9 CONGRESO NACIONAL DE CIENCIA POLTICA: Centros y periferias: equilibrios y asimetras en las relaciones de poder Ciudad de Santa Fe, 19 al 22 de agosto

de 2009 Organizan SAAP, Universidad Nacional del Litoral y Universidad Catlica de Santa Fe

La concepcin de la justicia poltica en Aristteles

Patricio Tierno Carrera de Ciencia Poltica Universidad de Buenos Aires

Ponencia presentada en el panel Relecturas de los clsicos del pensamiento poltico, coordinado por el Dr. Miguel A. Rossi, rea de Teora, Filosofa e Historia Poltica.

Justicia Poltica en Aristteles

Patricio Tierno

La concepcin de la justicia poltica en Aristteles

Patricio Tierno Doctor en Ciencia Poltica (USP). Profesor de la Carrera de Ciencia Poltica (UBA)

Resumen Esta ponencia trata el tema de la justicia en Aristteles y para ello parte de un examen de la virtud tica y del lugar que ocupa la justicia dentro de ese anlisis. Sobre la base del libro V de la tica Nicomquea, se pretende alcanzar una clara conceptuacin de la justicia poltica y sus implicaciones para la organizacin de la polis clsica. De esa manera, ser posible observar que la concepcin aristotlica de la justicia comporta, en ltima instancia, una sutil y elaborada argumentacin terica favorable a la democracia en cuanto rgimen de la ciudad que persigue el fin comn, recto y comprensivo de la comunidad en su conjunto. Dicha concepcin posibilita, a su vez, una reconstruccin de la Poltica como teora de la constitucin poltica y su fundamento de justicia democrtica. PALABRAS CLAVE: polis, justicia, constitucin, democracia, Aristteles.

La concepcin de la justicia poltica en Aristteles 1. La polis y la justicia El objetivo de este trabajo, de carcter eminentemente especializado, es determinar la relevancia y el papel de la justicia en la teora tico-poltica de Aristteles. Para ello, partiremos del tratado sobre la virtud de la justicia perteneciente al libro V de la tica Nicomquea, y nos trasladaremos luego al tratamiento de la justicia poltica realizado en el captulo 9 del libro III de la Poltica. Pero, adems, apuntamos a un propsito ulterior no ya tcnico sino ms bien general y de naturaleza terico-interpretativa: ver cmo se puede construir, segn la argumentacin aristotlica, una nocin de justicia comunitaria ntimamente asociada al fundamento de la ciudad y la constitucin democrtica. Desde el principio mismo de su Poltica (I, 2, in fine), Aristteles pone a la justicia en relacin con la comunidad poltica y concibe a la plis en trminos de un orden u organizacin con base en la justicia: La justicia [] es cosa de la ciudad (he d dikaiosne politikn), ya que la Justicia (dke) es el orden (txis) de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es justo. La justicia es relativa a la poltica, puesto que su administracin institucionalizada expresa la estructura organizativa de la comunidad y su prctica legal se efecta a travs del juicio pblico de sus miembros. El pasaje precedente consiente la idea de que la administracin de la justicia se asocia a una manera especfica de ordenar polticamente a la plis y que, como se sostiene en Pol. III, 3, plis y politea se identifican. A ttulo previo, en 1253a32-33, habanse vinculado justicia y ley (nmos). De manera tal que la constitucin poltica puede definirse igual que la justicia legal, es decir, como una txis, un rgimen de gobierno por el que se establece la meta de la comunidad cvica (1289a15-18; cf. 1290a7-13): Rgimen poltico (politea) es la organizacin (txis) de las magistraturas en las ciudades, cmo se distribuyen, cul es el elemento soberano (krion) y cul el fin (tlos) de la comunidad en cada caso; y, de esa forma, se afirma la autoridad que da contenido a

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la legalidad (1289a18 ad finem): las leyes, por su parte, son independientes de las caractersticas del rgimen, y segn ellas deben mandar los gobernantes y vigilar a los transgresores. De modo que es evidente que el legislador debe conocer las variedades de cada rgimen y su nmero incluso para establecer leyes, porque no es posible que las mismas leyes convengan a todas las oligarquas o a todas las democracias, ya que existen varias y no una sola democracia u oligarqua1. La constitucin supone un orden; esa organizacin, los medios para el gobierno y el fin; ambos, un arreglo institucional de justicia; y esa justicia, la capacidad pblica de juzgar lo que es justo y lo que no lo es. 2. La tica y la justicia Ahora que hemos planteado el problema poltico, debemos examinar el problema tico. El mismo nos servir de introduccin al ms pormenorizado anlisis de la justicia, la virtud poltica (social) por excelencia. La enunciacin completa de la famosa definicin de la virtud (tica) puede representar un buen punto de partida (EN 1106b361107a8):
Es [] la virtud (aret) un hbito selectivo (hxis proairetik)2 que consiste en un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquella por la cual decidira el hombre prudente. El trmino medio (mestes) lo es entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y tambin por no alcanzar en un caso y sobrepasar en otro el justo lmite en las pasiones y las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el trmino medio (t mson). Por eso, desde el punto de vista de su entidad y de la definicin que enuncia su esencia, la virtud es un trmino medio, pero desde el punto de vista de lo mejor y el bien, un extremo3.

Lneas atrs, haciendo referencia a la exposicin sobre el bien del libro I, se haba puesto en conexin la virtud tica con la funcin racional y la bondad del alma humana (1106a21-22): la virtud del hombre ser tambin el hbito por el cual el hombre se hace bueno (agaths) y por el cual ejecuta bien su funcin (rgon) propia. La virtud
Por eso, en un sentido derivado, la ley (nmos) es asimismo un orden (txis), y el buen gobierno (eunoman), buen orden (eutaxan, 1326a29-31; cf. 1287a18). 2 Sobre la virtud y la eleccin, v. Guariglia, Osvaldo, La tica en Aristteles o la Moral de la Virtud, Buenos Aires, Eudeba, 1997, cap. 6. 3 El aspecto central de este tipo de virtudes es el placer y el dolor porque la tendencia de todos nosotros es a buscar el primero y evitar el segundo. Pero, en la vida virtuosa, placer y dolor deben ser dominados mediante una perspectiva racional bsica. Cf. Lear, Jonathan, Aristteles. El deseo de comprender, Madrid, Alianza Editorial, 1994, p. 190: A la organizacin del deseo que permite al hombre vivir una vida verdaderamente feliz, Aristteles la denomina virtud; Lord, Carnes, Aristteles, in Strauss, Leo y Joseph Cropsey (comps.), Historia de la filosofa poltica, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2004, 1.a ed. en esp. de la 3.a ed. en ing. (1987), p. 129: En primer lugar, aunque puede decirse que la virtud moral incluye la razn, no es algo esencialmente racional. Antes bien, es una caracterstica actitud o disposicin hacia las emociones y las acciones que de ellas derivan. En ese dominio de las pasiones late la idea aristotlica de norma (cf. 1138b23-25; 1144b21-23). La funcin de la prudencia y del prudente no es aprehender una norma universal, sino intuir la rectitud de la accin y determinar los medios para alcanzar el fin deseado. La diferencia con el concepto platnico de norma absoluta (hros) salta a la vista; el trmino cobra as un significado completamente distinto. El libro X se reducir, por ese motivo, a una descripcin objetiva e idealizada de la vida del sabio consagrada a la especulacin, que se eleva a la contemplacin de la fuerza ltima que impulsa a los motores divinos (cf., para esto y en relacin con la tica Eudemia y el Protrptico, Jaeger, Werner, Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2002, pp. 277-280). Sin embargo, el problema de la norma se resuelve siempre en relacin a nosotros y nuestros modos de existencia, lo que significa que ese justo medio no puede ser determinado de una vez y para siempre, de modo que tenga validez para todo individuo y toda circunstancia.
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es, por consiguiente, un modo de ser estable, una disposicin continua, un estado del carcter que constantemente nos gobierna4. Las condiciones que permiten distinguir entre el carcter genuinamente virtuoso del agente y el carcter accidentalmente virtuoso de una accin son tres (1105a28-33): a) el conocimiento de lo que se hace; b) la eleccin deliberada de la accin por ella misma; y c) la realizacin del acto con firmeza y coherencia. Como el mismo Aristteles no se cansa de afirmar, es slo la prctica del bien la que nos har buenos (v. b9-12). De modo que el centro de la atencin de la tica son las acciones (prxeis), causas de la formacin de los modos de ser que hemos adquirido como virtudes (II, 2, ab initio). Toda accin, asumimos, debe hacerse en conformidad con la recta razn (kat tn orthn lgon), que dicta la norma de la buena conducta (1103b31-32). Esta norma se funda, tanto en los bienes del cuerpo como en los del alma5, en la conservacin por la medida intermedia, as como en el rechazo simultneo de la destruccin por los extremos (1104a24-25; cf. 11 ad finem): As, pues, la templanza y la fortaleza se destruyen por el exceso y el defecto, y el trmino medio las conserva. La idea de la justa medida no entraaba, por cierto, novedad ninguna, sino que Platn se la inculc a Aristteles en cuanto originada en el pensamiento griego, procedente del saber popular y de la filosofa. El aporte del discpulo consisti, pues, en otorgarle un status doctrinario privilegiado, convirtiendo a la moderacin en un mtodo de orientacin de la accin y de descripcin fenomenolgica de la virtud y el vicio (v. 1106b23-27)6. Se podra decir que la moral aristotlica est, por ello, intelectualmente elaborada y prcticamente fundada en y para la actividad social. Su arraigo en la estructura contingente del mundo humano no excluye, sino que ms bien requiere, la determinacin por la razn. Este requerimiento evoca al modelo del phrnimos, el personaje crucial en la transmisin del valor axiolgico de cada accin. Aristteles saba que la virtud autntica es cosa de unos pocos (cf. Pol. 1279a39-b1; 1301b40-1302a2), y que, a consecuencia de ello, la mayora deba ser adoctrinada a partir del obrar tipolgico ejemplarizado, la crianza familiar, la educacin pblica y las sanciones legales, o sea, los pilares que fundamentan la pedagoga democrtica. No obstante, como observa Guthrie, moral normativa y moral aplicada, tica natural y tica perfectiva, son concurrentes: Pero l [Aristteles] no tiene ninguna duda de que hay normas y lo que le sostiene es la fe en que, dado que todos los hombres tienen el don de la razn, aunque muchos puedan hacer un mal uso de l, algunos lo cultivarn hasta el punto de adquirir la
Cf. 1144a11-19. En latn, la hxis suele traducirse como habitus; la dithesis, como dispositio. La terminologa latina puede llegar a confundir; el griego no se presta a confusin ninguna: la hxis, una manera de ser (cf. Met. 1070a11-12), se opone a la stresis, la privacin de la forma; es, por tanto, un modo fijo y permanente. La dithesis, en cambio, es un modo pasajero y mudable (cf. Guthrie, W. K. C., Historia de la filosofa griega, vol. VI: Introduccin a Aristteles, Madrid, Gredos, 1999, pp. 365 y 231, del que se citar siempre este volumen salvo cuando se indique lo contrario; Brun, Jean, Aristteles y el Liceo, Barcelona, Paids, 1992, ed. rev. sobre la 6.a ed. francesa [1988], p. 65). Sobre la bondad del carcter y la adquisicin de la virtud, v. Ross, D. W., Aristteles, Buenos Aires, Sudamericana, 1957, pp. 275 y ss. 5 Como se observa en el caso ms claro de la salud que nos permite comprender el ms oscuro de las virtudes (v. 11-13). He aqu una alusin indirecta al procedimiento que va de lo ms conocido a lo menos, la reapropiacin de Aristteles del mtodo dialctico (cf. Met. 1029b1-12; Platn, Rep. 531d-535a; y Pall Bonet, Julio, in Aristteles, tica Nicomquea, traduccin y notas por Julio Pall Bonet, Buenos Aires, Planeta DeAgostini, 1995, p. 43, n. 40). 6 Platn le dio su forma filosfica, bautizndola con la palabra mtrion, preferentemente en sus dilogos tardos (Poltico, Filebo, Leyes). Aristteles us mtrion en contadas ocasiones, eligiendo en su lugar la palabra mson (cf., p. ej., Pol. 1295b4, donde ambos trminos estn emparejados). Pero los pitagricos solan ya asignar lo correcto a lo unitario y lo errneo a lo mltiple (cf. EN 1106b27-34). Ms lejos en el tiempo, la tica griega se refleja en el precepto dlfico de la mesura y los elogios que ha ella tributaron los grandes trgicos (cf. Guthrie, W. K. C, op. cit., pp. 366-367 y nn. 77-79).
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phrnesis, la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo en los casos particulares, que l compar con la percepcin7. Un principio cardinal de su epistemologa nos ensea que, si bien en cuestiones prcticas se define en general, la virtud, como en sus das pregonaba Gorgias, se dice y manifiesta en plural, en las condiciones nicas e irrepetibles que nos ponen ms prximos a la realidad (EN 1107a27-31; cf. Pol. 1260a24-28)8. Conscientes de las ventajas de este abordaje terico-prctico, ahora que ya hemos hablado de la virtud moral, nos resta abocarnos al estudio de la virtud poltica ms saliente, la justicia, fundamento ordinal primario de la plis. Si hay una preocupacin que Aristteles hered de sus predecesores y comparti con sus contemporneos que, asimismo, explique la posicin histrica de este filsofo en el contexto social y poltico de Atenas en el siglo IV, sa es, sin dudas, la justicia. El libro V de la tica Nicomquea est dedicado, por entero, a este tema fundamental. A lo largo del mismo, la sombra de la Repblica sobrevuela, ingente, por doquier. Dos cuestiones liminares suscitadas por ese dilogo nos salen al cruce en el inicio de la exposicin. En primer lugar, la cuestin de hasta qu punto Aristteles conceptu la virtud como algo nico o una unidad, tal como la idea platnica de la justicia, entendida como reunin perfecta de todas las virtudes, parecera indicar9. En rigor, as lo hizo, con la salvedad de que haba encontrado, contradiciendo las expectativas de su maestro, en la mediacin de la poltica la llave maestra para abrir las puertas de la phrnesis personalizada a toda la comunidad (cf. EN 1144b35-1145a2). Adems, la distincin que cuidadosamente traz entre actos individuales y disposicin, entre acciones ocasionalmente virtuosas y estado virtuoso del carcter, le garantiz, argumentativamente, inferencias menos paradjicas que las obtenidas por Platn10. En segundo lugar, la cuestin lexicogrfica, respecto a uno y otro, y el empeo infatigable por despejar las posibilidades semnticas de una palabra, resultan insoslayables11. Aqu, nuevamente, la insistencia platnica en las definiciones inequvocas contrasta con la deferencia aristotlica por los matices relativos y los campos lingsticos de aplicacin. Leemos al empezar: Respecto de la justicia y la injusticia tenemos que considerar a qu clase de acciones se refieren, y qu clase de trmino medio es la justicia (he dikaiosne) y de qu extremos es trmino medio lo justo (t dkaion). En lo que sigue, entonces, nos ceiremos a un anlisis sumario de la justicia y sus diversos significados, procurando establecer, en correlacin con el libro V de la tica Nicomquea, el rango de la justicia poltica en la teora de la constitucin12.
Guthrie, W. K. C., op. cit., p. 368; cf., en relacin con la estructura del obra tico que se solidifica en valores y postulados cumplidos por cierta clase de hombres, Dring, Ingemar, Aristteles. Exposicin e interpretacin de su pensamiento, Mxico, Universidad Autnoma de Mxico, 1990, 2.a ed. corr., pp. 714-715. 8 Cf. Guthrie, W. K. C., op. cit., pp. 369-370. 9 Cf. Rep. 445c; 427d-e, 441c-d. Cf. tamb. Zingano, Marco, Virtude e saber em Scrates, in Zingano, Marco, Estudos de tica antiga, So Paulo, Discurso Editorial, 2007, pp. 41-72. 10 Cf. Guthrie, W. K. C., loc. cit. 11 V. la discusin sobre los diferentes significados de la justicia en el libro I de la Repblica. En el mtodo de Platn (y en el de Scrates), los desacuerdos de los que se parte no deben impedir, sino posibilitar, la captacin de la naturaleza esencial que se quiere definir -pinsese, por ejemplo, en los muchos pasajes que ofrecen en tal sentido el temprano Eutifrn o escritos de transicin como Gorgias o Menn y cf., para una muestra madura del realismo platnico, Sofista 218c, citado y comentado con esmero por W. K. C. Guthrie (op. cit., p. 381, n. 126, y op. cit., vol. V: Platn. Segunda poca y la Academia, Madrid, Gredos, 1992, p. 171). 12 Con ese propsito, manejaremos dos comentarios generales de nfasis (tico y poltico) complementar: el de W. K. C. Guthrie (op. cit., pp. 383-388), y el de Richard Kraut (Aristotle. Political Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2002, cap. IV). En opinin de este ltimo, Aristteles tiene una teora de la justicia que rivaliza con la de Platn en alcance y profundidad, y que provee una alternativa plausible a ella (p. 100). Robin, a la inversa, crea que Aristteles por mucho que conceda al empirismo y a
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Repasemos: en Pol. I, 2, in fine, la justicia era vista como una virtud social, en cuanto organizacin u orden (txis) de la ciudad. Adicionalmente, en 1289a15-18 (y en otras partes), la constitucin es descripta de manera similar. Por eso mismo, la justicia puede ser contemplada como la virtud en su totalidad, en el sentido de la justicia universal (EN V, I). En esta significacin lata, lo justo se equipara con la obediencia a la ley, lo legal y equitativo (t nminon ka t son, 1129a34) que est vigente en una comunidad (b14-19; cf. 11-14; Pol. 1255a22-23)13: Las leyes se refieren a todas las cosas, proponindose lo que conviene en comn a todos, o a los mejores, o a los que estn en el poder, o alguna otra cosa semejante14; de modo que, en un sentido, llamamos justo a lo que es de ndole para producir y preservar la felicidad y sus elementos para la comunidad poltica. Por eso, la ley manda vivir de acuerdo con todas las virtudes y prohbe vivir segn todos los vicios, pero, en su esencia, no son idnticas justicia y virtud: sta consiste en un modo de ser estable; aqulla, en ese modo de ser tal y como se hace patente en relacin con otro (1130a13, 1129b27, 32). Despus de dar cuenta de la justicia universal, con la densa polmica que ella arrastra15, Aristteles desciende a lo individual. Por debajo de la justicia universal est la justicia particular que, en un sentido especfico o estrecho16, es una parte de la virtud total (V, II). El injusto en este sentido es codicioso (pleonktes, 1129b1)17, es decir,

la realidad poltica de Atenas y de su poca, sigue siendo, pues, en ciertos aspectos, muy realista y platnico (apud Brun, Jean, op. cit., p. 147, que verifica el dictamen de Robin al tratar del concepto aristotlico de equidad). La revisin que efectuamos puede completarse con el muy bien documentado estudio de Osvaldo Guariglia (op. cit., cap. 9), quien, por su parte, seala el desarrollo dispar y enrevesado que caracteriza al pequeo tratado del libro V (p. 262). Cf. tamb. Barker, Ernest, Appendixes. II. The concepcion of justice, law, and equity in the Ethics and the Rethoric, en The Politics of Aristotle, traducido con una introduccin, notas y apndices, Oxford, Clarendon Press, 1968 (1948, con correcciones), pp. 362-372. 13 Aristteles busca cualificar la tesis tradicional de que la ley es, de por s, justa. Tenemos en ella a otra variante de la lnea de pensamiento que defenda la preponderancia del nmos, en este caso haciendo corresponder la ley positiva con la justicia, la rectitud o el bien. Para las fuentes que avalan esa correspondencia, v. Guthrie, W. K. C., op. cit., vol. III: Siglo V. La ilustracin, Madrid, Gredos, 1994, pp. 7787. 14 Estas disyunciones se hacen eco de la corriente realista, que identificaba justicia e inters y que podemos encontrar representada en la memorable asercin de Trasmaco de que la justicia garantiza el inters del ms fuerte, vale decir, la conveniencia del gobierno establecido (cf. Platn, Rep. 338c-e; 358e-359b; 362e y ss.; Leyes 890a). Para el pragmatismo amoral respecto a la justicia y la poltica, que vincula naturaleza y necesidad, v. Guthrie, W. K. C., op. cit., vol. III, pp. 92-108; tamb. Lled Iigo, Emilio, Introduccin a las ticas, in Aristteles, tica Nicomquea. tica Eudemia, introduccin por Emilio Lled Iigo, traduccin y notas por Julio Pall Bonet, Madrid, Gredos, 1995-8, pp. 45-48. 15 Para una consideracin detallada de la justicia amplia, como legalidad justa y toda la virtud, cf. Kraut, Richard, op. cit., pp. 102-108, 111-125 y, en el plano de las ideas, p. 177: [Aristteles] busca remediar la ruptura creada por Scrates y Platn entre la filosofa y la poltica del mundo cotidiano. Para Toms de Aquino, la justicia consiste en dar a cada uno lo que le pertenece. Puede considerrsela desde el individuo o desde la comunidad, en cuanto quien sirve a una comunidad sirve a todos aquellos que viven en dicha comunidad. En ese segundo sentido, constituye una virtud general: Y ya que es propio de la ley el ordenar al bien comn, [] tal justicia tomada en sentido general, puede llamarse justicia legal, porque mediante ella el hombre concuerda con la ley que le ordena los actos de todas las virtudes al bien comn (Suma Teolgica, II, II, c. 58, a. 5, apud Dri, Rubn, Teologa poltica de Santo Toms, in Born, Atilio A. (comp.), La filosofa poltica clsica. De la Antigedad al Renacimiento, Buenos Aires, CLACSO-Eudeba, 2000, pp. 169-170). 16 Cf. Kraut, Richard, op. cit., loc. cit. 17 Pleonexa quiere decir, literalmente, tener ms, lo que, en este entorno, implica el deseo de obtener una cuota mayor de bienes o una menor de males referentes al xito o el fracaso, aun a expensas de los dems (cf. b2 y ss.; tamb. Kraut, Richard, op. cit., pp. 136-142).

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el que acta con premeditacin persiguiendo el placer de la ganancia (cf. 1130a17-33)18. Si una persona comete adulterio por ganar dinero, y otra para satisfacer su deseo a pesar del castigo, a la segunda no se lo llamar injusto, sino licencioso o vicioso en algn otro respecto, pero al primero injusto en el sentido sealado. Resumiendo (b8-16):
Hemos definido lo injusto (t dikon) como lo contrario a la ley (t parnomon) y la desigualdad (t nison), y lo justo (t dkaion) como lo legal (t nminon) y equitativo (t son). Pues bien, la injusticia (adika) de que antes hemos hablado es la de lo contrario a la ley, y como lo desigual y lo contrario a la ley no son lo mismo, sino distintos como lo es la parte del todo (ya que todo lo desigual es contrario a la ley, pero no todo lo contrario a la ley es desigualdad), tampoco lo injusto y la injusticia son lo mismo en ambos sentidos, sino distintos en uno y otro caso, los ltimos como partes y los primeros como todos; esta injusticia es, en efecto, parte de la injusticia total, e igualmente esta justicia de la justicia.

Por lgica pura, la justicia, en tanto que virtud particular, debe amoldarse, como las de su clase, al patrn de la medida. Aristteles parecera abordar este imperativo doctrinario con espontnea naturalidad (1133b31-33): la conducta justa (dikaiopraga) es un trmino medio entre cometer la injusticia y padecerla: en efecto, lo primero es tener ms (plon khein) y lo segundo tener menos (latton); sin embargo, sobre la marcha, calibra a pedir de esta virtud el foco de la doctrina (33-1134a1): Y la justicia es una especie de trmino medio, pero no de la misma manera que las dems virtudes, sino porque es propia del medio, mientras que la injusticia lo es de los extremos. As pues, la accin injusta tiende a los extremos, al defecto cuando se sufre, al exceso cuando se comete. En cambio, la accin justa se centra en asignar, en la interaccin social, lo correspondiente y adecuado19. Transcribimos el largo texto explicativo (1-13)20:
La justicia es la virtud por la cual se dice del justo que practica deliberadamente lo justo y que distribuye entre l mismo y otro, o entre dos, no de manera que de lo bueno l reciba ms y el prjimo menos, y de lo malo a la inversa, sino proporcionalmente (kat analogan) lo mismo, e igualmente si distribuye entre otros dos. Y, tratndose del injusto, la injusticia es todo lo contrario, esto es, exceso y defecto, contra toda proporcin (par t anlogon), de lo intil y perjudicial. La injusticia es exceso y defecto porque es cuestin de exceso y defecto, exceso de lo que es til sin ms tratndose de uno mismo, y defecto de lo que es perjudicial; y tratndose de los dems, en conjunto lo mismo, pero contra la proporcin en cualquiera de los dos casos.

O sea, una ventaja que tiene por objeto el honor, el dinero o la seguridad, o algo que incluya a los tres elementos (b2-4). Obviamente, ganancia (kdros) se usa, a veces, de una manera vaga (cf. 1132a1012), mientras que, con propiedad, se restringe al lucro obtenido en el cambio mercantil (Pol. 1257b5). Cf. Williams, Bernard, Justice as a Virtue, in Rorty, Amlie Oksenberg (ed.), Essays on Aristotles Ethics, Berkeley, University of California Press, 1980, pp. 189-199, que percibe dificultades en el intento de asociar la injusticia particular con el motivo de la pleonexa o, dicho ms ampliamente, la virtud o el vicio de carcter y el acto justa o injustamente motivado. 19 Es posible, no obstante, obrar injustamente sin ser injusto, azuzado por la pasin que desborda al incontinente (cf. 1134a17-23). Cf. tamb. 32-35: Donde hay injusticia se cometen acciones injustas (pero no siempre hay injusticia donde se cometen acciones injustas), y stas consisten en atribuirse a uno mismo ms de aquello que es bueno absolutamente hablando y menos de lo malo absolutamente hablando. 20 Cf. Ross, W. D., op. cit., p. 306. Ross analiza el aspecto interno de la justicia donde se asocian la medida proporcional y la responsabilidad moral: slo si se acta a raz de una accin deliberada, se comete un acto injusto (v. V, 8). Pero no se puede ser injusto consigo mismo (cf. 1134b9-13 y v. V, 9 y 11; y cf., respecto a la sugestin de que el hombre bueno tiende a dar ms y a atribuirse menos, 1136b18-23, y Kraut, Richard, op. cit., pp. 161-166).

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El ajuste del modelo queda as producido: la justicia, como la especific Newman, es una proporcin de acuerdo con la razn21 y, en consecuencia, el justo medio en la distribucin entre uno mismo y los otros, o entre otros en nuestro rol ciudadano de juez, en concordancia con un estndar de mrito, una base comn de reciprocidad que se compara, en otro lugar, con la progresin geomtrica, una proporcin discontinua en la que el todo est con respecto al todo en la misma relacin que cada parte con respecto a s misma (cf. 1131b13-16; a29 y ss.)22. A esta altura del camino, se vuelve necesario discriminar entre las varias especies de justicia en sentido particular y especfico (1130b30 y ss.). sta se divide en justicia distributiva y justicia correctiva o en las transacciones. La distributiva se basa en la proporcin geomtrica y se emplea en la distribucin de honores, dinero o cualquier otro bien entre los que toman parte del rgimen (v. 1131b28-30)23; la correctiva, por su cuenta, se basa en la aritmtica y slo rectifica (diorthotikn) las desigualdades que pueden llegar a producirse en los tratos entre individuos (v. 1131b33-1132a2)24. Tales tratos, a su vez, pueden ser voluntarios, como las operaciones de compraventa, los prstamos a inters, la fianza, el depsito, el alquiler y el usufructo, o involuntarios, sea con fraude, como el hurto, el adulterio, el envenenamiento, la prostitucin, la seduccin de esclavos, el asesinato y el falso testimonio, sea con violencia, como el ultraje, el encarcelamiento, el homicidio, el robo, la mutilacin, la difamacin y el insulto. (El trato voluntario tiene lugar con el consentimiento de ambas partes; el involuntario, con la participacin pasiva y no manifiesta de una de ellas en la transaccin.) La justicia distributiva (V, 3)25. Como ya se dijo, es una medida intermedia en la proporcin, una igualdad de razones entre cuatro trminos discretos, referidos a personas y cosas. Constituye el fundamento (proporcional) de las comunidades polticas, y la causal principal de los disensos existentes; los ciudadanos, en efecto, en tanto que libres e iguales, estn de acuerdo en que el reparto justo debe darse en funcin del mrito, pero no en la mensura exacta de ese valor (1131a22-29; cf. Pol. 1301a28-b4; b2939):
Anlogon y hos ho lgos (Newman, W. L., Appendix A, The Politics of Aristotle, con una introduccin, dos ensayo previos y notas crticas y explicativas, Oxford, Clarendon Press, vol. II, p. 391, tamb. apud Guthrie, W. K. C., op. cit., p. 384). La teora del justo medio se inspira, en tal sentido, en el idealismo matemtico de Platn y los pitagricos, que conceban al universo como un orden (ksmos), unido por la proporcin, ofrecido como modelo a la actividad del hombre y del buen artfice. La perfeccin y el acabamiento de una obra artstica o moral, para Aristteles, tambin toma prestada la expresin matemtica de la proporcin, si bien, por otra parte, la virtud, como la naturaleza, es siempre ms exacta y mejor que el arte (cf. EN 1106b8-16; tamb. Pol. 1309b23-29). Cf. Kraut, Richard, op. cit., p. 159: [Aristteles] se toma a s mismo como habiendo integrado exitosamente a la justicia en su marco ms amplio, porque l permite un cierto grado de flexibilidad al especificar cmo cada virtud es un medio. La justicia es un medio porque el hombre justo persigue algo entre el exceso y el defecto como tambin porque su virtud es intermedia entre dos condiciones indeseables. 22 W. K. C. Guthrie sentencia: [Aristteles] no fue un igualitario (op. cit., p. 385). En realidad, lo fue, pero con una connotacin diversa y, democrticamente, an con cierto fatalismo (sobre el argumento pro democrtico, v. infra). Evidentemente, no es se el punto; as planteada, la justicia particular subyace a la concepcin del Estado como una comunidad de iguales (cf. Barker, Ernest, The Political Thought of Plato and Aristotle, Londres, repr. 1959, p. 340, apud Miller, Fred D., Jr., Nature, Justice, and Rights in Aristotles Politics, Oxford, Clarendon Press, 2001, p. 87 y n. 1). Como contrapartida, la injusticia sera, entonces, la codicia o la parcialidad al asignar o distribuir los bienes comunes. 23 Cada compaero debe recibir en proporcin a la cantidad aportada (cf. 1131b30-33, 1130b33-34). 24 Cada parte es tratada como igual ante la ley y la perjudicada es compensada en proporcin equivalente a la prdida o el dao infligido (cf. 1132a2-10; tamb. Barker, Ernest, The Political Thought of Plato and Aristotle, Nueva York, 1907, 1959, Londres, Nueva York, p. 343, apud Guthrie, W. K. C., op. cit., p. 386, n. 145). 25 Cf. Kraut, Richard, op. cit., pp. 145-148.
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si no son iguales, no tendrn partes iguales, de lo contrario vienen las disputas y reclamaciones, cuando o los que son iguales no tienen o reciben partes iguales, o los que no son iguales tienen y reciben partes iguales. Esto resulta adems evidente por los mritos (kat axan): todos estn de acuerdo, en efecto, en que lo justo en las distribuciones debe consistir en la conformidad con determinados mritos, si bien no coinciden todos en cuanto al mrito mismo, sino que los democrticos lo ponen en la libertad, los oligrquicos en la riqueza o en la nobleza, y los aristocrticos en la virtud.

La justicia correctiva (V, 4)26. Es, como dijimos, una igualdad aritmtica entre cantidades posedas por individuos. Compone el principio (compensatorio) de las relaciones de cambio, abarcando lo que denominaramos derecho civil y criminal, esfera en la que rige el recurso judicial (1132a19-32):
siempre que hay discusin se recurre al juez, y el ir al juez es ir a la justicia, porque el juez quiere ser como una encarnacin de la justicia; se busca al juez como trmino medio, y en algunas partes se llama a los jueces mediadores en la idea de que si se alcanza de ellos lo intermedio se alcanzar justicia. Por tanto, la justicia es un trmino medio, puesto que lo es el juez. El juez restablece la igualdad y es como si, de una lnea cortada en partes desiguales, quitara a la mayor el trozo que excede a la mitad y lo aadiera al segmento menor. Cuando el todo se divide en dos, se dice que cada uno tiene lo suyo cuando han recibido partes iguales, y lo igual es el trmino medio entre lo mayor y lo menor segn la proporcin aritmtica. Esta es tambin la razn de que se llame justo (dkaion), porque es una divisin en dos partes iguales (dca), como si se dijera dcaion, y al juez dicastj.

Tras desmenuzar las dos especies de la justicia particular, Aristteles contina examinando otras clases de justicia que, con base en aqulla, circunscriben otras esferas especficas de accin. La primera de ellas es la justicia comercial o reciprocidad (V, 5)27, cuya funcin es asegurar un intercambio justo y equitativo de bienes. Para averiguar, verbigracia, cunto de un bien ha de cambiarse por otro, hay que unir cuatro trminos, personas y cosas, en virtud de un mvil y por medio de un instrumento igualador: la necesidad, la demanda de una cantidad dada de un producto, y la moneda, una norma comn de medida y medio seguro de cambio. La reciprocidad tiene, asimismo, un fundamento proporcional, y representa, por tanto, la piedra angular de la ciudad en las asociaciones que tienen por fin el comercio (cf. tamb. 1163b30-1164a2)28. En el captulo posterior, se indaga en la naturaleza de la justicia poltica29, a la sazn la esfera de la plena realizacin de la justicia, ya que es en la plis, una comunidad de vida de hombres libres e iguales (eleuthron ka son, 1134a27), en la que han de materializarse las normas que proporcional o igualitariamente otorgan los recursos de la autarqua. Pues, efectivamente, la justicia poltica supone individuos relacionados pasibles de regulacin normativa, sujetos no al inters particular de un hombre (trannos), sino a la autoridad de la ley y bajo el mando de la razn prctico-legislativa. El magistrado encarna al guardin de la justicia y de la igualdad y se da a s mismo no ms que lo que debe a su propio mrito, en honor y dignidad. Cuando los hombres no viven en esa condicin de modo natural, cuando no disfrutan de la igualdad en el mando y la obediencia, no es factible la justicia poltica,
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Cf. Kraut, Richard, op. cit., pp. 148-150. Cf. ib., pp. 151-156. 28 Un precedente de la justicia como reciprocidad se remonta a los pitagricos, que crean que la reciprocidad es, sin ms, justicia, y que llevada al paroxismo desemboca en la lex talionis o simple compensacin de un mal por otro mal o un bien por otro bien equivalente (cf. b21-31). 29 Cf. Kraut, Richard, op. cit., pp. 125-132.

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salvo por proximidad y analoga. Como forma anloga subsidiaria, va implicada la justicia domstica (oikonomikn dkaion), rea de autoridad sobre lo propio, la propiedad y los hijos, considerados como partes de uno mismo, y la mujer, casi una igual en lo concerniente a la administracin hogarea30. La comunidad cvica, el orden legal de las comunidades naturales, se conforma, al interior, por dos subtipos de justicia poltica (V, 7): la natural (physikn) y la legal (nomikn). La natural es la que tiene en todas partes la misma fuerza, independientemente de lo que parezca o no, mientras que la legal, la de aquello que en un principio da lo mismo que sea as o de otra manera, pero una vez establecido ya no da lo mismo (ab initio). Esta ltima reglamenta lo que, local y temporalmente, es inconstante y relativo, por ejemplo, el precio del rescate de un prisionero de guerra o el nmero de animales a ser ofrecido en sacrificio, as como todo lo que puede decidirse por decreto atendindose al caso singular31. Sin embargo, Aristteles reconcilia, con celeridad, a las dos formas, y esgrime, con vistas a explicar el cambiante mundo humano, su tesis de la contingencia ontolgica de la naturaleza y la sociedad (1134b31-33): es claro cul de entre la cosas que pueden ser de otra manera (tn endekhomnon ka llos khein) es natural (phsei) y cul no es natural sino legal (nomikn) o convencional (synthki), aunque ambas sean igualmente mutables (kinet). Los hechos naturales se dan generalmente, dentro de mrgenes importantes de confiabilidad (33-35): as la mano derecha es por naturaleza ms fuerte y, sin embargo, es posible que todos lleguen a ser ambidiestros; en comparacin, los usos sociales exhiben un grado considerable de volatilidad (35-1135a3): La justicia fundada en la convencin y en la utilidad es semejante a las medidas: las medidas de trigo y vino no son iguales en todas partes, sino mayores donde se compra y menores donde se vende. Lo que no impide que ambas, naturaleza y sociedad, sean, alternadamente, valor y variable de los modos de organizacin (35): De la misma manera las cosas que no son justas por naturaleza sino por convenio humano no son las mismas en todas partes, puesto que no lo son tampoco los regmenes polticos, si bien slo uno es por naturaleza (kat phsin) el mejor (arste) en todas partes (pantakho)32.

De nuevo, la idea reguladora de la democracia no puede substraerse a esta descripcin de la justicia poltica, a la vez que sirve de criterio de demarcacin entre ella y la justicia domstica (cf. Pol. 1259b4-8, y, en general, libro I; Guthrie, W. K. C., op. cit., p. 387, n. 148, en coincidencia con nosotros). 31 He aqu la rplica de Aristteles a la lnea sofstica que argumenta que la justicia, diferenciada de los fenmenos naturales, es, en todos lados, nmos, ley, costumbre o convencin (cf. 1134b24-32). En dos textos de los que no vamos a encargarnos (Rhet. 1368b7-10, 1373b1-18), se establece una divisin de la justicia cimentada en los rdenes de legalidad: la ley es o particular (escrita y no escrita) o comn (natural), y una tercera clase es la equidad (para esta ltima, v. infra). 32 Sobre el sentido que damos a este pargrafo, v. infra. Cf., entretanto, Lord, Carnes, op. cit., p. 133: La interpretacin de este pasaje ha sido muy influida por el intento de Santo Toms de Aquino y de ulteriores pensadores cristianos, por asimilar la opinin de Aristteles con la doctrina del derecho natural. Y sin embargo, Aristteles no aprueba la idea de que haya unos primeros principios de justicia, inmutables, que sirven, aunque de manera remota si se quiere, como gua de la prctica real. Cf., en contrario, Miller, Fred D., Jr., op. cit., pp. vii, 67 y 122. La cuestin del derecho natural en Aristteles fue, desde el Medioevo, largamente debatida. Dos tipos de interpretaciones se han impuesto: la platonizante, sostenida por los comentadores antiguos y medievales y por intrpretes modernos como Gauthier y Jolif, Balaud y Miller, y la historicista, tanto la tendencia hegeliana de Aubenque, que retoma ideas de Weil y de Ritter, como la particularista de Strauss y Yack. Destre, tras discutir las interpretaciones dominantes, propone una tercera lectura basada en el presentimiento (asthesis) humano de un derecho comn, que roza la problemtica actual de los Derechos del Hombre: cf. Destre, Pierre, Aristote et la question du droit naturel (E. N., V, 7, 1134 b 18 1135 a 5), Cahiers du Centre dtudes sur la pense antique kairos kai logos , 9, 1997, pp. 1-20. Sobre el concepto de ley natural antes de la influencia del pensamiento aristotlico en la Edad Media, y su reformulacin a partir del concepto de naturaleza como desarrollo de

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La dualidad que constitucionalmente se comprueba de la justicia natural y la justicia legal invita a decir, con Aristteles, que, precisamente por ello, la justicia es una cosa humana (1137a30). Siendo as, se requiere una tercera forma de justicia, por encima de la legal y ms asequible que la natural, para cerrar la brecha entre la justicia absoluta y la justicia relativa, y de eso trata la equidad (epiekeia), una correccin de la ley en la medida en que su universalidad la deja incompleta (V, 10, b26-27; v. 11-13). Una ley se enuncia como frmula general y no puede cubrir todo el espectro de casos. En esa extensin impensada, se despliega la equidad, voz humana del vasto espritu del derecho (15-24):
En aquellos casos, pues, en que es preciso hablar de un modo universal (kathlou), pero no es posible hacerlo rectamente, la ley toma en consideracin lo ms corriente, sin desconocer el yerro. Y no por eso es menos recta, porque el yerro no est en la ley, ni en el legislador, sino en la naturaleza de la cosa, puesto que tal es desde luego la ndole de las cosas prcticas. Por tanto, cuando la ley (nmos) se expresa universalmente y surge a propsito de esa cuestin algo que queda fuera de la formulacin universal, entonces est bien, all donde no alcanza el legislador y yerra al simplificar, corregir la omisin, aquello que el legislador (nomothtes) mismo habra dicho si hubiera estado all y habra hecho constar en la ley si hubiera sabido.

Incluso, la peculiar estructura de la prxis puede llegar a necesitar de un decreto (psphisma, 33; v. 27-29; cf. 1141b26-29; Pol. 1292a36-37). En efecto, tratndose de lo indefinido (to aorstou), la regla (kann) es tambin indefinida (aristos) (29-30). La equidad consiste en una pauta pblica de adaptacin razonable de la norma, que como tal depende de un modo de ser razonado caracterstico, el del hombre equitativo (epieiks, 35-1138a2): aqul que elige y practica esta clase de justicia [y] sabe ceder aun cuando tiene la ley de su parte 33. Un contrapunto muy marcado salta a la vista entre la Repblica y la Poltica. En principio, tanto Platn como Aristteles concuerdan en que la justicia constituye el basamento real y moral de la sociedad. Contra el argumento de que no hay otra justicia que la convencional o legal, sostuvieron al unsono que, con miras a demostrar la existencia de la justicia natural, bastaba con estudiar atentamente a la mejor constitucin poltica (Rep. 445c-e, V-VII; EN 1135a5 [v. supra], Pol. VII-VIII). Pero, aun con esta familiaridad de perspectivas, la divisin aristotlica en justicia natural y legal, sumado el reconocimiento de su imbricacin mutua en el seno de lo real, hubieran provocado en Platn un hondo rechazo. Para l, la nica justicia legtima es la natural, en virtud de la cual cada integrante de la comunidad se emplaza en un lugar y ejecuta una funcin en perfecta armona con sus dotes y talentos34. La arquipoltica platnica35, el diseo

Aristteles, v. Ullman, Walter, Historia del pensamiento poltico en la Edad Media, Barcelona, Uriel, 1983, pp. 163-165. 33 Cf. Kraut, Richard, op. cit., pp. 108-111, 166-167. Como afirma Aristteles al abrir el captulo, equitativo (epieiks) se emplea a menudo para alabar al hombre bueno (agathn; cf. 1137a34-b2; para ese empleo, 1132a2 y, en otros libros de la tica, 1166a10, 1176b24, y passim [v. Guthrie, W. K. C., op. cit., p. 388, n. 153]). Tngase en cuenta, empero, que equidad no es una traduccin exacta de epiekeia, que tambin transmite la idea de moderacin, benignidad o, aun, decencia o indulgencia. Una ampliacin del concepto se suministra en Rhet. 1374a27-b23, trabajo que, aduce Kraut, es un compendio de opiniones comunes, por lo cual no estamos autorizados a asumir que Aristteles mismo crea que sta sea una caracterizacin apropiada de la persona equitativa (Kraut, Richard, op. cit., p. 168; en contrario, cf. Guthrie, W. K. C., op. cit., p. 388). Esta cauta actitud debera ser imitada toda vez que se quiera apoyar la propia argumentacin en aquellos pasajes de la Retrica con contenidos temticos adyacentes. 34 Rep. 433b; 353a-354a, 369e y ss.

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social de castas estancas que surcan el suelo comunitario, reposa en una prctica poltica justa que lo es porque la idea de justicia que sustenta la organizacin ha sido fijada de antemano de modo contra-inductivo. En contraposicin, Aristteles pensaba que la prctica se hace justa por la participacin, mediante la realizacin de actos que la fundan e instituyen. De acuerdo a su fenomenologa tica, debemos admitir las dos categoras, la artificial y la natural, en el origen de la plis y como principio constitutivo del cuerpo social pluralmente organizado. Pues, en efecto, las prcticas nacientes son el flujo del devenir actual en el curso de su desenvolvimiento histrico. Gracias a su enfoque gentico, pudo apresar en detalle las similitudes y las diferencias entre los diversos regmenes, y urdir con ellas un entramado conceptual que le hizo darse cuenta de que una determinada idea de lo justo no sirve en todo tiempo y en todo lugar a los mismos actores, y que, por consiguiente, el imperio de la ley puede ser libre o arbitrariamente establecido (EN 1129b14-19, 24-25, v. supra). En ese sentido, el delineamiento especulativo de la ciudad buena y la justicia recta tiene que necesariamente partir de una previa investigacin de lo que se genera y existe regularmente en las cosas humanas. Desde aquel entonces y todava, las sociedades existentes exponen grados dismiles de justicia e injusticia. La asuncin de este hecho, en modo alguno negado por Platn y tajantemente aseverado por Aristteles, levant en ellos reacciones empriconormativas opuestas: en el primero, un proyecto programtico que dio de bruces en la vida poltica inmediata, a la que siempre catalog de corrupta y degradada; en el segundo, una propuesta metdica que busc en la experiencia griega los fundamentos explicativos del orden estatal, en tanto que dado y alterable en la prctica. La fuga hacia el nolugar de la ciudad ideal se enfrent, as, a la internacin en el espeso hbitat de las ciudades reales. En ese territorio ancho y complejo, lo justo emerge en sus dos versiones, lbil y artificial el uno, firme y naturalista el otro (Pol. III, 9, 1280a9-11; cf. 1283a29-31): todos apelan a alguna justicia, pero slo hasta cierto punto, y no se refieren a la justicia suprema (t kyros dkaion) en su integridad. Esta doble faceta de la justicia poltica, que la tica se ocup dividir y unir en el orden de los asuntos prcticos, es reasumida de esa manera en la Poltica a travs de sendos canales gentico-evolutivos. La defensa del naturalismo poltico en Pol. I, 2 registra menciones explcitas de cada uno de ellos. En primer trmino, de la justicia natural, en la tesis sobre el lgos, por la que los hombres estn naturalmente dotados de la habilidad para captar y transmitir, por medio del discurso significativo, categoras morales (1253a7 y ss.). Adems, el impulso hacia la vida en comunidad inclina a los hombres hacia la plis (29). En segundo trmino, de la justicia legal, en la celebracin del fundador y mayor benefactor de la humanidad que instaur el orden socio-poltico (30 y ss.). Este inciso entraa, por aadidura, la observacin de que solamente en la ciudad el hombre perfecciona su naturaleza y que, por el contrario, desprovisto de ley y de justicia, sin prudencia y sin virtud, se convierte en el ms ruin de los animales, decayendo en un estado salvaje. En razn de estas dos vertientes de la gnesis social, el captulo finaliza con la declaracin que identifica virtud y comunidad, justicia y orden cvico, y que describe a la justicia como percepcin de lo justo (in fine; cf. EN 1134a31-32). La nocin de orden poltico y la concepcin de la justicia de Aristteles se ligan indisolublemente. No es posible explorar una con olvido de la otra, cualquiera sea la secuencia de lectura que se escoja. La dke comporta una dimensin social de alteridad
Cf. Ranciere, Jacques, Democracia o Consenso, en El desacuerdo, s/d, pp. 128 y ss.; Wolin, Sheldon, Poltica y perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamiento poltico occidental, Buenos Aires, Amorrortu, 1993, pp. 50-61 y, sobre las categoras platnica que parten de esa concepcin, pp. 61-78.
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que reenva automticamente al marco general de la plis. Viceversa, la plis contiene una variedad de subestructuras grupales orgnicamente dispuestas en un sistema, integradas, graduadas y enlazadas entre s por un conjunto de reglas y principios racionalmente volcados en un arreglo particular de justicia. Habiendo reparado ya en cada una de estas nociones, y luego de explicitar su interconexin, es hora de que veamos, pues, cmo operan simultneamente en el plano de la reflexin terica sobre la poltica. 3. La poltica y la justicia Las concepciones rivales sobre la justicia poltica se sintetizan, en los primeros prrafos de Pol. III, 9, en dos posiciones antagnicas (1280a7-13, 22-25):
Tenemos que hacernos cargo en primer lugar de las definiciones que se dan de la oligarqua y la democracia, y ver en qu consiste la justicia oligrquica y la democrtica; pues todos apelan a alguna justicia, pero slo hasta cierto punto, y no se refieren a la justicia suprema en su integridad. Por ejemplo, parece que la justicia consiste en igualdad (son), y as es, pero no para todos, sino para los iguales; y la desigualdad (nison) parece ser justa, y lo es en efecto, pero no para todos, sino para los desiguales36. []. Los unos, si los hombres son desiguales en algo, por ejemplo en riquezas, creen que son totalmente desiguales; los otros, si son iguales en algo, por ejemplo en libertad, creen que son totalmente iguales.

Sabemos que la clasificacin aristotlica de las constituciones distingue, desde el punto de vista de la justicia absoluta, entre regmenes rectos y desviados. Ahora sabemos, adicionalmente, que la disputa constitucional entre partes de la ciudad se plantea en trminos de un enfrentamiento entre las concepciones oligrquica y democrtica de la justicia. Sin embargo, contra el parecer de Miller37, esta discusin sobre la justicia de la soberana de un determinado grupo no slo presupone el tratado tico sobre la justicia, sino que lo prosigue y completa, aceptando de plano la inherente problematicidad de la justicia poltica (16-19; cf. 13-16, 20-22; tamb. 1282b18-22, que se respalda en la opinin comn y en las discusiones filosfica sobre tica): De manera que, como la justicia lo es para alguien y la distribucin ha de hacerse teniendo en cuenta del mismo modo las cosas y para quines son, como se dijo antes en la tica, estn de acuerdo respecto de la igualdad de las cosas, pero discuten la de las personas. Esto ocurre, ciertamente, porque la mayora de los hombres son malos jueces acerca de sus propios asuntos pero, adems, porque se limita la problemtica a una cuestin de justicia distributiva y se pasa por alto que estamos frente a una cuestin de justicia absoluta. En efecto, la justicia distributiva llega hasta cierto punto, es decir, se limita a especificar la distribucin justa de bienes diversos entre ciudadanos, mas la justicia absoluta es la justicia del todo, vale decir, natural, del fin de la plis como sistema constitucionalmente organizado. Quien mejor entrevi este punto fue, sin lugar a dudas, Wolff. A criterio suyo, los captulos 9 a 13 de la Poltica desarrollan un planteo aportico, incoherente slo en apariencia, que no puede se explicado con referencia a las dos cuestiones que, hasta el momento, venan siendo tratadas en la discusin38. Primero, hay que dejar al margen
Cf. 1283a26-29, v. infra. Cf. Miller, Fred D., Jr., op. cit., p. 67. 38 Cf. Wolff, Francis, Aristteles e a poltica, San Pablo, Discurso Editorial, 1999, pp. 118-123; y, en un artculo que tambin se ocupa del libro III conforme a los mismos lineamientos argumentativos, Lunit structurelle du livre III, in Aubenque, Pierre (dir.) y Alonso Tordesillas (ed.), Aristote Politique. tudes sur la Politique dAristote, Pars, Presses Universitaires de France, 1993, pp. 289-313, esp. p. 295 ad finem.
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la pregunta por el rgimen ms justo, porqu sta es una preocupacin que Aristteles ya atendi y respondi: todo rgimen (y solamente un rgimen) que busca el inters general es justo en el sentido absoluto del trmino, esto es, no atribuido justamente a un fulano tal o cual, sino polticamente justo para todos, justo para la colectividad, puesto que corresponde a la esencia misma de la vida poltica39. Seguidamente, hay que volver a poner en el lugar apropiado el problema de la reparticin justa de poderes entre los ciudadanos, ya que la as llamada justicia distributiva no implica ms que un principio de proporcionalidad segn el cual determinados bienes son asignados de acuerdo a un factor individual x que deber ser tenido en cuenta a la hora de realizar la particin: Pero observemos que este problema (cmo repartir lo ms justamente posible el poder?) no es aristotlico; es un problema que Aristteles hereda, y que resulta de las reivindicaciones de los diferentes partidos cuando pretenden que el rgimen por el cual militan es el nico justo, en nombre del hecho de que en l el poder es justamente atribuido40. De esta manera, arguye sin que podamos apartarnos una coma de lo que dice, estas dos cuestiones dan pie, en realidad, a un tercer eje en la argumentacin: en un sentido, pues, todas las pretensiones estn justificadas, puesto que cada partido esgrime pblicamente ttulos razonables de poder; en otro, empero, ninguna pretensin de validez est justificada desde lo poltico, puesto que todos yerran al considerar al poder como un bien entre otros a distribuir; en suma, lo que debemos preguntarnos es qu tipo de rgimen es el mejor para la ciudad por naturaleza, o sea, el para quines (1280a14) de la constitucin, el modo de organizacin que no es ni distributivo ni universal, sino relativo a la capacidad de un cuerpo de ciudadanos para alcanzar el bien que se han dado deliberadamente como finalidad. Wolff lo afirm con tino; ahora toca, a nosotros, incorporar esta lectura a nuestra interpretacin general de la poltica aristotlica proveyndola de evidencia textual. Lo que sigue del captulo 9 toma al primero de los ejes argumentativos antedichos, el del fin de la plis, como lnea central de la argumentacin41. De ese modo, la nocin de bien comn (1278b21-22, 1279a17), adems de permitir la diferenciacin entre regmenes rectos y desviados, apunta a la caracterizacin esencial de ese bien que deber ser promovido por los legisladores y polticos: el vivir bien (1252b30, 1280b33, 39) o el bienestar (1278b23). Esta nocin, que haba sido elaborada de manera general en los libros y captulos precedentes, adquiere aqu, al contrastarla con el argumento de los oligrquicos (1280a25 y ss.), un ms alto nivel de especificidad. A primera vista, parecera vlido el argumento oligrquico que funda la participacin en la propiedad, dado que cada miembro aporta cantidades diferentes de riqueza a la ciudad. Sin embargo, ese argumento se basa en una falsa idea de lo que es la comunidad poltica, que no se asienta en el vivir tan slo (1252b29-30; 1278b24), as como tampoco consiste en una alianza militar (symmakha), ni para el cambio y la ayuda mutua (cf. 1261a24-27). Antes bien, la buena legislacin (eunoma), como ya fuera sealado en otra parte (v. EN 1103b2-6; 1129b19-25, supra) debe atender al tema de la bondad y la maldad polticas y, en consecuencia, la virtud tiene que ser su preocupacin principal. De lo contrario, alega Aristteles, la ciudad se convertira en una pura alianza militar-comercial que suscriben

Wolff, Francis, op. cit., p. 121 (nfasis del autor; las traduccin del portugus es ma). Ib. 41 Cf. Aubonnet, Jean, Notice du Livre III, en Aristote Politique, texto establecido y traducido por Jean Aubonnet, Pars, Socit ddition Les Belles Lettres , 1989, t. II, Premire Partie, pp. 25 y ss.
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pueblos distintos42, y la ley, como crea el sofista Licofrn, en un pacto de garanta de los derechos mutuos que poco tiene que ver con el carcter de los ciudadanos. Estas dos visiones se contraponen a continuacin. Aristteles reproduce, por un lado, el argumento bsico defendido por varios tericos de aquel tiempo entre los que se contaba Licofrn43. Segn esta teora, los individuos, en orden a preservar sus propias vidas, forman alianzas para asegurarse de que no sern objeto de injusticia en el intercambio, la defensa y otras formas asociativas de cooperacin (cf. Pol. 1280b12-29). Glaucn, en un imperecedero pasaje de la Repblica, brinda una explicacin de la naturaleza y el origen convencional de la justicia que, en consonancia con la posicin realista de Trasmaco (v. supra), nos permite conocer ms en detalle esta visin fundacional (Rep. II, 358e-359b)44:
Es opinin general que cometer la injusticia es de suyo un bien y que es un mal padecerla, pero es mayor el mal del que la padece que el bien del que la comete. Los hombres fueron mutuamente injustos y padecieron la injusticia, y al cabo de conocer la una y la otra, considerndose impotentes para evitar la segunda alternativa y no pudiendo tampoco, impunemente, hacer vctimas de injusticia a los dems, convinieron en que era preferible no cometer ni padecer injusticias. Esta decisin dio origen a las leyes y a las convenciones, y se calific de legtimo y justo lo que estaba ordenado por la ley. Tal es el origen y la esencia de la justicia, trmino medio entre el mayor bien que deriva de cometer impunemente la injusticia, y el mayor mal que consiste en no poder vengarse de la injusticia. En esta posicin intermedia se ampar el hombre en la justicia, no porque ella fuese de suyo un bien, sino porque la impotencia en que el hombre se encontraba para hacer impunemente el mal le obligaba a respetarla.

Esta explicacin asume que el Estado deriva de un clculo racional entre alternativas que los individuos llevan a cabo y que da como resultado la eleccin de una alternativa sub-ptima. No obstante, el mismo Glaucn se encarga de apuntar la consecuencia negativa de llevar esta lgica al extremo. Unas lneas despus, aade que cualquiera que gozara del poder de no ser descubierto en sus acciones no dudara, como en la historia de Giges, en perseguir sus fines incumpliendo los acuerdos preestablecidos (359b y ss.). Por tanto, incluso si la legalidad es considerada ventajosa para todos, continuara estando en el inters de cada uno el violar el pacto si la impunidad estuviese garantizada. Por otro lado, Aristteles mantiene que, a diferencia de lo que sucede en los tipos de asociacin precitados, en una ciudad los ciudadanos prestan la debida atencin al carcter o modo de ser de los otros (Pol. 1280b2)45. Pues, en efecto, aun cuando alguien pudiera argumentar que el objetivo principal de la ciudad es el comercio o la defensa, los ciudadanos suelen mostrarse inquietos por objetivos ms vastos, tal como lo dejan
Como es el caso de los tirrenos (etruscos) y cartagineses, que firmaron acuerdos sobre importaciones y pactos de no agresin, pero que nunca crearon magistraturas en comn ni se preocupan unos por cmo son los otros (Pol. 1280a36-b5). 43 Probablemente, otros sofistas hayan sostenido tambin esta idea (Hipias, Antifonte o Critias); cf. tamb. Protgoras 322b, apud Wolff, Francis, op. cit., p. 124, n. 8. Sobre el contractualismo clsico o, mejor dicho, la teora del pacto o contrato social tal como ella fue anticipada en la antigedad, v. Guthrie, W. K. C., op. cit., vol. III, cap. V. Para lo que sigue, cf. Miller, Fred D., Jr., op. cit., pp. 129-131. 44 Thomas Hobbes, en su Leviatn, sostuvo tambin que la ley y la justicia son resultado de un convenio con el que los hombres buscan evitar la destruccin mutua. 45 Sobre este sentimiento de preocupacin recproca entre conciudadanos, v. Cooper, John M., Political Animals and Civic Friendship, con comentario de J. Annas, in Patzig, Gnther (ed.), Aristoteles Politik. Akten des XI. Symposium Aristotelicum, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1990, pp. 227232; para la consideracin de este sentimiento como base de la nocin poltica de la amistad, pp. 232-237; para las implicancias que esta nocin tiene sobre la concepcin del bien comn, pp. 237 ad finem. Cf. tamb. Kraut, Richard, op. cit., pp. 393-396, a quien seguimos en esta oportunidad.
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traslucir su compromiso y sus decisiones polticas. De otra manera, para qu se valdran de teoras y reivindicaciones opuestas y por qu lucharan con tanto afn por el poder? A ms de todo esto, Aristteles nos advierte que ninguna ciudad puede componerse ntegramente de hombres de bien (1276b37-39), razn por la que era natural aceptar la participacin de una pluralidad de hombres en la vida cvica. Sin embargo, a todos los ciudadanos les era reclamada una cierta competencia poltica asequible a travs de la satisfaccin de un determinado rango de condiciones de existencia material y espiritual (libro I, v. cap. II), motivo por el cual era no menos realista excluir a todos aquellos que no podan acceder, por su adscripcin funcional y su conformacin antropolgica genticamente determinada (en el sentido de gnesis natural), a la prctica y la virtud. Un medio de sancionar polticamente esta situacin de facto es, por supuesto, el censo o la participacin poltica calificada de los hombres libres, que impone el requisito de niveles crecientes de propiedad o renta para participar de los diferentes poderes y puestos de la administracin46. Con ello, Aristteles no estaba ms que tomando nota, con un realismo impactante mas no exento de crtica, de la ms importante de todas las calificaciones materialmente condicionadas: la de que cada ciudadano debe cumplir con un estndar de carcter, un patrn de referencia o tipo, que sirva a la meta comn de la plis y a la realizacin del desarrollo pleno de los seres humanos en tanto que hombres libremente dispuestos para adquirir las virtudes y dotados de capacidades y recursos econmicos para ejercer el poder. En sntesis, Aristteles piensa que la explicacin contractual47 se funda en una concepcin errnea de la cooperacin social y, fundamentalmente, del fin del hombre y la plis. l argumenta, en contrario, del modo siguiente (1280b29-1281a1):
Es claro, pues, que la ciudad no es una comunidad de lugar y cuyo fin sea evitar la injusticia mutua y facilitar el intercambio. Todas estas cosas se darn necesariamente, sin duda, si existe la ciudad; pero el que se den todas ellas no basta para que haya ciudad, que es una comunidad de casas y de familias con el fin de vivir bien, de conseguir una vida perfecta y suficiente48. Esta no podr realizarse, sin embargo, sin que los ciudadanos habiten un mismo lugar y contraigan entre s matrimonios. De aqu surgieron en las ciudades las alianzas de familia, las fratras, los sacrificios pblicos y las diversiones de la vida en comn; y estas cosas son producto de la amistad, ya que la eleccin de la vida en comn supone la amistad. El fin (tlos) de la ciudad es, pues, el vivir bien (t e zn), y esas cosas son medios para este fin. La ciudad (plis) es la comunidad de familias y aldeas (he genn ka komn koinona) en una vida perfecta y suficiente (zos teleas ka autrkhous), y sta es, a nuestro juicio, la vida feliz y buena (t zn eudaimnos ka kals)49.

De este modo, el vivir bien, el bienestar, pasa a ser una de las nociones esenciales mediante las cuales Aristteles fundamenta la idea de bien comn, de la vida buena como fin de cada una de las partes y de la comunidad. Ahora bien, cabra, pese a todo, indagar en la clase de igualdad que Aristteles est construyendo como intrnseca a la idea de bien comn. En tal sentido, nuestro pensador cree que la igualdad (son) aplicada a
Como se da en la mejor forma de oligarqua: cf. 1320b21-29. Y no contractualista, para evitar su confusin con la teora moderna del contrato. 48 Cf. Platn, Leyes 707c-d. 49 Se alcanza as una enunciacin definitiva del significado de plis, precedida por una descripcin completa de sus componentes: sus condiciones necesarias y esenciales, su origen histrico-evolutivo y el fin natural que persigue, el proceso de incorporacin de las comunidades menores y las formas de sociabilidad que la amistad poltica unifica. Cf. Aubonnet, Jean, Notice du Livre III, op. cit., t. II, Premire Partie, p. 28; Maras, Julin, in Aristteles, Poltica, edicin y traduccin de Julin Maras y Mara Arajo, introduccin y notas de Julin Maras, Madrid, Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 1997, 2.a ed., p. 271, n. 35.
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un arreglo poltico no es la igualdad numrica (aritmtica, arithmi), sino la igualdad proporcional (basada en el mrito, kath axan), y que los desacuerdos se generan en torno a qu clase de criterio o estndar de mrito debe ser empleado para asignar los cargos, honores y otros bienes en correspondencia con la contribucin de cada cual (cf. 1301b29-39, y v. supra)50. En otro lugar, en dos pasajes afines, afirma, primero, que la ciudad debe estar constituida de elementos iguales y semejantes (ex son ka homoon) en el mayor grado posible (1295b25-26) y, ms tarde, protesta porque aqullos que ms dominan a sus contrarios no establecen un rgimen comn ni igual para todos (koinn politean oud son) (1296a29-30). La idea normativa del bien comn requiere, pues, que la felicidad de la ciudad se establezca sobre la base de la unanimidad, es decir, de la superacin de los estrechos lmites de los intereses de clase. (De acuerdo al mismo razonamiento, sera igualmente incongruente pretender que, en nombre de una tica aristotlica mal comprendida, una ciudad favorezca en exclusiva a una elite aristocrtica virtuosa en detrimento del bienestar del resto de los ciudadanos.) En otras palabras, el ideal del bien comn entraa que la ciudad sea percibida por los grupos sociales como lo que realmente es, a saber, un sistema cooperativo, y esto no puede significar ms que un conjunto de funciones interrelacionadas por las que se generan las condiciones necesarias y suficientes para el desarrollo de buenos ciudadanos, algunos buenos hombres y, si el contexto lo exige y posibilita, la atenuacin de la desigualdad econmica entre las clases. En ciudades socialmente polarizadas con regmenes polticos desviados, aquella manera de concebir el contenido teleolgico de la ciudad resulta prcticamente imposible. En la constitucin oligrquica o en la democrtica, sus respectivos partidarios confunden los intereses propios con el inters de la ciudad, y sus correspondientes doctrinas de la justicia expresan solamente la impotencia de una ideologa parcial que no logra universalizarse. Sus doctrinas son, en puridad, proclamas distributivas, y no el producto de una reflexin terico-prctica sobre el fin que a la plis naturalmente le compete. Por eso, si bien Aristteles focaliza su crtica en el argumento oligrquico, tcitamente asume que el argumento democrtico yerra en el mismo punto. Como bien observa Wolff, el filsofo generaliza su crtica a toda concepcin de la justicia que parta de un presupuesto utilitarista: todos aquellos que piensan que la ciudad est hecha para vivir y no para vivir bien desembocan en ese principio segn el cual el poder justo es aquel que es justamente distribuido51. A travs de la crtica a la justicia distributiva es dable entender por qu Aristteles, al que jams podra achacrsele la falta de realismo, se atrevi a sustituir, en el marco de su anlisis, la idea de bien comn por la mxima de
Fue, evidentemente, la experiencia poltica griega la que le mostr a Aristteles que la democracia y la oligarqua eran las dos formas por las que rivalizaban los partidos y las pleis. 51 Wolff, Francis, op. cit., p. 126 (nfasis del autor). Cf., en contrario, Dring, Ingemar, op. cit., p. 769, para quien se trata, aqu, de una discusin sobre la distribucin del poder y la igualdad con respecto al poder poltico. La justicia puede definirse, por tanto, como una exigencia de igualdad en la distribucin de prerrogativas y cargas comunitarias (v. supra). As, la justicia distributiva consiste en una relacin proporcional entre personas y cosas que preside la organizacin de la plis. Una reconstruccin de la filosofa poltica de Aristteles en trminos de una teora de la distribucin de la autoridad poltica la encontramos en Keyt, David, Aristotles Theory of Distributive Justice, in Keyt, David y Fred D. Miller, Jr. (eds.), A Companion to Aristotles Politics, Cambridge, Massachusetts, Blackwell, 1991, pp. 238-278. Miller, ms sutil, reconstruye la teora de la justicia expuesta en la tica en funcin de, primero, las nociones de la justicia universal y las formas particulares de la justicia y, segundo, de las esferas natural y legal de la justicia poltica, para luego pasar a estudiarlas en sus aplicaciones constitucionales. Nos ofrece, con ello, una evaluacin matizada, de acuerdo a las reas de aplicacin, de la justicia poltica, estableciendo una estrecha conexin entre la teora poltica de Aristteles y su teora de la ley natural y la justicia. Cf., para todo esto, Miller, Fred D., Jr., op. cit., pp. 68-86; tamb. Aristotle on Natural Law and Justice, in Keyt, David y Fred D. Miller, Jr. (eds.), op. cit., pp. 279-306.
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la preservacin, dado que una constitucin imperfecta ha destruido, casi sin posibilidad de reedicin, las bases sociales de un buen ordenamiento. Por el contrario, en ciudades socialmente equilibradas con regmenes rectos, el consenso acerca del bien, la forma y los instrumentos de gobierno se da en mayor medida. En la monarqua, la aristocracia y la repblica (politea), la forma poltica determina su propio contenido (1281a2-8): Hay que concluir, por tanto, que el fin de la comunidad poltica son las buenas acciones (prxeon khrin) y no la convivencia (syzn). Por eso a los que contribuyen (symbllontai) ms a esa comunidad les corresponde en la ciudad una parte mayor que a los que son iguales o superiores a ellos en libertad (eleutheran) o en linaje (gnos), pero inferiores en virtud poltica (politikn aretn), o a los que los superan en riquezas (ploton) pero son superados por aqullos en virtud. Ms de un intrprete podra verse tentado a deducir de estas palabras finales una conclusin por la que Aristteles reemplaza un criterio de justicia basado en la igualdad o la propiedad por un criterio proporcional basado en el mrito y que, al hacerlo as, est abogando por una constitucin aristocrtica o monrquica. Pero lo cierto es que eso estara en abierta contradiccin con todo el razonamiento previo. Una vez ms, Wolff, aun sin alejarse demasiado del texto, acierta en lo sustantivo: Se puede entonces definir a la comunidad poltica como aquella en la cual la participacin en la comunidad es atribuida segn la aptitud para la comunidad, esto es, lo que se llama la virtud poltica, la capacidad de comandar por el bien de todos52. A partir de su concepto de virtud poltica, Aristteles es capaz de distinguir las comunidades no polticas, donde la posesin de un determinado bien (virtud, riqueza, libertad) habilita para el ejercicio de la autoridad, sin ninguna relacin con el bienestar general, y las comunidades polticas, donde la pertenencia a un determinado grupo social (ricos y pobres) no se desliga de la capacidad de gobernar mirando al inters pblico. El fin de la plis no ha de ser, meramente, el aseguramiento de la vida, sino la vida humanamente elegida, esto es, la vida poltica que procura el bien y la felicidad del conjunto. De lo visto hasta aqu se desprende, en resumen, la posicin terico-poltica de Aristteles en su marco y contexto. El razonamiento que en ellos se inserta puede ser reconstruido en funcin de tres instancias clave: primero, el filsofo relativiza el dominio de lo natural va lo contingente; segundo, defiende una forma de rgimen consistente en un arreglo institucional justo y con fin comn y estable; y tercero, como conclusin, teoriza la forma de gobierno directa de la poca clsica y hace de la justicia en su comprensin integral el fundamento de orden y organizacin primario de la constitucin poltica. Es en este sentido ltimo de argumentacin y anlisis, que la teora poltica aristotlica deber ser considerada un modelo y gua para las teoras de la justicia y la democracia que nutren el debate de la ciencia poltica de nuestro presente.

Wolff, Francis, op. cit., p. 128. Cf. tamb. Lord, Carnes, Aristteles, in Strauss, Leo y Joseph Cropsey (comps.), op. cit., p. 144: Aristteles nos recuerda que la mejor manera de juzgar las pretensiones de justicia poltica de los grupos componentes de la ciudad es por sus respectivas contribuciones al objetivo de la ciudad.

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