hija y hacer pa-
tente, con la mxima fuerza, su grandeza o su fracaso.
Esta piedra de toque evidencia que la "Filosofia perenne" aven-
taja con mucho a todas las dems en contenido de verdad. Dios
es el fundamento primordial del ente multiforme que constituye
el mundo, de todo ente en general. Todo se funda en El como
primera Causa eficiente y es atrado por l como ltimo Fin. La
causa primera y ltima de todo, ha de ser incausada, existe en
virtud de la absoluta necesidad de su propia esencia. Dios es el
463
Gustavo Casas
ser mismo en persona, el ser subsistente. Como ser en persona,
Dios es la plenitud integral del ser, y por lo tanto, es infinito. El
hombre entra en relacin con Dios por la religin, que lo prepa-
ra en orden a la posesin de Dios en la otra vida. (Ver. J. Lotz,
en el Diccionario de Filosofa de W. Brugger, o.c., p. 158-159).
b) El planteo inicial del problema de Dios
Vimos ya cmo nuestro conocimiento comienza con la experien-
cia sensible, siendo las cosas materiales el objeto natural prima-
rio del entendimiento humano.
Santo Toms, antes de exponer sus "pruebas" sobre Dios, esta-
blece claramente que la existencia de Dios no es una verdad evi-
dente para el entendimiento humano, si bien es evidente "en s
misma". (Es evidente "en s misma", porque el predicado, "exis-
te" es lo mismo que el sujeto, "Dios", ya que Dios es su exis-
tir). (Ver: Suma Teolgica 1 q. 2 a. 1).
Y esta verdad no puede ser evidente "para nosotros", puesto
que, en esta vida, no gozamos de una intuicin inmediata y di-
recta de la esencia divina. Por esto, la existencia de Dios nece-
sita ser demostrada por medio de aquellas cosas que son ms
conocidas "para nosotros", es decir, por los "efectos" que cono-
cemos directamente.
Ahora bien, si por la reflexin filosfica podemos trascender
aquel conocimiento primario del plano sensible, ste ser el ni-
co camino legtimo para probar, por la razn, que Dios existe.
r<:n otras palabras: la reflexin sobre los datos de la experiencia
sensible, puede descubrir la relacin esencial de dependencia de
las realidades empricas con respecto al ser que las trasciende y
las funda, absoluta e infinitamente.
O sea, la proposicin "Dios existe" es demostrable a travs de los
efectos que son ms conocidos para nosotros. (ST 1 q. 2 a. 2).
464
significa que. para Santo Toms, las pruebas vlidas de la
existencia de Dios son "a posteriori". Pero, acaso no tenemos un
conocimiento innato de la verdad de la proposicin "Dios existe"?
Tampoco tenemos tal conocimiento innato, si bien el deseo
de felicidad que poseemos todos los hombres, encierra una especie
de conocimiento implcito de Dios, en comn y confuso. (Por eso,
muchos conciben errneamente otro bien supremo, como las rique-
zas, el poder, los placeres, etc.). Pero, como muy bien nota Santo
Toms, conocer que "alguien" (indeterminado) llega, no es conocer
a Pedro, aunque sea Pedro el que llega.
Santo Toms neg tambin que basta conocer el significado de
la palabra "Dios", para que sea inmediatamente evidente que
Dios existe. En efecto, algunos argumentaban "a priori" (es de-
cir, antes de la experiencia), que Dios es aquel ser
perfecto, y que no puede pensarse otro ser ms perfecto que
Ahora bien, es ms perfecto existir que no existir. Por tanto, tie-
ne que existir, pues si no existiera, habra otro ser ms perfecto:
el que existe.
Santo Toms hace notar que en este razonamiento se hace una
" t 1" 1 transicin ilcita, desde el orden meramente concep ua a or-
den "existencial". Del hecho que yo pueda "pensar" a Dios como
ser infinitamente perfecto, slo se seguira una existencia mera-
mente conceptual. Ya lo habamos establecido: si no se parte de
una existncia real, jams se llegar a otra existencia real.
Este argumento "a priori", que Santo Toms no acepta, el
empleado por San Anselmo, y es retomado y renovado postenor-
mente por Descartes y Leibniz. Es el famoso "argumento onto-
lgico".
De qu hechos reales ("a posteriori") parte Santo Toms para
(, " .
probar la existencia de Dios? Se los encuentra en sus cmco
vas" o caminos para probar la existencia de Dios, que se expo-
nen en el artculo 3 de la cuestin 2 de la primera parte de la
Suma Teolgica. (ST 1 q. 2 a. 3).
465
Gustavo Casas
. Consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo
hay cosas que se "mueven", que cambian, pasando, por tanto, de
la potencia al acto. ("Aliqua moveri in hoc mundo").
2. Hallamos en este mundo de lo sensible un orden determinado
entre las causas eficientes.
3. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no exis-
tir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen.
("Quaedam quae sunt possibilia esse et non esse").
4. Vemos en los seres, que se dan grados de mayor o menor
bondad, verdad y nobleza.
5. Vemos que an las cosas carentes de conocimiento, siempre,
o casi siempre, obran por un fin.
En conjunto, Santo Toms parte de: 1- El cambio; 2- La razn
de causa eficiente; 3- Lo posible y lo necesario; 4- Los grados
de perfeccin; y 5- El gobierno de las cosas.
Ahora bien, la dificultad que pueden presentar las "cinco vas",
no reside tanto en estos hechos bsicos de carcter emprico,
sino en ver que estos hechos implican la existencia de Dios. En
efecto, Santo Toms habla de una prueba causal de la existencia
de Dios, que, a partir de los efectos, se remonta a una causa
trascendente.
Conviene no olvidar que Santo Toms se mueve en el plano
metafsico del anlisis del ser y que crey que en ese mbito
puede llegarse a Dios: 1- como "primer motor" que no es movi-
do por nadie; 2- como "primera causa eficiente"; 3- como "ser
necesario por s"; 4- como "causa del ser, de la bondad y de
cualquier perfeccin"; 5- como "ser inteligente, por el cual son
ordenadas todas las cosas naturales a sus fines".
Conviene tambin tener muy en cuenta que Santo Toms, si
bien tena confianza en la razn humana, de modo que inserta
sobriamente estas "pruebas" en la Suma Teolgica (escrita para
novicios en Teologa), con todo, pensaba que el tratamiento
466
metafsico de la existencia de Dios no era una cosa fcil, sino
dificil. Si no queremos, nadie puede obligarnos a adoptar este
punto de vista metafsico. Y en una sociedad tecnocrtica
la nuestra, resulta an ms dificil ubicarse en l. Pero el mvel
metafsico forma parte de la plena comprensin de las cosas, en
la medida que esto es posible para la mente humana.
Aqu no corresponde entrar en la explicacin de
las cinco vas. Baste introducirnos en su planteo ll11Clal. (Para
una buena explanacin, ver: F. Copleston, El pensamiento de
Santo Toms, p. 131-142).
Es adems importante caer en la cuenta de lo que Santo Toms
dice en el primer artculo de la Suma Teolgica. Se pregunta all
lo siguiente: Es necesario que se d otra doctrina, adems de l_a
Filosofa? En otras palabras: Es necesario otro tipo de conoci-
miento distinto del que proporciona la luz natural de la razn, Y
que sera el que proporciona una Revelacin divina?
Santo Toms responde que fue necesario para la salvacin de la
humanidad, que hubiera una doctrina basada en la Revelacin
divina, adems de la Filosofa. (Ver: Suma contra los Gentiles
1, 4-5).
En efecto, an en aquellas cosas de Dios que puede investi-
gar la razn humana fue necesaria la Revelacin, porque de
tales verdades depende toda la salvacin religiosa del hom-
bre, y lo que pasara si slo se diera la posibilidad
es que seran pocos, con mezcla de muchos errores y
de prolongados esfuerzos, los que llegaran a este cono_c,l-
miento tan necesario de Dios. Entonces, para que la salvacwn
religiosa del hombre llegara a todos ms y
con ms certeza ("convenientius et certius"), fue necesana la
Revelacin Divina. Esto indica claramente el lugar que Santo
Toms concede a sus cinco vas. Son relativamente pocos los
que tienen conjuntamente, el tiempo, la ,Y las
posiciones requeridas para comprender la elaboracwn metafl-
467
Gustavo Casas
'll 11 de las pruebas de la existencia de Dios. Pero esto no sig-
llllwa, evidentemente que estas pruebas no tengan "valor" en
~ ~ IIISIIlaS.
r) El "universalismo" de las pruebas de la existencia de Dios
Otra cuestin que es interesante preguntarse es: Qu pasa con
lodos aquellos a quienes no llega explcitamente la Revelacin
histrica de Dios? Pues acabamos de decir que la Revelacin era
necesaria para la salvacin de todos, pero hay millones y millo-
nes de personas a las cuales no ha llegado, ni llega, ni llegar la
"Buena Noticia" de la Salvacin de Dios realizada en Jesucris-
to. En cierto sentido, no nos vemos remitidos de nuevo a la Fi-
losofa?
Todo hombre, aunque nunca llegue a explicitar la prueba de
Dios filosficamente, y aunque nunca llegue a l el mensaje de
la Revelacin positiva de Dios, posee un conocimiento prefilo-
sfico, que es virtualmente metafsico. En efecto, todo ser dota-
do de inteligencia se interesa al menos alguna vez en la vida por
plantearse el problema del sentido de la existencia.
l J 11 metafsico dormita en el fondo de cada conciencia huma-
na. Todos tenemos una intuicin primordial de la existencia de
las cosas, de los dems hombres, de nosotros mismos, y aqu,
en nuestra interioridad, de una existencia "dada" (la nuestra),
no previamente consultada, una existencia amenazada por la
muerte.
1 :n es la conciencia prefilosfica presentimos y reconocemos que
111s all de todo, ha de haber una vida completamente libre de
la nada y de la muerte, como un retomo al principio personal
< 'reador de todas las cosas. Este conocimiento espontneo de
1 )os, este conocimiento prefilosfico constituye el camino co-
mn para la gran mayora de los hombres. Constituye la base
natural de apertura a Dios y a su posible Revelacin para aque-
468
llos a quienes no llega el mensaje explcito del Evangelio, y
Dios quiere que todos los hombres se salven, y les da la gracia
suficiente para lograrlo.
En cuanto a aquellos que han recibido y respondido con Fe al
Evangelio, y no pueden ser "filsofos" les queda la exigencia,
segn sus posibilidades, de hacer que la oblacin de su Fe sea
"razonable" y no un mero impulso afectivo. Aqu ayuda un ade-
cuado cultivo de la Filosofa. (Ver: A. Lang, Introduccin a la
Filosofia de la Religin, p. 241-251).
d) Actitud de vida y certeza de las pruebas
Este conocimiento prefilosfico que se tiene acerca de Dios de-
pende en gran parte, de la orientacirt vivida, positiva o negati-
va en la realidad hacia Dios. No es un conocimiento puramen-
te 'terico, sino q ~ e fluye de la vida ntegra del hombre: de su
modo tico de comportarse y de responder con rectitud, veraci-
dad y fidelidad a las exigencias de la conciencia.
La tarea filosfica si se realiza, consistir en profundizar, acla-
rar, sistematizar, estos datos suministrados por la vida en todas
sus dimensiones, para sacar a la luz sus fundamentos, su valor,
sus relaciones, sus consecuencias, y para saber dar razn de ta-
les convicciones en el dilogo con otras posiciones. Todo esto
supone amar a la verdad con toda el alma, en una bsqueda es-
forzada, constante, disciplinada.
Tratemos de aclarar ms lo que pretendemos decir en esta intro-
duccin a las pruebas de la existencia de Dios.
Qu significa "prueba"? Prueba, es una demostracin por la
cual se llega, con certeza, a una verdad, siguiendo un nexo l-
gico interno. Por tanto, demostracin que no es una intuicin
inmediata. La demostracin se basa en principios inmediatos
para conducir a nuevos conocimientos, mediante un proceso
48Q
Gustavo Casas
discursivo. Sabemos que su validez depende de las premisas de
las cuales se parte, y de la rectitud formal del procedimiento
lgico.
Ahora bien, de Dios no poseemos un concepto intuitivo. Slo
podemos conocerlo a travs de sus obras. El conocimiento de
1 >ios no es inmediato sino mediato. Adems, la demostracin ha
de ofrecer "certeza", es decir, debe comprender la verdad con
1111<1 seguridad indubitable.
;,Se trata de una certeza de tipo matemtico, cuya exactitud obli-
gue al asentimiento en cualquier mente que la comprenda? Cier-
lalllcnte que no. Las pruebas de la existencia de Dios no son
demostraciones lgicamente coercitivas, como las de las mate-
lnl icas. Pero entonces, cmo tienen validez? Porque hay cer-
lczas suficientemente garantizadas en su verdad, pero que no
ohl igan al modo de una necesidad lgica totalmente coercitiva.
l:s indispensable, por consiguiente, comprender el concepto de
"certeza moral o libre".
llay problemas en la vida del hombre cuya solucin no puede
esperarse del conocimiento terico solamente, sino de aquel co-
nocimiento terico capaz de iluminar, penetrar y dar sentido al
lolal compromiso del sujeto. En el campo de las Ciencias de la
nalmaleza, por ejemplo, es preponderante la objetividad de las
cosas f'rente al sujeto, pero en la Filosofa -y ms si se trata del
problema de Dios- la actitud integral del sujeto adquiere una
f"ltnrin decisiva. Se trata de verdades que "sufren al ser retrae-
ladas" (K. Jaspers), se trata de "verdades de significacin y no
dl (.1. Derbolav).
1 1 lt a conceptual est presente, pero haciendo posible la de-
t'tll i lila que proviene del influjo de toda la actitud vital de
l;ula sudo. Para aprehender el "sentido" no basta verificar "he-
dtos" sino q11e es menester tomar posicin. Se trata de un com-
prolnso que cada hombre debe asumir, y no de obede-
cer a una coercin lgica.
470
l:ste campo de verdades que se refieren a Dios es complexivo de
lodo: de la inteligencia, de la voluntad, de la afectividad, de la
actitud frente al mundo y con los dems hombres. Se trata de
una estructura orgnica en la cual la actitud de la voluntad influ-
ye sobre el juicio de la inteligencia. Un hombre espiritualmente
abierto, ve ms que otro cerrado o resentido o prejuiciado. Toda
la vida entra en juego.
No se puede tomar en serio la proposicin "Dios existe", y vi-
vir de cualquier manera. Aqu no es solamente el hombre el que
interroga sobre Dios, sino que es Dios quien pregunta si estamos
o no dispuestos a reconocerlo.
Pero, qu queda entonces de la "certeza intelectual"? Queda
todo y algo ms. La certeza sigue siendo certeza, mas queda
siempre una brecha, de gran importancia, que debe cubrirse con
un "s", porque est suficientemente certificada por la razn,
pero que tambin puede agrandarse y agravarse con un "no".
Esta diminuta brecha es lo ms importante para el hombre y su
destino: en ella debe decidirse la suerte de la historia universal.
Esto no equivale a caer en un fidesmo-voluntarismo: "El crcu-
lo de la evidencia se cierra lgicamente. Yo veo realmente que
Dios existe. Mas, este ver se halla unido siempre a una condi-
cin: que se halle en m la entrega desinteresada a cuanto es
noble, bueno y grande". (A. Lang, o.c., p. 258. Ver: p. 251-258).
471
Gustavo Casas
Sumario 24. Dios
La Filosofa como bsqueda del fundamento originario del ser
de todo ente.
a) Sntesis histrica sobre el concepto filosfico de Dios: Re-
capitulacin desde los pre-socrticos hasta Heidegger, segn
lo estudiado anteriormente en la iniciacin histrica el con-
'
cepto de Dios como piedra de toque de toda filosofa.
b) El planteamiento inicial del problema de Dios: Recapitula-
cin sobre la posibilidad de una demostracin de la existen-
cia de Dios; su sentido esencial, sus pasos sucesivos y su
valor.
e) El "universalismo" de las pruebas de la existencia de Dios:
El conocimiento pre-filosfico o espontneo de Dios como
"universal"; la ayuda de una filosofa razonable; posibilidad
para todo hombre.
d) Actitud de vida y certeza de las pruebas: Un conocimiento
que incluye la vida ntegra del hombre; aclaracin final so-
bre las nociones de "prueba", "certeza", "verdades de signi-
ficacin que sufren al ser retractadas"; la brecha decisiva; la
opcin ms importante para el hombre.
472
Nota complementaria: Meditacin sobre la
palabra "Dios"
Se cuenta que Toms de Aquino, siendo un nio de cinco aos
de edad, ya sola preguntar con cierta inquietud: Qu es Dios?
Tambin nosotros aqu y ahora, deberamos estar preocupados
por esa misma pregunta.
Comenzando por lo ms inmediato y sencillo, en un tema tan
inabarcable, digamos simplemente que existe la palabra "Dios",
y que esta palabra es fecunda en significados humanos. Nadie
puede negar que esta palabra est ah, interpelndonos. Hasta el
ateo, aunque no quiera, la supone.
Esta palabra no es una ms entre los miles de vocablos que se
encuentran en los diccionarios. Es nica, misteriosa y familiar
a la vez, lejana y cercana al mismo tiempo, tremenda y fasci-
nante.
Tremenda como una tormenta rugiente, como un ocano profun-
do, como un fuego purificador; fascinante como un rostro ra-
diante de luz, ms all y a travs de un rostro de Padre, Madre,
Nio, Nia, sus portadores a imagen y semejanza.
En la vida cotidiana, pronunciamos la palabra "Dios" como de
paso y sin pensar. As, abundan las expresiones coloquiales:
Adis; te juro por Dios; que Dios te ayude; a la buena de Dios;
lo que Dios quiera; a Dios rogando y con el mazo dando, y mu-
chas ms.
Pero algo nos est diciendo que "Dios" es la palabra ltima y
fundamental, la nica capaz de dar sentido al todo de nues-
tra vida. Nuestro corazn est inquieto hasta que descanse
en l.
473
Gustavo Casas
Segn estadsticas recientes de las grandes religiones mundiales,
aproximadamente el 80% de la humanidad actual, o sea, unos
IXOO millones de personas, sobre un total de 6000 millones,
man i liestan creer en lo que significa esta palabra.
Ahora bien, este hecho tan necesario y universal, de dnde nos
1 kga? Nos llega desde el fondo de la historia del lenguaje, es
decir, procediendo desde los orgenes del hombre mismo. Por-
qw.: el hombre va descubriendo que "antes" de que la pueda pro-
nunciar, es ella la que "primero" nos ha pronunciado y situado
en el horizonte del mundo. Por eso nos cuestiona absolutamen-
te, hacindonos padecer su carga de sentido.
<)uizs este peso la haya convertido en la palabra ms maltrata-
da de la historia. Es cierto que muchos hombres y mujeres, y
hasta nios, han entregado su vida en testimonio por ella -pues
eso significa el martirio-, pero tambin es verdad que otros, en
su fanatismo, la han despedazado, matando por ella.
Mirando ahora hacia el porvenir, nos preguntamos: Tendr fu-
lll!'o esta palabra? Qu pasara si por una aberracin -hagamos
1111 experimento mental-, ella desapareciese del corazn y de la
hoca de los hombres? Si ella llegase a desaparecer en el futuro,
al lllismo tiempo la imagen del hombre se ira borrando, como
desaparece un rostro dibujado en la arena a la orilla del mar.
l:nlonccs la muerte de Dios arrastrara consigo la muerte del
ltotnhrc, no para que surja el "Super-hombre", sino para que la
llltlllanidad retrocediera el estadio de un "Super-Engendro", no
vn "sapicns", sino slo poderoso para dominar al mundo con su
ktnca.
f11 deliniliva, con esta palabra, nos estamos refiriendo a la ple-
ntllld inlinla del ser, al Hacedor de la materia y del espritu, al
< 'll'itdor del cosmos y del hombre.
Y pata l'l crsli:11to, "Dios" no es slo la palabra que como pre-
!'.tlltln se abre desde abajo, sino la palabra divina
llltstna que, IHI!tlgcntc, desciende de lo Alto.
474
La Palabra de Dios se hizo carne y habit entre nosotros, com-
prometida hasta la muerte de cruz, para resucitar el tercer da.
Todo esto gratis, y por puro amor. La vida eterna comienza a ser
posible para los hombres.
La eternidad no es una mera prolongacin indefinida del tiempo,
sino el fruto maduro y definitivo que nuestra libertad responsa-
ble ha ido elaborando en este mundo, elevada y llevada por la
gracia, para florecer, a travs de la muerte. Entonces, al desper-
tar, contemplar tu Rostro y me saciar de gozo en tu presencia
(Salmos 15 y 16).
Por eso, cuando los hombres llegan al trmino de sus vidas, y cuan-
do desnudos, vuelven al polvo de donde salieron, cuando compare-
cen ante el Juez, ya no dicen "Dios" en tercera persona, sino que
pronuncian un "T" absoluto. Ya no preguntan, como el nio Toms,
"Qu cosa es Dios?", sino mejor: "Quin eres, Dios mo?"
"Un ateo cay por un precipicio y, mientras rodaba hacia abajo,
pudo agarrarse a una rama de un pequeo rbol, quedando sus-
pendido a trescientos metros de las rocas del fondo, pero sabien-
do que no podra aguantar mucho tiempo en aquella situacin.
Entonces tuvo una idea: 'Dios!', grit con todas su fuerzas.
Pero slo le respondi el silencio. 'Dios!', volvi a gritar. 'Si
existes, slvame y te prometo que creer en ti y ensear a otros
a creer!' Ms silencio! Pero, de pronto, una poderosa Voz, que
hizo que retumbara todo el can, casi le hace soltar la rama del
susto: 'Eso es lo que dicen todos cuando estn en apuros'.
'No, Dios, no!', grit el hombre, ahora un poco ms esperanza-
do. 'Yo no soy como los dems! Por qu haba de serlo, si ya
he empezado a creer al haber odo por m mismo tu Voz? Aho-
ra todo lo que tienes que hacer es salvanne, y yo proclamar tu
nombre hasta los confines de la tierra!'.
'De acuerdo', dijo la Voz, 'te salvar. Suelta esa rama'. 'Soltar la
rama?', gimi el pobre hombre. 'Crees que estoy loco?"' (A. de
Mello, La oracin de la rana, T. 1, p. 73-74).
475
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481
ndice de Autores
A
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177-189, 193, 196, 227, 233,
259, 324, 364, 413, 462.
Alberdi, J. B. 349, 352.
Alberto Magno 197.
Ambrosio de Miln 180.
Anaxgoras 94.
Anaximandro 83-88, 93-94, 108,
461.
Anaxmenes 83-85, 87-89, 93,
108.
Andrnico de Rodas 155.
Anselmo de Canterbury 196,
259, 465.
Antstenes 94.
Arstides 178.
Aristteles 17, 21, 35-36, 86, 92-
93, 97, 100, 106, 113, 125, 153-
176, 190, 194-196, 198,201,
204-206, 209, 221, 244, 277-
278, 329, 364, 446, 455, 462.
Atengoras 178.
Aubert, J. 30, 44, 46, 382.
Averroes 194.
Avicena 194.
B
Bacon, F. 237, 341.
Bachelard 44.
Bakunin, M. 319.
Balthasar, H. 69, 71-72.
Bez, D. 241.
Basilio el Grande 179.
Batiffol, H. 299, 301.
Becker, O. 362.
Bergson, H. 364.
Berkeley, G. 229-230.
Brulle, C. 252, 259.
Boccaccio, G. 92.
Bochenski, I. 51,117,365.
Boecio 194.
Bondi, H. 387-388.
Bonnor, W. 386.
Brentano, F. 353, 356-357, 359,
370.
Brugger, W. 369, 431, 464.
Bruno, G. 237, 247.
Buenaventura, San. 196.
Burckhard, J. 351.
e
Cabada, M. 36-37.
Caldern de la Barca 92.
Camus, A. 454.
Canals Vidal, F. 327.
Capnaga, V. 183-186.
Carnap, R. 50-52.
Cassirer, E. 323-324.
Cayr, F. 187.
483
Chaisson, E. 404.
Chevalier, J. 80-83, 87-89, 254,
261, 289, 293-294.
Cicern 190.
Cleantes 190.
Clemente de Alejandra 179.
Comte, A. 50, 325, 333, 339-352,
415.
Copleston, F. 22, 85, 119, 122,
124, 134, 138, 140-141, 148,
156, 162, 181, 196, 202, 21 O,
214, 217, 229-230, 232-234,
236, 242, 278, 281-283, 307,
315, 317, 340, 343-345, 357,
362, 467.
Coreth, E. 311.
Crisipo 190.
Cusa, N. 227-228, 232, 237-240,
246-250, 275.
D
Dante, A. 92.
Dartigues, A. 358, 361, 363, 368.
De Broglie. L. 382.
De Lubac, H. 319, 330, 333, 335,
337, 342, 345-348.
Del Vecchio, G. 192, 299-300,
322-324.
De Mello, A. 393-394, 475.
Denzinger 318.
Derbolav, J. 470.
Descartes, R. 18, 20-21, 88, 141,
186, 227, 229-230, 236-238,
245, 251-273, 275-278, 341,
360-362, 416, 446, 462, 465.
De Wulf, M. 290, 293, 305, 309,
313.
Diderot, D. 230.
484
Dilthey, W. 364.
Dionisio 92.
Gustavo Casas
Domingo de Guzmn 197.
Donceel, J. 398.
Dostoievski, F. 364.
E
Eccles, J. 404-406.
Eckhart, M. 228.
Eggers Lan, C. 119, 122.
Einstein, A. 385.
Eliade, M. 362.
Engels, F. 319, 387.
Epicteto 190-191.
Erben, H. 406.
Espinoza, B. 229-230, 244, 270,
278.
F
Farr, L. 109.
Feclmer, G. 353.
Fernndez, C. 52, 116.
F euerbach, L. 3 19.
Fichte, J. 293-294, 303-309, 321,
354, 362, 416, 430.
Fonseca, P. 241.
Fraile, G. 247.
G
Galileo 84, 88, 239, 246, 341.
Garca Astrada, A. 272-273.
Garca Morente, M. 268.
Gevaert, J. 440.
Gigon, O. 147.
Gilson, E. 210, 422.
Goethe, W. 92.
Gorgias 116-117, 129.
Graneris, G. 55-56.
( ircgorio de Nacianzo 179.
< iregorio de Nisa 179.
<lrocio, H. 240.
<luardini, R. 95.
< inther, A. 318.
H
II artmann, N. 3 7.
Hegel, G. 18, 20, 22, 54, 228-
229, 244, 250, 267, 269, 283,
293, 303-325, 333, 354, 416,
430, 446, 459, 463.
Heidegger, M. 18, 35-37, 69, 293,
326, 357, 361, 365, 367-370,
446, 458-460, 463.
Herclito 101-111, 133, 156, 308,
461.
Hesodo 94.
Hirschberger, J. 204-205, 228,
231-232, 236, 238-240, 243-
245, 258-259, 279-280, 282,
287, 289, 306, 308-310, 320,
354, 356.
Hobbes, T. 229, 246.
Hoebel, E. 80.
Hoffmann, E. 237.
Homero 90, 93-94, 98.
Hoy1e, F. 399.
Hubble, E. 385-386.
Hbner, K. 390.
Hume, D. 50, 229-230, 233, 275,
278-281, 283-285, 297, 342, 415.
Hsserl, E. 293, 353, 357-365,
370, 416.
I
Idanov 387.
Ignacio de Loyola 69.
Ingenieros, J. 349.
J
Jacob, F. 399.
Jaeger, W. 91-92,94, 108-111,
125, 127-128, 131-132, 151,
170, 173, 175-176, 178.
Jaspers, K. 293, 326, 365, 431,
470.
Jenofonte 130.
Jolivet, R. 433.
Jordan, P. 403, 405.
Juan de Santo toms 241.
Juan Pablo II 427-428.
Jungius, J. 244.
Justino, San. 178.
K
Kahane, E. 402.
Kant, I. 18, 20, 54, 69, 204, 229-
230, 236, 244, 249, 264, 275-
301, 303, 306-307, 309, 329,
354-356, 362, 416-417, 430,
446, 462.
Kepler 239, 246.
Kierkegaard, S. 325-339, 363,
370, 431.
Kirk, G. - Raven, J. 86-87, 98,
100-105.
Knutzen, M. 278.
Korn, A. 349.
Krings, H. 27, 43.
Kuhn, T. 382-383.
L
Lang, A. 58, 187, 469-471.
Leibniz, G. 230, 244, 247, 266, 275-
278,281,283,297,354,465.
485
Lenin, W. 319.
Lonard, A. 372-373.
Leonardo da Vinci 24 7.
Locke, J. 229-230.
Lpez Quints, A. 42.
Lotz, J. 337-338, 369, 439, 446,
458-460, 464.
Lotze, R. 353-356, 370.
Lowith, K. 351-352.
Lutero 236, 268, 335.
Luypen, W. 108, 362, 435.
M
Maimnides, M. 194.
Malebranche, N. 229, 266, 269.
Malvez, L. 71-72.
Mandrioni, H. 17-18, 398, 414,
418, 420-421' 451,453, 456.
Maree!, G. 41, 365-367, 370.
Marco Aurelio 190-191.
Marchal, J. 69.
Maritain, J. 18, 31, 45, 65, 164,
267-268, 295, 422.
Martn de Dacia 197.
Marston, R. 196.
Marx, K. 18, 319, 351.
Mersenne 252, 256.
Moerbeke, G. 198.
Malina, L. 241.
Moller, J. 318.
Mondolfo, R. 128.
Monod, J. 399.
Moreau, J. 127.
Mller, H. - Halder, A. 191, 277,
304, 318, 463.
N
Newton, l. 279, 390.
486
Gustavo Casas
Nietzsche, F. 95, 364.
o
Ockham, G. 227-228, 231-236,
246.
Oparin, A. 398, 402.
Orgenes 179.
p
Pablo de Tarso 180.
Pablo VI 219-220.
Panecio 120.
Paracelso 247.
Parmnides 1 04-1 07, 117, 461.
Pascal, B. 229, 364.
Pedro de Irlanda 197.
Pfander, A. 362.
Piaget, J. 37.
Pieper, J. 24-25, 194.
Po XII 82.
Pitgoras 97-98, 1 00, 107.
Platn 21, 35, 54, 82, 85, 92-93,
97-98, 101, 106, 113-115, 119,
121-122, 124, 127, 133-151,
153-154, 156-157, 164-165,
167, 169, 172-173, 179, 209,
233, 244, 259, 277, 446, 462.
Plotino 180, 248, 259.
Plutarco 1 04.
Poirier, R. 236.
Ponferrada, G. 197.
Popper, K. 400.
Posidonio 190.
Proclo 248.
Protgoras 116-117, 129.
Q
Quiles, l. 155-156.
R
Racine 92.
Rahner, K. 69-73.
Ramrez, S. 199-200, 219.
Raada, A. 397.
Reinach, A. 362.
Ricoeur, P. 372-373.
Rilke, R. 364.
Ross, W. 175.
Rousseau, J. 230, 246, 268, 281,
300.
Ruiz de la Pea, J. 390, 400, 404.
Russo, F. 385-391.
S
Saint-Simon, C. 339-340.
Sartre, J. 358, 365.
Savigny, C. 324.
Scheler, M. 295, 355, 361-362,
364.
Schelling, F. 293, 304, 306-307,
325, 430. '
Schiller, F. 117.
Schrodinger, E. 405.
Seiffert, H. 43.
Sneca 190.
Skolimoswki 399.
Scrates 94, 113-132, 136-137,
143, 157, 330, 332.
Stalin, J. 319.
Staudinger, H. 403.
Stirner, M. 319.
Strauss, F. 319.
Stumpf, C. 357.
Stumpf, S. 99-100, 102, 117,
144-145, 147, 155, 170.
Surez, F. 240-246, 446.
T
Tales 83-87, 89, 93, 108.
Taylor, J. 390.
Teilhard de Chardin, P. 408-411.
Thorpe, W. 400.
Toms de Aquino 18, 63, 66-68,
177, 179, 188, 193-225, 227,
229, 231, 233, 235, 239-241,
244, 364, 416, 421, 446, 449,
452, 462, 464-467, 473.
Trendelenburg 366.
Tresmontant, C. 47, 49, 87, 217,
381, 399, 402.
Tylor, A. 118.
u
Unamuno, M. 326, 364.
V
Van Peursen, C. 380, 424-425,
442-443.
Verneaux, R. 142, 157-158, 160,
164, 166, 267, 284, 290, 292,
295-296, 303, 306, 308, 326-
329, 331, 333, 340, 342-343,
357, 359-361, 366-367.
Virgilio 92.
Vitoria, F. 240.
Voltaire 230.
w
Wojtyla, K. 362-363, 370.
Wolf, C. 244, 275, 277-278, 280,
283, 297.
z
Zeller, E. 115.
Zenn 190.
487
NDICE GENERAL
pg.
Prlogo............................................................................................ 7
Prlogo a la segunda edicin........................................................ 9
Tabla de Contenidos ............................. ...... ............ .................. ..... 11
l. PRELIMINARES
1. Importancia de la Filosofa ............................................ .
a) La "utilidad" de la Filosofia ....................................... ..
b) Es reemplazable la Filosofia? .................................... .
e) Plan de nuestro Curso ................................................. ..
Sun1ario ............................................................................... .
Nota Complementaria: La "inutilidad" de la Filosofia ... ..
2. Hacia una definicin de la Filosofa ............................ ..
a) Planteo del problema ................................................... ..
b) Definicin de la Filosofia ............................................ .
e) La Filosofa y el sentido comn ................................. .
Sumario ............................................................................... .
Nota Complementaria: La "admiracin" filosfica ........ .
3. La Filosofa y las Ciencias particulares ....................... .
a) El punto de partida filosfico ..................................... .
b) El mtodo filosfico .................................................... ..
e) Limitaciones del enfoque "cientfico" ....................... ..
d) Relaciones de la Filosofia con las Ciencias particu-
15
15
18
19
23
24
27
27
28
29
34
35
39
39
42
44
lares................................................................................. 46
e) La escuela "neo-positivista" y la Filosofia ................. 49
Sumario................................................................................ 53
491
Gustavo Casas
Nota Complementaria: "Juristas" y "Filsofos".............. 54
4. La Filosofa y la Teologa ................................................ 57
a) Nocin de la Teologa y sus partes principales.......... 57
b) Cmo la Teologa necesita de la Filosofia .................. 60
e) Cmo la Filosofa conserva su autonoma y puede
ser controlada por la Teologa...................................... 64
Sumario................................................................................ 68
Nota Complementaria: Rahner y Balthasar: dos enfo-
ques complementarios......................................................... 69
11. INICIACIN HISTRICA
5. El comienzo de la Filosofa en Grecia ..... ... ........ ........ ... 77
a) Los orgenes del pensamiento humano y la Filo-
sofa................................................................................. 77
b) Nuestra herencia intelectual y nuestra filiacin
espiritual .............. ............. ... ........... ............. ... ........ ... ..... 82
e) Los primeros filsofos: Tales, Anaximandro, Ana-
xmenes .......................................................................... .
83
Sumario ............................................................................... .
89
Nota Complementaria: Homero y el paso del mito a
la Filosofa .......................................................................... .
90
6. Otros filsofos presocrticos .......................................... .
97
a) Pitgoras de Samos y la comunidad pitagrica ......... .
97
b) Religin y Ciencia en los pitagricos ........................ .
99
e) Herclito de feso ........................................................ .
100
d) Parmnides de E lea ...................................................... .
104
Su1nario ............................................................................... .
107
Nota Complementaria: Sentido religioso del mensaje de
Herclito .............................................................................. .
108
7. Scrates .............................................................................. .
113
a) Los sofistas .................................................................... .
113
b) Protgoras y Gorgias .................................................... .
116
e) La vida de Scrates ...................................................... .
117
d) La enseanza de Scrates ............................................ .
122
492
e) El cuidado del alma y la inspiracin religiosa ........... 125
Sumario .................. ............... ... ........ .. .. ......... ..... ... .... .. . .. . ..... 129
Nota Complementaria: La enseanza poltica de S-
crates .................................................................................... 130
8. Platn ................................................................................... 133
a) Vida y obras de Platn .................................................. 133
b) La teora platnica de las "Ideas" ................................ 136
e) La alegora de la caverna .............................................. 138
d) El alma: pre-existencia y reminiscencia...................... 140
e) La tica como recuperacin de la armona perdida ... 142
f) El Estado como mbito ampliado del ser humano .... 145
Sumario ................................................................................ 149
Nota Complementaria: Sentido de la "Repblica" pla-
tnica .................................................................................... 150
9. Aristteles ........................................................................... 153
10.
a) Vida y obras de Aristteles .......................................... 153
b) Crtica a la teora platnica de las Ideas..................... 156
e) La Metafisica, las categoras y el primer principio ... 158
d) Acto y potencia, las causas y el Motor supremo ..... .. 160
e) El hombre y la tica ..... ............... .. ....... ...... ...... ............. 164
f) La poltica y la educacin ............................................ 168
Surnario ... ... ... ... ... ... ..... .... ............................. ............ ...... . ..... 172
Nota Complementaria: Gnesis de la "Poltica" de
Aristteles ...... ........... ... ................... ....... .... ........... ............... 173
San Agustn .. .. .. .. .. .... .. .... .. .. .. .... .. . . .. .. .. .... .. .. .... .. .. .. .... .. .. .. .. 1 77
a) Primeros contactos entre el Cristianismo y la Filo-
sofa .............................................................................. 177
b) Vida y obras de San Agustn...................................... 1 79
. e) La preocupacin fundamental .. ........ .......................... 182
d) El conocimiento del hombre ...... .................... ...... ...... 184
e) El conocimiento de Dios ............................................ 185
Sumario .............................................................................. 189
Nota Complementaria: Otros contactos previos: el
Estoicismo.......................................................................... 1
1
>0
Gustavo Casas Introduccin a la Filosofa
11. Santo Toms de Aquino ................................................. 193 b) Vida y obras de Kant ..... ...... ... . ....... ........... ......... ........ 280
a) Preliminares histricos y el recibimiento de Aris- e) Situacin del problema inicial ................................... 282
tteles............................................................................ 193 d) La Crtica de la razn pura ........................................ 285
b) Vida y obras de Santo Toms .......... .... ......... ........ ... .. 196 e) La Crtica de la razn prctica .................... ........ ...... 290
e) El conocimiento humano ............................................ 200 f) Valoracin y dificultades ............................................ 293
d) El ser y la existencia de Dios .................................... 205 Sumario ..... ........... ............ .................... ........ ..... .......... ....... 297
e) Dios y la creacin .................. ...... ........ ... ... ...... ....... .... 211 Nota Complementaria: Sobre la concepcin jurdica
f) El problema del mal . ..... ... . ......... .................................. 214 kantiana .......... .............................. ................ ...................... 299
g) Santo Toms y nuestro tiempo .......... ...... ... ................ 218
Sumario . ... ............. ... ... ... ......... ... ................. ....................... 221
Nota Complementaria: La estructura del "artculo" en
la Suma Teolgica............................................................. 223
15. Hegel.................................................................................. 303
a) El idealismo alemn y Fichte ..................................... 303
b) Vida y obras de Hegel ................................................ 306
e) Hacia un monismo espiritualista................................ 308
12. Transicin hacia la Edad Moderna ............................. 227 d) Filosofa de la Historia Universal ........ ... .................. 311
a) Caracteres generales de los comienzos de la Edad e) Valoracin crtica ......................................................... 316
Moderna ........................................................................ 227 f) Interpretaciones de Hegel ... ........... ..... ........................ 318
b) Guillermo de Ockham y el nominalismo.................. 231 Sumario .............................................................................. 321
e) Nicols de Cusa ........................................................... 235 Nota Complementaria: El "Estado" en Hegel.. .............. 322
d) Renacimiento de la Escolstica y la influencia de
Francisco Surez .. .......... ... ... .. ................................. ... .. 240
Sumario.............................................................................. 246
Nota Complementaria: Nicols de Cusa: Cabalgando
entre dos mundos .... ... ... .................. ..... ......... ... ... . ......... .... 24 7
16. Kierkegaard ..................................................................... 325
a) En favor de la existencia individual .......................... 325
b) El pensamiento subjetivo y sus categoras ................ 327
e) Los tres estadios de la existencia .. . .. . . . .. . .. . . . . . .. . . .. . . . . . .. 3 31
Sumario .............................................................................. 336
13. Descartes ........................................................................... 251 Nota Complementaria: Verdad "objetiva" y "subjeti-
a) Vida y obras de Descartes .......................................... 251 va" en Kierkegaard ........................................................... 337
b) Objetivos, punto de partida y mtodo ....................... 253
17. Comte ................................................................................ 339
e) Caractersticas del "cogito" cartesiano ...................... 257
a) Augusto Comte y su ley de los tres estadios ........... 339
d) La existencia de Dios .................................................. 261
b) La filosofa positivista .......... ................... ............... .... 342
e) El alma y el cuerpo ..................................................... 264
e) La Religin de la Humanidad ........ ............ ................ 345
f) Valoracin e influencia de Descartes ........................ 267
Sumario .............................................................................. 350
Sumario .............................................................................. 271
Nota Complementaria: Curiosos pronsticos del Po-
Nota Complementaria. La "ciencia" cartesiana y el
sitivismo ............................................................................. 351
dominio de la naturaleza .... ........... ... ..... .......... .... ............. 272
14. Kant ................................................................................... 275
18. La fenomenologa y el existencialismo ........................ 353
a) La metafsica inductiva ............................................... J.'i.l
a) Antecedentes: racionalismo y empirismo ................. 275
b) La fenomenologa ................................................. , .. . IH
494
411
Gustavo Casas
l1l!roduccin a la Filosofa
e) El existencialismo .......... ... ... ..... ... ...... ................ .......... 3 63
d) El relativismo ........................................................... 435
Sumario .............................................................................. 370
e) Historicidad del hombre y relativismo .................. 437
Nota Complementaria: Fenomenologa - Estructura-
Sumario ........................................................................... 441
lismo - Hermenutica ....................................................... 3 71
Nota Complementaria: La "verdad" en el horizon-
te del conocimiento ........ ...... ........ ...... ............. ... ...... ..... 442
III. INICIACIN SISTEMTICA
23. El ser . ...... ... ... . .. ....... ...... ...... ..... ................ ...... ..... ... . ..... .. 445
19. El Universo en su conjunto ....................................... 377 a) Importancia y necesidad de la Ontologa .............. 445
a) El mundo de las "cosas" ......................................... 377 b) El conocimiento fundamental de la realidad......... 449
b) El "Universo" considerado en su conjunto ........... 380 e) Los tres grados de abstraccin ................. .............. 451
e) Algunos datos elementales ...................................... 384 d) El ser en cuanto ser ................................................. 452
d) La nueva concepcin del Universo ........................ 386 e) Esencia y existencia; acto y potencia .................... 453
Sumario ........................................................................... 392 Sumario ........................................................................... 457
Nota Complementaria: Dios juega al golf .................. 393 Nota Complementaria: Sobre el "ser" y la "tempo-
20. El mundo de la "vida" y el puesto del hombre ..... 395
ralidad" en Heidegger ................................................... 458
a) El fenmeno de la "vida" ........................................ 395 24. Dios ..... ........ ......... ...................... ............... ......... ..... ...... .. 461
b) El mecanicismo ........................................................ 398 a) Sntesis histrica sobre el concepto filosfico de
e) El "hilemorfismo" ......... .. . ......... ......... .. . ................... 400 Dios ........................................................................... 461
d) El puesto del hombre en el cosmos ....................... 403 b) El planteo inicial del problema de Dios . ... ............ 464
Sumario . ...... .......... ..... ......... ... .... ......... ... ..... ... ... .............. 407 e) El "universalismo" de las pruebas de la existen-
Nota Complementaria: Tres citas de Teilhard de cia de Dios ................................................................ 468
Chardin ........................................................................... 408 d) Actitud de vida y certeza de las pruebas............... 469
21. El conocimiento ............................................................ 413
Sumario . . ........... ......... .......... ......... .. . .............. ................. 4 72
a) El conocimiento en general.. ................................... 413
b) Tres grandes posiciones generales ... ........ ... ... ... ... .. 415
Nota Complementaria: Meditacin sobre la pa-
labra "Dios" ................................................................... 473
e) Propiedades bsicas de todo conocimiento ........... 417
d) La unin asimilativa del sujeto y del objeto ......... 420
e) El sentido de lo real................................................. 421
BIBLIOGRAFA ............. ...... ... ............ 4 77
NDICE DE AUTORES ............... ...................... ... .. ..... ... ........... ... ....... .. 483
Sumario........................................................................... 423
Nota Complementaria: El "horizonte" del conoci-
n1iento ............................................................................. 424
22. La verdad ...................................................................... 427
a) La nocin filosfica de "verdad" ........................... 427
b) Grandes posiciones generales ................................. 429
e) El criterio de la verdad............................................ 431
496 497
Esta segunda edicin de Introduccin a la jilosojia
se termin de imprimir en marzo de 2007,
en Editorial "El Copista", calle Lavalleja N" 47 - Of. 7,
XSOOOKJA Crdoba, Repblica Argentina.
Correo-e: elcopista@arnet. com.ar
www.elcopistaeditorial.com.ar

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