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BERTHOUD Jean-Marc - Baptme biblique, pdobaptiste ou baptiste?

Sommaire
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1 Introduction 2 Examen des positions confessionnelles baptistes et pdobaptistes sur le baptme 2.1 Confession de Foi de l'glise vanglique Baptiste de Lausanne (2000) 2.2 Confession de Foi Rforme Baptiste de 1689 2.3 Confession de foi de Westminster de 1649 3 Examen de certaines erreurs dans la position pdobaptiste 4 Dissociation rforme du signe du baptme de sa ralit spirituelle 5 Comment viter les piges qui dcoulent d'une vue partielle de la Foi ? 5.1 La position catholique romaine 5.2 La position rforme 5.3 La position baptiste 6 Conclusion 7 Notes et rfrences

Introduction
Il s'agit de rpondre une question pose aux anciens de l'glise vanglique Baptiste de Lausanne. La voici : L'glise baptiste de Lausanne se rclame assez souvent de la thologie de Jean Calvin. Voil une thologie biblique dit-on. Pourtant Calvin (et d'autres Rformateurs avec lui) tait franchement pdobaptiste, alors que nous sommes franchement baptistes. Quels sont les arguments bibliques qui nous permettent d'affirmer que Calvin se trompait ? Quelques mots pour vous dire de quelle manire je vais procder. Malgr quelques citations tires de son Institution chrtienne je ne ferai pas d'tude systmatique des positions dveloppes par Jean Calvin dans les crits consacrs par lui aux sacrements et au baptme.[1] Ce travail serait trop fastidieux et demanderait beaucoup plus de temps que ce dont je dispose ce soir. Je vais bien plutt, partir des positions confessionnelles rformes[2] et baptistes[3] sur cette question, les comparer entre elles et les confronter avec les donnes de la Bible . Mme l je devrai me limiter ce qui me parat l'essentiel. Je ne poursuivrai pas non plus cette tude dans les domaines de l'histoire de l'glise, (si ce n'est un regard atentif jet sur le trait du baptme contenu dans la Somme Thologique de Thomas d'Aquin[4]). Je n'ai malheureusement pas pu tudier avec l'attention qu'ils mritent les traits de Tertullien[5] et de saint Augustin[6] sur le baptme. Je ne parlerai pas non plus de l'histoire mdivale et patristique de la doctrine du baptme[7], de la liturgie[8] et, encore moins, de l'archologie des baptistres[9], sujets aussi intressants qu'instructifs mais qui sortent du domaine auquel je me suis forcment limit. Je ne m'occuperai pas non plus des thories librales, no-orthodoxes ou modernistes du baptme.

Examen des positions confessionnelles baptistes et pdobaptistes sur le baptme


Prenons d'abord la position confessionnelle de l'glise vanglique Baptiste de Lausanne.

Confession de Foi de l'glise vanglique Baptiste de Lausanne (2000)


Article 10 Les Sacrements Le Baptme et la Sainte-Cne

Un sacrement est une sainte ordonnance institue par le Christ, au moyen duquel, par des signes sensibles, Christ et les bienfaits de la nouvelle alliance sont reprsents aux croyants qui, en mme temps, s'engagent suivre le Seigneur. Nous croyons qu'il n'y a que deux sacrements, savoir le baptme et le repas du Seigneur. La baptme est l'immersion entire, au nom de la Trinit, de ceux qui ont fait profession de leur repentance envers Dieu et de leur foi envers le Seigneur Jsus-Christ. Le repas du Seigneur n'est en aucune manire un sacrifice pour le pch et n'implique pas de transformation de la substance du pain et du vin. La cne est la communion des croyants, par l'Esprit et par la foi, au sacrifice expiatoire de Jsus-Christ Golgotha. Remarques Faisons quelques remarques succinctes par rapport aux deux premiers paragraphes. (Nous ne dirons rien du troisime qui traite de la cne). Je suis dans l'ensemble d'accord avec ces paragraphes, bien que je doive dire qu'ils me laissent sur ma faim. Ces articles sont trs sommaires. Il y est question de sacrement ce qui n'est pas le cas pour la Confession Baptiste de 1689. Mais la dfinition classique du sacrement : Signe visible d'une grce invisible[10], bien que prsente implicitement, n'est pas nettement affirme. Il n'est pas fait de distinction entre la sainte ordonnance du baptme comme sacrement et toutes les autres saintes ordonnances , c'est--dire les commandements, tablis par Jsus-Christ. Ces articles se rfrent essentiellement au Nouveau Testament. Celui qui les lirait n'aurait aucune ide d'une quelconque continuit ou discontinuit avec les sacrements de l'Ancien Testament. L'aspect communautaire c'est--dire ecclsial et familial de la grce faite au baptis semble tre totalement pass sous silence. Il se pourrait que nous nous trouvions ici en prsence d'une manifestation baptiste de ce qu'on a pu appeler l' individualisme protestant . La forme du baptme la manire dont il doit tre accompli semble avoir le pas sur sa signification thologique et spirituelle. C'est avant tout le signe qui est mis en avant et l'on ne sait pas trs exactement de quelle ralit il serait le signe. Le lien entre le signe du baptme et sa ralit semble ainsi assez distendu. Ce n'est pas de cette manire que semble parler le Nouveau Testament o le baptme est trs souvent troitement rattach au salut dont il est en effet le signe. L'identification avec le Christ par l'uvre de la croix qui caractrise la manire dont Nouveau Testament parle du baptme semble tre largement pass sous silence.

Confession de Foi Rforme Baptiste de 1689


(Un des documents de rfrence de base de notre glise) Article 28. Les Ordonnances 1. Le baptme et le repas du Seigneur sont des ordonnances d'institution souveraine et positive, prescrites par le Seigneur Jsus, seul lgislateur, que son glise doit perptuer en son sein jusqu' la fin du monde (Mat. 28 :19-20 ; I Cor 11 : 26). 2. Ces saintes prescriptions doivent tre administres par ceux-l seulement qui y sont qualifis et appels, selon le mandat du Christ (Mat.. 28 : 19 ; I Cor. 4 : 1). Article 29. Le Baptme 1. Le baptme est une ordonnance du Nouveau Testament, institue par Jsus-Christ, pour tre au baptis un signe de sa communion avec Christ en sa mort et sa rsurrection, de son insertion en lui (Rom. 6 : 3-5 ; Col. 2 :12 ; Gal 3 ; 27), de la rmission de ses pch (Marc 1 : 4 ; Actes 22 : 16) et de son offrande de lui-mme Dieu par Jsus-Christ pour vivre et marcher en nouveaut de vie (Rom 6 : 4). 2. Ceux qui effectivement professent la repentance envers Dieu, ainsi que la foi et l'obissance au Seigneur Jsus, sont les seuls candidats lgitimes cette ordonnance (Marc 16 : 16 ; Actes 8 : 36-37 ; 2 : 41 ; 8 : 12 ; 18 : 8).

3. L'lment extrieur utilis pour cette ordonnance est l'eau, en laquelle la personne doit tre baptise, au nom du Pre, du Fils et du Saint-Esprit (Mat. 28 :19-20 ; Actes 8 : 38). 4. L'immersion, ou le fait de plonger la personne dans l'eau est ncessaire la lgitime administration de cette ordonnance (Mat. 3 : 16 ; Jean 3 : 23). Remarques Ici encore je suis essentiellement d'accord avec ce qu'affirment ces articles, bien que sur un certain nombre de points je trouve ces formulations par trop rigides, sentant mme une certain repli ecclsiastique. Le contenu de ce texte quant la signification thologique et spirituelle du baptme est nettement plus satisfaisant que celui de la Confession de l'glise vanglique Baptiste de Lausanne. Cependant, ce texte me laisse spirituellement et thologiquement sur ma faim car, dans une grande mesure, il reste l'extrieur de la ralit spirituelle et thologique du baptme. On y lgifre de manire assez dtaille sur l'aspect purement formel du baptme. Il n'est plus mme question de sacrement , le mot ayant t remplac par un terme caractre lgal, ordonnance . Ce texte s'exprime dans un langage trs juridique. On y dit que le baptme et la cne sont des ordonnances d'institution souveraine et positive, prescrites par le Seigneur Jsus, seul lgislateur, que son glise doit perptuer en son sein jusqu' la fin du monde . On se trouve ici dans le langage du droit monarchique le plus absolutiste de la fin du XVIIe sicle anglais. Le caractre extrieur de rgles toutes formelles prend ici trs manifestement le pas sur le sens thologique du baptme et sur sa ralit spirituelle. La relation ou l'absence de relation du baptme chrtien avec les sacrements de l'Ancien Testament est entirement passe sous silence. Il n'est pas question non plus de l'insertion du baptis dans l'glise visible par l'acte du baptme. Les implications communautaires et familiales des promesses associes au baptme semblent tre totalement ignores par les auteurs de ces articles.

Confession de foi de Westminster de 1649


(Elle aussi est une des rfrences doctrinales de notre glise.) Article XXVII. Les sacrements 1. Les sacrements sont des signes et sceaux sacrs de l'Alliance de grce (Rom. 4 : 11 ; Gen. 17 : 7, 10), institus directement par Dieu (Mat. 28 : 19 ; I Cor. 11 : 23) pour reprsenter Christ et ses bienfaits, affermir notre attachement sa personne (I Cor 10 : 16 ; 11 : 25-26 ; Gal. 3 : 27), tablir une distinction visible entre ceux qui font partie de l'glise et le reste des hommes (Rom. 15 : 8 ; Ex. 12 : 48 ; Gen 34 : 14), et engager solennellement les membres de l'glise au service de Dieu en Christ, selon sa Parole (Rom 6 : 2-4 ; I Cor 10 : 16, 21). 2. En tout sacrement, il y a une relation spirituelle, ou union sacramentelle, entre le signe et la ralit signifie, de sorte qu'il arrive que les noms et effets de celle-ci sont attribus celui-l (Gen. 17 : 10 ; Mat. 26 : 27-28 ; Tite 3 : 5). 3. La grce prsente dans ou par les sacrements droitement administrs n'est pas confre par quelque pouvoir qu'ils auraient en eux-mmes ; leur efficacit dpend non de la pit ou de l'intention de celui qui les administre (Rom. 2 : 28-29 ; I Pi. 3 : 21), mais de l'action de l'Esprit (Mat. 3 : 11 ; I Cor. 12 : 13) et de la Parole d'institution qui comporte la fois le commandement d'en user et la promesse de bienfaits pour ceux qui les reoivent dignement (Mat.. 26 :27-28 ; 28 : 19-20). 4. Il n'y a que deux sacrements prescrits par Christ notre Seigneur dans l'vangile : le Baptme et la Sainte Cne ; ils ne peuvent tre administrs que par un ministre de la Parole lgitimement ordonn (Mat. 28 : 19 : I Cor. 11 : 20, 23 ; 4 : 1 ; Hb. 5 : 4). 5. En ce qui concerne les ralits spirituelles qu'ils signifiaient et prsentaient, les sacrements de l'Ancien Testament ne diffraient pas, quant la substance, de ceux du Nouveau (I Cor. 10 :1-4). Article XXVIII. Le Baptme 1. Le Baptme est un sacrement du Nouveau Testament institu par Jsus-Christ (Mat. 28 : 19), non seulement

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pour recevoir solennellement le baptis dans l'glise visible (I Cor. 12 : 13), mais aussi pour lui tre un signe et sceau de l'Alliance de grce (Rom. 4 : 11 ; Col. 2 : 11-12), de son insertion en Christ (Gal 3 : 27 ; Rom. 6 : 5), de la rgnration (Tite 3 : 5), de la rmission des pchs (Marc 1 : 4), de son offrande de lui-mme Dieu par Jsus-Christ pour marcher en nouveaut de vie (Rom. 6 : 3-4). Selon l'ordre mme de Christ, ce sacrement doit tre perptu dans son glise jusqu' la fin du monde (Mat. 28 : 19-20). L'lment extrieur utilis dans ce sacrement est l'eau 12, avec laquelle une personne est baptise au nom du Pre, du Fils et du Saint Esprit, par un ministre de l'vangile lgitimement appel cette charge (Mat. 3 : 11 ; Jean 1 : 33 ; Mat 28 : 19-20). Il n'est pas ncessaire de plonger la personne dans l'eau ; mais le Baptme est droitement administr par versement ou aspersion d'eau sur elle (Hb. 9 : 10, 19-22 ; Actes 2 : 41 ; 16 : 33 ; Marc 7 ; 4). Il faut baptiser non seulement ceux qui font profession de foi en Christ (Marc 16 : 15-16 ; Actes 8 : 37-38), mais aussi les enfants de l'un ou des deux parents croyants (Gen 17 : 7, 9 ; Gal. 3 : 9, 14 ; Col. 2 : 11-12 ; Actes 2 : 38-39 ; Rom. 4 : 11-12 : I Cor 7 : 14 ; Mat. 28 : 19 ; Marc 10 : 13-16 ; Luc 18 ; 15). Bien que ce soit un pch grave de mpriser ou de ngliger cette ordonnance (Luc 7 : 30 ; Ex. 4 24-26), la grce et le salut ne sont cependant pas si troitement attachs au Baptme que nul ne puisse tre rgnr ou sauv, sans lui (Rom. 4 : 11 ; Actes 10 : 2, 4, 22, 31, 45, 47), ou que tout baptis, soit indubitablement rgnr (Actes 8 : 13, 23). L'efficacit du baptme n'est pas lie au moment particulier de son administration (Jean 3 : 5, 8) ; pourtant, par le droit usage de cette ordonnance, la grce promise est non seulement offerte, mais rellement prsente et confre par le Saint-Esprit ceux (adultes ou enfants) auxquels elle est accorde selon le conseil de la propre volont de Dieu et au temps fix par lui (Gal. 3 : 27 ; Tite 3 : 5 ; Eph. 5 : 25-26 ; Actes 2 : 38, 41). Le sacrement du Baptme ne doit tre administr qu'une seule fois la mme personne (Tite 3 : 5). Remarques Thologiquement et spirituellement ce texte est beaucoup plus satisfaisant que les prcdents. Malgr des dsaccords prcis sur un certain nombre de points nous avons enfin ici l'impression de respirer l'atmosphre de la Bible, Ancien comme Nouveau Testament. Les premiers articles des deux parties (consacrs au sacrement et au baptme) nous expliquent clairement, et trs exactement, ce que signifie ce signe. Ils rsument en quelques mots trs soigneusement choisis toute l'exprience du chrtien baptis. La nature de la relation organique entre le signe et la ralit signifie est admirablement dfinie. Le danger du sacramentalisme romain, o l'on prtend communiquer la ralit spirituelle au moyen du sacrement, est soigneusement cart. La doctrine de l'Alliance de grce (Alliance avec le baptis et sa famille), et dont cet acte serait le signe, est clairement affirme. Il faudrait cependant faire ici une distinction distinction qui s'est par la suite exprime dans la thologie rforme et vanglique entre Alliance de grce (qui englobe les enfants des chrtiens) et Alliance de rdemption (ou lection) qui ne concerne que ceux que le Saint-Esprit rgnre 13. Le sens et la ralit du sacrement, signe visible de grces invisibles sont clairement affirms. L'aspect communautaire de ce sacrement, tant sur le plan ecclsial que familial, est montr de manire des plus nettes. On ne se trouve pas ici en prsence d'une prtendue religion du Nouveau Testament . La doctrine du baptme ici prsente inclut toute la Bible. Les aspects extrieurs sont mentionns, mais non pas de manire prioritaire et insistante. L'accent est avant tout thologique et spirituel. La priorit est avant tout mise sur la ralit du baptme et non sur la simple administration pratique du sacrement.

Examen de certaines erreurs dans la position pdobaptiste


Mais il reste un certain nombre de points qui me paraissent faux, aussi bien thologiquement que pratiquement. Ces difficults sont lies d'abord aux articles suivants : Article XXVII 1. Les sacrements sont des signes et sceaux sacrs de l'Alliance de grce (Rom. 4 : 11 ; Gen. 17 : 7, 10).

Article XXVIII 1. Le Baptme est un sacrement du Nouveau Testament institu par Jsus-Christ (Mat. 28 : 19), non seulement pour recevoir solennellement le baptis dans l'glise visible (I Cor. 12 : 13), mais aussi pour lui tre un signe et sceau de l'Alliance de grce (Rom. 4 : 11 ; Col. 2 : 11-12), de son insertion en Christ (Gal 3 : 27 ; Rom. 6 : 5) Commenons par le texte, Romains 4 : 11, qui a sans doute t l'occasion de l'identification rforme du sceau spirituel avec son signe sacramentel. Il nous faut garder l'esprit la diffrence biblique entre signes et sceaux. Le sacrement est le signe d'une ralit spirituelle qui lui est extrieure. Le sceau est li de manire troite cette ralit. Il est en fait trs souvent cette ralit mme. Le signe concerne le sacrement. Il exprime par des marques visibles, matrielles, le sens de la ralit invisible, spirituelle. Le sceau est pour sa part trs troitement rattach la ralit spirituelle elle-mme. En fait, il en est insparable. Voici notre texte : Il [Abraham] reut le signe de la circoncision comme sceau de la justice (qu'il avait obtenue) par la foi, quand il tait incirconci. (Rom. 4 : 11) Le signe se rfre la circoncision, le sceau la confirmation de la ralit, c'est--dire la justice effectivement obtenue par Abraham par grce, au moyen de la foi. L'interprtation que je donne de ce texte pourrait tre sujet discussion. La circoncision est bien un sceau au sens propre, le juif tant marqu dans sa chair du sceau de son Seigneur, tout comme un fermier marquerait au fer rouge son btail pour attester publiquement de son droit de proprit sur lui. Cela n'est pas le cas des autres usages du mot sceau dans le Nouveau Testament. Travaillez, non en vue de la nourriture qui subsiste pour la vie ternelle, celle que le Fils de l'homme vous donnera ; car c'est lui que le Pre Dieu a marqu de son sceau. (Jean 6 : 27) Il ne peut s'agir ici d'un simple signe. Le sceau dont il est ici question est en effet l'authentification par Dieu de l'uvre de son Fils par le venue du Saint-Esprit sur lui. (Jean 1 : 32-34, : Marc 1 : 9-11 ; Mat. 3 ; 13-17) Si pour d'autres je ne suis pas aptre, je le suis au moins pour vous ; car vous tes le sceau de mon apostolat dans le Seigneur. Car c'est l ma dfense contre ceux qui me font un procs. (I Cor. 9 : 2-3) Par leur nouvelle vie les Corinthiens tmoignaient de la ralit, non pas symbolique, de l'apostolat de Paul Corinthe. Cette vie nouvelle tait le sceau du son ministre. Celui qui nous affermit avec vous en Christ et qui nous a donn l'onction, c'est Dieu. Il nous a aussi marqu de son sceau et mis dans nos coeurs les arrhes de l'Esprit. (II Cor. 1 : 21-22) Ici le sceau est l'action mme du Saint-Esprit, les arrhes de l'Esprit, et pas d'abord le signe de son action. En lui, vous aussi, aprs avoir entendu la parole de la vrit, l'vangile de votre salut, en lui, vous avez cru et vous avez t scells du Saint-Esprit qui avait t promis. (Eph. 1 : 13) Ici encore le sceau se rfre l'action du Saint-Esprit, pas au sacrement du baptme qui en est le signe visible. N'attristez pas le Saint-Esprit de Dieu, par lequel vous avez t scells pour le jour de la rdemption. (Eph. 4 : 30) Une fois encore c'est le Saint-Esprit qui scelle le croyant afin de le garder fidle. Il ne s'agit pas du signe mais de la ralit. Enfin, dans l'Apocalypse le sceau dont sont marqus les fidles (comme le chiffre de la bte qui est le propre des serviteurs de la bte) ne sont pas de simples signes, des sacrements, mais une indication certaine de l'appartenance vritable de ceux qui sont ainsi scells. Les signes le baptme d'eau, le pain et le vin pointent vers ce qui a t vritablement scell par l'Esprit Saint lui-mme, vers l'appel efficace du croyant, oeuvre rgnratrice du Saint-Esprit, qui l'identifie , et lui communique, tout ce qui a t accompli la croix pour lui par Jsus-Christ. XXVII. 5. En ce qui concerne les ralits spirituelles qu'ils signifiaient et prsentaient, les sacrements de l'Ancien Testament ne diffraient pas, quant la substance, de ceux du Nouveau (I Cor. 10 :1-4). La Confession de Westminster a manifestement raison d'affirmer ici, contre toute volont de sparer l'Ancien Testament du Nouveau, d'opposer la Nouvelle Alliance l'Ancienne, que les ralits spirituelles du Tanak (les

trois parties de l'Ancien Testament, Thora, Livres historiques et Livres sapientiaux) sont de mme nature que celles du Tmoignage Apostolique (le Nouveau Testament). Il n'y a eu, il y aura toujours, qu'une seule manire d'tre sauv, c'est par la grce de Dieu au moyen de la foi en l'oeuvre parfaite du Sauveur Jsus-Christ dont tmoigne fidlement toute la Parole de Dieu, l'criture Sainte. Depuis Adam jusqu'au dernier lu, tous seront sauvs de la mme manire, par la foi en la mort et la rsurrection de Jsus-Christ, Dieu fait homme pour notre salut. Mais il serait faux, partir de cette continuit spirituelle manifeste de l'oeuvre de Dieu, de cette unit doctrinale de toute la Bible, de conclure une continuit et unit sacramentelle inamovible et identique. On ne peut pas, partir de l'unit spirituelle de l'oeuvre de Dieu en faveur des hommes, dduire que les sacrements soient rests les mmes ceci est une vidence et plus encore, que leur changement ait t sans vritable signification. Cette problmatique se trouve dj dans l'Institution chrtienne. Calvin y affirme une semblable unit de la Bible, mais ceci apparemment aux dpens de tout dveloppement possible de l'oeuvre de Dieu. La thologie systmatique contrle par une seule ide semble prendre le dessus chez lui sur la thologie de l'histoire du salut. C'est ce qui parat bien ressortir de ce qu'il crit dans l'Institution chrtienne. Voyons les choses d'un peu plus prs. La promesse, que nous avons dite tre la vertu des sacrements, est une en tous les deux : savoir celle de la misricorde de Dieu, de la rmission des pchs et de la vie ternelle. La chose reprsente y est toujours une, c'est notre purification et mortification. La cause et le fondement de ces choses, qui est Christ, est tant en l'un qu'en l'autre, pour confirmation et accomplissement. Il s'en suit qu'il n'y a pas de diffrence quant au mystre intrieur o gt toute la substance des sacrements, comme cela a t dit.Toute la diversit qui s'y trouve n'est que quant la crmonie extrieure, qui est la moindre partie des sacrements, puisque la considration principale dpend de la Parole et de la chose signifie et reprsente. []D'o il apparat que le baptme a succd la circoncision[11]. Calvin ne donne ici aucune raison pour le changement du sacrement, pour le passage de la circoncision au baptme. Certes, il a raison quant a l'unit de substance du contenu final des deux sacrements qui est la promesse, c'est--dire la personne et l'oeuvre de Jsus-Christ, mais il n'explique pas pourquoi un dveloppement se serait produit dans l'Alliance unique qui pourrait justifier le changement des signes sacramentaux. Plus loin il crit : Il nous faut donc toujours diligemment regarder ce que nous avons de commun avec eux et de semblable, et ce qui est diffrent. L'alliance est commune, la raison de la confirmer est semblable ; la diversit est seulement en cela, qu'ils ont eu la circoncision pour confirmation, de quoi le baptme aujourd'hui nous sert[12]. Pour Calvin la diffrence n'est que formelle. Elle n'est d'aucune faon substantielle. On peut changer le signe sans que cela ne porte consquence quant au fond. En ce cas prcis le rapport entre le signe et la ralit est, apparemment, pour lui arbitraire. C'est--dire, le lien entre le signe et la ralit signifie, est en fait rompu. Sur le plan philosophique il s'agit d'une position essentiellement platonicienne. C'est ce qui ressort galement de certaines de ses affirmations sur la nature du sacrement. Dans le troisime alina du chapitre de l'Institution intitul, Des sacrements en gnral et o il traite du fait que dans le sacrement, Dieu nous prsente et confirme ses promesses, nous pouvons lire : Car notre foi est si petite et dbile, que si elle n'est appuye de tous les cts, et soutenue par tous les moyens, soudain elle est branle de toutes parts, agite et vacillante. Et d'autant que nous sommes si ignorants, et si adonns et fichs aux choses terrestres et charnelles [plutt au pch (rd.)], que nous ne pensons ni ne pouvons comprendre ni concevoir rien qui soit spirituel, ainsi le Seigneur misricordieux s'accommode en ceci la rudesse de notre sens, que mme [pourquoi le mme ? (rd.)] par ces lments terrestres il nous mne soi, et nous fait contempler mme [pourquoi encore ce mme ? (rd.)] en la chair, comme un miroir, ses dons spirituels. Car si nous n'tions sensuels et envelopps de nos corps [comme si le pch n'tait pas avant tout une ralit d'ordre spirituel ? (rd.)],

comme dit Chrysostome, ces choses nous seraient donnes sans figure corporelle ; mais parce que nous habitons en nos corps, Dieu nous donne les choses spirituelles sous de signes visibles [alors un pis aller ? (rd.)]. Non pas que les choses qui nous sont proposes pour sacrements, aient de leur nature telles qualit et vertu, mais parce qu'elles sont signes et marqus de Dieu pour avoir cette signification[13]. Les choses sensibles, matrielles font pleinement partie de la bonne cration de Dieu, cela au mme titre que notre intelligence qui nous permet de les connatre. C'est parce que ces lments l'eau, le pain et le vin , la base matrielle des sacrements, ont en effet, de leur nature telles qualit et vertu , qu'ils sont effectivement appointes par Dieu pour signifier telle ou telle chose sur le plan spirituel. Les ralits matrielles sont en effet cres par Dieu en vue de signifier les ralits spirituelles. La terre est ainsi un reflet analogique du ciel car le sens dont il est revtu lui vient de Dieu. On peut alors se demander pourquoi Calvin manifeste ici une telle dprciation (platonicienne ?) du sens donn par le Crateur aux choses matrielles[14]. Car elles sont aussi cres par lui dans le but d'tre les signes appropris des ralits spirituelles les sacrements dont le sens exacte est prcis par la rvlation crite de Dieu. Car loin d'tre inaptes cela les choses matrielles, prises dans leur sens spirituel, sont faites pour nous signifier des ralits clestes, et cela d'une manire parfaitement adquate[15]. L'article de la Confession de Westminster que nous citions plus haut fait usage d'une distinction propre la philosophie aristotlicienne. La substance dans cette philosophie est distingue de ses accidents. Qu'est-ce dire ? En bref, la substance concerne la nature essentielle de la chose, son concept universel tel qu'il existe dans la pense de Dieu. Les accidents, eux, se rapportent ce qui n'est pas essentiel l'objet pour qu'il soit ce qu'il est. Prenons l'exemple d'un arbre. Le concept de l'arbre est ce qu'on appelle l' universel . C'est, si l'on peut ainsi parler, l'arbre en soi. Les accidents en sont sa grandeur, sa couleur, son feuillage, ses fruits, etc. Il peut tre grand ou petit, un pommier ou un cdre, portant du fruit ou strile ; cependant il reste toujours un arbre. Il est vident que dans la ralit cre l'arbre sera toujours constitu concrtement de substance et d'accidents : cet tre concret l, devant nous, avec cette nature prcise. Ainsi la substance spirituelle dont tmoigne le sacrement reste la mme : c'est l'oeuvre de l'Esprit de Dieu dans le coeur de celui qui croit. Les accidents de ces mmes sacrements ici circoncision ou baptme peuvent dans le temps se manifester de manires assez diverses. Les modifications dans le temps des accidents des sacrements, c'est--dire leurs manifestations diverses diffrentes poques, doivent eux aussi tre compris de manire thologiquement juste. La tradition baptiste tente de rendre compte bibliquement ce ces diffrences. C'est bien plutt la continuit substantielle des ralits spirituelles dans l'unique Alliance, comprenant l'Ancien comme le Nouveau Testament, continuit laquelle les rforms sont trs attachs, que la tradition baptiste ne parvient pas, en gnral, rendre justice. Mais s'il y a une vritable continuit entre l'Ancienne et la Nouvelle Alliance, il n'y a aucunement, comme semble souvent le prtendre la doctrine rforme du baptme, simple identit entre les signes de l'Ancienne dispensation de la grce et ceux de la Nouvelle. Car la tradition rforme comprend le baptme chrtien comme une simple transposition de la circoncision juive. Il faut reconnatre ici tout la fois la continuit de l'unique Alliance de Dieu, depuis Adam jusqu'au renouvellement de toutes choses, et le dveloppement de cette Alliance, dveloppement manifest par un changement des signes, des sacrements, qui en expriment visiblement le sens. Il faut rendre compte de cette continuit. C'est ce que fait fort bien la tradition rforme. Mais il faut galement expliquer bibliquement le sens thologique du changement. Par exemple celui qui va de la pque juive la cne chrtienne et celui qui conduit de la circoncision au baptme. L'ptre aux Hbreux se consacre trs largement l'explication biblique de cette continuit et de ce changement. Il nous montre pourquoi le Nouveau Testament (ainsi que certains textes de l'Ancien) parlent si clairement d'une Alliance Nouvelle : en quoi cette Alliance ne change pas et en quoi elle est nouvelle. C'est malheureusement ce que ne fait pas la thologie rforme du baptme, exclusivement proccupe comme elle l'est, affirmer la continuit de l'Alliance[16]. La pque juive, le sacrifice de l'agneau pascal offert en souvenir de la dlivrance du peuple d'Isral de la servitude de l'gypte, s'est parfaitement accompli dans la mort et la rsurrection de l'Agneau de Dieu, notre Seigneur et Sauveur Jsus-Christ. La pque juive est devenue la fte de Pques chrtienne dont le signe n'est

plus un agneau sacrifi mais le pain et le vin de la cne. Un tel changement ne doit pas tre considr comme une petite chose. Cette modification dans le sacrement tmoigne de rien de moins que l'accomplissement parfait, par le sacrifice du Messie, Jsus-Christ, Dieu fait homme pour notre salut, des signes typologiques assez varis de l'Ancienne Alliance. Car les divers sacrifices qui taient offerts au Temple l'taient en vue de la parousie, de la manifestation du sacrifice vritable et rellement efficace, de cet agneau unique de Dieu, le Christ. Une fois ce sacrifice accompli il serait, en effet, d'une impit rare de revenir aux signes anciens de l'unique Alliance les divers sacrifices de la loi crmonielle juive signes maintenant rvolus, car parfaitement accomplis. Ceux qui agiraient ainsi manifesteraient par l leur refus de croire l'accomplissement parfait des anciens sacrifices typologiques et prophtiques en la personne mme de Jsus-Christ mort la croix. Ils se placeraient tout simplement en dehors comme le font aujourd'hui les Juifs qui rejettent toujours leur Messie des bnfices leur parvenant du sacrifice dfinitif de Jsus-Christ et, en consquence, se rendent eux-mmes anathmes. Comme nous le voyons dans l'ptre que Paul adressa aux glises de Galatie il en est exactement de mme pour le maintien abusif du rite de la circoncision. Celui qui revient la circoncision comme rite crmoniel se livre, lui aussi, l'anathme. La loi crmonielle tait l'ombre de cette ralit spirituelle maintenant parfaitement manifeste en la personne et l'oeuvre de Jsus-Christ. La circoncision tait la fois le signe de l'entre des enfants mles (et des proslytes paens convertis la foi d'Isral) dans la communion nationale du peuple lu et, dans les particularits judaques de ce rite, un moyen de sparation de la nation d'Isral d'avec toutes les nations paennes. La Bible parle, pour tablir une Alliance, de couper une alliance , soit entre deux personnes, soit entre Dieu et son peuple. C'est cette coupure d'Alliance qui est signifie par l'acte de trancher la peau du prpuce de l'enfant (ou du proslyte) mle. Ce signe faisait entrer l'enfant (ou l'adulte converti) dans la communion nationale du peuple lu. Car c'tait le seul peuple d'entre toutes les nations choisi par Dieu pour manifester au monde le Sauveur, notre Seigneur Jsus-Christ. C'est dans sa personne mme, dans sa propre chair qu'allait tre tranche, de manire dfinitive et finale, l'Alliance entre Dieu et son glise. Ce signe de la circoncision dans sa forme spcifiquement juive tait ainsi galement une marque de la sparation ncessaire entre le peuple lu, Isral, et les nations paennes. Mais le but de l'Alliance tablie par Dieu avec Abraham n'tait en aucune manire de perptuer indfiniment l'existence historique spcifique de cette nation lue mais, en manifestant le Messie annonc, Jsus-Christ, d'ouvrir aux nations de la terre entire tous les bnfices de l'Alliance de rdemption annonce Abraham. C'est aussi pour cela qu'un retour la pratique crmonielle de la circoncision, comme c'est le cas pour tout rtablissement des sacrifices du Temple, est une ngation explicite de l'oeuvre du Christ et retranche celui qui s'y livre de toute participation aux bnfices de son oeuvre de rdemption. Un retour la circoncision impliquait galement la volont de rtablir les privilges dfinitivement rvolus du peuple d'Isral dont le destin divin tait de manifester aux yeux de toutes les nations son Messie, le Sauveur du monde. Le sectarisme national Juif tait ainsi le signe de son apostasie. C'est pour ces raisons (parmi d'autres) que l'aptre Paul est si svre avec les Galates qui taient pour leur malheur revenus la pratique religieuse de la circoncision. Car maintenant, nous dit encore l'aptre, il n'y a en Christ ni homme ni femme, ni juif ni grec, ni esclave ni matre car tous nous sommes un en Jsus-Christ (Gal. 3 : 28 ; Col. 3 : 11). C'est--dire que, si auparavant le signe d'appartenance l'Alliance de Dieu tait rserv aux seuls mles (les femmes juives en tant exclues) et aux seuls Isralites (toutes les autres nations en taient, elles aussi, exclues), maintenant il tait accessible toutes les nations et toutes les conditions humaines. La porte du salut tait maintenant, elle aussi, tendue toutes les nations de la terre. Le changement de signe, le baptme ouvert aux hommes comme aux femmes, aux Juifs comme aux Gentils, marquaient de manire visible et pour tous, l'extension extraordinaire, avec la venue du Christ, de la sphre du salut. Car, avec l'accomplissement parfait de l'uvre de la rdemption et la descente du Saint-Esprit sur tous ceux qui croiraient en Jsus-Christ l'exclusivit de la relation de la nation d'Isral avec Dieu tait rvolue. Enfin, l'vnement de la Pentecte indiquait, par le fait que le Saint-Esprit s'est mis s'exprimer dans diverses langues ( l'exclusion des langues d'Isral, l'hbreu et l'aramen), indique, de la manire la plus claire, la fin du statut spcial du peuple juif. C'est en effet galement le sens vritable qu'il faut attribuer l'acte dcisif qui

accompagna le don du Saint-Esprit la Pentecte : l'inscription de la Loi divine sur le coeur de tous ceux qui croyaient en Jsus-Christ. La Loi ancienne n'tant plus dsormais la seule prrogative du peuple juif. Ce seul fait permet de mieux comprendre la porte vritable du changement spirituel reprsent par le remplacement de la circoncision par le baptme, comme signe d'initiation au Christianisme. Nous ne pouvons pas ici faire mieux que de rpter le premier paragraphe de l'article XXVIII de la Confession de Westminster: Le Baptme est un sacrement du Nouveau Testament institu par Jsus-Christ (Mat. 28 : 19), non seulement pour recevoir solennellement le baptis dans l'glise visible (I Cor. 12 : 13), mais aussi pour lui tre un signe et sceau de l'Alliance de grce (Rom. 4 : 11 ; Col. 2 : 11-12), de son insertion en Christ (Gal 3 : 27 ; Rom. 6 : 5), de la rgnration (Tite 3 : 5), de la rmission des pchs (Marc 1 : 4), de son offrande de lui-mme Dieu par Jsus-Christ pour marcher en nouveaut de vie (Rom. 6 : 3-4). Selon l'ordre mme de Christ, ce sacrement doit tre perptu dans son glise jusqu' la fin du monde (Mat. 28 : 19-20). Comme nous l'avons vu le sceau se rfre l'action du Saint-Esprit qui scelle dfinitivement le croyant dans son appartenance l'Alliance de Dieu, tandis que le signe signifie de manire sensible le sceau. Mais ce qui nous intresse ici c'est le sens thologique et spirituel de ce signe. Il s'agit de l'insertion du croyant en Christ, de sa rgnration, de la rmission de ses pchs. Il est utile ici de citer ce qu'crit Thomas d'Aquin dans la Somme Thologique sur le sens de ce rite. Il s'agit de son trait sur la baptme. L'Article 1, Le baptme efface-t-il tous le pchs ? de la Question 69 est consacr au point suivant, Les effets du baptme . Nous lisons en conclusion ceci : L'Aptre dit aux Romains : Nous tous qui avons t baptiss dans le Christ, c'est en sa mort que nous avons t baptiss . Et plus loin il conclut : Ainsi vous-mmes, regardez-vous comme morts au pch et comme vivants pour Dieu en Jsus-Christ, Notre Seigneur . D'o il suit que, par le baptme, nous mourons la vtust du pch et commenons vivre du renouvellement de la grce. Or tout pch appartient cette vtust passe. Tout pch, par consquent, est effac par le baptme. [17] Il est clair que pour Thomas d'Aquin le baptme opre ce qu'il signifie. Il le dit en toutes lettres : Au lieu de n'tre qu'un signe, le baptme possde la vertu mme du Christ, cause universelle du salut de tous les hommes et de la rmission de tous les pchs. (p. 222) Mais ce qui nous intresse ici c'est ce qu'il dit sur la signification de ce signe. Il continue : Aucun pch ne peut tre remis si ce n'est par la vertu de la Passion du Christ : Sans effusion de sang, il n'y a pas de rmission , dit saint Paul aux Hbreux. Par consquent le mouvement de repentir de la volont humaine ne saurait aboutir cette rmission sans la foi en la Passion et le dsir de participer sa vertu par la rception du baptme ou la soumission aux chefs de l'glise. (p. 172-173) En rponse la question de l'Article 2, Est-ce que le baptme nous libre de toute la peine due au pch ? Thomas rpond : Comme on l'a dit le baptme nous incorpore la Passion et la mort du Christ. Si nous sommes morts avec le Christ, nous croyons que nous vivrons avec lui , dit l'Aptre aux Romains. D'o il suit que cette Passion laquelle tous les baptiss participent est chacun un remde aussi efficace que lui eussent t ses propres souffrances et sa propre mort. Or nous avons dit aussi que la Passion est capable de satisfaire pour tous les pchs de tous les hommes. Celui qui reoit le baptme est donc dlivr de toute la peine qu'avaient mrite ses pchs, comme s'il et lui-mme satisfait pour eux. [] Parce que le baptis participe la peine de la Passion au titre de membre du Christ, comme si lui-mme l'et endure, c'est par cette peine que ses pchs rentrent dans l'ordre. (p. 175-176) Je ne veux pas m'attarder ici aux erreurs videntes contenues dans ces textes, en particulier tout ce qui se

rapporte l'efficacit du baptme-sacrement et la soumission due aux chefs de l'glise comme condition de salut. Je voudrais simplement attirer l'attention sur le fait que, mme pour un Thomas d'Aquin, il ne peut faire de doute qu'aucun salut n'est possible sans l'identification du baptis au Christ et son oeuvre de rdemption et que le sens mme du baptme comme sacrement-signe, se trouve dans cette identification personnelle par la foi du baptis la mort et la rsurrection de Jsus-Christ. Nous voyons donc que pour Thomas il faut que le baptis manifeste, d'une manire ou d'une autre, et la foi et le repentir pour obtenir le salut. S'il est adulte il les manifestera de manire personnelle. S'il est un nourrisson, il le fera, selon Thomas, au-travers de la foi et de la repentance de ses parents qui agissent pour lui, c'est--dire sa place. Mais il faut ajouter, remarque qui me parat dcisive, qu'un nourrisson ne pouvant en aucune manire accomplir ces deux actions en sa propre personne une telle foi et repentance exerces par l'intermdiaire de ses parents chrtiens n'est qu'une pure fiction, fiction qui, jusqu' nouvelle information ne serait justifie par aucun texte biblique. Ajoutons encore que cette foi et repentance nous viennent uniquement de la grce souveraine de Dieu par le Saint-Esprit qui par la prdication de la Parole de Dieu nous transmet tout ce que Jsus-Christ a accompli pour notre salut. Thomas semble bien tre lui-mme conscient de notre objection. Il la pose en effet l'Article 5 de cette mme Question 69, article qui traite du baptme des adultes : On ne donne le baptme aux adultes que s'ils sont croyants, suivant la parole du Seigneur : Celui qui croira et sera baptis sera sauv . Or c'est la foi qui incorpore au Christ : Que le Christ habite dans vos coeurs par la foi , dit saint Paul aux Ephsiens. Personne n'est donc baptis qui ne soit dj incorpor au Christ, et ainsi cette incorporation n'est pas un effet du baptme. (p. 187-188)[18] Il rpond : Cependant, saint Augustin enseigne que le baptme a cet effet d'incorporer au Christ ceux qui le reoivent [] Par le baptme [en fait, comme Thomas vient de le dire, il ne s'agit pas du baptme (rite), mais de la foi (don de Dieu) qui nous fait participer la ralit de l'oeuvre salutaire du Christ (rd.)], nous renaissons la vie spirituelle, vie qui appartient en propre aux fidles du Christ : Ce que je vis maintenant dans la chair, dit l'Aptre aux Galates, je le vis dans la foi au Fils de Dieu . Mais ne vivent que les membres qui sont unis la tte, d'o ils reoivent le sens et le mouvement. Il est donc ncessaire que le baptme nous incorpore au Christ et nous fasse ses membres. (p. 188-189) Il donne la solution suivante cette objection : Par la foi [le baptme du Christ (rd.)] qui prcde leur baptme [d'eau (rd.)], les adultes sont incorpors au Christ intrieurement [rgnrs (rd.)] ; mais, lorsque ensuite ils sont baptiss [d'eau (rd.)], ils le sont d'une certaine manire dans leur corps, c'est--dire par le sacrement visible, sans le dsir duquel [en fait, la foi, don de la seule grce de Dieu (rd.)] d'ailleurs mme leur incorporation intrieure et t impossible. (p. 190) La rponse de Thomas, comme celle de la tradition romaine tout entire (ceci, il faut le rappeler, la suite de saint Augustin), se trouve dans la doctrine errone de l'efficacit spirituelle du baptme, rite sacramentel qui accomplit ce qu'il signifie. Car, comme nous l'avons dj vu, Thomas affirme : Au lieu de n'tre qu'un signe, le baptme [comme tous les sacrements de la Nouvelle Alliance selon l'glise romaine, (rd).] possde la vertu mme du Christ, cause universelle du salut de tous les hommes et de la rmission de tous les pchs. (p. 222) La doctrine romaine errone d'un rite baptismal qui possderait la vertu mme du Christ semble en fait tre l'unique rponse possible l'objection que soulve Thomas lui-mme sur la pratique du baptme des petits enfants[19] Car dans son enseignement sur le baptme des petits enfants Thomas d'Aquin attribue au rite baptismal le pouvoir d'oprer effectivement le don de cette vie nouvelle.

Dissociation rforme du signe du baptme de sa ralit spirituelle


Ceci nous amne directement notre prochain point. A son article XVIII, alina 4 la Confession de Foi de

Westminster affirme : Il faut baptiser non seulement ceux qui font profession de foi en Christ (Marc 16 : 15-16 ; Actes 8 : 3738), mais aussi les enfants de l'un ou des deux parents croyants (Gen 17 : 7, 9 ; Gal. 3 : 9, 14 ; Col. 2 : 11-12 ; Actes 2 : 38-39 ; Rom. 4 : 11-12 : I Cor 7 : 14 ; Mat. 28 : 19 ; Marc 10 : 13-16 ; Luc 18 ; 15). Ici est clairement affirm le point doctrinal le plus explicite qui nous spare de nos frres calvinistes, luthriens et anglicans. C'est spcifiquement sur ce point qu'il nous faut leur rpondre. Si la foi en l'oeuvre expiatoire de Jsus-Christ et la repentance de ses pchs, actions produites dans le coeur du croyant par l'action souveraine du Saint-Esprit, sont ncessaires pour tre justifi devant Dieu et, si le sacrement du baptme est le signe de notre identification la mort et la rsurrection de Jsus-Christ, il est alors impossible de baptiser lgitimement des petits enfants, mme de parents croyants, qui par leur tat de nourrissons sont dpourvus de toute capacit d'exercer la foi et la repentance. Comme nous l'avons vu, le seul chappatoire ce dilemme est celui d'adopter la position romaine qui affirme que le signe communique ce qu'il signifie, c'est--dire qu'il n'est plus un signe mais la source immdiate de la chose signifie. Le baptme d'eau comme signe (oeuvre humaine) est ici confondu avec la ralit spirituelle distincte du baptme d'eau (c'est--dire celle de l'action divine, cratrice d'une vie nouvelle) et celui qui clbre le sacrement est confondu avec Celui, Dieu le Saint-Esprit, qui communique effectivement la ralit signifie par le rite. Il est vident que, sur le plan simplement logique, un tel union causale du signe avec la chose signifie pose de srieux problmes. Comme si un panneau de circulation indiquant la vitesse limite pour la circulation pouvait tre lui-mme la source de cette vitesse. Comme nous le verrons mieux plus loin l'erreur romaine est de confondre le baptme du Saint-Esprit qui communique une vie nouvelle, avec le rite du baptme d'eau, qui en est la reprsentation visible et qui, en tant que telle, ne peut communiquer la vie. Plus encore, avec sa doctrine de l'glise comme prolongement du Christ, la doctrine romaine confond le prtre qui clbre le rite sacramentel, avec Dieu qui seul donne la vie. L'glise catholique romaine instrumentalise ainsi la grce. Elle en fait un instrument entre les mains de l'institution ecclsiale, de l'glise, par cette doctrine d'un rite baptismal qui possderait la vertu mme du Christ. A cette erreur future une vritable instrumentalisation de la grce l'aptre Paul rpondait dj lorsqu'il crivait aux Corinthiens : Qu'est donc qu'Apollos, et qu'est-ce que Paul ? Des serviteurs, par le moyen desquels vous avez cru, selon que le Seigneur l'a donn chacun. J'ai plant, Apollos a arros, mais Dieu a fait crotre. Ainsi ce n'est pas celui qui plante qui est quelque chose, ni celui qui arrose, mais Dieu qui fait crotre.(I Corinthiens 3 : 5-7) Et parlant des Pharisiens Jsus-Christ ne dit-il pas ses disciples : Ne craignez pas ceux qui tuent le corps et qui ne peuvent tuer l'me [les hommes religieux de son temps (rd.)], craignez plutt celui qui peut faire prir l'me et le corps dans la ghenne [le Dieu tout-puissant qui fait vivre et qui fait mourir (rd.)].(Matthieu 10 : 28) La position rforme qui affirme de manire si nette (contre les erreurs du systme romain) la ncessit de la foi et de la repentance pour tre sauv, foi et repentance obtenues par l'coute de la Parole de Dieu, et qui cependant pratique en mme temps le baptme des petits enfants, se trouve place dans une contradiction inextricable. Pourquoi, malgr son refus explicite de l'identification du sacrement du baptme avec la conception catholique romaine d'un signe qui opre ce qu'il signifie (Confession de Westminster, Article XXVIII, 6) les Confessions rformes maintiennent-elles le baptme des petits enfants, mme si une telle position les met en flagrante contradiction avec leur propre enseignement sur le salut par grce, au moyen de la foi en Jsus-Christ, cela par la prdication de la Parole de Dieu ? Est-ce par simple volont de maintenir la forme d'une tradition ancienne presque universelle, tout en lui enlevant sa qualit de possder la vertu mme du Christ ? C'est ici qu'intervient la doctrine rforme de l'Alliance tablie par Dieu avec son glise. Pour les Rformateurs le salut n'est aucunement une simple affaire individuelle. Comme l'obissance de foi des Isralites l'Alliance

Ancienne comportait la bndiction divine sur les familles, bndiction pouvant durer jusqu' mille gnrations (Ex. 20 : 6), de mme pour les Rformateurs les bndictions de l'Alliance Nouvelle (bienfaits bien plus grands encore que ceux accords par l'ancienne dispensation de la grce) devaient eux aussi tre applicables aux enfants des parents fidles l'Alliance de Dieu. Ils prenaient, avec raison, tout--fait au srieux ces paroles de l'aptre Pierre prononces le jour de la Pentecte : Repentez-vous, et que chacun de vous soit baptis au nom de Jsus-Christ, pour le pardon de vos pchs ; et vous recevrez le don du Saint-Esprit. Car la promesse est pour vous et pour vos enfants, et pour tous ceux qui sont au loin, en aussi grand nombre que le Seigneur notre Dieu les appellera. (Actes 2 : 38-39) Pour les Rformateurs cette promesse tait bel et bien pour les croyants et pour leurs enfants jusqu' la fin des temps. C'est--dire que pour eux les enfants des croyants faisaient partie de l'Alliance de Dieu. Ils n'taient pas des trangers l'Alliance comme l'taient les paens qui, eux, n'avaient pas de rapport personnel avec le Dieu de l'Alliance. Ils prenaient galement trs au srieux les paroles que l'aptre Paul adressait aux Corinthiens : Si un frre a une femme non-croyante, et qu'elle consente habiter avec lui, qu'il ne la rpudie pas ; et si une femme a un mari non-croyant, et qu'il consente habiter avec elle, qu'elle ne rpudie pas son mari. Car le mari non-croyant est sanctifi par la femme, et la femme non-croyante est sanctifie par le frre, autrement, vos enfants seraient impurs, tandis qu'en fait ils sont saints. (I Cor. 7 : 12-14) Ils voyaient bien que, dans l'Ancien Testament les membres du peuple et dans le Nouveau, la famille des croyants, taient communautairement sanctifis par leur appartenance une nation sainte, une famille sainte, spares du pch et n'ayant pas de communion avec les paens, par nature impurs. Et comme, dans l'Ancienne Alliance, le signe de cette appartenance la nation sainte tait la circoncision des petits enfants, de mme, selon leur raisonnement, la famille, elle aussi sanctifie tout entire, devait tre au bnfice du signe de la Nouvelle Alliance, le baptme. Autrement dit, c'tait en fait le baptme qui scellait la sanctification des enfants des croyants. Mais l'on peut se demander ici ce qu'il en tait du conjoint non-chrtien qui, lui, ne pouvait tre baptis (c'est--dire bnficier du signe) tant qu'il ne manifestait pas personnellement le fruit de la grce, la repentance et la foi en Jsus-Christ ? N'tant pas baptis n'tait-il alors pas saint ? Notre texte ne nous dit pas que le non-croyant (enfant ou adulte) est sanctifi par le baptme, mais par la saintet (la sparation pour Dieu et la rupture avec le pch) de la personne mme du croyant. Ainsi ce n'est pas le baptme en tant que sacrement qui sanctifie mais le fait que le conjoint ou le parent soit un chrtien, un vritable enfant de Dieu. Par ce fait mme, par sa foi et par son obissance aux commandements de Dieu qui manifeste sa foi, le vrai croyant met toute sa famille l'abri de l'impuret de ce monde. C'est ce premier degr de saintet que la Confession de Westminster appelle un signe et sceau de l'Alliance de grce et pour les Rformateurs ce signe et ce sceau sont donner aux enfants des croyants, autrement ils ne seront pas membres de cette Alliance de grce et seront en consquence des trangers de la famille de Dieu et relgus au statut de gens du dehors. Il y a certainement beaucoup de bonnes choses dire en faveur de cette position dfendue par les partisans de la foi rforme. Il est vident que les enfants des croyants ne sont pas de ces petits paens convertir , ide fausse que l'on retrouve bien trop souvent dans la pense de tant de parents baptistes. Certes, cet enfant issu d'une famille authentiquement chrtienne, n'est pas encore au bnfice de de son insertion en Christ (Gal 3 : 27 ; Rom. 6 : 5), de la rgnration (Tite 3 : 5), de la rmission des pchs (Marc 1 : 4) (Confession de Westminster, Art. XXVIII, 1). Mais est-il pour autant rien d'autre qu'un paen convertir, comme s'il ne connaissait rien de Dieu, n'avait pas plus de rapport avec Dieu que n'importe quel autre paen ? Certes non, autrement les parents chrtiens ne se comporteraient pas avec leurs enfants comme s'ils ne faisaient pas dj, d'une certaine manire, partie de la famille de Dieu, de l'Alliance divine, leur demandant de prier, les exhortant mettre leur confiance en Dieu, exigeant d'eux qu'ils obissent la Loi de Dieu comme s'ils taient dj membres part entire du peuple de Dieu. Certes certains parents chrtiens (baptistes ou rforms, peu importe) se comportent avec leurs enfants comme s'ils taient des non-croyants. Ceci est particulirement flagrant dans de nombreux milieux baptistes. Le rsultat ne se fera videmment pas attendre : ces enfants se

comporteront en fait selon l'attente de leurs parents : en vritables petits non-croyants. Ils s'loigneront ds qu'ils le pourront de la foi impuissante de leurs parents si coupablement incrdules l'gard des promesses de Dieu en faveur des enfants de familles chrtiennes. Mais il faut quand mme ajouter que les enfants des chrtiens ne doivent pas se contenter de vivre de la foi de leurs parents. Ils doivent effectivement en venir par eux-mmes connatre Dieu, se repentir de leurs pchs et mettre toute leur confiance en Jsus-Christ. En bref, ils doivent eux-mmes recevoir la foi, tre justifis, tre rgnrs, tre baptiss par le Saint-Esprit qui leur communiquera tout ce qui appartient au Christ.

Comment viter les piges qui dcoulent d'une vue partielle de la Foi ?
En rflchissant sur le baptme il nous faut viter les trois piges suivants : 1. L'identification catholique romaine du pouvoir du prtre et de celui de l'glise, agissant au moyen signe sacramentel du baptme, comme source quasi obligatoire pour accder la vie ternelle. 2. La confusion rforme entre l'Alliance de grce et l'lection, lection qui se manifeste par la rgnration. 3. L'ignorance baptiste de la saintet communautaire accord par Dieu aux familles chrtiennes et le sectarisme individualiste qui en dcoule. Comme toujours il faut viter l'hrsie, hrsie qui consiste choisir entre plusieurs vrits, au lieu de s'en tenir la vritable catholicit qui, elle, consiste dans une attitude ferme qui cherche garder tous les aspects de la vrit chrtienne hirarchiquement unis dans une harmonie dogmatique quilibre. Comme nous l'avons vu, chacun des camps, tout en tenant certains aspects de la vrit, en escamote d'autres. 1. Le catholique romain considre que le rite du baptme est, en lui-mme, la source de la ralit spirituelle que ce rite reprsente, c'est--dire que le rite ecclsial suscite de facto la conversion, le baptme du Saint-Esprit, la rgnration, l'lection. 2. Le rform tend privilgier l'Alliance de grce qui accorde un statut de saintet aux enfants ou conjoints nonrgnrs, ceci souvent aux dpens de la ncessit d'une relation personnelle, par la foi et la repentance, avec Dieu. Il spare en consquence le signe de l'Alliance, le baptme, de sa ralit, la conversion. 3. Le baptiste, lui, privilgie souvent tellement la rgnration, qu'il perd compltement de vue l'aspect communautaire de la saintet familiale et ecclsiale. Il parle beaucoup de baptme d'eau et de conversion, de rgnration mais ne parat pas comprendre que le baptme d'eau est le signe spcifique du baptme de l'Esprit. C'est ainsi que les milieux vangliques ont coupablement laiss le champ libre aux pentectistes pour donner, comme ils se sont empresss de le faire, un sens parfaitement non-biblique cette dernire ralit spirituelle, le baptme du Saint-Esprit. Ces choix doctrinaux le mot hrsie veut dire choix conduisent d'autres erreurs. 1. L'glise catholique romaine identifie l'action sacramentelle du prtre ou de l'vque comme tant la source prochaine et le moyen habituel de l'action divine par lesquels le Saint-Esprit vivifie spirituellement le baptis en lui communiquant les mrites salutaires du Christ. 2. L'insistance des rforms sur l'Alliance de grce, grce identifie une bndiction gnrale accorde par Dieu aux familles chrtiennes, conduit l'glise tre tente par un salut collectif, de type universel. 3. L'insistance baptiste pour la puret de l'exprience personnelle du salut, ceci au dpens des autres aspects communautaires de la vie chrtienne, conduit souvent au repli sectaire vers le ghetto chrtien, un spiritualisme antinomien li une vritable incapacit d'tre sel et lumire du monde, tout ceci baignant dans un individualisme outrancier. Mais comment donc remdier ces maux, sortir de ce labyrinthe ?

La position catholique romaine


La position catholique romaine a exgtiquement raison de comprendre que dans l'ptre de Paul aux Romains le sens du terme baptme recouvre trs exactement celui de salut . Ceci ressort d'une lecture simple et logique de ces textes : Ignorez-vous que nous tous qui avons t baptiss en Christ-Jsus, c'est en sa mort que nous avons t baptiss ? Nous avons donc t ensevelis avec lui dans la mort par le baptme, afin que, comme Christ est ressuscit d'entre les morts par la gloire du Pre, de mme nous aussi nous marchions en nouveaut

de vie. En effet, si nous sommes devenus une mme plante avec lui par la conformit sa mort, nous le serons aussi par la conformit sa rsurrection. (Romains 6 : 3-5) Il est vident que ce texte affirme de la manire la plus claire que nous sommes sauvs par le baptme qui nous identifie tous les bienfaits associs la mort et la rsurrection de Jsus-Christ. Par ailleurs Paul dans l'ptre aux Ephsiens affirme de manire premptoire qu'il n'existe qu'un seul baptme : Il y a un seul corps et un seul Esprit, comme aussi vous avez t appels une seule esprance, celle de votre vocation ; il y a un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptme, un seul Dieu et Pre de tous, qui est au-dessus de tous, parmi tous et en tous. (Eph. 4 : 4-6) Ces deux textes donneraient-ils alors raison l'interprtation catholique romaine : c'est le baptme qui sauve ; le sacrement communique ce qu'il signifie ? Car dans ces textes l'expression baptme recouvre manifestement tout ce qui concerne le salut. Il nous est par ailleurs clairement dit que c'est le Christ lui-mme qui nous baptise. Dans l'vangile de Jean nous lisons ces paroles de Jean-Baptiste : Jean rendit ce tmoignage : j'ai vu l'Esprit descendre du ciel comme une colombe et demeurer sur lui ; et moi, je ne le connaissais pas, mais celui qui m'a envoy baptiser d'eau m'a dit : Celui sur qui tu verras l'Esprit descendre et demeurer, c'est lui qui baptise d'Esprit Saint. Et moi, j'ai vu et j'ai rendu tmoignage que c'est lui le Fils de Dieu. (Jean 1 : 32-34) Lorsque les chrtiens d'Ephse ont d tre instruits sur le baptme du Christ, eux qui, comme Apollos Corinthe (Actes 18 : 24-27), ne connaissaient que le baptme de Jean, (baptme d'eau en vue de la repentance), c'est en fait du baptme de l'Esprit Saint qu'ils taient ignorants. C'est ce qui ressort d'ailleurs trs explicitement du texte du livre des Actes. Paul demande aux Ephsiens : Avez-vous reu l'Esprit Saint [c'est--dire, le baptme du Saint-Esprit (rd).] quand vous avez cru ? Ils lui rpondirent : Nous n'avons mme pas entendu dire qu'il y avait un Esprit Saint. Il dit : Quel baptme avez-vous donc reu ? Ils rpondirent : le baptme de Jean. [C'est--dire le baptme d'eau. (rd.)] Alors Paul dit : Jean a baptis du baptme de repentance ; il disait au peuple de croire en celui qui venait aprs lui, c'est--dire en Jsus. [Qui, lui, les baptiserait du Saint-Esprit. (rd.)] Sur ces paroles, ils furent baptiss [d'eau (rd.)] au nom du Seigneur Jsus. Paul leur imposa les mains, et le Saint-Esprit vint sur eux ; ils se mirent parler en langues et prophtiser. [Signes apostoliques qui confirmaient, comme cela fut le cas la Pentecte et lors de l'entre premire des paens dans la foi Csare, qu'ils avaient effectivement reu le Saint-Esprit, le baptme du Saint-Esprit cette nouvelle naissance qui vient d'enhaut et qui suscite la foi de la part de Jsus-Christ lui-mme. (rd.)] Ici il faut reconnatre que l'interprtation pentectiste classique de ce texte est formellement exacte. Le parler en langues et la prophtie sont manifestement ici le signe de la rception du baptme du Saint-Esprit, de la rgnration. Mais les pentectistes se trompent compltement lorsqu'ils font du baptme du Saint-Esprit une soi-disant seconde exprience, exprience dissocie, selon leur lecture bizarre des textes bibliques, de l'oeuvre de salut. Ils aggravent encore leur erreur en imaginant que leur parler en langues psychique ou dmoniaque (dans la Bible il s'agit de vritables langues mais inconnues de ceux qui les utilisent) serait le signe prouvant de manire sensible la ralit de leur exprience extra-biblique. Car, comme le signale l'aptre Paul dans I Corinthiens 13, les langues, la prophtie et les rvlations spciales du Saint-Esprit disparatront avec l'achvement du canon des critures. Dans le cadre de l'glise, ce baptme du Christ dans l'Esprit, baptme qui justifie, rgnre et sanctifie le croyant, l'incorpore aussi l'glise. C'est ce que nous pouvons lire dans la Premire ptre de Paul l'glise de Corinthe : En effet, comme le corps est un, tout en ayant plusieurs membres, et comme tous les membres du corps, malgr leur nombre, ne sont qu'un seul corps, ainsi en est-il du Christ. Car nous avons tous t baptiss dans un seul Esprit, pour tre un seul corps, soit Juifs, soit Grecs, soit esclaves, soit libres, et nous avons tous t abreuvs d'un seul Esprit. (I Cor. 12 : 12-13)

Ces textes sont intressants plusieurs gards. D'abord ils nous montrent qu'il y a une distinction oprer l'intrieur de cet unique baptme dont parle Paul dans le texte de l'ptre aux Ephsiens que nous venons de citer : il y a d'une part un baptme d'eau, le signe matriel, et, de l'autre, un baptme d'Esprit qui en constitue la ralit spirituelle. Puis, ces textes nous montrent que tous les chrtiens sont au bnfice du baptme du SaintEsprit, baptme qui les rgnre et les incorpore au Christ et, par lui, dans l'glise de Dieu. Enfin, nous voyons que, si le baptme d'eau est administr par les hommes, le baptme d'Esprit, par contre, l'est exclusivement par Jsus-Christ lui-mme. C'est--dire que c'est Dieu, en la personne du Fils ternel de Dieu, Jsus-Christ qui, dans son humanit, est la fois pleinement Dieu et pleinement homme, deux natures, une seule personne, qui est celui qui baptise, qui donne l'Esprit Saint. Ceci nous fait comprendre le caractre impie de l'attribution par l'glise catholique romaine au prtre cet autre Christ du pouvoir surnaturel de donner le Saint-Esprit ceux qu'il baptise. Il s'agit ici de la mainmise par une institution ecclsiastique sur le pouvoir de disposer de l'action du Saint-Esprit. Ce que cherche l'glise catholique romaine dans sa doctrine des sacrements est de canaliser l'action du Saint-Esprit dans une institution humaine. Le Christ, dans sa longue conversation avec Nicodme, laisse entendre qu'une telle volont de mainmise humaine sur l'action de l'Esprit de Dieu est comparable celle de vouloir se saisir du vent : Jsus lui rpondit : En vrit, en vrit, je te le dis, si un homme ne nat d'eau et d'Esprit, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu. Ce qui est n de la chair est chair, et ce qui est n de l'Esprit est esprit. Ne t'tonne pas que je t'aie dit : il faut que vous naissiez de nouveau. Le vent souffle o il veut, et tu en entends le bruit ; mais tu ne sais pas d'o il vient ni o il va. Il en est ainsi de quiconque est n de l'Esprit. (Jean 3 : 5-8) On peut en dire autant des pratiques charismatiques et pentectistes qui cherchent, par des manipulations psychiques, susciter leur prtendu baptme du Saint-Esprit chez ceux qui recherchent cette exprience spciale. L'auteur de l'ptre aux Hbreux confirme notre propos sur le double caractre du seul baptme lorsqu'il crit : C'est pourquoi, laissant l'enseignement lmentaire de la parole du Christ, tendons la perfection, sans poser de nouveau le fondement : repentance des oeuvres mortes, foi en Dieu, doctrine des baptmes, imposition des mains, rsurrection des morts et jugement ternel. (Hb. 6 : 1-2) Ainsi l'intrieur d' un seul baptme il y a place pour des baptmes . Comment comprendre cela ? Le baptme est la fois ralit et signe ; ralit du ct de l'action de Dieu justification et sanctification mais du ct des hommes rite d'initiation, sacrement, signe visible d'une ralit invisible. Ainsi le baptme qui sauve inclut ces deux aspects : la foi en Christ (baptme du Saint-Esprit donn par Jsus-Christ lui-mme) et l'obissance de l'homme aux commandements divins (baptme d'eau reu par obissance et effectu dans l'glise). Il est vident maintenant que l'enseignement de l'glise catholique romaine sur cette question a rassembl ces deux aspects du baptme unique, ralit et signe, en un seul acte sacramentel, et en ce faisant a cherch soumettre son contrle le pouvoir mme de Dieu, plus spcifiquement les pouvoirs conjoints de Jsus-Christ et du Saint-Esprit. C'est ce qui ressort, par ailleurs, trs clairement de l'enseignement de l'glise romaine, la fois sur les pouvoirs du prtre, (pouvoirs transmis par la hirarchie et plus particulirement par leur source, le Pape) et sur la nature mme de l'glise, conue comme le prolongement de Jsus-Christ , non plus comme le corps de Jsus-Christ , ainsi que l'enseigne la Bible. Tout cet enseignement erron pche contre les formulations dogmatiques, si essentielles pour l'quilibre doctrinal et pour une pit qui honore vritablement Dieu, du Concile de Calcdoine de 451. Nous y lisons : Nous enseignons tous unanimement un seul et mme Fils, notre Seigneur Jsus-Christ, le mme parfait quant Sa divinit, le mme parfait aussi quant Son humanit, vrai Dieu et aussi vrai homme ; consubstantiel au Pre par Sa divinit, consubstantiel nous par Son humanit, en tout semblable nous, le pch except ; engendr du Pre, avant tous les sicles, quant Sa divinit ; quant Son humanit n pour nous, dans les derniers temps, de la vierge Marie, mre de Dieu ; nous confessons un seul et mme Christ Jsus Fils unique que nous connaissons tre en deux natures sans qu'il y ait entre

elles ni confusion, ni transformation, ni division, ni sparation, car la diffrence des deux natures n'est nullement supprime par leur union ; tout au contraire, les proprits de chacune sont sauvegardes et subsistent en une seule personne et une seule hypostase. La doctrine catholique romaine du baptme comme sacrement communiquant la vie ternelle rvle ainsi une confusion dans l'institution romaine entre le pouvoir de Dieu et celui de l'glise. En ce faisant, l'glise romaine usurpe les attributs du Fils unique de Dieu et s'ouvre en consquence l'accusation, justifie nos yeux, qui fut mise par les Rformateurs du XVIe sicle, d'assumer certaines des prrogatives de l'Antchrist.

La position rforme
La position rforme classique se trompe dans son interprtation non littrale du texte de l'ptre aux Romains qui affirme si clairement le salut par le baptme, baptme du Saint-Esprit entendons-nous, et non baptme d'eau ; c'est--dire la ralit divine du baptme et non son signe terrestre. Elle a, par contre, raison dans l'accent qu'elle met sur la ncessit pour connatre Dieu de la repentance, de la foi et de l'oeuvre du SaintEsprit dans l'intelligence et dans le coeur de celui qui entend salut la Parole de Dieu. Si la doctrine romaine fait du signe la source quasi oblige de la ralit qu'il signifie, la position rforme, par contre, les spare de manire indue. Car, dans l'interprtation rforme, le baptme d'eau n'est plus le signe du baptme de l'Esprit, la nouvelle naissance[20]. Il est curieusement dissoci de l'oeuvre du salut auquel il est si naturellement reli par l'usage biblique (ce que l'interprtation romaine comprend formellement de manire trs juste) pour tre associ ce qu'on appelle dans ces milieux l'Alliance de grce[21]. Qu'est-ce donc en fait que cette fameuse Alliance de grce ? Cette expression ne figure pas dans les premires textes rforms qui nous parlent de l'Alliance, (en particulier dans L'unique et ternel Testament et Alliance de Dieu [1534] de Heinrich Bullinger.) Parlant du baptme la Seconde Confession Helvtique de 1566, (due essentiellement la plume d'Heinrich Bullinger), parle d'une Alliance unique[22]. Nous y lisons : tre baptis au nom du Christ signifie que nous sommes initis l'alliance, inscrits et reus dans la famille et, par consquent, dans l'hritage des enfants de Dieu. C'est, de plus, porter ds prsent le nom de Dieu, c'est--dire appels enfants de Dieu[23]. Et ce texte ajoute : Notre baptme montre, de mme la purification de la souillure de nos pchs et le don de la grce de Dieu dans toute sa diversit, afin que nous marchions en nouveaut de vie et dans l'innocence. (p. 94) Plus loin nous lisons encore : De mme, nous condamnons les anabaptistes, qui nient que les enfants nouveau-ns engendrs de parents croyants doivent tre baptiss. Car, selon la doctrine de l'vangile, le royaume de Dieu est pour eux, et ils appartiennent l'alliance de Dieu (Gen. 17 : 7 ; Act. 2 : 39 ; I Cor. 7 : 14). De quel droit ce signe de l'alliance leur serait-il donc refus ? Et pourquoi n'y seraient-ils pas initis par le saint baptme, eux qui, dj, appartiennent en propre Dieu et font partie de son glise ? Nous condamnons galement les anabaptistes dans les autres doctrines qui leur sont propres, et qu'ils lvent contre la Parole de Dieu. Nous ne sommes donc pas anabaptistes, et nous n'avons avec eux aucune communion, en quelque domaine que ce soit. (p. 95) Nous voyons ici encore le glissement rform qui passe de manire non biblique de l'appartenance des enfants la famille de Dieu (par leur naissance dans des familles chrtiennes) et le fait d'tre au bnfice de tous les bienfaits du salut . La ncessit de la foi et de la repentance pour tre sauvs est comme de coutume escamote. Par contre, Bullinger, en opposition aux positions errones des Anabaptistes de son temps[24] a parfaitement raison d'insister, comme il le fait, sur la ralit spirituelle vritable de ce que plus tard on est venu appeler l' Alliance de grce . A ce sujet nous lisons dans le Confession de Westminster : La premire alliance conclue avec l'homme a t une Alliance des oeuvres, dans laquelle la vie a t promise Adam, et en lui sa postrit, sous la condition d'une obissance parfaite et personnelle.

Puis, L'homme, par la chute, s'tant rendu incapable de vivre par cette alliance, le Seigneur a bien voulu en conclure une seconde, gnralement nomme l'Alliance de grce[25]. Dans cette Alliance, il offre gratuitement aux pcheurs la vie et la salut par Jsus-Christ, requrant d'eux la foi en celui-ci afin d'tre sauvs, et il promet de donner son Saint-Esprit tous ceux qui sont destins la vie, afin de les rendre dsireux et capables de croire. (p. 16) Rptons-le, la position rforme a raison d'insister, comme elle le fait, sur la ralit de cette Alliance de grce. Elle voit bien, comme le fait aussi si clairement un Thomas d'Aquin, que le sens du baptme, en tant que signe, se trouve dans la rgnration du pcheur, sa justification, son identification aux mrites du Christ, son obissance parfaite, sa mort expiatoire et sa rsurrection. Mais, contrairement la position romaine, le rform ne voit pas la relation troite que la Bible tablit entre le baptme d'eau le signe et le baptme d'Esprit, la rgnration qui en est la ralit spirituelle. La position rforme identifie en consquence le baptmesacrement avec la circoncision de l'Ancien Testament, et l'appliquant au baptme des petits enfants il en fait le signe, non de l'lection (comme le fait la Bible) mais de ce qu'on est venu appeler l'Alliance de grce. C'est cette Alliance de grce par laquelle les enfants de chrtiens fidles sont incorpors dans la famille de Dieu, l'glise. Cette position tendance oublier la grandeur et la spcificit de ce que tout le Nouveau Testament, depuis l'enseignement de Jsus-Christ jusqu' celui de l'ptre aux Hbreux et au-del, appelle la Nouvelle Alliance . Calvin a certes incorrectement attribu le signe de la Nouvelle Alliance, le baptme (qu'il identifie la circoncision), cette Alliance de grce tablie par Dieu avec les familles de parents chrtiens, et non avec les lus qui seuls s'engagent dans l'Alliance de rdemption. Cependant une lecture attentive des rponses qu'il adresse aux objections des Anabaptises contre le baptme des enfants nous fait bien comprendre qu'il avait commencer saisir la distinction que nous faisons ici entre l'Alliance de grce tablie avec tout le peuple, dont le signe exact tait la circoncision, et ce que l'on est venu appeler l'Alliance de rdemption, elle tablie avec les seuls lus, et dont le signe est le baptme. De l'Alliance de rdemption (l'lection ternelle) dans le peuple d'Isral il parle ainsi : Car pour montrer aux Juifs que la grce de Dieu n'est pas lie la postrit d'Abraham, et mme que cette parent charnelle, par soi n'est d'aucune estime, il leur amne au neuvime chapitre des Romains, Ismal et Esa, lesquels, bien qu'ils descendissent d'Abraham, ont t rejets comme trangers, alors que la bndiction a t mise en Isaac et Jacob ; de quoi il s'ensuit ce qu'il conclut aprs, c'est que le salut dpend de la misricorde de Dieu, laquelle il fait qui bon lui semble, et que par consquent les Juifs n'ont pas se glorifier d'tre l'glise de Dieu s'ils n'obissent sa Parole[26]. Voici pour ce qui concerne l'lection ou l'Alliance de rdemption. Mais Calvin parle ensuite de l'Alliance de grce faite avec la nation d'Isral dans son ensemble, Alliance maintenue cause de la fidlit d'Abraham. Nanmoins aprs avoir ainsi chti leur vaine gloire, connaissant d'autre part que l'alliance faite avec Abraham pour lui et sa postrit n'tait pas de nulle valeur, mais avait toujours son importance, au onzime chapitre [des Romains (rd.)] il dclare comment on ne doit point mpriser cette postrit charnelle d'Abraham, et qu'ils sont les droits et premiers hritiers de l'vangile, sinon d'autant que par leur ingratitude ils ne s'en rendent indignes. Il ne laisse point toutefois, quelque incrdules qu'ils soient, de les appeler saints, cause de la sainte origine dont ils sont descendus[27]. Reprenant cette distinction fondamentale entre lus et saints, et appliquant la notion de saintet (sparation pour Dieu et du mal) aux Chrtiens, Calvin crit : Or il y a une mme raison pour les chrtiens. Car comme S. Paul en ce passage-l dit que les Juifs sont sanctifi par leur souche et origine, aussi d'autre part il affirme que les enfants des chrtiens sont maintenant sanctifis par leur parents (I Cor. 7 : 14) ; ils doivent donc tre sgrgus des autres, qui demeurent impurs. Tout cela concerne l'Alliance de grce tant avec le peuple d'Isral en consquence de sa descendance

charnelle d'Abraham qu'avec les enfants des chrtiens suite leur filiation physique de parents chrtiens. Mais il ne s'agit pas du tout ici de l'lection ternelle, de ce baptme du Saint-Esprit dont le signe nouveau est maintenant le baptme. Cette distinction se laisse clairement pressentir dans les diffrents privilges spirituels accords d'abord aux peuple d'Isral, puis aux sacrificateurs officiant dans le Temple et enfin au Grand Prtre qui lui seul avait accs, cela une fois par anne, au lieu trs saint. Dans l'Ancienne Alliance, seuls les prtres avaient le privilge de pouvoir accder au lieu saint pour offrir les sacrifices. Plus encore, seul le Grand Prtre avait le privilge de pouvoir accder au lieu trs saint pour y faire l'aspersion du sang sur l'arche de l'alliance, et cela uniquement le jour de la grande expiation, le Yom Kippour. Le peuple sanctifi ne pouvait accder qu'a la cour du temple, lieu lui aussi saint, o il tait interdit au paen, sous peine de mort, de se tenir. Avec la Nouvelle Alliance tout croyant peut, par la grce et au moyen de la foi en Jsus-Christ, accder librement au Saint des Saints cleste, et ainsi entrer dans la prsence mme de Dieu. Avec la venue du Mdiateur et, la Pentecte, celle du Saint-Esprit, qui communique au croyant tous les bienfaits que lui a acquis le Christ, le fidle de la Nouvelle Alliance n'a plus besoin, pour connatre Dieu, de mdiateurs humains, Prtres, Prophtes ou Rois. Ceci ne veut aucunement dire que les ministres seraient abolis dans l'glise en faveur d'une galit spirituelle qui se passerait de toute hirarchie ecclsiastique. Car avec la Nouvelle Alliance la Loi de Dieu est inscrite par le Saint-Esprit dans le coeur de tous ceux qui sont baptiss par Lui. Ainsi tous connaissent maintenant Dieu de manire personnelle, privilge qui n'tait pas le cas de tous sous l'ancienne dispensation de l'Alliance. Le signe de la circoncision faisait, le huitime jour aprs sa naissance, entrer tout enfant juif mle dans l'Alliance d'Isral. La position rforme cherche attribuer au baptme une signification toute semblable : il doit faire entrer les enfants des chrtiens dans l'alliance extrieure (la cour du Temple) et non dans la prsence de Dieu (le lieu trs Saint). La position rforme ainsi un caractre rgressif. Elle oublie que le sens du signe nouveau se rapporte, non pas l'appartenance extrieure du baptis au peuple et la famille de Dieu, mais son appartenance, pourrait-on dire la fois intrieure et cleste, appartenance qui le conduit dans la prsence mme de Dieu. Il fait de lui un membre de la famille de Dieu ; plus encore un membre du corps mme de Jsus-Christ. En Christ le baptis est maintenant mme devenu comble de grce divine qu'Adam, mme dans son tat de parfaite innocence, ignorait participant de la nature divine. C'est pourquoi nous devons soigneusement distinguer mais jamais dissocier ! le signe du baptme (le baptme d'eau) de son sceau (le baptme du Saint-Esprit). Ce dernier, (appel aussi rgnration), met le croyant au bnfice de toute l'oeuvre de Jsus-Christ en sa faveur. En consquence ce signe le baptme d'eau ne peut que se rapporter la ralit spcifique laquelle il se rfre et doit donc tre uniquement accord l peu importe l'ge de celui qui le reoit o se manifeste les dons de la repentance et de la foi suscits par le Saint-Esprit dans le coeur du croyant en rponse la prdication de la Parole de Dieu.

La position baptiste
La position baptiste a, de son ct, trs justement compris le lien organique rattachant le signe, le baptme d'eau, la ralit qu'il signifie, la conversion, la rgnration. Si elle n'opre pas de coupure entre le signe visible et la ralit invisible qu'il signifie elle a, par contre, trop souvent tendance mettre l'accent d'une manire trop unilatrale sur le signe, ceci aux dpens des ralits spirituelles auxquelles il se rapporte. Mais un autre danger qui guette cette position est celui d'avoir oubli que ce qu'elle appelle couramment conversion ou rgnration correspond trs exactement ce que la Bible nomme aussi baptme de l'Esprit . Cet oubli si courant dans le pass a rendu possible la rcupration errone de cette dernire expression par les mouvements pentectistes du XXe sicle. Si les baptistes avaient bien t conscients de l'articulation ncessaire entre baptme d'Esprit et baptme d'eau ils n'auraient jamais permis au pentectisme de s'approprier, en la falsifiant, l'expression tout--fait biblique de baptme d'Esprit . Cette dernire, nous l'avons vu, a comme sens la conversion, la rgnration, l'identification du croyant l'oeuvre salvatrice de Jsus-Christ. Par contre, la position baptiste par son insistance unilatrale sur la foi personnelle du baptis (l'lection) a, trop souvent, oubli, ou minimis, les aspects communautaires de l'oeuvre de Dieu et de la foi chrtienne. Un tel oubli a bien souvent conduit les milieux baptistes la constitution puritaine d'une glise ghetto, centre sur elle-mme, marque par une certaine autosatisfaction voisinant parfois au pharisasme et se coupant

radicalement de la vie du monde. Une telle attitude a, d'autre part, trop souvent conduit les milieux baptistes un individualisme gocentrique exacerb associ une perte du sens du mystre qui est inhrent la foi chrtienne, cette rduction du sens de la grandeur et de la beaut de Dieu aboutissant, par trop souvent, une espce de rationalisme doctrinal qui se prtend, de manire illusoire, centr exclusivement sur la Bible. Cette insistance unilatrale sur ce qu'on est venu appeler l'Alliance de rdemption, Alliance qui ne concerne que ceux qui sont effectivement des lus, (ce qui concerne la rgnration, le baptme de l'Esprit), au dpens de ce que les rforms classiques appellent, comme nous l'avons vu, l'Alliance de grce (qui se rapporte tous ceux qui se trouvent dans la sphre d'influence des vritables chrtiens, en particulier leurs enfants non encore rgnrs) et, plus encore, au dpens des Alliances noachique et crationnelle, (qui elles concernent tous les hommes), conduit la thologie baptiste trop souvent un certain aplatissement du message chrtien et une simplification des donnes bibliques, conduisant le message de la Bible se rtrcir, comme une peau de chagrin, pour aboutir une pit qui se veut absolument pure et une spiritualit entirement prive, drapage religieux qui aboutit une rupture de tout rapport avec la culture, avec la socit et mme avec la cration de Dieu. C'est ainsi que l'on peut tomber dans un sectarisme satisfait de soi et dans un rationalisme prtention bibliste, qui sont, en fait, fort loigns de la richesse et de la complexit des donnes objectives de la rvlation de Dieu, telle que nous les prsentent l'ordre infiniment vari de la cration et les richesses insondables de la rvlation spciale de Dieu, la Bible.

Conclusion
Pour rpondre la question pose il nous a t ncessaire d'examiner soigneusement chacune de ces diverses positions qui, comme nous l'avons vu, contiennent toutes une part de vrit et, aprs une recherche assidue, travailler retenir de chacune d'elles ce qui est vrai. Ce qu'il nous faut c'est, au-del des divisions doctrinales dont souffre la chrtient, travailler retrouver en examinant toutes choses et en retenant ce qui est bien tout le conseil de Dieu et, par l'effort persvrant d'un retour une pense biblique vritablement complte, chercher restaurer, dans la pense, la vie et l'action de l'glise de Dieu, cette catholicit apostolique qui est la vraie orthodoxie donne une fois pour toutes l'glise de Dieu. C'est ainsi que l'glise pourra tout nouveau pleinement honorer Dieu et entrer dans les oeuvres qu'Il lui a prpar de toute ternit afin qu'elle parvienne, aujourd'hui encore, par son obissance fidle et joyeuse la vrit, manifester sur cette terre la gloire du seul vrai Dieu, Pre, Fils et Saint-Esprit.

Notes et rfrences
1. Voyez en particulier : Jean Calvin, L'Institution chrtienne (dition Pierre Marcel), Labor et Fides, Genve, 1958, Livre Quatrime,
Chapitres XIV-XVI, p. 267-346 et John Calvin, Treatises Against the Anabaptists and Against the Libertines, Baker Book House, Grand Rapids, 1982 [1544], p. 36-158.

2. Sur les positions rformes j'ai consult tout particulirement : La Confession de Foi de Westminster , (1649) reproduite en
traduction franaise dans Les Textes de Westminster, ditions Kerygma, Aix-en-Provence, 1988 ; le Catchisme de Genve de Jean Calvin, Kerygma, Aix-en-Provence, 1991 ; La Seconde Confession helvtique de Heinrich Bullinger, Kerygma, Aix-enProvence, 2001. Pour connatre la thologie rforme classique du baptme voyez : Pierre Ch. Marcel, Le Baptme. Sacrement de l'Alliance de Grce , La Revue Rforme, No 2-3, octobre 1950, texte partiellement rdit sous le titre (tant soit peu trompeur pour le lecteur non averti) de L'Alliance de grce, Kerygma, Aix-en-Provence, 2000.

3. Pour la position baptiste j'ai examin La Confession de Foi de l'glise vanglique Baptiste de Lausanne, Lausanne, 2000 et la
Confession de foi rforme baptiste de 1689, Europresse, Chalon-sur-Sane, 1994 [1677]. Au sujet de la thologie rforme baptiste du baptme voyez surtout David Kingdon, Children of Abraham. A Reformed Baptist View of Baptism, the Covenant, and Children, Carey Publications (5, Fairfield Close, Haywards Heath, Sussex RH16 3EF), 1973. Voyez galement Paul K. Jewett, Infant Baptism and the Covenant of Grace, Eerdmans, Grand Rapids, 1978 et Samuel E. Waldron, Biblical Baptism. A Reformed Defense of Believers Baptism, Truth for Eternity Ministries (Reformed Baptist Church, 3181 Bradford NE, Grand Rapids, Michigan 49525), 1998.

4. Thomas d'Aquin, Somme Thologique. Le Baptme, la Confirmation, 3a, Qu. 66-72, ditions de la Revue des Jeunes, Descle,
Paris-Tournai, 1929.

5. Tertullien, Trait du Baptme, Sources chrtiennes, No 35, Cerf, Paris, 1952. 6. Saint Augustin dans son Du baptme. Contre les Donatistes , Oeuvres compltes de saint Augustin, Montpellier, 1870, Tome
XV, p. 67-190.

7. Hugh M. Riley, Christian Initiation. A Comparative Study of the Interpretation of the Baptismal Liturgy of the Mystagogical Writings
of Cyril of Jerusalem, John Chrysostom, Theodore of Mopsuetia and Ambrose of Milan, Johannes Quasten (Editor), Studies in Christian Antiquity, Volume 17, The Catholic University of America, Washington, 1974 ; J. D.C. Fisher, Christian Initiation. Baptism in the Medieval West, S.P.C.K., London, 1965 ; E. C. Whitaker, Documents of the Baptismal Liturgy, S.P.C.K., London, 1960.

8. Il serait intressant d'tudier la stabilit et les dveloppements de la liturgie chrtienne travers les sicles. Quelques remarques
suffisent pour indiquer l'intrt de la question. La liturgie catholique romaine est reste fidle jusqu' Vatican II une forme liturgique (avec certaines variations) qui attestait clairement que le candidat au baptme n'tait pas un petit enfant incapable de s'exprimer verbalement mais une personne capable de rpondre aux questions spirituelles et doctrinales qui lui taient poses. Ce respect presque sacr pour la forme verbale de la liturgie tait tel qu'il a fallu attendre jusqu' Vatican II pour que l'glise romaine adopte une liturgie spcifiquement adapte aux baptme des nourrissons, liturgie o les questions sont adresses aux parents ou aux parrains et marraines et non directement au baptis. Nous retrouvons une stabilit semblable dans la liturgie rforme classique. Par ailleurs, (comme le montre le livre de Fisher), le Moyen Age en Occident a vu une sparation de plus en plus importante entre baptme, confirmation et participation l'eucharistie, l o dans l'glise ancienne (et encore aujourd'hui dans les liturgies des glises Orthodoxes) ces trois crmonies taient troitement rapproches les unes des autres, attestant ainsi la capacit de rflexion et d'action indpendante du baptis.

9. Voyez les travaux de Frdric Buhler. 10. Cette dfinition se trouve dj chez saint Augustin dans son Du baptme. Contre les Donatistes , Oeuvres compltes de saint
Augustin, Montpellier, 1870, Tome XV, p. 67-190. Le mot latin sacramentum traduit le grec mystre qui signifie obligation, serment en latin classique.

11. Jean Calvin, Institution chrtienne, op. cit., p. 318. 12. Ibidem, p. 320. 13. Ibidem, p. 268. 14. Cette influence de Platon chez Calvin pourrait en partie expliquer pourquoi des cultures fortement influences par le calvinisme
(tels les Pays-Bas et l'Angleterre) ont t si promptes accueillir la rvolution scientifique du XVIIe sicle. Voyez pour les rapports de Calvin avec la philosophie Charles Partee, Calvin and Classical Philosophy, E. J. Brill, Leiden, 1977. Sur l'arrire-plan mdival de la pense de Calvin voyez les divers travaux de Heiko Obermann ainsi que l'ouvrage de David Steinmetz, Calvin in Context, Oxford University Press, Oxford, 1995 et celui de Richard A. Muller, The Unaccomodated Calvin. Studies in the Foundation of a Theological Tradition, O.U.P., Oxford, 2000. Pour l'attitude de Calvin l'gard de la cration voyez l'tude indispensable de Susan E. Schreiner, The Theater of His Glory. Nature and the Natural Order in the Thought of John Calvin, The Labyrinth Press, Durham (North Carolina), 1991. Pour ce qui concerne le caractre platonicien de la rvolution scientifique moderne voyez les travaux d'Alexandre Koyr et plus particulirement son article Galile et Platon , publi dans son recueil d'tudes d'histoire de la pense scientifique, Presses Universitaires de France, Paris, 1966, p. 147-175.

15. Calvin ne parle pas toujours de cette manire. Ailleurs il nous fournit une srie impressionnante de citations de saint Augustin o
se manifeste une relation plus saine entre signe et chose signifie.

16. Voyez ce sujet l'ouvrage par trop unilatral mais cependant fort utile de Pierre Marcel consacr au baptme et l'Alliance de
grce : Pierre Ch. Marcel, Le Baptme. Sacrement de l'Alliance de Grce, La Revue rforme, No 2-3, octobre 1950, ouvrage partiellement rdit par les ditions Kerygma en l'an 2000 sous le titre L'Alliance de grce. Calvin reconnat parfois une certaine signification au changement de signes entre l'Ancienne Alliance et la Nouvelle.Au reste je confesse qu'il y a quelque diffrence quant ce point, entre les sacrements anciens et les ntres. Car bien que tant les uns que les autres attestent que l'amour paternel de Dieu nous est offert en Christ, avec les grces du Saint-Esprit, les ntres en rendent un tmoignage plus clair et plus vident. Semblablement Jsus-Christ s'est bien communiqu aux Pres par les signes anciens, mais il se communique plus pleinement nous par ceux qu'il nous donne, selon que le requiert la nature du Nouveau Testament, au prix de l'Ancien. Et c'est ce que le mme docteur [saint Augustin] a voulu dire, lequel j'allgue volontiers entre les autres comme le plus fidle et le plus certain : savoir, que depuis la rvlation de Jsus-Christ, Dieu nous a donn des sacrements moins en nombre qu'il n'avait fait au peuple d'Isral, plus minents en signification, et plus excellents en vertu. Jean Calvin, Institution chrtienne, op. cit., IV, p. 292-293.

17. Thomas d'Aquin, Somme Thologique. Le Baptme, la Confirmation, 3a, Qu. 66-72, p. 171. 18. L'article suivant dveloppe cette mme objection :La grce et les vertus ne vont pas sans la foi et la charit. Or saint Augustin dit
de la foi quelle rside dans la volont de ceux qui croient ; de mme la charit se tient dans la volont de ceux qui aiment. C'est dire que les enfants, qui n'ont pas l'usage de leur volont, ne peuvent avoir ni foi ni charit et sont incapables, par consquent, de recevoir, au baptme, la grce et les vertus. (p. 191-192)Il rpond comme suit cette objection :La foi et la charit rsident dans la volont humaine, mais avec cette distinction que les habitudes de ces vertus et de toutes les autres demandent qu'existe la volont,

et elle existe dans les enfants. Tandis que leurs actes exigent qu'elle agisse, mais dans les enfants, elle n'agit pas. C'est le sens de cette parole de saint Augustin : Bien que l'enfant ne soit pas encore fidle de cette foi qui est dans la volont des croyants, il l'est dj nanmoins par le sacrement de la foi , c'est--dire par le sacrement qui cause en lui l'habitude de la foi. [] Ce n'est donc point par un acte propre que les enfants croient, c'est par la foi de l'glise qui leur est communique et c'est aussi par la puissance de cette foi qu'ils reoivent la grce et les vertus. (p. 195-196)

19. Voici comment Thomas d'Aquin justifie thologiquement le baptme des petits enfants :La gnration spirituelle opre par le
baptme ressemble la gnration charnelle en ceci : dans le sein maternel, les enfants se nourrissent point par eux-mmes, mais sont aliments par la nourriture que prend leur mre ; ainsi les enfants sans raison, comme s'ils taient dans le sein de leur mre l'glise, reoivent le salut non par leurs actes personnels, mais par ceux de l'glise. La Mre l'glise, dit saint Augustin, prte ses petits enfants sa bouche maternelle pour qu'ils soient abreuvs des sacrs mystres, impuissants qu'ils sont encore croire pour la justice avec leur propre coeur, confesser la foi pour le salut avec leur propre bouche. [] Pour le mme motif, on peut dire qu'ils ont l'intention de recevoir le baptme : non certes par un acte de leur propre vouloir, puisqu'il leur arrive au contraire de s'y opposer et de pleurer, mais par l'acte de ceux qui les prsentent.crivant saint Boniface, saint Augustin lui dit : C'est par les autres que dans l'glise du Sauveur, croient les petits enfants, comme c'est par les autres qu'ils ont contract les pchs dont le baptme les dlivre . Leur salut, nanmoins, n'est pas entrav par l'infidlit de leurs parents : Les petits enfants, ajoute le mme Docteur, sont prsents la rception de la grce spirituelle moins par ceux de qui les mains les portent (qui pourtant, eux aussi les prsentent, s'ils sont fidles) que par toute la socit des saints et des fidles. On a raison de croire que les offrent tous ceux qui il est agrable qu'ils soient offerts et par la charit de qui ils sont admis la communion du Saint-Esprit. [] Si la foi d'un seul, ou plutt la foi de l'glise, sert l'enfant, c'est grce l'action du Saint-Esprit qui est le lien de l'glise et par qui les trsors de chacun sont communs tous les autres. [] De mme qu' son baptme, l'enfant croit non d'une foi personnelle, mais par la foi des autres, de mme est-ce en la personne des autres qu'il est interrog, et c'est en son nom que ceux que l'on questionne confessent la foi de l'glise laquelle va l'incorporer le sacrement de la foi. Thomas d'Aquin, Le Baptme, op. cit., Question 68, art. 9, p. 151-155. Cette justification des plus instructives du baptme des petits enfants par leur assimilation la foi de l'glise n'est manifestement fonde sur aucune rfrence biblique. A la Question 69, Article 6 nous lisons encore : Aux petits enfants, dit saint Augustin, la mre glise prte les pieds des autres pour qu'ils viennent au baptme, le coeur des autres pour qu'ils croient, la langue des autres pour qu'ils affirment leur foi .Ce n'est donc point par un acte propre que les enfants croient, c'est par la foi de l'glise qui leur est communique et c'est aussi par la puissance de cette foi qu'ils reoivent la grce et les vertus. (p. 196).

20. Calvin semble bien, dans son Catchisme de Genve, avoir pressenti la difficult que produit cette dissociation lorsqu'il crit:
327 D'o nous vient cette vie nouvelle ? De la mort du Christ et de sa rsurrection. En sa mort, notre vieil homme est crucifi, notre perversit naturelle est, pour ainsi dire, mise au tombeau, et n'a plus prise sur nous. Par sa rsurrection, nous renaissons en nouveaut de vie, pour obir Dieu et pratiquer sa justice. 328 Comment le Baptme nous met-il au bnfice de ces grces ? Du fait qu'au Baptme nous revtons Jsus-Christ et y recevons son Esprit, si toutefois une attitude de refus ne dtruit pas en nous l'effet de ses promesses. 329 Quel est donc pour nous le vritable usage du Baptme ? Il est dans la foi et dans la repentance. Le baptis tiendra pour certain qu'il est en paix avec Dieu, puisque le sang du Christ le purifie de toutes ses fautes. La prsence du Saint-Esprit sera pour lui une exprience vraiment vivante, et il en tmoignera par ses oeuvres. Enfin, dans un effort sans cesse renouvel, il rduira les tentations au silence et servira son Dieu et sa justice. 330 Si telles sont les conditions pour tre baptis, comme peut-on baptiser les tout jeunes enfants ? Il n'est pas toujours obligatoire que la foi et la repentance prcdent l'admission au Baptme : elles ne sont exiges que de ceux qui, du fait de leur ge, peuvent en tre capables. Il suffira donc que ces enfants, devenus adultes, produisent les fruits de leur Baptme. 311 Ton raisonnement estil vraiment logique ? Je le crois, car il nous faut bien admettre que ce que Dieu ordonne est raisonnable. En effet, selon Mose et tous les Prophtes, la circoncision, qui tait le signe de la repentance et, d'aprs saint Paul, galement celui de la foi, tait pourtant pratique sur les petits enfants. Catchisme de Genve, op. cit., p. 125-126. Nous voyons fort bien ici les difficults inextricables dans lesquelles un dogmaticien exceptionnel, tel que le fut Jean Calvin, est conduit par la mconnaissance de la ralit premire du baptme du Saint-Esprit.

21. Sur cette question voyez les ouvrages suivants : J. Van Genderen, Covenant and Election, Inheritance Publications, Neerlandia
(Canada), 1995 ; Charles S. McCoy et J. Wayne Baker, Fountainhead of Federalism. Heinrich Bullinger and the Covenantal

Tradition, Wipf and Stock Publishers, Eugene (Oregon), 1999 [1990] ; Cornelius van der Waal, The Covenantal Gospel, Inheritance Publications, Neerlandia (Canada), 1990.Klaas Schilder donne la dfinition suivante de l'Alliance :L'Alliance est un accord rciproque entre Dieu et Son peuple, tabli par Lui-mme, mais maintenu (par l'effet de son oeuvre de grce) par Lui-mme et par Son peuple comme en constituant les deux parties [] En ce qui concerne Sa part de l'accord, l'Alliance est dfinie par ce qu'Il dit par Sa Parole (promesse et exigence). En parlant ainsi il accomplit Son conseil d'lection et aussi de rprobation, en tant que cette dernire est comprise comme la punition prvue d'avance, tout particulirement de ceux qui mprisent l'Alliance gracieuse de Dieu et son administration.Klaas Schilder, Looze Kalk, Groningen, 1946, p. 6. Cit dans J. Van Genderen, Op. cit., p. 97.Voyez galement sur ces questions : Jelle Faber, American Secession Theologians on Covenant and Baptism and Klaas Schilder, ExtraScriptural Binding A New Danger, Inheritance Publications, Neerlandia, (Canada), 1996.

22. Bullinger ne distinguait pas encore une Alliance des oeuvres (d'avant la chute) d'une Alliance de grce (d'aprs la chute) comme
le fera plus tard la thologie rforme. Au XXe sicle cette tradition thologique a tabli une diffrente distinction, celle entre une Alliance de grce (en faveur des enfants des chrtiens en vue du salut) et une Alliance de rdemption, elle uniquement adresse aux lus.

23. La Seconde confession helvtique, Kerygma, Aix-en-Provence, 2001, p. 93. 24. Sur les erreurs plagiennes et individualistes des Anabaptistes du XVIe sicle, ainsi que sur leur rejet de l'autorit de l'Ancien
Testament, voyez l'ouvrage de Robert Friedmann, The Theology of Anabaptism, Herald Press, Scottdale (Pennsylvania), 1973. Il est vident que la formulation de la doctrine de l'Alliance par Bullinger doit beaucoup au combat doctrinal essentiel qu'il livra Zurich contre les Anabaptistes. Voyez de Heinrich Bullinger, A Brief Exposition of the One and Eternal Testament or Covenant of God, (1534) traduit pour la premire fois en anglais aux pages 97-138 de l'ouvrage cit plus haut de Charles S. McCoy et J. Wayne Baker, Fountainhead of Federalism. Heinrich Bullinger and the Covenantal Tradition, Wipf and Stock Publishers, Eugene (Oregon), 1999 [1990].

25. Ici la Confession de Westminster comprend dans l'Alliance de grce le salut tout entier, la fois l'Alliance gnrale avec les
familles des chrtiens et celle avec les seuls lus, oeuvre divine plus tard appele (pour mieux distinguer ces deux aspects du salut) Alliance de rdemption .

26. Jean Calvin, Institution chrtienne, op. cit. , p. 327. 27. Ibidem.

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