TEOLOGIA anul XI, nr.

2, 2007

Revista Teologia public studii, traduceri din Sfinii Prini, note, comentarii, i recenzii.

NOT CTRE AUTORI Autorii sunt rugai s trimit materialele ce se ncadreaz n rubricile revistei dactilografiate la dou rnduri. Responsabilitatea asupra coninutului acestora revine n exclusivitate autorilor. Manuscrisele nepublicate nu se restituie.

Coperta I: Mnstirea Arbore, secolul al XVI-lea Coperta IV: Cldirea Facultii de Teologie Ortodox din Arad

TEOLOGIA Orice coresponden se va adresa: FACULTATEA DE TEOLOGIE 310096 ARAD Strada Academiei Teologice Nr. 9 Tel/Fax: 0040-257-285855

TEOLOGIA Totute correspondence sera envoyee a l'adresse: FACULTATEA DE TEOLOGIE 310096 ARAD Strada Academiei Teologice Nr. 9 Tel/Fax: 0040-257-285855

Editura Universitii Aurel Vlaicu ARAD

UNIVERSITATEA AUREL VLAICU ARAD FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX

TEOLOGIA

ANUL XI, NR. 3, 2007 ARAD

COMITETUL DE REDACIE
PREEDINTE DE ONOARE: P.S. dr. TIMOTEI SEVICIU, Episcopul Aradului i Hunedoarei PREEDINTE DE REDACIE: Pr. prof. univ. dr. CONSTANTIN RUS, Decanul Facultii de Teologie REDACTOR COORDONATOR: Pr. prof. univ. dr. IOAN TULCAN MEMBRI: Prof. univ. dr. JOHN H. ERICKSON, Seminarul Teologie Ortodox St. Vladimir din New York, (USA) Prof. univ. dr. GEORGIOS METALLINOS, Universitatea din Atena (Grecia) Prof. univ. dr. DANILO CECCARELLI, Institutul Pontifical Oriental din Roma (Italia) Prof. univ. dr. ERNST CHR. SUTTNER, Universitatea dinViena (Austria) Prof. univ. dr. ZYFRIED GLAESER, Universitatea din Opole (Polonia) Lect. univ. dr. CRISTINEL IOJA Lect. univ. drd. FILIP ALBU Lect. univ. drd. LUCIAN FARCAIU SECRETAR DE REDACIE: Lect. univ. dr. CAIUS CUARU

Culegere text, corectur, traducere n limba englez a rezumatelor: IOAN i IOANA CURECHIAN, prof. ANCA POPESCU Tehnoredactare: CLIN CHENDEA

CUPRINS

EDITORIAL Iisus Hristos - Domn al pcii ................................................... 7 STUDII Eleni Hristinakis Agape in the Old Testament under the light of 1 Cor. 13 ..... 10 Marius epelea Aspecte din viaa Imperiului Bizantin i a relaiilor dintre Biserica Rsritean i cea Apusean ...................... 26 Ioan Tulcan Sensul teologic al etnicului i relevana acestuia pentru Europa de astzi ...................................................................... 39 Irini Hristinakis-Glaros nvtura Sinodului de la Iai (1642-1643) cu privire la prefacerea Cinstitelor Daruri, n lumina tradiiei canonice .................................................... 53 Dnu Popovici Rolul episcopului n propovduirea cuvntului Adevrului ............................................................. 92 Lucian Farcaiu ntruparea Sfintei Liturghii n viaa i spiritualitatea poporului romn .................................................................... 113 Teodor Baba Primii patriarhi ai Vechiului Testament. De la Avraam la Iosif i fraii si ........................................139 Liviu Petcu nvtura ortodox despre fiina lui Dumnezeu i energiile Sale necreate ......................................................176

Teologia, 3 / 2007

Stelian Gombo Despre dimensiunea euharistic a creaiei n raport cu problemele ecologiei i cu misiunea Bisericii ....................195 Filip G. Albu Figuri predicatoriale reprezentative n Ardeal pn la nceputul sec. al XX-lea ........................................................210 Mihai Brie Trei scrisori ale lui Gavril Musicescu ctre Iosif Vulcan ..................................................................225 Gabriel Valeriu Basa Foaia Interesant din Ortie i ilustraiile sale, lucrnd mereu n folosul Naiunii (1905-1915; 1915-1916 la Bucureti; 1917 la Cleveland S.U.A) ..........................232 Caius Cuaru coala italian de Istorie a religiilor ..................................250 Paul Krizner Uniunea European. Raportul dintre omul european i omul religios perspective, problematizri ...................... 272 RECENZII Emil Cioar, Duhovnicul i Taina Spovedaniei n Biserica Ortodox Tez de doctorat n Telogie, alctuit sub ndrumarea nalt Prea Sfinitului Prof. Univ. Dr. Laureniu (Liviu) Streza Arhiepiscopul Sibiului i Mitropolitul Ardealului, Editura Universitii din Oradea, 2007, 364 pagini (Stelian Gombo) ........................................................295 Preot dr. Mircea Florin Cricovean, Vinceniu din Lerini Commonitorium Studiu analitic i traducere, Editura Emia, Deva, 2006, 182 p.; Destinatarii i problematica scrisorilor vasiliene, Editura Emia, Deva, 2007, 225 p. (Claudiu T. Ariean)................................................................302 LISTA AUTORILOR .......................................................................305

EDITORIAL

Iisus Hristos Domn al pcii

ntruparea Fiului lui Dumnezeu este marea tain a iubirii Tatlui fa de ntreaga umanitate, care se triete de ctre omenire purceznd de la petera Betleemului. De fapt, Crciunul este celebrarea mereu nnoit a venirii lui Dumnezeu pe pmnt, a lurii chipului uman i a atingerii cu timpul i cu istoria a Celui venic, Care este mai presus de timp i de istorie, a Celui fr de nceput, infinit i absolut, pe care nu-L poate cuprinde nimeni i nimic. Acesta, ntr-o mrturie a unei iubiri fr sfrit, fr pat i stricciune, vine n snul umanitii, pe care dorete s i-o asume, ca pe motenirea Sa, cu care Se identific ntr-o comuniune de via i de iubire profund, pentru a o vindeca, nnoi i desvri. Pruncul Iisus, nscut n petera Betleemului reprezint ntruparea iubirii lui Dumnezeu n istorie, n lume. Ce minune! Ce tain! Ce nelepciune a lucrrii lui Dumnezeu pentru noi oamenii! Dar, Pruncul Iisus, venit n lume, nseamn revrsarea unui dar al pcii sfinte peste toi i peste toate, deoarece Pruncul tnr, nscut n Betleem este Domnul Pcii, Biruitorul urii, al duhului separrii dintre Dumnezeu i oameni i dintre oamenii nii, statornicind, cu adevrat, o pace atotcuprinztoare. La petera Betleemului au venit magii, ca s aduc darurile de aur, tmie i smirn, Celui Care s-a nscut, au venit pstorii aflai n apropiere de peter, dar, mai ales, au fost prezeni ngerii, aducnd mesajul pcii i al bunvoirii ntre oameni. Evanghelistul Luca mrturisete: i deodat s-a vzut mulime de oaste cereasc, ludnd pe Dumnezeu i zicnd: Mrire ntru cei de sus lui Dumnezeu i pe pmnt pace, ntre oameni bunvoire!( Luca 2, 13-14).

Teologia, 3 / 2007

Naterea Pruncului Iisus n Betleem, semnific revrsarea darului pcii pe pmnt. nc nainte de a Se nate Mesia ca Domn al pcii, profetul Isaia afirm cu deosebit claritate, faptul c Acesta va aduce mpcarea tuturor, c El Se va manifesta ca un Prin sau Domn al pcii. Cci Prunc s-a nscut nou, un Fiu s-a dat nou, a Crui stpnire e pe umrul Lui i se cheam numele Lui: nger de mare sfat, Sfetnic minunat, Dumnezeu tare, biruitor, Domn al pcii, Printe al veacului ce va s fie. i mare va fi stpnirea Lui i pacea Lui nu va avea hotar (Isaia 9, 5-6). Pacea este condiie sine qua non pentru propirea vieii pe pmnt, pentru o via trit n demnitate i creativitate. Prin Naterea Domnului, Betleemul a devenit nu numai cetatea pinii, ci i cetatea pcii, ntruct pacea nu reprezint doar o teorie, o abstraciune, ceva indefinit sau chiar imperceptibil. Dimpotriv, pacea primete un nume, o identitate personal, un coninut viu, consistent i creator: Iisus Hristos. Prin venirea Lui n lume, Iisus Hristos a drmat zidurile despritoare dintre oameni, a desfiinat toate vrjmiile, a biruit toate puterile rului, ale descompunerii, ale izolrii i ale lipsei de perspectiv i de via. Dar, totui, nu putem s nu ntrebm: de ce pacea lui Iisus nu a devenit peste tot o realitate concret n viaa oamenilor, a popoarelor, sau chiar a lumii n ansamblul ei? Este o ntrebare care ar trebui s ne preocupe pe toi. Pentru ca pacea lui Iisus Hristos s devin un fapt mplinit, universal, ar trebui ca ea s fie mai nti acceptat de ct mai muli oameni, ar trebui ca ea s ptrund n inimile mrturisitorilor lui Hristos mai nti, pentru ca apoi, s se extind mai departe. Avnd pacea lui Hristos, mrturisind-o n propria via, atunci ea nu va ntrzia s-i arate roadele sale. Sf. Scriptur ne arat: Domnul pcii ne ntrete n orice lucru, ca s facem voia Lui, svrind n noi ceea ce este plcut naintea feei Sale (Evrei 13, 21). Tot El este Cel ce lucreaz n noi i ca s voim i ca s svrim dup a Lui bunvoin (Filipeni 2, 13).

Editorial

nc mai exist multe resurse neexplorate, ce ar putea fi folosite de popoare, pentru a putea tri o via demn de calitatea de om, purttor al chipului nemuritor al lui Dumnezeu. Dialogurile dintre religiile de astzi reprezint un imperativ, pentru a putea preveni pericolele majore ce amenin omenirea de astzi. Reprezentanii acestor religii ar trebui s ias din expectativ i s ias n ntmpinarea frailor lor ntru umanitate, gsind n ei temeiuri de nelegere a lor, de iertare i chiar de iubire. Duhul Pruncului Iisus, revrsat de la Betleem n sufletele noastre ne ajut s putem extinde pacea Lui pe pmnt, n ntreita ei semnificaie i interdependen: pacea cu Dumnezeu, pacea n sufletele noastre i pacea cu semenii notri de aproape i de departe. Numai astfel vom putea fi mrturisitori autentici ai Domnului Pcii. Pr. Ioan Tulcan

STUDII

Eleni Hristinakis

Agape in the Old Testament under the light of 1 Cor. 13

Apostle Pauls first epistle to the Corinthians has probably become more well-known through its thirteenth chapter to those not systematically preoccupied with the issues of the Bible. Apostle Paul, by employing intense lyricism praises love and raises it higher than other spiritual gifts and charismata by producing a variety of comparative patterns. As is natural, that particular chapter embraces only a part of his treatise since there are pertinent references preceding and following it. Agape is elevated and praised as the indispensable cornerstone of church unity. Its significance is exalted and glorified, before and above other goods, as an essential characteristic of the members of Christs Church: ?? ? ? ? ? ? 1 . The hermeneut and especially the one engaged in the biblical theology of the Old Testament faces the spiritual and theological maturity of these words of Paul with awe. Definitely, the spiritual substratum of the Old Testament forms an indispensible basis for the New Testament and this relationship is indissoluble beyond dispute. This sense of the indissoluble unity of the two Testaments is so strong to the point of considering, for the researcher of the Old as well as the New Testament, the words of St. John Chrysostom a fundamental principle: ?? ? ? ? ? ?, ? ?? ? ? ? ?. ? ? ?, ?

11

? ?, ? ? ?, ? ? ??, ? ? ? ?. ? ? ? ?? ? ? ? ?? ? ? ? ?? ? ? ? ?? ? ?? ? ?? ?? ? ? ? ?2 . However, an interesting question arises. Do the texts forming the canon of the Old Testament and their general Theology teach values that are capable of elevating love the way Apostle Paul does? If yes, which categories can this love be placed in? Works apologetic or catechetic in nature often refer to love revealed and displayed by Old Testament passages or to the behaviour of the main characters in various narratives. However, the researcher can trace only sparse and interstitial mentions of this love in the various commentaries with the exception of few articles in academically authoritative theological dictionaries3 . Moreover, these mentions are of a circumstantial nature since they stay within the boundaries of the topic they treat and, thus, avoid more general references or classifications. In this paper and given the limited space available, we try to open a path for further research of this important theological concept. We begin this examination from the main headword which is ????? (to love) and which, as a rule, covers most of the semantic range of the concept of love. It is semantically related to the Ugaritic yuhb found in texts of Ras Shamra4 as well as to the Arabic habba rendered as breathe heavily, be excited5 . The word ????? (to love) may be found about 210 times in the Old Testament6 . As of Genesis, the first and most important verse where it appears is Gods command to Abraham: ? ? (?????????? ?????????) ? ? ? ? ?, ? ?, ? , ? ? ? ? ? ?? ? ? ?? ?? ? ? ? ? ? ?, ? ? ?7 . Only the theological and hermeneutical analysis of the aforementioned event, namely, of the sacrifice of Abraham or the binding of Isaac, requires an ad hoc monograph. This is justified by the numerous researches published so far that have dealt with this particular event. We confine ourselves to emphasize that it is greatly valued, in the Orthodox Theology, as a prototype8 of Sacrifice through Crucifixion, it is of major importance to the theology of the Old Testament and that it has significant

12

Teologia, 3 / 2007

institutional aspects (prohibition of human sacrifice, etc). Such an ad hoc analysis exceeds not only the scope of the present treatise but also its purpose, that being the study and the categorization of the different types of agape in the Old Testament on the basis of the love taught by Apostle Paul. We are able to distinguish and define three basic categories: a) Agape between people. b) Agape towards God. and c) Agape of God towards His Creations. The agape between people is of many kinds: we speak of fatherly and motherly love as in the case of Abraham towards Isaac, of Isaac towards Esau and of Rebecca towards Jacob: ? ? ? , ? ? ?? ? ??, ? ? ? 9 . As was revealed by the verse just presented, the concept of agape also encompasses the concept of preference: father Isaac expresses his favour and this becomes the pretext for the well-known incident with the benediction of the first-born son. Similarly, Joseph will be granted special favour and love because ??????????????????? ... ?? ? ?? (that is, Jacob)10 . In our opinion, this reveals the imperfection of human love. The remark just made is based on the narrative cycle relating to Patriarch Jacob and especially his relations with Rachel and Leah. We speak of erotic love between a man and a woman. The detached conclusion of the narrator ? ?? ? , ? ? ? ? , ? ? ?? (i.e. Laban) ?? ? ?11 hides extreme sorrow and reveals, if not anything else, the instability of human feelings which, overcoming logical assessment, are based on different incitements. Taking into consideration the particular requirements of patriarchal society, especially on issues of childbirth, Leah proves to be an ideal spouse. However, Rachel, despite her improprieties (stealing the statues of the household gods) and the problems she faced in order to give birth to Jacobs children, preserves the emotional and erotic respect she deserves. It should not be forgotten that the unappreciated first wife redeems with mandrakes the right to stay the night and have sexual

Studii

13

intercourse with the Patriarch. Agape, the way it is described in the Old Testament, may direct to detrimental passions which lead the recipients of emotions to victimizations. Thus, in another occasion, the love of Amnon to Themar leads to rape. Considering all the above, one may reach the conclusion that the description of purely emotional love between people in the Old Testament is of many kinds and susceptible to the instability of human nature. Thus, it is correlated to unfair preference, grudging choice (partial assessment: e.g. physical appearance), instability and violent sensual desire. The lover, probably, acts as if bound by passions; however, one could not exclude the possibility of overcoming those passions and of showing pure expression (there are similar events e.g. Job who is delineated as an example of ethics in general, etc.). Nevertheless, the researcher is surprised to note the absence of the specific verb (?????=to love) in verses and more extensive excerpts in which the presence of agape can only be inferred from their deeper meaning. Lets take the relationships of Abraham and Sarah as an example. The hardships they undergo as a couple, voluntary monogamy, continuous faith, jealousy and bitterness as well as the anxiety of child-bearing vividly delineate human love which, strangely enough, is not named. Further back in terms of time, during the primeval times, Adam and Eve demonstrate elements of agape before and after the fall. They give birth to children and face the violent loss of Abel together. Has, however, the hymn of the first created man on the sight of his helper ? ? ?? ? ? ?? ? ? ? ? ? 12 been altogether forgotten? One may find an answer to this question in the Song of Songs. A magnificent piece of literature with great influence on western art which, in terms of interpretation, proves to be a thorny text13 . Its vivid imagery and its fine descriptions, which some may consider provoking, have not prevented it from being included in the canon: the Christian Church as well as Judaism have accepted the text and discovered allegorical aspects, extensions and elements of sublime theology in that. Nevertheless, at this point, lets deal with the text literally. Through vibrant lyricism it describes the characteristics inherent to

14

Teologia, 3 / 2007

human love while it also stresses and gives eminence to the exclusive and monogamous relationship between a man and a woman. The reader will notice powerful, diachronic features that delineate the range of emotions experienced by the person truly in love: the anxiety to become desirable and accepted, to cater for the needs of the other person, to deal with ones own internal insecurities. Verses 6 and 7 of the eighth chapter are compelling: (6) ? ? ?? ? , ? ? ?? ? , ? ? ? ?, ? ? ? ?, ?? , ??, (7) ? ? ? ? ?, ? ? ? ?, ?? ? ?? ? ?? ? ? ??, ? ? ?14 . In the narrative context of the Old Testament which abounds in adversities, in the hardships of Israel, in the wars for independence, in the spiritual and national captivity, in the existential anxiety of the Ecclesiastes and in the strenuous struggles of the prophets to awaken Israel, the Song of Songs constitutes an oasis of calmness and deeper feelings. It is a call to the emotional side of people. Its erotic character is traced in the aforementioned verses and we believe that they form the hermeneutic core on which the work bases its development. The Pauline corpus includes frequent references, be them regulatory, exhortative and condemning of human sexual relationships. However, the only equivalent, apart from the purely legal texts of the Old Testament, is the Song of Songs which promotes love directed to an individual and praises it. Which form of agape is so important and more powerful than death? Who loves so intensely that ends up feeling full of ardent and pure agape? Which emotion is fire not extinguished with water? We believe that the answer may be found within the Ecclesiastical History. The numerous martyrs and the teachings of Hagiology are overpowering for the course of Christs church. Nonetheless, Paul himself refers to love within the

15

Church and among its members; he confesses that we are nothing without it, ? ?? ? ? ? ?? ? ? ? ? ? ? ?, ? ?? ? ? ? ? ? ? ?, ?? ? ? ?, ?? ?. Therefore, we believe that the correlation above is not unreasonable. The Church promotes communion between its members and communion with Jesus. According to Paul, it is the body of Jesus whose parts are those who receive holy communion and those participating in it. Higher and transcending Agape is the one promoting spirituality, harmony and preparing even for sacrifice, either small or big. Thus, continuously taking into consideration the Hymn of Agape, we may rather safely include the description of the Song as a definition. Since we refer to the relationship between Church and man, it is vital to extend our analysis to the Old Testament teaching on the Agape of God. As we have already mentioned, this can be examined in two categories: a) Agape of man towards God and b) Agape of God towards man. As is widely known, the Old Testament emphasizes the necessity of obeying God as an essential prerequisite for unerring life and prosperity. Its basic characteristic is narrowed down to the motif of rewarding ones good acts. However, this concept is further perplexed as the Theology of the Old Testament is developed. We could present the example of the book of Job and of the questions it raises. Nevertheless, the question the present treatise deals with is what the characteristics of Gods agape are, the way it is presented in the text and what dynamics it establishes with a faithful person? Does it form part of obedience or is it a more profound concept? As regards mans agape towards God the following clarifications should be made: the verb ????? delineates the various forms of relationship. In the vocabulary of Deuteronomy, which appears to be rather legal in nature, there are references to the relationship of agape between the faithful and the God. For example: ? ?, , ? ?? ? ? ? ? ? ? ?

16

Teologia, 3 / 2007

? ?? ?? ? ?? ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 15 . At first, this agape may be interpreted as obedience and fear and especially under the light of other civilizations of the Near East which follow a similar motif16 . However, under the light of Gods command ? ? ? , ? ? ? ? ??17 we believe that such a characterization abolishes the deeper concept of a dynamic interaction between God and man. Here, the semantic context definitely extends to the concepts of compassion, mercy and emotional rapport. This agape does not go in one direction only: ?? ? , ? ? ? ?? ? ? ??, ? ? ? ? ? ? ?? ? ?? ? ?, ? ? ? ? ? ? ??18 . The faithful who ardently loves and abides by the Gods commands is rewarded by Yahweh and enjoys the rewards which are in accord with the overall views and teachings of the Old Testament. The psalmist declares in a similar way: , ? ? ? ? 19 . Thus, agape towards God is not confined in Him and only Him, but also in the things in which Divinity is revealed, depicted and perceived. The commandments, the advice, the ethical teachings and entire worship ? ? ? ?? ? ?? ? ? ? ?? ?? ? ? ?? ?? ??. ? ?? ? ? ? ? ?? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?? 20 . Therefore, we may speak of faith which is intense and emotionally charged. Both the lyrical vocabulary of the Psalms and the legal one of the Deuteronomy depict the faithful persons need to prove this ardent agape that exceeds the limits of formalism. At this point it must be stressed that, as a rule, the verses referring to this relationship do not presuppose any sort of office or any particular position on the part of the man: ? , ? ? ? ? ?21 . is anyone who abides by Gods commandments irrespective of his political or clerical position22 .

17

We have spoken of the wider semantic scope of the concept of agape in relation to obedience. This is even better justified if we bear in mind that the agape of a faithful person has fluctuations, increases or diminishes, in contrast to the book of Hosea, , ; , ; ? ? ? ?? ? ? ? ? ?? 23 . Here, ? (??????)24 is identified with agape under the light of ? ? ? ? ? ?? ? ? ? 25 . Some light could be shed on the questions raised around the relationship between love and obedience by examining the interpersonal interactions described with ?????; these refer to individuals and powers. The following are important references related to the narrative of David and they may be found in 1 Samuel. The second king of Israel is: Beloved to Saul ( ? ?? ? ? ? ??, ? ? ?? , ? ? ?? ? ? ?? 1 Sam. 16:21). Beloved to Michal (? ? ? ? , ? ? , ? ? ? ?? ?? 1 Sam. 18:20 ). Beloved to the people (? ? ? ? ? , ? ?? ? ? ? ? ? ? 1 Sam. 18:16 and ? ? ? ? ? ? ? ? - 1 Sam. 18:28). Thus, in the context of the aforementioned verses, it should be noted that we cannot speak of obedience since, within the same text, in the narrative framework and in just a few verses, it is not possible that the concept be so greatly differentiated. Obviously, the agape the writer speaks of extends beyond plain faith and approaches sympathy and identification. It is the ardent proof of support and favour as well as real faith which guides David and gradually describes his ascend to power. Therefore, it is not necessary to confine ourselves to Hosea in order to speak of an intense love relationship and of fluctuations. This type of emotion is described with all its particular nuances and tones in other

18

Teologia, 3 / 2007

parts of the Old Testament as well. Certainly, mans agape towards God includes the element of obedience and command abidingness. The Old Testament, however, expands this concept when it refers to agape towards God. In this, faithful people experience their communion with God and, for that reason, they undergo emotional fluctuations, even disappointment. Thus, at this point, it would be useful to cite the words of Jeremiah: ? , , ? ?, ? ? ?, ? ? , ? ? ,(8) ? ? ? , ? ? ?, ? ? ? ?? ?? ? ? ? ? ? .(9) ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?? ? ? ??, ? ? ? ? ? ? ? , ? ? ? ? 26 . Here, the prophet behaves like a betrayed lover. The prophetic zeal and the faith in the words of Yahweh caused Jeremiah to suffer great hardships since he was derided, imprisoned and alienated. Is that the kind of agape Paul looks for? He appeals to a congregation afflicted with discords and disunions. He demands agape. Considered out of text, what appears to be simply a lyrical figure or a hymn, if it is examined within context, becomes an urgent need. The members of Christ betray the body they belong to if they aspire to offices or are consumed in acts of jealousy and secular erosive activities. The Old Testament concept of agape is intense and consumes the person who experiences it. Through its powerful passion it invokes the need for unity. Man is alert since his religious sense is stimulated beyond strict laws of obedience. It becomes a vigorous experience. Within the boundaries of his imperfect human nature as a result of primeval sin, man even experiences despair when he believes that he does not receive a mutual amount of agape from his Creator. We believe that this form of agape is the one alluded to by Paul. Nevertheless, he perceives the paths it may lead to and for this reason he defines it lyrically with criteria: he excludes jealousy, emphasizes patience, condemns exploitation ? ?? ?, ? ? ??, ? ?, ? ?? ? ?, ?

19

?, 5 ? ??, ? ? ? ??, ? ?, ? ? ? ?27 . All the same, these do not hinder fervent agape: such is the kind of agape taught by the Old Testament through numerous verses referring to agape stemming from God towards man. He stresses Yahwehs permanent agape for His creation even by employing elements of anthropomorphism. It is so intense that it is delineated with terms of jealousy as well ( , 28 ) but only showing the eagerness for obedience to and abidingness by the commands of the Creator. The God of the Old Testament becomes enraged (always within the limits of anthropomorphisms) due to the disobedience of his chosen people. This anger, though, and the jealousy do no resemble those of people. The have firm foundations and are caused under specific conditions. Infringement of the commands constituting and promoting Divine Economy and Providence results in punishment. The agape of God, the way it is taught in the Old Testament, is not arbitrary or impulsive. Man earns it on conditions and, if he remains faithful to those, is never deprived of it. There is often discussion regarding elements of theology in the Old Testament also appearing in the New Testament. We often speak of a God Father who educates and punishes a disobedient and tough people who are carried away. Especially in the book of Judges one can find the pattern: unfaithfulness towards God equals submission to a conqueror and faithfulness equals liberation. However, is the Theology of the Old Testament that limited? Whoever has studied intently its appealing and intricate text is definitely aware of verses denoting immense care: as early as in Leviticus, God stresses agape as a facto regulating human relationships: ? ? ?? ? , ? ? ? ? ?? ? ? ? ? ? ? , ? ? 29 . It is true that an explicit command against revenge is given but it is justified in terms of agape. Infant agape may be what God requests in this verse since He appeals to man himself and invokes avoidance of deeds that he would never be willing to undergo. Nevertheless, the significance of this command

20

Teologia, 3 / 2007

becomes more intense with the phrase ? ? which, beyond doubt, denotes the authority it stems from. God Himself proves His love: ?? ?? ? ?? ? ? , ? ?? ? , ?? ? , ? ? ?? ??, ? ?? ? ? ??, ? ? ? ?, ? ? ? ? ? ? ?, ? ? ?? ?? ? ?30 . He reminds Israel that He delivered it from the tyranny of Egypt. Even in Genesis He assures that, through Joseph, its descendants will be under His favour31 . The scope of Yahwehs mercy and, therefore, agape becomes evident from the 23rd psalm: ?? ? ? ? ? ? ? , ? , ? ? ?? ?, ? ? ? ? , ? . ?(5?) ? ? ? ? ? , ? ? ?? ? , ? ? ? . ?(6)? ? ? ? ? ? ? ? , ? ? ? ? ?? ? ??32 . At this point, the choice of the verb signifies an active God, not a punisher, but a shepherd who is actively interested in the welfare of faithful people, while this certainty becomes known and experiential by the Psalmist. It bestows deliverance from every fear and worry on Divine Providence which is mans guide. According to our opinion, this verse is the theological core of Divine Agape since it goes further than the usual Old Testament teachings on God. Nevertheless, Gods magnanimity surrounds the historical course of Israel. The people deviates from the desired course leading to Redemption and abolishes its own faith innumerable times. It defies explicit commands and performs a multitude of challenging acts. This unfaithfulness expands to all social strata and all ranks of officials. The guardians of the Holy tradition, the Priests are led astray, while kings ignore their power given by the grace of God and, through intrigues, passions and expansionary policies, sweep the people along with them into worshiping other gods. Then, Divine agape is revealed through prophets who awaken not only the consciousness of Israel but its emotions as well. They speak

21

with intense anthropomorphisms delineating a personal relationship between God and man. Bearing all these in mind, we would like to note that, although the occasion for the present treatise was the Hymn of Agape, considered a supreme example of lyricism used to describe this intense emotion, we eventually focused on studying the firm relationship uniting the Old and the New Testament. Agape is not an overlooked concept but, in the vast corpus of the canon, it is lost in the midst of historical narrations and legal texts. For Biblical Theology, however, the idea of agape is not something vague, confined to catechetic speeches, but a reality which is developing passionately and extending from interpersonal relationships to the interaction of God and man. Consequently, in our Church, the Church of Christ Who loved us so much to the point of offering His blood for us, Pauls words must not be regarded as a new concept but as the condensation and fulfillment of the already known Old Testament teachings. We believe that, through this brief article, we managed to clarify that. It would be really gratifying that an extensive research on the range of emotions and their descriptions referred to in the Old Testament be carried out. This would involve many hermeneutical trends and stylistic approaches but would also contribute to the deeper understanding of the cultural context of Israel among the people of the Near East. It should not be forgotten that this is the true essence of Theology. The dynamic renewal of the relationship between God and man through knowledge and research. A relationship which is experienced both spiritually and through meaningful, deep emotional tension. Concluding my treatise, I would like to finish with the first verse of this magnificent hymn of Apostle Paul which served as the occasion and springboard of bringing into eminence the concept of agape in the Old Testament. ? ? ? ? ?? ? ? ? ??, ?? ? ? ?, ? ? ?? ? ? ??.

22

Teologia, 3 / 2007

1 1 Cor. 12:27. 2 Migne Patrologia Graeca, vol. 50, column 796. 3 We may indicatively mention Katharine Doob Sakenfeld, Love (Old Testament) in David Noel Freedman (editor in chief), Anchor Bible Dictionary (ABD), vol. 4, p. 375 ff., Doubleday: New York 1992, which we draw useful information from for the present paper, ??? in Willem A. Van Gemeren (ed.), New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (NIDOTTE), Zondervan: Grand Rapids, Michigan 1997, vol. 1, p. 275 ff., ????? in Ernst Jenni, Theologisches Handwrterbuch zum Alten Testament (THAT), Gtersloher Verlagshaus: Gtersloh 19946, vol. 1 p. 38 ff., ????? in G. Johannes Botterweck, Helmer Ringgren, Heinz-Josef Fabry (eds.), John T. Willis (translator), Theological Dictionary of the Old Testament (TDOT), Eerdmans Publishing Company: Grand Rapids, Michigan 1974, vol. 1 p. 99 ff. The aforementioned works provide useful bibliography NIDOTTE and ABD are especially informed of the latest publications and monographs. 4 Vid. A. Herdner, Corpus des tablettes en cuniformes alphabtiques dcouvertes Ras ShamraUgarit de 1929 1939. Mission de Ras Shamra 10. BAH 79. Paris: Imprimerie Nationale, Geuthner, 1963. Cf. the translated text as is presented in William W. Hallo and K. Lawson Younger, The Context of Scripture , Leiden, New York: Brill, 1997, p. 267. 5 Vid. ??? in L. Koehler, W. Baumgartner and J. J. Stamm, Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (HALOT), Leiden: Brill, 1994, vol.1, p. 17. Among the main meanings, the following are also mentioned: to like, to love ... 1. a person: father his son ... mother her son ... husband his wife... slave his master ... wife her husband ... her lover ... her mother-in-law ... people an individual 2. a thing: justice ... bribery ... Jerusalem ... stars ... cake ... what is good ... good days ... wealth ... 3. to love God ... Gods name ... his help ... his commandments ... his abode ... 4. God loves: Israel ... Israels forefathers ... the devout ... justice ... 5. ??? ?? love doing something ... 6 For examples, see the relevant entry in G. Lisowsky, H.P. Rger, Konkordanz zum Hebrischen Alten Testament, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 19813. The full count includes the following verses (according to the numbering of the Masoretic text): Gen. 22:2 Gen. 24:67 Gen. 25:28 Gen. 27:4 Gen. 27:9 Gen. 27:14 Gen. 29:18 Gen. 29:30 Gen. 29:32 Gen. 34:3 Gen. 37:3 Gen. 37:4 Gen. 44:20 Exod. 20:6 Exod. 21:5 Lev. 19:18 Lev. 19:34 Deut. 4:37 Deut. 5:10 Deut. 6:5 Deut. 7:8 Deut. 7:9 Deut. 7:13 Deut. 10:12 Deut. 10:15 Deut. 10:18 Deut. 10:19 Deut. 11:1 Deut. 11:13 Deut. 11:22 Deut. 13:4 Deut. 15:16 Deut. 19:9 Deut. 21:15 Deut. 21:16 Deut. 23:6 Deut. 30:6 Deut. 30:16 Deut. 30:20 Josh. 22:5 Josh. 23:11 Judg. 5:31 Judg. 14:16 Judg. 16:4 Judg. 16:15 Ruth 4:15 1 Sam. 1:5 1 Sam. 16:21 1 Sam. 18:1 1 Sam. 18:16 1 Sam. 18:20 1 Sam. 18:22 1 Sam. 18:28 1 Sam. 20:17 2 Sam. 1:23 2 Sam. 12:24 2 Sam. 13:1 2 Sam. 13:4 2 Sam. 13:15 2 Sam. 19:7 1 Kings. 3:3 1 Kings. 5:15 1 Kings. 10:9 1 Kings. 11:1 2 Chr. 11:21 2 Chr. 19:2 2 Chr. 20:7 2 Chr. 26:10 Neh. 1:5 Neh. 13:26 Esth. 2:17 Esth. 5:10 Esth. 5:14 Esth. 6:13 Job 19:19 Ps. 4:3 Ps. 5:12 Ps. 11:5 Ps. 11:7 Ps. 26:8 Ps. 31:24 Ps. 33:5 Ps. 34:13 Ps. 37:28 Ps. 38:12 Ps. 40:17 Ps. 45:8 Ps. 47:5 Ps. 52:5 Ps. 52:6 Ps. 69:37 Ps. 70:5 Ps. 78:68 Ps. 87:2 Ps.

23
88:19 Ps. 97:10 Ps. 99:4 Ps. 109:17 Ps. 116:1 Ps. 119:47 Ps. 119:48 Ps. 119:97 Ps. 119:113 Ps. 119:119 Ps. 119:127 Ps. 119:132 Ps. 119:140 Ps. 119:159 Ps. 119:163 Ps. 119:165 Ps. 119:167 Ps. 122:6 Ps. 145:20 Ps. 146:8 Prov. 1:22 Prov. 3:12 Prov. 4:6 Prov. 8:17 Prov. 8:21 Prov. 8:36 Prov. 9:8 Prov. 12:1 Prov. 13:24 Prov. 14:20 Prov. 15:9 Prov. 15:12 Prov. 16:13 Prov. 17:17 Prov. 17:19 Prov. 18:21 Prov. 18:24 Prov. 19:8 Prov. 20:13 Prov. 21:17 Prov. 22:11 Prov. 27:6 Prov. 29:3 Ecc. 3:8 Ecc. 5:9 Ecc. 9:9 Song 1:3 Song 1:4 Song 1:7 Song 3:1 Song 3:2 Song 3:3 Song 3:4 Isa. 1:23 Isa. 41:8 Isa. 43:4 Isa. 48:14 Isa. 56:6 Isa. 56:10 Isa. 57:8 Isa. 61:8 Isa. 66:10 Jer. 2:25 Jer. 5:31 Jer. 8:2 Jer. 14:10 Jer. 20:4 Jer. 20:6 Jer. 22:20 Jer. 22:22 Jer. 30:14 Jer. 31:3 Lam. 1:2 Lam. 1:19 Ezek. 16:33 Ezek. 16:36 Ezek. 16:37 Ezek. 23:5 Ezek. 23:9 Ezek. 23:22 Dan. 9:4 Hos. 2:7 Hos. 2:9 Hos. 2:12 Hos. 2:14 Hos. 2:15 Hos. 3:1 Hos. 4:18 Hos. 9:1 Hos. 9:10 Hos. 9:15 Hos. 10:11 Hos. 11:1 Hos. 12:8 Hos. 14:5 Am. 4:5 Am. 5:15 Mic. 3:2 Zech. 8:17 Zech. 8:19 Zech. 13:6 Mal. 1:2 Mal. 2:11. 7 Gen. 22:2. The reference to the theological and interpretative / hermeneutical aspects of the Sacrifice of Abraham (or, as is referred to in the rabbinic literature, the binding of Isaac) exceeds the scope of the present paper. It should be noted that it is a topic on which many writings have been produced. It was a matter that interested both the Fathers and the Ecclesiastical writers of the Orthodox tradition as well as the rabbinic circles. A recent monograph in Greek Literature is that of N. Olympiou, ?kedah Yitzhak . 22,19 , Athens, 2000. 8 9 Gen. 25:28. 10 Gen. 37:3. 11 Gen. 29:30. 12 This reference is spread throughout all of Adams hymn. Vid. Gen. 2:23-24 ? ? ? ? ?? ? ? ? ? ? ? ? , ? , ? ? ? ?? ?? ? ?. (24) ? ? ? ?? ? ? ?? ? ? ? ? ??, ? ? ? ? . As an example, see the relevant reference we make in our work , vol.2, Athens: Symmetria 2006, p. 121 on. 13 The bibliography on the Song of Songs is amazingly extensive. For a few examples vid. J. T. Bunn, Song of Solomon inThe Broadman Bible Commentary. Nashville: Broadman, 1971, vol. 5 pp.12848, G. Burrowes, The Song of Solomon, London: Banner of Truth Trust, 1958=1860 (reprint), G. L. Carr, The Song of Solomon: An Introduction and Commentary. Downers Grove: InterVarsity Press, 1984, F. Delitzsch, Commentary on the Song of Songs and Ecclesiastes, translated by M. G. Easton, Edinburgh: T&T Clark, 1877, G. Gerleman, Ruth, Das Hohelied. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1965, J. Gill, An Exposition of the Song of Solomon, Marshallton, DE: National Foundation for Christian Education, 1969=1724 (reprint), R. Gordis, The Song of Songs and Lamentations: A Study, Modern Translation, and Commentary, New York: Jewish Theological Seminary of America, 1954, P. Joon, Le Cantique des cantiques: Commentaire philologique et

24

Teologia, 3 / 2007

exgtique, Paris: Beauchesne, 19092, O. Keel, Das Hohelied. Zurcher Bibelkommentare AT 18, Zrich: Theologie Verlag, 1986, R. F. Littledale, A Commentary on the Song of Songs: From Ancient and Mediaeval Sources. London: Masters, 1869, T. Longman, Song of Songs. New International Commentary on the Old Testament (NICOT), Grand Rapids: Eerdmans, 2001, R. E. Murphy, The Song of Songs: A Commentary on the Book of Canticles or the Song of Songs, Minneapolis: Fortress, 1990. A very important work with extensive bibliography is the commentary on the Song of Songs by D. Garrett which was published in 2004 along with the commentary on the book of Lamentations: D. Garrett and P. R. House, Song of Songs. Lamentations. Word Biblical Commentary 23b, Nashville, TN: Thomas-Nelson, 2004. 14 Song 8:6-7. 15 Deut. 10:12. 16 Cf. ibid. Sakenfeld, Love (Old Testament) , ABD, p. 376. 17 Deut. 10:19. 18 Deut. 30:20. 19 Ps. 26:8 according to the LXX. 20 Deut. 10:20-21. 21 Ps. 119:140 according to the LXX. 22 Cf. Muhammad A. Dandamayev, Slavery, ABD, vol. 6, p. 62 where, among other things, the following are mentioned: The word ebed, however, denoted not only actual slaves occupied in production or in the household but also persons in subordinate positions ... Thus the term ebed is sometimes translated as servant. ... Finally, the same term was also used in the figurative meaning the slave (or servant) of God. Thus, the patriarchs Abraham, Isaac, and Jacob, prophets, David, Solomon and other kings are regularly called slaves of Yahweh ... Similarly, all the subjects of Israel and Judah are called slaves of their kings, including even wives, sons, and brothers of the latter ... Addressing Moses and prophets, the Israelites called themselves their slaves ... David called himself his slave ... It is natural that the same vague and inexplicitly formulated social terminology characteristic of the ANE is also used in the Bible in relation to the subjects of foreign rulers. 23 Hos. 6:4. 24 On ?????? vid. C. F. Whitley, The Semantic Range of Hesed, Biblica 62: 519 26, 1981. 25 Deut. 5:10. 26 Jer. 20:7-9 Vid. also W. Baumgartner, Jeremiahs Poems of Lament, translated by D. E. Orton. Sheffield: Almond, 1988, 5962, 7378, P. E. Berridge, Prophet, People and the Word of Yahweh: An Examination of Form and Content in the Proclamation of the Prophet Jeremiah. Zurich: EVZ-Verlag, 1970, pp. 151155, D. J. A. Clines, and D. M. Gunn, Form, Occasion and Redaction in Jeremiah 20. ZAW 88, 1976, pp. 390409, and by the same authors You Tried to Persuade Me and Violence! Outrage! in Jeremiah XX 78. VT 28, 1978, pp. 2027, as well as William L. Holladay, Jeremiah 1, Hermeneia, Fortress Press: Philadelphia 1986, pp. 547-559, Stavros Kalantzakis,

25
, 27, Thessalonica 1982, pp. 281-338. 27 1 Cor. 13:4-5. 28 Deut. 4:24, cf. 5:9 and 6:15 etc. 29 Lev. 19:18. 30 Deut. 30:16. 31 Gen. 50:24. ? ? ? ?? ?? ?? ??, ?? ? ? ?? ? ? ? ? ?? ? ? ? ? ? ?, ? ? ? ? ? ?? ? ? . 32 Ps. 23:4-6 (22:4-6 according to the numbering of the LXX).

26

Teologia, 3 / 2007

Marius epelea

Aspecte din viaa Imperiului Bizantin i a relaiilor dintre Biserica Rsritean i cea Apusean
Abstract The Byzantine Empire or Byzantium is the term conventionally used since the 19th century to describe the Greek-speaking Roman Empire of the Middle Ages, centered on its capital of Constantinople. The Empire is also known as the Eastern Roman Empire, although this name is more commonly used when referring to the time before the fall of the Western Roman Empire. During much of its history it was known to many of its Western contemporaries as the Empire of the Greeks because of the dominance of Greek language, culture and population. To its inhabitants, the Empire was simply the Roman Empire (Greek: P) and its emperors continued the unbroken succession of Roman emperors. The survival of the Empire in the East assured an active role of the Emperor in the affairs of the Church. The Byzantine state inherited from pagan times the administrative, and financial routine of administering religious affairs, and this routine was applied to the Christian Church. Following the pattern set by Eusebius of Caesarea, the Byzantines thought of the Emperor as a Christs representative or messenger, respon-

Studii

27

sible particularly for the propagation of Christianity among pagans, and for the externals of the religion, such as administration and finances. The imperial role, however, in the affairs of the Church never developed into a fixed, legally defined system. With the decline of Rome, and internal dissension in the other Eastern patriarchates, the church of Constantinople became, between the 6th and 11th centuries, the richest and most influential center of Christendom. Even when the Empire was reduced to only a shadow of itself, the Church, as an institution, had never exercised so much influence both inside and outside of the imperial frontiers. Imperiul Bizantin a reprezentat continuarea direct i transformarea treptat, n condiii noi, a prii rsritene a Imperiului Roman. Aceast evoluie a fost posibil ca urmare a decalajului intervenit ntre cele dou pri ale Imperiului, consecin a crizei declanat n secolul al III-lea i a atacurilor din afar ale popoarelor barbare. Distrugerea Imperiului n Apus, n anul 476 i perpetuarea lui n Rsrit, fixarea noii capitale a statului roman la Constantinopol (330) i victoria cretinismului asupra politeismului pgn au marcat nceputul istoriei bizantine, istorie ce se va ncheia odat cu cderea Constantinopolului sub turci, n anul 1453 1 . Termenul de bizantin a cunoscut o utilizare trzie, datorit istoricilor i filologilor de la sfritul secolului trecut, nefiind ntrebuinat de cei pe care noi i numim bizantini. Bizantinii s-au numit dintotdeauna romani, , cnd i desemnau calitatea de ceteni, adic de membri cu drepturi politice ai statului, i romei, , ca locuitori vorbitori de limb greac. De asemenea, ei s-au considerat ntotdeauna proprii suverani drept succesori i motenitori ai mprailor romani, iar vechea Rom a pstrat pentru ei ntreg prestigiul, n timp ce tradiiile statului roman i-au cluzit n practica vieii politice 2 . Se poate spune c romanii provinciilor orientale nu au resimit ruptura cu Occidentul provocat de marile invazii, statul bizantin rmnnd pentru ei imperiul universal ai crui mprai s-au strduit, mai cu seam prin
Robert Browning, The Byzantine Empire, Catholic University of America Press, Washington D. C., 1992, p. 4. 2 Louis Brehier, Civilizaia bizantin, Editura tiinific, Bucureti, 1994, p. 19.
1

28

Teologia, 3 / 2007

Iustinian, s restabileasc vechea putere roman n integritatea sa teritorial. Dar, cu toate aceste eforturi i cu tot riscul asumat al basileilor, de aprtori ai civilizaie greco-latine n faa asalturilor Orientului asiatic i islamic, suveranii Constantinopolului au devenit, treptat i fr voia lor, autocrai orientali. De aceea, orict de mult au fost contientizate legturile Imperiului Bizantin cu Vechea Rom, Bizanul, n devenirea lui, s-a ndeprtat constant de premisele romane ale originilor sale 3 . Astfel, n timp ce grecizarea avea loc n domeniul culturii i al limbii, iar Biserica i impunea tot mai mult influena n toate domeniile vieii sociale, n societatea bizantin se cristaliza o nou ordine economic, social i politic, nct s-a ajuns ca mpratul bizantin s nu mai aib, n afar de nume i tradiie, nimic comun cu vechiul Imperiu Roman. Acesta a fost i motivul pentru care istoricii au renunat s-l mai numeasc Imperiul Roman de Rsrit, prefernd numele de Imperiul Cretin Greco-Oriental sau, mai simplu, de Imperiul Bizantin 4 . n ceea ce privete un alt element constitutiv al statului bizantin, teritoriul, acesta, independent de fluctuaiile ntinderii sale, era denumit Romania, termen de sorginte popular, aprut n secolul al IV-lea i ajuns curnd oficial. El pune n eviden ataamentul bizantinilor fa de stat i mai puin fa de mprat, precum i contiina solidaritii lor n faa lumii barbare, dincolo de diversitatea etnic, aa cum rezult din nenumratele inscripii i cronici oficiale 5 . Imperiul bizantin, n dezvoltarea sa istoric, a cunoscut mai multe epoci sau perioade care s-au succedat, cu caracteristici proprii, n perioada dintre anii 330 i 1453, n limitele unui spaiu geografic dominat economic, militar, politic i cultural, de Constantinopol. Prima dintre epocile devenirii statului i societii bizantine se nscrie n limita secolelor IV-VII, adic de la nceputuri i pn la dinastia inaugurat de Heraklios, putnd fi numit protobizantin sau a genezei noii civilizaii. A fost rstimpul n care s-au ngemnat, ntr-o evoluie organic pe baza propriilor tradiii i a
3 4

Mihai Cazacu, Bizanul, Editura Hedicon, Timioara, 1995, p. 32. John J. Norwich, A Short History of Byzantium, First Vintage, New York, 1999, p.

19.
5 Allain Ducellier, Bizantini Istorie i cultur , Editura Teora, Bucureti, 1997, p. 17.

Studii

29

unor influene exterioare, elementele constitutive ale sintezei bizantine: noua structur roman a statului, cretinismul, anume valori ale culturii greceti i diverse influene orientale 6 . Ampla sintez a acestor elemente, ntr-un tot unitar de o mare originalitate, constituie coninutul epocii bizantine, cu o ndelungat evoluie, din secolul al VII-lea pn n anul 1453, nregistrnd o perioad de vrf i de maxim nflorire n timpul dinastiei macedoniene (867-1081) 7 . Supravieuirea prii rsritene a Imperiului Roman a fost favorizat, printre altele, i de cadrul geografic n care s-a derulat istoria Bizanului. Chiar dac graniele Imperiului s-au schimbat fr ncetare, grija pentru aprarea Constantinopolului a struit permanent, determinndu-i pe mprai s asigure statului stpnirea sau cel puin controlul teritoriilor indispensabile securitii i expansiunii sale 8 . Cadrul geografic al Imperiului bizantin a fost dominat de Constantinopol, ora situat, pe de o parte, de-a lungul strmtorilor Bosfor i Dardanele, care separau regiunile pontic i mediteranean, pe de alta n punctul de control al drumului transversal care lega pe uscat Europa continental de Oceanul Indian i valea Dunrii de aceea a Eufratului. Prin aceast aezare geografic, Constantinopolul s-a dovedit a fi un ora eminamente maritim, nzestrat cu un excelent port natural, cruia Bosforul i Dardanelele i deschideau drumurile att spre Marea Neagr ct i spre Marea Mediteran 9 . Baza continental a comerului bizantin n Marea Neagr era asigurat, ndeosebi, prin porturile de pe litoralul de nord al Asiei Mici, Sinope i Trapezunt, prin acesta din urm atingndu-se regiunea Caucazului i Podiul Armenian, importante zone de pornire ale cilor comerciale i strategice spre stepele Caspiene, respectiv spre Mesopotamia 10 .
6 Alexander A. Vasiliev, History of the Byzantine Empire: vol. 1, 324-1453, University of Wisconsin Press, 1958, p. 115. 7 Nicolae Iorga, Bizan dup Bizan, Editura Enciclopedic romn, Bucureti, 1972, p. 31. 8 Timothy Gregory, A History of Byzantium, Blackwell Publishing, Malden, Massachusets, 2005, p. 236. 9 Averil Cameron, The Byzantines, Blackwell Publishing, Malden, Massachusets, 2006, p. 39. 10 Paul Lemerle, Istoria Bizanului, Editura Universitas, Bucureti, 1998, p. 29.

30

Teologia, 3 / 2007

n schimb, sistemul de circulaie economic i militar spre popoarele nomade din Cmpia Rus era asigurat de Crimeea, unde Bizanul a pstrat, pn n secolul al XIII-lea, stpnirea Khersonului. Tot n Marea Neagr, acelai Imperiu, dac nu i-a stabilit niciodat influena n regiunea limanurilor Niprului, n schimb i-a impus i pstrat nentrerupt stpnirea la gurile Dunrii i ale Nistrului, n Dobrogea i n oraele porturi ale Traciei. Spre sud, Dardanelele deschideau Constantinopolului ruta comercial a Mediteranei pe malul asiatic, la Abidos fiind instalat vama imperial. Navigaia n arhipelagul egeean era uoar, dar pentru meninerea securitii drumului spre Mediterana propriu-zis era necesar stpnirea insulelor i a malurilor, att de bogate n adposturi naturale, ale Greciei i Asiei Mici. Aici se gseau niruite marile porturi, precum Thessalonic, Smirna, Lesbos, Samos, Phoceea, Rhodos i Candia. Stpnirea insulei Creta, aa cum au dovedit-o luptele navale cu arabii, era de o nsemntate aparte, ea controlnd ptrunderea n bazinul oriental al Mediteranei i n apele Mrii Egee, de unde se putea uor ajunge n strmtorile Constantinopolului 11 . Spre Europa, mai multe drumuri legau, ctre vest i nord, Constantinopolul de Marea Adriatic, de Italia, de oraele de la Dunre i de porturile de pe litoralul vestic al Mrii Negre. Astfel, unul dintre cele mai importante drumuri bizantine se ndrepta din Constantinopol spre sudvest, atingnd oraele Christopolis (Kavalla), Serres i Thessalonic, de unde continuau fie ctre Athena, fie peste Macedonia, prin Edessa (Vodena) i Monastir, spre portul Dyrrachium (Durazzo) de la Marea Adriatic. Aceasta constituia principala arter care lega Bizanul de Italia i Occident, fiind cunoscut, nc din epoca roman, sub numele de Via Egnatia 12 . Un alt drum, de importan apropiat, lega Constantinopolul de nordul Italiei i-i deschidea un debueu spre Europa Central, traversnd periferia
11 Stephen Mitchell, A History of the Later Roman Empire, AD 284-641: The Transformation of the Ancient World, Blackwell Publishing, Malden, Massachusets, 2007, p. 328. 12 Nicolae Iorga, Istoria vieii bizantine, Editura Enciclopedic romn, Bucureti, 1974, p. 41.

Studii

31

european a capitalei imperiale, ntrit de zidul lui Anastasie, construit n secolul al VI-lea. Acest drum se ndrepta spre nord-vest i strbtea Tracia prin Adrianopol i Philipopol (Plovdiv), ajungnd prin Porile lui Traian la Sardica (Triadia, Sofia), de unde, dup trecerea defileelor aribrod i Pirot, cobora pe valea Niavei pn la Naissus (Ni), ncruciare de importante drumuri ctre nord i sud. De la Naissus se putea urma, spre nord, valea Moravei srbeti, ajungndu-se la Singidunum (Belgrad), Sirmium (Mitrovia), Siscia (Sisak), Emona (Lubliana), Aquilea i de aici n Italia de nord, aceast veche via militaris constituind, pentru documentele medievale srbeti, drumul arului. Din aceeai ncruciare de drumuri, de la Naissus, se putea lua, spre sud, valea Vardarului, ajungndu-se la Thessalonic, important port la Marea Egee13 . Partea european a Imperiului era strbtut i de un alt drum important, anume cel care lega Constantinopolul de porturile de la Marea Neagr, trecnd prin Odessos (Varna) i Tomis (vechea Constantia, Constana), pentru a atinge oraele de la Dunrea de Jos i de la gurile Nistrului, cu rosturile lor att de mari, dup cderea Egiptului sub arabi, n aprovizionarea capitalei cu cereale. Pentru economia i strategia Bizanului, de cea mai mare importan i utilitate erau drumurile care strbteau Podiul Anatoliei, deschiznd Imperiului Bizantin porile Orientului. De aici veneau esturile de pre i mtasea, mirodeniile i aromatele, articole cutate fie pentru satisfacerea trebuinelor naltei societi, fie pentru a fi intermediate spre Occident 14 . Dac n epoca bizantin vechile drumuri ale Indiilor, cel care trecea prin Sardes (drumul regal al perilor), respectiv prin Efes (drumul roman i al Apostolilor cretini) au deczut, n schimb crete n importan i dobndete ntietate, o dat cu mutarea capitalei la Constantinopol, drumul comercial i militar care pornea de aici i traversa Anatolia, prin oraele Brusa, Niceea i Doryleea, ajungnd s se bifurce la Iconium.
13

Avram Andea, Sintez de istorie bizantin, Editura Mirton, Timioara, 1995, R. Browning, op. cit., p. 49. Ibidem, p. 28.

p. 26.
14 15

32

Teologia, 3 / 2007

De aici, o ramur prelua vechiul drum al Indiilor, i prin Heracleea i Porile Ciliciene din Munii Taurus trecea n Siria, de unde prin Alep, ajungea n valea Eufratului, ndreptndu-se spre Golful Persic i Ceylon15 . O alt ramificaie se ndrepta de la Iconium spre nord-est, atingea Cezareea Capadociei, de unde ajungea pe valea superioar a Eufratului, i de aici, prin Theodosiopolis (Erzerum), ptrundea n Armenia. Din Theodosiopolis, un alt drum, n prelungirea celor din Mesopotamia i Armenia se ndrepta spre oraul-port Trapezunt, de unde, prin Marea Neagr, se ajungea la Caffa i Kherson, importante centre ale iradierii influenei bizantine n stepele nord-pontice. Stpnirea acestor drumuri, strbtute de armate i de caravane negustoreti, ca i a regiunilor pe care le traversau, era impus de un interes vital pentru Imperiul Bizantin, acesta trebuind s le apere, rnd pe rnd, mpotriva perilor, arabilor i turcilor, pierderea lor nsemnnd nu o simpl restrngere teritorial, ci nsi declinul Imperiului. Se poate spune c spaiul circumscris de menionatele drumuri maritime i terestre, din Europa i din Asia, definesc domeniul geografic al Imperiului bizantin, domeniu care a cuprins n mare Peninsula Balcanic cu rmul Adriaticii i valea Dunrii, coastele Mrii Negre, Asia Mic, Transcaucazia, Mesopotamia Superioar i Siria de Nord cu Antiohia 16 . Rolul istoric al Imperiului Bizantin a fost de a apra respectivele teritorii mpotriva marilor invazii i de a le folosi n expansiunea sa, drumurile care le strbteau folosind n aceeai msur armatelor i negustorilor, misionarilor i crturarilor care au rspndit pe arii ntinse valorile sale materiale, spirituale i religioase. Numai astfel Bizanul a putut s realizeze, prin propria sa devenire, o sintez original ntre motenirea roman, cultura greac, cretinism i civilizaiile orientale, funcionnd totodat ca un intermediar ntre Occident i Orient 17 . De mai multe ori mprit n cursul secolului al IV-lea, Imperiul Roman s-a divizat definitiv la moartea mpratulului Teodosie cel Mare, n anul 395. Popoare barbare, precum goi, vandali, franci, huni, mpinse de micrile popoarelor din Asia Central, s-au precipitat spre
Stelian Brezeanu, O istorie a Imperiului Bizantin, Editura Albatros, Bucureti, 1981, p. 36. 17 John J. Norwich, op. cit., p. 76.
16

Studii

33

frontierele Imperiului. n timp ce Imperiul din Orient a rezistat ct de ct asaltului, Occidentul s-a prbuit n cteva decenii. Alaric cucerete Roma n anul 410. Imperiul bizantin conserv civilizaia greco-roman, ncretinat n timpul lui Constantin cel Mare, n timp ce Occidentul, deopotriv, a devenit barbar, fiind n acelai timp cretin, datorit invaziilor barbarilor 18 . Astfel, au coexistat n snul Bisericii dou lumi diferite, care nu prea comunicau ntre ele, i ne putem imagina dificultatea pe care au ntmpinat-o pentru a menine unitatea dintre Orient, aplecat spre discuii rafinate de teologie, i Occident, interesat mai mult de problemele practice dect de subtiliti. Provincia Italia, din cadrul Imperiului Roman de Apus, a cunoscut diverse invazii barbare. n secolul al V-lea, un mare pap, Leon I, lea inut piept hunilor, convingndu-l pe temutul rege Attila s nu asedieze Roma, n anul 452. Cnd Roma a fost cucerit de vandali, n anul 455, Genseric a promis s nu masacreze pe nimeni. Din 493 pn n 535, cretini din provincia Italia au suportat influena mai mult sau mai puin binevoitoare a ostrogoilor arieni i mai ales a marelui lor rege Teodoric, el nsui foarte tolerant 19 . n anul 535, mpratul bizantin Iustinian a recucerit Italia i a ncercat s supun autoritii sale ntreaga Biseric, instituind astfel un fel de cezaropapism care s-a manifestat cel mai bine n anul 553, la al V-lea Sinod ecumenic, la Constantinopol. Mult timp, Biserica Apusean a fost perceput ntr-un mod deloc mgulitor, n comparaie cu Biserica bizantin. Fr ndoial, Biserica Rsritean ngduia, pentru ca un sinod s fie declarat ecumenic, necesitatea ratificrii romane; dar primele patru sinoade ecumenice, ncepnd cu cele de la Niceea, din anul 325, au fost sinoade orientale cu o foarte slab reprezentare occidental. n fond, bizantinii vedeau scaunul apostolic de la Roma doar ca unul dintre cele cinci patriarhate i aveau tendina s l considere pe patriarhul de la Constantinopol drept arhiepiscop al celei de a doua Rome, capitala mpratului bizantin sau Basilevs, drept egalul patriarhului vechii Rome, aflat n declin politic. Aceste orgolii ale patriarhilor celor dou Biserici, combinate cu controversele dogmatice,
18 19

Mihai Cazacu, op. cit., p. 41. Alexander A. Vasiliev, op. cit., p. 144.

34

Teologia, 3 / 2007

au fost surse de schisme temporare ntre Orient i Roma, ca un preambul la marea ruptur din secolul al XI-lea 20 . Ca i n Occident, episcopiile rsritene au aprut n acelai timp cu cele romane, destul de numeroase n estul Adriaticii. Superiori episcopilor, din punct de vedere administrativ, mitropoliii i aveau sediul n centrele provinciilor. Patru mari mitropolii au devenit patriarhate. Patriarhul Alexandriei, succesorul Sfntului Marcu, avea jurisdicie peste Libia, Egipt i Pentapolis. Patriarhul din Ierusalim, ora mai important prin trecutul su dect prin rolul politic, avea o jurisdicie destul de restrns, n Palestina. Chiar alturi, n continu expansiune, Patriarhul Antiohiei i extindea autoritatea asupra Arabiei, Feniciei i Siriei, avnd drept sufragani mai multe sute de episcopi. n sfrit, Patriarhul Constantinopolului i exercita jurisdicia asupra Asiei Mici, asupra Pontului i aproape n ntregime asupra Peninsulei Balcanice. Sinoadele din Constantinopol, inut n 381 i de la Calcedon, inut n 451, i acordaser patriarhului constantinopolitan al doilea loc dup arhiepiscopul Romei 21 . Biserica bizantin depindea mai puin de patriarhii si dect de mpratul bizantin. mpratul Iustinian cel Mare a cutat s asigure unitatea religioas a Imperiului su. n acest scop, s-a strduit s lichideze motenirea pgn a antichitii, prin ngrdiri legale. Politica sa a fost continuat de mpraii Heraclius i Leon Isaurul. Arhiepiscopul Romei i civa teologi orientali au ncercat i au reuit s se opun acestei politici de amestec n problemele interne ale Bisericii 22 . n primul mileniu de via cretin, Sinoadele ecumenice i strdaniile unor mprai bizantini ntriser n oameni credina c fac parte cu toii dintr-o singur Biseric. n mileniul urmtor, ns, aceast contiin a unitii va fi pus la grele ncercri. n fond, urmrile actului nefericit de la 16 iulie 1054 n-au aprut imediat. Dar nstrinarea dintre Apus i Rsrit va duce, nu peste mult timp, la aciuni de adevrat pierdere a contiinei unitii bisericeti. Cucerirea i devastarea capitalei bizantine n 1204, de ctre cruciai, sunt destul de concludente n aceast privin 23 .
20 21

Stelian Brezeanu, op. cit., p. 45. Timothy Gregory, op. cit., p. 151. 22 Paul Lemerle, op. cit., p. 44. 23 J. P. Duroselle, J.M. Mayer, op. cit., p. 66.

Studii

35

ntre factorii care vor domina perioada dintre veacurile al XI-lea i al XV-lea trebuie s socotim, n primul rnd, relaiile feudale cu toate urmrile lor, inclusiv Cruciadele, care, ndeosebi n Apus, vor contribui la crearea unei noi orientri, mai seculariste, iar ca evenimente epocale, cu urmri hotrtoare pentru viaa celei mai mari pri a cretinitii, ultimele incursiuni ale popoarelor asiatice: pecenegii, cumanii, dar mai ales turcii i ttarii. Feudalitatea va domina mai cu putere n Apus, unde va influena ntr-un anumit fel i dezvoltarea Bisericii, pe cnd n Rsrit viaa Bisericii se va desfura ntr-un mod cu totul deosebit, ca urmare a neplcerilor cauzate din partea popoarelor migratoare asiatice. Au existat i n Bizan relaii feudale, dar nu la fel de dezvoltate ca n statele apusene. Druirile de moii deveniser i aici suprtoare nc de pe vremea Comnenilor (1081-1185), iar sub Paleologi (1261-1453) ele vor genera chiar micri revoluionare, cum a fost cea a zeloilor din Thessalonicul secolului al XIV-lea 24 . Biserica Apusean a intrat i ea n ierarhia feudal. Abaii i episcopii catolici au ajuns s se comporte ca adevrai seniori feudali. n Frana, n Germania, mai trziu n Spania, Ungaria i Polonia, unii din prelai apuseni aveau calitatea de duci, de prini electori, de mari latifundiari. Cu toate c introducerea celibatului nu ngduia clerului catolic s transmit averile prin motenire, aa cum se ntmplase adesea cu funciile, totui abuzurile erau att de multe i de mari nct sinoadele reformatoare de la nceputul secolului al XIV-lea nu vor reui s remedieze toate lucrurile. Anul 1071 a adus pentru Europa de sud-est i pentru Asia apusean, n general, lovituri grele. n acel an statul de curnd nfiinat al normanzilor din sudul Italiei a ocupat cetatea bizantin Bari i va presa apoi amenintor, vreme de peste dou veacuri, s ocupe Epirul, Macedonia i chiar Bizanul. Dar cea mai zdrobitoare pierdere o aduce nfrngerea din 26 august 1071 de la Mantzikert, n Armenia, n urma creia turcii selgiucizi ntemeiaz sultanatul de Iconium care s-a meninut pn n anul 1307, cnd a fost nlocuit cu sultanatul osmanic, numit astfel dup numele sultanului Osman25 . n secolul al XII-lea, mpraii din dinastia Comnenilor, Alexios I Comnenul (1081-1118) i fiul su, Ioan al II-lea Comnenul (1118-1143) au
24 25

Louis Brehier, op. cit., p. 47. R. Browning, op. cit., p. 99.

36

Teologia, 3 / 2007

reuit s recucereasc o parte din teritoriile pierdute n Asia Mic. n urma gravei nfrngeri suferite de mpratul Manuel I Comnenul (11431180) n lupta de la 17 septembrie 1176, de la Myriokephalon, n Frigia, din partea turcilor, sub conducerea lui Kilgi Arslan, bizantinii au pierdut ntr-o singur zi tot ce ctigaser mai nainte 26 . n situaia aceasta turcii n-au mai putut fi scoi din centrul Asiei Mici. O situaie i mai grav a survenit pentru Imperiul bizantin i Patriarhia ecumenic la nceputul secolului al XIII-lea. n 13 aprilie 1204, cavalerii latini ai cruciadei a IV-a au cucerit Consantinopolul, pe care l-au jefuit n mod barbar trei zile i trei nopi, n timpul mpratului Alexios al V-lea Murtzuflos i au nfiinat Imperiul latin de Constantinopol, sub conducerea lui Balduin I de Flandra (12041205). Restul Imperiului Bizantin a fost mprit, dup sistemul feudal occidental, n mai multe formaiuni politice, precum: Regatul de Thessalonic, Ducatul Athenei i Tebei, Principatul Ahaiei sau Moreei, vechiul Peloponez cu capitala la Mistra, i altele mai mici. Grecii s-au retras n Asia Mic, unde au nfiinat Imperiul grec de Niceea (1204-1261), cu capitala la Niceea. Aici s-a stabilit i Patriarhia Ecumenic, din 1208 pn n 1261, cnd s-a mutat napoi la Constantinopol27 . Bizantinii mai stpneau n Europa Despotatul de Epir, iar n nord-estul Asiei Mici, Imperiul grec de Trebizonda, care s-a meninut pn n anul 1461, cnd a fost cucerit de sultanul Mahomed al II-lea Cuceritorul (1451-1481) i integrat Imperiului turc. Aceast frmiare a Imperiului Bizantin este una din cauzele majore care a contribuit la cderea Constantinopolului sub turci, n 29 mai 1453. Imperiul latin de Constantinopol a durat 57 de ani (1204-1261). La 15 august 1261, mpratul Mihail al VIII-lea Paleologul (1261-1282) i-a fcut intrarea triumfal n Constantinopol, cucerit de la latini n zorii zilei de 25 iulie 1261, de generalul Alexios Stratigopoulos. Imperiul Bizantin restaurat n-a mai putut avea strlucirea din trecut, fiind ncontinuu ameninat de dumani agresivi. Srbii, vlaho-bulgarii, veneienii, turcii, regele Neapolului, aventurierul Carol de Anjou, fratele regelui Franei Ludovic al IX-lea ameninau Imperiul Bizantin.
26 27

Nicolae Iorga, Istoria vieii bizantine, p. 49. Stelian Brezeanu, op. cit., p. 51.

Studii

37

Rscoala sicilienilor din 31 martie 1282, n lunea Patilor, cunoscut n istorie sub numele de vespera sicilian, n timpul creia francezii din Palermo i Sicilia au fost mcelrii, a ruinat definit planul lui Carol de Anjou de a recuceri Constantinopolul i de a ntemeia n locul Imperiului Bizantin un imperiu mediteranean 28 . n ceea ce privete unirea de la Lyon, din 6 iulie 1274, ea a fost denunat de mpratul bizantin Andronic al II-lea Paleologul, fiul i urmaul lui Mihail al VIII-lea Paleologul, spulberndu-se astfel visurile de a reface unitatea bisericeasc, chiar i ntr-un mod artificial. n Rsrit, ns, cel mai mare pericol pentru Imperiul Bizantin erau n continuare turcii. n 1354, turcii trec pentru prima dat n Europa, n mare msur i din greeala politic a bizantinilor, i se stabilesc n Peninsula Gallipoli. Peste zece ani, sultanul Murad I (1359-1389) i-a mutat capitala, n 1365, la Adrianopol, cu scopul de a cuceri popoarele din Peninsula Balcanic. n lupta de la Kossovopolje (Cmpia Mierlei), din 15 iunie 1389, armata otoman, sub conducerea sultanului Murad I, a nfrnt oastea srb, la care au participat i ostai romni trimii de domnul rii Romneti, Mircea cel Btrn, condus de despotul Lazr, care a pierit n lupt, iar drept urmare, sudul Serbiei a czut sub dominaia turcilor. Cuceririle turcilor n Balcani au continuat. n 17 iulie 1393, aratul bulgar de Trnovo, condus de arul Ioan iman, a fost cucerit de sultanul Baiazid I Yldrm. Trei ani mai trziu, n lupta de la Nicopole, din 25 septembrie 1396, cruciada cretin compus din cavaleri occidentali, unguri i ostai ai rii Romneti condui de Mircea cel Btrn, a fost nfrnt de turci, sub conducerea lui Baiazid I. n urma acestei nfrngeri, n 1396, aratul bulgar de Vidin, condus de Ioan Sracimir, a fost cucerit de turci, nct ntreaga Bulgarie a rmas sub dominaia turcilor pn la rzboiul romno-ruso-turc, din 1877-1878. Datorit nfrngerii suferite de turci n 1402, n lupta de la Ankara, din partea mongolilor lui Timur Lenk, cnd sultanul Baiazid I Yldrm a fost fcut prizonier i purtat ntr-o cuc, Bizanul a putut respira uurat timp de douzeci de ani 29 .
28 29

Louis Brehier, op. cit., p. 59. Alain Ducellier, op. cit., p. 38.

38

Teologia, 3 / 2007

n 1421, ns, sultanul Murad al II-lea a reluat ofensiva i, n 1430 a cucerit Thessalonicul, cumprat de ctre veneieni de la bizantini. n lupta de la Varna, din 10 noiembrie 1444, la care au participat ungurii, polonii i romnii, organizai n cruciada de la Varna, armata cretin a fost nfrnt de turci. n urma acestui dezastru, turcii n-au mai putut fi alungai din Europa. La 29 mai 1453, sub conducerea sultanului Mahomed al II-lea, turcii reuesc s cucereasc Constantinopulul, care se afl pn astzi sub stpnirea lor. Rolul jucat de Imperiul Roman de Rsrit, transformat apoi n Imperiul Romeilor, sau Romania, cum i numeau romeii statul lor, a fost unul major, n istoria civilizaiei europene 30 . Ca parte integrant a Imperiului Bizantin, denumit astfel din secolul al XIX-lea, Biserica Rsritean, numit dup desprirea din 1054 i dup Cruciada din 1204 Biserica Ortodox, a reuit c pstreze i s rennoiasc motenirea apostolic, patristic i dogmatic a Bisericii din primul mileniu.

30

John J. Norwich, op. cit., p. 199.

Studii

39

Ioan Tulcan

Sensul teologic al etnicului i relevana acestuia pentru Europa de astzi

Abstract The ethnic can be analized from several perspectives.It has a historical, cultural and geographical meaning. It can also be seen in a theological context, having deep roots in the transcendence of God. Therefor, it can be understood in the larger context of creation, of the Incarnation, of the Holy Trinity, and, of course, of the Church, in which the local and the universal get on well in the working of the Holy Ghost. Thus, the theological perspective of the ethnic opens new perspectives, not only in the field of cooperation among people and among different ethnic groups, but also in the field of their reconciliation. The theological perspective upon the ethnic could offer some important solutions to the challenge of post-modern age for the people and the Church. 1. Consideraii generale Problematica etnicului a preocupat spiritul uman de secole, pentru c de nelegerea acestuia depindea cunoaterea de sine a oamenilor, a comunitilor locale i chiar nsi raiunea lor de a fi, ca factori istorici, de cultur i civilizaie.

40

Teologia, 3 / 2007

Dicionarul Explicativ al Limbii Romne afirm c prin etnic se nelege tot ceea ce se refer la apartenena la un popor; privitor la formele de cultur i civilizaie specifice unui popor1 . Iar, etnia sau naiunea este neleas drept comunitate stabil de oameni istoricete constituit ca stat, aprut pe baza unitii de limb i teritoriu, de via economic i de factur psihic, care se manifest n particularitile specifice ale culturii naionale i n contiina originii i soartei comune2 . nelegerea etnicului comport i anumite dificulti care denatureaz nsui sensul profund al etniilor sau naiunilor. Nu de puine ori etnicul a fost exacerbat att de mult, nct etniile au ajuns n stare de intoleran reciproc, mergnd pn la negarea altor etnii, nelese drept pericole i ameninri la adresa vieii i propirii propriei etnii. O etnie sau o naiune desemneaz o comunitate uman compact, de dimensiuni mai mici sau mai mari, care reprezint un dat, o realitate obiectiv, care i are un rol bine precizat n simfonia celorlalte naiuni. Termenul nsui de naiune este neles diferit de la o etap istoric la alta i de la o comunitate etnic la alta. Viziunea istoric, filosofic i cultural ce st la baza analizei sensului etniei sau al naiunii trebuie luat neaprat n considerare, dac dorim s nelegem aceast realitate n dimensiunile ei fireti. Pentru unii, poate, scrutarea valorii etnicului astzi, n plin er a globalizrii sau mondializrii, nu i-ar mai gsi justificarea. Or, etnia sau naiunea, ca realitate dat, nu se vor terge cu totul n nicio epoc istoric, orict de diferit ar fi ea conceput i orict de multe beneficii ar aduce umanitii accentuarea tendinelor globalizante, unificatoare, ale postmodernitii ce conduce mai ales la nivelare. De aceea, ptrunderea sensului etnicului i nelegerea lui din punct de vedere teologic va aduce un spor de lumin i o reevaluare a lui, care va scoate n eviden mereu noi valene ale acestuia, cu impact real n actualitate. 2. Etnicul privit n contextul creaiei Orice viziune religioas asupra lumii, i cea cretin n primul rnd, pornete de la faptul c tot ceea ce exist n lumea vzut i nevzut are
1 2

XXX, Dicionarul Explicativ al Limbii Romne, Bucureti, 1975, p. 308. Ibidem, p. 584.

Studii

41

la baz actul creator al Divinitii. Lumea vzut, universul sau cosmosul, nu poate fi dezlipit din punct de vedere cognitiv de temeiul su de existen, care este Dumnezeu. Teologia ortodox vede actul de creaie a lumii ca pe o manifestare a iubirii, buntii, nelepciunii i atotputerniciei Creatorului, Care, aducnd totul la existen, pstreaz o legtur permanent cu toate cele create. n ansamblul creaiei, omul ocup o poziie central, dat de celelalte creaturi, dar el se afl i ntr-o legtur mai special cu Creatorul. Contiina religioas a vzut ntotdeauna peste creaie manifestndu-se strlucirea slavei dumnezeieti. Prin creaie, lumea a primit o unitate fenomenal, ntemeiat pe iubirea atotneleapt a lui Dumnezeu, dar, pe de alt parte, aceast iubire nu va putea s anuleze unitatea ei esenial. Att unitatea lumii sau a creaiei, ct i varietatea sau diversitatea ei, sunt imprimate n ntreaga creaie. Fiecare existen singular sau colectiv i are n planul transcendent o raiune etern. Aceste raiuni - logoi -, care vor fi recapitulate n Logos, reprezint unitatea i diversitatea creaiei. Ele sunt solidare i dezvluie raionalitatea lumii, care nu este un amalgam anarhic, ci un ansamblu simfonic, convergent, intenionat ca atare de o raiune superioar. Varietatea s-a definit i mai mult n condiiile vieii desfurate pe pmnt, concretizndu-se n naiuni. Trupurile au fost condiionate geografic i istoric, dezvoltnd caractere specifice, diferite de la un loc la altul.3 Sfnta Scriptur exprim aceast unitate a omenirii, care nu anuleaz diversitatea personal i a comunitilor umane, numite etnii. Iat cteva din aceste mrturii. Dumnezeu, Care a fcut lumea i toate cele ce sunt n ea, Acesta fiind Domnul cerului i al pmntului El d tuturor via, suflare i toate. i a fcut dintr-un snge tot neamul omenesc, ca s locuiasc peste toat faa pmntului, aeznd vremile cele de mai nainte rnduite i hotarele locuirii lor (Faptele Apostolilor 17, 24-26). Cci este un Dumnezeu i Tatl tuturor, care este peste toate i prin toate i ntru noi toi (Efeseni 4, 6). Cuvntul Scripturii pune n lumin faptul c toate sunt legate ntre ele prin prezena puterii aceluiai Dumnezeu Creator al tuturor, garania unitii lor.
3 Dr. Antonie Plmdeal, Ca toi s fie una, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne (EIBMBOR), Bucureti, 1979, pp. 119-120.

42

Teologia, 3 / 2007

Fiecare comunitate etnic tinde s realizeze raiunea ei etern aflat n Dumnezeu.4 Ceea ce nseamn c existena fiecrui om poart o pecete sau o culoare specific a etnicului sau a naionalului. Nu exist om anaional. Nici Adam mcar n-a fost anaional, ci a vorbit o limb, a avut o anumit mentalitate, o anumit construcie psihic i trupeasc. Umanul exist numai n form naional, colorat naional, determinat naional, aa cum exist determinat individual. 5 Oamenii, privii n contextul etnicului, nu trebuie nelei n afara legturii lor cu Dumnezeu. Puterea sau harul lui Dumnezeu este aceea care face s rodeasc bogia de daruri cu care fiecare comunitate uman a fost nzestrat. Harul se manifest nnobilnd i nfrumusend, sublimnd aptitudinile i coninuturile de via ale fiecrei naiuni. La o naiune nflorete sub influena puterii dumnezeieti o liric superioar, pentru c acea naiune are nclinaii sentimentale, la alta, o filosofie, la alta, o organizaie, la alta o art superioar. Lirica a dou popoare cretine se deosebete pentru c altele sunt motivele, amintirile, incidentele vieii, rezonana sufleteasc la fiecare din cele dou popoare. 6 Exist o diversitate de receptare a darurilor lui Dumnezeu revrsate peste umanitate, care s-au convertit n funcie de specificul locului, de rezonana spiritual i ecoul strnit de darurile de sus n contiina comunitii etnice locale. A scoate etnicul din contextul lucrrii de creaie a lui Dumnezeu i al nelege independent de orice referin la Divinitate nseamn nu numai o necunoatere ct mai complet a sensului i manifestrii etnicului, dar, pe de alt parte, nseamn i o desfigurare a imaginii reale a acestuia, nseamn a-l plasa n contextul hazardului, al absurdului. Teologia cretin privete neamurile, etniile, n perspectiva mpriei lui Dumnezeu, a cetii lui Dumnezeu, unde neamurile vor umbla n lumin (fcliei Mielului), iar mpraii pmntului vor aduce la ea mrirea lor. i porile cetii nu se vor mai nchide ziua, cci noapte nu va mai fi acolo. i
4 Dr. Dumitru Stniloae, Ortodoxie i romnism, Sibiu, 1939, p. 40: La baza fiecrui tip naional acioneaz un model dumnezeiesc etern, pe care acea naiune are s-l realizeze n sine ct mai deplin. 5 Ibidem, p. 42; ibidem, p. 43: Naiunile sunt dup cuprinsul lor eterne n Dumnezeu, El pe toate le vrea. n fiecare arat o nuan din spiritualitatea Sa nesfrit. 6 Ibidem, p. 30.

Studii

43

vor aduce n ea slava i cinstea neamurilor (Apocalipsa 21, 24-26). n eshaton, toate neamurile vor fi prezente, nu vor fi anihilate, desfiinate sau topite n oceanul veniciei, ci dimpotriv, vor fi confirmate n existen, fiind permanent susinute, nc din existena lor pmnteasc, spre a rodi n cetatea cea sfnt, Noul Ierusalim, cluzite n venicie de lumina Mielului. 3. ntruparea Logosului i lucrarea Sa rscumprtoare, ca reevideniere att a persoanei, ct i a etniei Umanitatea a cunoscut mai multe planuri de manifestare, dintre care cel al existenei sub spectrul morii a reprezentat o perioad ndelungat n istoria omenirii. Punctul de plecare spre aceast existen czut a fost acea nstrinare fiinial a omului de sine nsui, prin nstrinarea sa de Dumnezeu. Consecina acestui fapt a fost o nstrinare a omului i de ceilali semeni ai si, pe care nu i-a mai vzut ca purttori ai aceleiai fiine umane, i mai ales nu i-a mai neles pe coordonatele chipului dumnezeiesc. Omul a voit s-i determine drumul vieii punnd sub semnul ndoielii comuniunea cu Dumnezeu, fundamentalul unitii i al comuniunii cu ceilali oameni i cu mediul nconjurtor. Cci omul, ca i etnia sau naiunea, nu poate tri n afara mediului nconjurtor, n afara naturii create. Dup ruptura relaiei omului cu Dumnezeu, aceast tendin dramatic provoac o nencetat micare de separaie fa de semeni i fa de creaie, micare care culmineaz n scindarea eului nsui. Acest impuls a fost considerat de ctre gndirea cretin denaturare, pcat, nstrinare a esenei firii umane. 7 Un fapt care trebuie subliniat n acest context este acela c, att n mreia, ct i n cderea ei, firea uman rmne unitar, datorit structurii raionale pe care st ntreaga creaie a lui Dumnezeu. Din momentul cderii, ntreaga istorie a umanitii cunoate o dram existenial, care se rzboia ntre unitatea sa fiinial i sciziune sau dizarmonie. 8
Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia i problemele lumii contemporane, Editura Bizantin, Bucureti, 2003, p. 29. 8 Ibidem, p. 30: Din acea clip, istoria umanitii este determinat de o tensiune ambivalent: spre unitate, potrivit chipului lui Dumnezeu, i spre sciziune, ca o consecin a cderii.
7

44

Teologia, 3 / 2007

Prin faptul c oamenii au fost creai de Dumnezeu, ei sunt toi frai ntre ei; deci, se afl n unitatea frietii prin actul creaiei; iar, pe de alt parte, toi au fost rscumprai de Iisus Hristos, dup cdere. Hristos Sa ntrupat ca om, a luat chip i trup omenesc i astfel a lucrat n propria Sa umanitate pentru toi - deoarece i-a asumat pe toi - ndumnezeirea omului, n aceeai manier n care a operat n Sine nomenirea lui Dumnezeu, dup cunoscuta i fericita formul a Sinodului IV ecumenic: cunoscut n dou firi, n chip neamestecat i neschimbat, nemprit i nedesprit. Natura omeneasc n general a fost restaurat n stare de una n Hristos.9 Impulsurile pe care le transmite aceast realitate a umanitii restaurate n Hristos constituie o ncurajare pentru fiecare etnie de a se nelege pe sine n lumina lucrrii rscumprtoare a lui Hristos, n puterea creia poate vedea i nelege i celelalte etnii, ca avnd aceeai identitate i valoare n Restauratorul tuturor Hristos. Dei etniile au o unitate ontologic, primit la creaie, aceasta nu anuleaz n nici un chip caracterul lor specific, diversitatea lor, care nu face altceva dect s mbogeasc dimensiunea spiritual, cultural i artistic a tuturor. Unii interpreteaz eronat cuvintele Sfntului Apostol Pavel: Nu mai este iudeu, nici elin, nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte brbteasc i parte femeiasc, pentru c toi una suntei n Hristos Iisus (Galateni 3, 28), n sensul c aici ar fi vorba de o nivelare a neamurilor ntr-unul singur, un fel de mondializare hristic ce nu mai vrea s tie nimic de specificul persoanelor i al etniilor. Or, n realitate, aici se evideniaz faptul c n Iisus Hristos este real unitatea originar, ontologic, a tuturor, prin ntruparea i Jertfa eliberatoare a lui Hristos. Apostolul Pavel pune n rnd cu neamurile i sexele. i acestea sunt readuse la unitatea cretin. Pe planul ontologic al restaurrii chipului n natura uman, ntr-adevr, sexul nu are nicio importan ambele sexe fiind restaurate n aceleai drepturi egale. Pe planul realitilor concrete, vor rmne atta vreme ct va exista lumea. Ele sunt condiia istoric a existenei lumii. Aa e i cu neamurile: ele nu sunt destinate
Dr. Antonie Plmdeal, op. cit., p. 117: E vorba, deci, de unitatea uman ontologic regsit, readus la ceea ce era n momentul creaiei, nainte de cderea n pcat. Aceast unitate, aceast identitate uman rscumprat coexist i este baza identitii comune cretine, a tuturor celor rscumprai n Hristos.
9

Studii

45

dispariiei. 10 ntruparea i rscumprarea prin Iisus Hristos arat c fiecare om n parte i fiecare neam i gsete puterea meninerii sale n existen i a manifestrii bogatului potenial intelectual i spiritual al fiecruia, care s sporeasc creativitatea, buntatea i iubirea ntr-o lume dezbinat, aflat n vrjmaie cu Dumnezeu i cu oamenii. Vestea cea bun a mntuirii tuturor i roadele rscumprrii lui Iisus Hristos trebuiau fcute cunoscute tuturor oamenilor i tuturor neamurilor. Porunca lui Hristos Cel nviat dat Apostolilor dup nviere este clar din acest punct de vedere: Mergnd, nvai toate neamurile (Matei 28, 19). Toate neamurile sunt chemate s intre n componena Bisericii, s adere la unitatea cretin, ca neamuri, cu identitatea lor distinct, diferit, specific, aa cum se arat n Sfnta Scriptur: Dumnezeu Cel viu, Care a fcut cerul i pmntul, marea i toate cele se sunt n ele. i Care n veacurile trecute a lsat ca toate neamurile s mearg n cile lor (Faptele Apostolilor 14, 15-16). Din aceasta vedem c toate neamurile au existena lor nu numai pn la un timp, ci dimpotriv, ele vor dinui pn la Judecata final, cnd se vor aduna nainte Lui toate neamurile pmntului (cf. Matei 25, 32). Toate neamurile sunt nnobilate prin ntruparea i lucrarea de restaurare a umanului svrit de Iisus Hristos, Logosul ntrupat, Care a rmas n legtur cu oamenii prin ntruparea Sa. Prezena Cuvntului lui Dumnezeu aduce n mod ontologic o nou putere spre purificarea chipului dumnezeiesc, spre restaurarea iubirii, spre nlarea firii umane unitare n sfera dumnezeiescului. Altdat, nstrinat, n Hristos umanitatea revine la comuniunea cu Sfnta Treime. 11 Importana esenial a ntruprii Logosului nsenineaz orizontul, uneori ntunecat al umanitii, vindecat de Hristos prin actele Sale mntuitoare. n felul acesta, datorit faptului c firea uman are o unitate ontologic, prin actul creaiei, consecinele ntruprii, ale Patimilor i ale nvierii lui Hristos devin universale n timp i spaiu. Neamul omenesc dobndete o nou putere a nelegerii i apropierii de Dumnezeu, care n acelai timp este i izvorul unitii dintre oameni. n Hristos se realizeaz o mpcare, o conciliere de dimensiuni universale12 . Prin Hristos putem
10 11

Ibidem, p. 32. A. Yannoulatos, op. cit., p. 31. 12 Ibidem, p. 30.

46

Teologia, 3 / 2007

nelege mai bine care este legtura dintre uman i naional sau etnic, pe de o parte, dar i cea a identitii dintre oameni i caracterul diferit al naiunilor.13 n Hristos, ambele realiti sunt puse n valoare: i persoana, i comunitatea etnic, care se afirm reciproc, se mbogesc i se susin reciproc prin acelai duh al iubirii jertfelnice a lui Iisus Hristos, Care prin tot ceea ce a fcut pentru oameni a artat puterea iubirii care izbvete i menine totul ntr-o existen venic. 4. Comuniunea de via i iubire a Sfintei Treimi inaugurat prin ntruparea Cuvntului - izvor de via i conlucrare ntre oameni Logosul ntrupat reprezint manifestarea concret a iubirii Sfintei Treimi fa de neamul omenesc, cel czut i ndeprtat de la faa lui Dumnezeu. El a deschis noianul infinit al iubirii lui Dumnezeu ctre ntreaga umanitate. Identitatea persoanei nu se altereaz n nici un fel, deoarece ea poart pecetea chipului Dumnezeului treimic. Aa cum Persoanele Sfintei Treimi nu se depersonalizeaz n existena Sfintei Treimi, tot astfel nu se depersonalizeaz nici omul n contextul comunitii etnice n care el triete, i nici comunitatea etnic nu-i pierde trsturile sale specifice, meninndu-se n legtur cu celelalte etnii. Viaa de comuniune i iubire venic a Sfintei Treimi, n cadrul creia se conciliaz unitatea Dumnezeirii cu Treimea Persoanelor distincte, care nu Se contopesc, nu Se pierd, ci Se confirm n existen Una pe Alta, explic unitatea i diversitatea oamenilor i a etniilor, precum i legtura dintre local i universal. Ortodoxia afirm att dimensiunea local, ct i cea universal a identitii cretine. Exist, uneori, pericolul ca absorbia n local, problemele imediate, marginalizeaz de obicei interesul pentru problemele ce privesc ntreaga umanitate. ns, universalitatea nu exclude i nu ignor localul, ci l include, l situeaz de o manier corect n adevratele lui dimensiuni14 .
Dumitru Stniloae, op. cit., p. 43: Ceea ce nelegerii noastre pare antonimic, n lupt una cu alta, umanul i naionalul, sau, cu alte cuvinte, identitatea dintre oameni i deosebirea dintre naiuni, n realitate sunt unite inseparabil, n chipul cel mai intim i mai misterios, cu meninerea deplin a amndurora. 14 A. Yannoulatos, op. cit., p. 13.
13

Studii

47

Desvrita comuniune de iubire a Sfintei Treimi pune n lumin att unitatea de fiin a Dumnezeirii, ct i trinitatea Persoanelor. Este vorba de Unitatea n Treime i Treimea n Unitate. Aceasta nseamn, n cele din urm, depirea categoriilor numerice, ieirea din confuzia multiplicitii, dar i a izolrii unului; nici static, nici simplu dinamic, ci transcenderea att a unului, ct i a alteritii: comuniune de iubire15 . Aceasta este puterea care poate s vindece umanitatea, sfiat de multe ori de mpriri i regrupri ireconciliabile, care face s se superficializeze i s se rceasc relaia ntre persoane i etnii. Modelul Sfintei Treimi arat c nu poate exista via uman plenar, deplin, n afara comuniunii, trit att vertical, om - Dumnezeu, ct i orizontal - legtura omului cu semenii si, mai de aproape sau mai de departe, dar i cu ntreaga creaie. Pentru cretini, coninutul firesc i necesar al existenei lor este iubirea, care nu cade niciodat (cf. I Corinteni 13, 8). Ea izvorte din Dumnezeu-Treime, sursa inepuizabil i venic a iubirii.16 Trirea sau experiena existenial a iubirii treimice, prin Hristos n Duhul Sfnt, conduce la o relaie nou cu celelalte fiine: Iubirea l metamorfozeaz pe om i prin harul Sfintelor Taine l conduce pe acesta la ndumnezeire, l nglobeaz definitiv fericitei comuniuni de iubire a Sfintei Treimi.17 Iubirea Sfintei Treimi conserv caracterul specific al persoanei umane i al etniei, dar, n acelai timp, i stimuleaz pe cei care o primesc s se deschid celorlali ntru slujire, care trebuie s primeasc o pecete hristic. Tensiunea ntre propria identitate personal sau etnic i comuniunea cu ceilali nu nseamn alterarea sau prejudicierea nici uneia dintre ele, ci dimpotriv, o confirmare n existen i o mbogire a tuturor.
Ibidem, p. 43. Vezi i Dumitru Stniloae, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, EIBMBOR, Bucureti, 1993, p. 67: n cele trei Persoane dumnezeieti este pluralitatea i unitatea, sau iubirea deplin, realizate n amndou formele: relaie ntre Persoane, dar trit n unitate deplin. n cele trei e totul n relaie direct, cci Duhul e mereu n Tatl i Fiul (cf. N. Nissiotis, The Importance of Doctrine ofthe Trinity for Church Life and Theology, Oxford, 1964, p. 43). 16 Sfntul Grigorie de Nissa, Despre facerea omului, P.G. 44, 137 C: Dumnezeu este iubire i izvorul iubirii. Aceasta o spune Ioan, c iubirea este din Dumnezeu i Dumnezeu este iubire (cf. I Ioan 4, 8), aceasta a fcut i din persoana noastr Creatorul firii. 17 A. Yannoulatos, op. cit., p. 38.
15

48

Teologia, 3 / 2007

5. Biserica lui Hristos ca aezmnt de promovare a identitii etnice, dar i a afirmrii universalului Toi cei care au primit identitatea cea nou - cretin -, prin Iisus Hristos, constituind Trupul Lui tainic, sacramental, n istorie, trebuie s triasc viaa Celui Care i-a chemat pe oameni din ntuneric la lumina Sa cea minunat (cf. I Petru 2, 9). De aceea, cretinii trebuie s aib mereu contiina c o dat ei erau fii ai mniei, i c prin Hristos a binevoit Dumnezeu pe toate s le mpace cu Sine, fie cele de pe Pmnt, fie cele din ceruri, fcnd pace prin El, prin Sngele Crucii Sale (Coloseni 1, 20). Cretinii primesc prin Hristos n Duhul Sfnt slujba mpcrii, cci ei fiind n pace cu Dumnezeu-Tatl, trebuie s lucreze pentru mpcarea cu toi. Este important ca Biserica lui Hristos i, implicit, toi cretinii, s pstreze vie contiina dinainte de rscumprarea cea ntru Hristos, cnd erau n vrjmie unii cu alii i cu Dumnezeu i s rmn n slujba mpcrii sau a reconcilierii, avnd ca mediu de aciune creatoare ntreaga lume. i toate sunt de la Dumnezeu, Care ne-a mpcat cu Sine, prin Hristos, i Care ne-a dat nou slujba mpcrii. Pentru c Dumnezeu era n Hristos, mpcnd lumea cu Sine nsui, nesocotind greelile lor i punnd n noi cuvntul mpcrii (II Corinteni 5, 18-20). Nimnui nu i este ngduit s se autoexclud de la aceast misiune cu dimensiuni universale, cci mpria lui Dumnezeu este deschis tuturor. Misiunea Bisericii, cluzit i nsufleit de Sfntul Duh, este aceea de a realiza comuniunea de iubire, n care sunt desfiinate toate graniele: de ras, de limb, de gen, clas social, premise culturale. Biserica lui Hristos trebuie neleas ca simbol i tain a mult rvnitei uniti generalumane. Biserica lucreaz ca tain, ca nucleu vital al mpriei lui Dumnezeu, care se ntinde dincolo de limitele sensibile ale comunitiilor ecleziale. Tot ceea ce deine, tot ceea ce lucreaz, aparine lumii ntregi, fiind n slujba acesteia.18 Dar, pentru ca Biserica s poat mplini slujba mpcrii pentru toi oamenii, ea trebuie s fie una, aceasta fiind o nsuire fiinial a Bisericii. Dac Biserica nu este una, atunci ea nu poate chema
Ibidem, pp. 33-34: Dorul cretin dup o comuniune de iubire nu nseamn refugiu ntr-un vizionarism constituit din sperane frumoase, ci se exprim n condiiile prezentului, ca slujire concret: ca ofrand cotidian continu ctre toi oamenii, independent de credina lor religioas dup modelul lui Iisus.
18

Studii

49

oamenii la unitate, neavnd puterea de a-i uni pe toi. n Biserica una i nedesprit se realizeaz unitatea omenirii scindate i se reface unitatea acesteia cu Dumnezeu. Dac neascultarea de Dumnezeu a produs scindarea interioar a omului, precum i separarea de Dumnezeu i de aproapele, ascultarea restaureaz unitatea interioar a omului i-l conduce pe acesta la refacerea comuniunii sale cu Dumnezeu i cu aproapele.19 Prezena i lucrarea Bisericii n istorie nseamn o prezen a lui Hristos Cel nlat la ceruri de-a dreapta lui Dumnezeu-Tatl, aflat n comuniune deplin cu Acesta, prin Duhul Sfnt, i n cer i pe pmnt, cutnd s extind n umanitate lucrarea Sa mntuitoare i s o fac concret. Prin aceast lucrare, Hristos unete cu Sine ntreg neamul omenesc. n locul termenului folosit astzi de mondializare, Biserica prefer termenul de universalitate, care este vzut din perspectiva unitii teandrice plenare, care ncepe n istorie i se mplinete n eternitate20 . Unitatea creaiei - ca oper a Sfintei Treimi - i lucrarea rscumpratoare a lui Iisus Hristos sunt premise teologice ale dimensiunii universale a Bisericii i ale misiunii ei de a mplini o lucrare de adunare a oamenilor n comuniunea Trupului tainic al lui Iisus Hristos. Biserica este mereu trimis de ntemeietorul i Capul ei ctre toate neamurile (cf. Matei 28, 19), pentru ca toate aceste neamuri s primeasc darul mpcrii i al iubirii lui Iisus Hristos, prin Biseric. Primind aceste daruri, etniile nsele devin fore de reconciliere, de vindecare, de unitate n lume. Aceasta arat c Biserica nu are o dimensiune static, ci una dinamic. Ea nseamn o permanent nnoire a omului care se mplinete n comuniunea eclezial. Sfntul Simeon Noul Teolog afirm n acest sens urmtoarele: Cei credincioi suntem datori s vedem pe toi ceilali credincioi ca i cum ar fi un singur om i s ne gndim c n fiecare din
Georgios I. Mantzaridis, Globalizare i universalitate. Himer i Adevr, Editura Bizantin, Bucureti, 2002, p. 42. 20 Ibidem, p. 45; vezi i dr. Antonie Plmdeal, op. cit., p. 113: Biserica este universal n sensul c e destinat s-i cuprind pe toi cretinii de pretutindeni i din toate timpurile. n prezent, ea i cuprinde pe toi cei botezai n numele Sfintei Treimi, pe toi cretinii, vii i mori, de aceea se mparte n vzut i nevzut.
19

50

Teologia, 3 / 2007

aceste mdulare se afl Hristos.21 Exist diferite trepte ale prezenei lui Hristos n lume, n creaie, n persoana uman, dar i o prezen real i deplin n Biseric, din inima creia pulseaz via venic pentru toate etniile i chiar pentru viaa lumii ntregi. Pe bun dreptate se exprima un mare teolog i ierarh al Ortodoxiei: Universalitatea Bisericii noastre constituie rspunsul diaconic i diacronic fa de noile circumstane mondiale care sunt n desfurare. De altfel, nvtura i cultul Bisericii Ortodoxe au lrgit orizontul privirii i al simirii inimii noastre la dimensiunile lumii ntregi. n gndirea i tradiia ortodox toate se mic ntr-o perspectiv universal.22 n cadrul acestei universaliti a Bisericii, teologia trebuie s gndeasc sau s regndeasc mereu sensul i profilul etnicului, pe care s-l priveasc mereu n contextul universalalului. De aceea, misiunea Bisericii astzi este tot mai necesar nu numai fa de proprii membri, ci, n egal msur, fa de lumea din afar. Universalitatea umanului, pe de o parte, reliefat de Hristos, i cea Bisericii, prin lucrarea Duhului Sfnt, sunt puncte de sprijin i anse reale pentru o adevrat renatere a Europei contemporane. 6. Relevana teologic a etnicului pentru Europa de astzi Nu am fi putut ncheia acest succint excurs al fundalului teologic asupra etnicului fr a ncerca o ct de sumar evideniere a lui pentru Europa. Contextul geopolitic, economic i cultural n care este angrenat i Romnia constituie pentru Biseric o provocare, dar i o ans nou de a scoate n lumin sensurile pline de bogie ale neamurilor, care sunt chemate s coopereze, s se intereseze unele de altele i chiar s se slujeasc reciproc, ca niciodat n istorie. Cteva elemente ale acestei semnificaii teologice a etnicului se cuvin a fi reliefate. n primul rnd, etnicul reprezint un dat obiectiv, care i are rdcinile n transcendena dumnezeiasc i prin varietatea etniilor se exprim raze i frnturi ale spiritualitii lui Dumnezeu. Pornind de la aceast realitate,
Sfntul Simion Noul Teolog, Sources chrthiennes, vol. 51, Editions Cerf, Paris, 1980, p. 120, apud Georgios Mentzaridis, op. cit., p. 38. 22 A. Yannoulatos, op. cit., p. 13.
21

Studii

51

etniile sau neamurile trebuie s se accepte unele pe altele, s triasc n solidaritate unele cu altele, ca acelea care reflect n solidaritate bogia spiritual ce i are sursa sau izvorul n Dumnezeu nsui. Etnicul fiind privit n contextul ntruprii Logosului i al faptelor Sale, care au avut drept consecin ridicarea umanului din orice fel de stricciune, lips i moarte, etniile trebuie s fie i ele motivate n a coopera pentru a reduce factorii negativi care pndesc propirea lor sau care ar putea s le ridice pe unele mpotriva altora. n acest sens, naiunile Europei ar trebui s aib mai mult curaj n a-i redescoperi i accepta rdcinile cretine comune, a nu se ruina de ele i a gsi n ele mereu temeiuri tot mai convingtoare pentru a ridica calitatea vieii n Europa, nu numai sub aspect material, ci i spiritual. Una din consecinele acestui demers ar putea fi reducerea urmrilor fenomenului negativ aproape general al secularizrii, care tinde s izoleze omul, dar i comunitatea etnic, ntr-o lume netransparent fa de valorile perene ale Evangheliei, ataat exclusiv de materie, prefigurnd o existen uman sleit de via spiritual i de creativitate. n Hristos i Evanghelia Lui se gsesc impulsuri mereu noi pentru o activitate creatoare i pe temeiul nvturii Lui pot fi imaginate viziuni care s depeasc limitele vieii trectoare. Un rol important l are n acest sens Biserica. Acest rol se fundamenteaz pe experiena biruinei mpotriva morii, care nu trece cu vederea minusurile vieii naiunilor, cu divizrile i tensiunile dintre ele, ci le depete pe toate acestea i unete ntreaga lume n trupul ei plin de via, unit, i care trimite impulsuri de via mai bogat, mai plin de sens i de unitate spre ntreaga Europ, i chiar spre lumea ntreag. Etniile sau naiunile fiind realiti ce se ntemeiaz pe iubirea lui Dumnezeu, sunt n pronia Lui, dar prin iubirea lui Hristos au fost luate n biruina Crucii i nvierii Sale. Ele nsele, pornind de la fiecare om n parte, trebuie s-i gseasc o responsabilitate vie fa de comunitatea mondial, inspirndu-se din marea for creatoare a iubirii lui Iisus Hristos, aa cum Biserica Ortodox, prin viaa i nvtura ei, o propovduiete nencetat: Prin iubire, omul transcende limitele eului propriu i realizeaz rentoarcerea, revenirea la unificarea lor cu Cel Care exist cu adevrat. Libertatea iubirii nu este limitat de atitudinea celuilalt, Hristos i-a iubit pe

52

Teologia, 3 / 2007

oameni independent de rspunsul lor, de multe ori fr ca aceia s-L iubeasc sau s fie vrednici de iubirea Sa.23 Izvorul reconcilierii ntre oameni i neamuri nu poate fi gsit altundeva, ci numai n iubirea reconciliatoare a lui Hristos, pe care Biserica o propune lumii de astzi. Rnile trecutului, care au nvrjbit etniile, dar au tulburat profund i structurile etniilor n interior, i pot gsi vindecare, mpcare i puterea de conlucrare, ascultnd ndemnul la iubire i mpcare al Bisericii. Aici se afl rspunsul la multele interogri i temeri ale lumii de astzi, dar aici trebuie s lucreze cretinii Europei, mai mult i mai bine dect au fcut-o pn acum. Astfel, ei pot deveni ntr-un mod mai pronunat factori de echilibru, generatori de viziuni noi, profetice, n legtur cu nevoia unei schimbri de mentalitate i percepie asupra lumii de astzi, mentalitate i percepie care au dunat i duneaz att de mult. Numai Biserica lui Hristos i mdularele ei vii au energia necesar care s aduc o nou perspectiv asupra Europei, s o mpace i s-i vindece rnile de care nc mai sufer.

23

Ibidem, p. 37.

Studii

53

Irini Hristinakis-Glaros

nvtura Sinodului de la Iai (16421643) cu privire la prefacerea Cinstitelor Daruri, n lumina tradiiei canonice
Abstract 1. In the 17th century the mystery of metavoli (alteration) of the Sacred Gifts to body and blood of Jesus Christ became a matter of a most intense eucharistic controversy among Christian churches. Latin theology had already developed the theory of transsubstantiatio, which was warred stormily by the Protestants. The latter, in one way or another, rejected the real metavoli of the Sacred Gifts. The so called Confession of the previous Patriarch of Constantinople Cyril Loukaris exposed Calvinistic ideas. As far the mystery of metavoli of the Sacred Gifts was concerned, it took as granted that metousiosis is the greek word for transsubstantiatio and rejected it. Many orthodox theologians question the fact that this Confession was really written or signed by Cyril Loukaris. Still, it put the Orthodox Churches into trouble. Protestants and Latins were taking advantage of the Confession in order to proselytize people in Russia and other Orthodox Churches. The Orthodox reacted through Synods. One of them, took place at Jassy in 1642, when Parthenios, Patriarch of Constantinople,

54

Teologia, 3 / 2007

Petros Moghilas, Metropolite of Kiev and Ioannis Vasilios Lupos, Voevodas of Moldovlachia, decided that it was time they had confronted Protestantism, as well as Romeo-Catholicism. The Orthodox Synod at Jassy ratified in 1643 the Confession of the Orthodox Faith of the Catholic and Apostolic Church of Christ (=Confession), mostly known as the Confession of Petros Moghilas. This was a revised version of a previous work of Petros Moghilas, which was called The Russian Catecheses. The revision was done by Meletios Syrigos, an orthodox clergyman and preacher, whom Petros Moghilas really appreciated for his ability to challenge and fight effectively Calvinistic creeds. Meletios Syrigos not only did translate the Confession from Latin to Greek, but also extensively revised it, in order to clear it out from Latinity elements. And he did all this in only fourth five days. The revised Confession was ratified in 1643 by the Patriarchs of Orthodox Churches. Codex 360 of Bibliotheca of the dependency of Panagios Tafos in Constantinople is the only autographic text of the Confession, that has been saved. It was written by Meletios Syrigos himself in 1642 (or 1649), and includes a number of corrections, that he made on the text, possibly after its ratification of the Confession by the Patriarchs. The first publication of this codex took place in 1667 (or 1666). There were published many translations of the Confession in Russian, Roman, English, German and other languages. This study uses the greek text of codex 360, as it was read and published by Prof. I. Karmiris in 1968, including the abovementioned autographic corrections. 2. Before the presentation of the specific conclusions of our study, I choose to put forward a general one: the structure and composition of the Confession is influenced superficially by its contemporary occidental Confessions. However, the Synod at Jassy remains faithful to the eastern canonical Tradition. The ratified text of its Confession stands in row with all the previous Orthodox Confessions, and reflects an old tradition which summons from the Symbol of Niceea - Constantinople (325-381), which is also called as Symbol of Faith. This tradition stems from the fact that Orthodox Church

Studii

55

makes an avowal only when it has to confront a historic necessity. The form and the kind of Its avowal is related to the dominant cultural and intellectual atmosphere of each era. However, the Symbol of Faith along with the corpus of the Holy Canons and the Minutes of the Ecumenical Synods (325-787), which include many uses of a vast number of Greek Fathers, constitute the only unfailing basis of criteria for an orthodox assessment of all Confessions and Professions of Faith. As, it has been already mentioned, Lukarios Confession offended Orthodox Faith. Its 17th article supports the Calvinistic teaching, that Holy Communion is a subjective event, which depends on the authenticity of the participants faith. It proclaimed that if faith was absent, the mystery gave no profit to the participant. Calvin believed that the presence of Christ in the Holy Communion was not real but empowered (secundum virtutem) by individuals faith. The Confession of the Synod of Jassy, that is of Petros Moghilas, as it is usually called, confronted these ideas. After a careful reading of the Confession, we reached the following conclusions as regards to the mystery of metavoli. In accordance with the respective teaching of the Holy Canons, the Confession, underlines that faith keeps its residence in mans heart. The Latins and Protestants, tried to compromise physical laws with miracle. In this attempt, however there is no way out. For the Orthodox, no miracle needs logical explanation or physical interpretation, because faith resides in the heart, not in the mind, and mystery is a matter of sharing and living, not apprehending. The Confession follows the teachings of the Ecumenical Councils and solemnly opposes to the Calvinistic dogma of Absolute Destination. One can understand why Orthodox Church sternly rejects it. Since Eucharistia is the Gospel of the new life, nothing that would jeopardize Its resurrect ional character could be accepted. Latin tradition conceives the mystery of Eucharistia as a ceremony determined from the materials, the words, and the officiant s will and intent to do it. The orthodox Confession adds to the above two more things, decree deed by certain Holy Canons: the legiti-

56

Teologia, 3 / 2007

mism of the officiant and the epicleses (appeal) to the Holy Spirit. The Confession underlines that epicleses is the moment of the consecration and teaches the orthodox congregations to believe that Christ is not a distant authority, but a present presence in their midst through the Holy Spirit. Otherwise, without the action of Parakletos onto the Gifts, the mystery of metavoli is not completed. Through the Holy Spirit Christ becomes a here and now real presence. The Confession divides sins in two categories: the fatal and the non-fatal ones. The scholasticism of this discrimination is relented by the phrase that all kinds of sins melt with metanoia (repentance). The only fatality in moral life is impenitence. The Confession does not agree with the motto if God wants us to be saved we shall be saved, if He doesnt want, we shant. This motto banishes repentance from peoples lives. For Orthodoxy, however, since, the eucharistic Gifts are the real Life, people who taste them, are expected to participate first to the mystery of Confession, in order to unload the burden of their sins and cut the strings from a life that leads to spiritual death. Then, they can be born again through the mystery of Eucharistia, and accept The Life into their soul and flesh. A greek word, metousia, used by the 100th canon of Penthekti Ecumenical Synod, renders the eucharistic union between the participants to the mystery, from one hand, and the eucharistic elements, from the other. The Orthodox Fathers and Synods are mostly orientated to the saving effect of eucharistic Worship on the subjects (participants), and they are not willing to explain the mystery and its true action onto the objects (bread and wine). Metousiosis is a greek word used as a term by the Confession. Petros Moghilas and Meletios Syrigos had received Latin education and they knew the special dogmatically meaning of the latin word transsubstantiatio. Nevertheless, Meletios did not accept the theory of the Latins, but used the term metousiosis as a synonym for alteration and not as the greek version of transsubstantiatio. The phrases of the Confession under the view of bread and wine, remaining the kinds that can be seen and under the garment of bread and wine might lead to the conclusion that he might had

Studii

57

accepted the scholastic theory of transsubstantiatio. However, a closer look at the phrases, in combination with Syrigos attitudes in his own scripts, leads us to the realization of the kinds that really remain: they are not bread and wine, but our sensory concept of the altered bread and wine, due to the economical settlement of the problem of our inability to envisage the body and the blood of Christ. The garment does not have to do with the objects of our vision, the bread and wine, and how they are changed, but with the vitiation of our eyesight in front of the Gifts. It is our vision that remains unchanged and not the visual characteristics of the Gifts. The Confession proclaims that Jesus is in Heaven, and He is at the same time in a mysterious way present at the Gifts. This presence is not physical in the way it was when He was living on earth. The Synod at Jassy rejects Lutheran ubiquitas and consubstantiation. This presence is neither potential as Calvin believed, nor fleshy as Capernaites supported. The Confession explicitly teaches that Christs presence is real and it cannot be explained, for it is a mystery. The Synod at Jassy gives a short general teaching about the substance and the accurate number of ecclesiastical mysteries. The Confession simply refers to the first Apokrisis of Patriarch of Constaninople Ieremia (1576), which definitely follows the teachings of the Holy Canons, of the Ecumenical Councils and some of the Greek Fathers, such as Nikolaos Kavasilas, Saint Basil the Great, Saint John Chrysostom, Ioannis Damaskinos et al. The Confession differentiates Orthodox theology from Latin or Protestant one, at the point of the real meaning of Anamnesis (remembrance) in Eucharistic Words of Jesus. Anamnesis is not the cause of the mystery, as the Latins support, but one of its results. It is not a symbolical action, as Protestants believe, but a present sacrifice of God so as to save people from their own sins. However, the Confession does not emphasize on propitiation in the way Latins do, although it says that present atonement is one of the many meanings of Eucharistia. The point that prefers to interpose most, is the mystical unity between God and man that the mystery provides. An-

58

Teologia, 3 / 2007

amnesis is not recollection but liturgical remembrance of the new agreement between God and man, which is embodied in Eucharistia. The Confession, which is in full alignment with Orthodox canonical Tradition, brings forward the matter of the worshiping adoration of the Gifts. Indeed, the only thing that the Orthodox want and really need to know is that they eat and drink Christ according to 100 canon of Penthekti. At the same Council, there had been announced that logical worship has been enacted of a sacrificed and shared God who deifies the participants. Problema prefacerii Cinstitelor Daruri n Trupul i Sngele lui Hristos a aprut n sec. al XVII-lea ca urmare a intensei dezbateri euharistice.1 Secolul acesta, precum i cel precedent, aparine perioadei istorice a Reformelor, perioad a distrugerii cretinismului apusean.2 Credina n prefacerea Cinstitelor Daruri a alctuit unul dintre cele mai discutate subiecte de controvers dintre romano-catolici i protestani.3 n scrierile acestei perioade poate oricine s constate diversitatea i disensiunea prerilor mrturisitorilor cretini referitoare la aceast problem. Una dintre aceste scrieri este i Mrturisirea de credin a mitropolitului Petru Movil al Kievului4 , care a fost ratificat n 1642 de ctre Sinodul Ortodox de la Iai 5 i a fost promulgat mult mai trziu, n 1667, sau dup Panaghiotis Nikousios, pe la 1666.6 Credina sau negarea prefacerii pinii i a vinului n trupul i sngele lui Hristos i felul interpretrii ei a fost unul dintre punctele principale ale anaforalei n dialogul teologic al diferiilor mrturisitori.
Vezi, N. Tzirakis, Metousiosis. Despre distrugerea cretinismului de ctre protestani, vezi studiul lui St. Bruce A House Divided. Vezi i I. Karmiris, Protestantismul, pp. 671-672, Despre istoria Reformelor vezi J.P. Whitnei, The history of the Reformation. 3 I. Karmiris, op. cit., p. 672. 4 Idem, nimeia , pp. 584, 591-592; G. Podskalsky, I elliniki theologia ypo tourkokratias, pp. 274-275, 300. 5 I. Karmiris, Mnimeia II, p. 593; G. Podskalsky, op. cit. , pp. 274-275. 6 G. Podskalsky, op. cit., p. 300.
2 1

Studii

59

Romano-catolicii nc din sec. al XII-lea au expus teoria transsubstatiatio7 , n conformitate cu care, substana artosului i a vinului euharistic se preface n trupul i sngele Mntuitorului, n timp ce materia vizibil rmne neschimbat.8 Pe de alt parte, protestanii neag minunea prefacerii. 9 Erasmos i Melangton au considerat c teoria despre prefacerea cinstitelor daruri constituie o nvtur scolastic sofisticat, fr temei scripturistic.10 Luther a adoptat aceast nvtur i a susinut Atotprezena lui Hristos (ubiquitas) care consider temporar prezena substanial a lui Hristos (in usu), adic prezena fizic doar n timpul svririi tainei11 , n mod supranatural i spiritual.12 Calvin a simplificat nvtura despre prezena lui Hristos n Cinstitele Daruri, acceptnd doar efectul puterii sale (secundum virtute) asupra celor ce se mprtesc, n funcie de credina fiecruia.13 Zwingli urmnd lui Corneliu de Hen14 , a socotit Sfnta Euharistie drept simplu simbol.15 Ortodoxia a rspuns acestor afirmaii prin Sinoade.16 Mrturisitori precum Dositei al Ierusalimului, Meletie Sirigul i alii17 , au expus nvtura ortodox despre prefacere i au legat astfel numele lor de aceste sinoade. Una dintre cele mai importante nvturi privitoare la prefacere a fost cea de la Iai, din 1642.18 n aceeai perioad se ntrunete
N. Tzirakis, op. cit., p. 9; P. Trempelas, Dogmatiki, tomos III, p. 195. Vezi, N. Tzirakis, op. cit., pp 4-5; vezi, N. Matsoukas, Dogmatiki, p. 488. 9 P. Trempelas, op. cit., p. 181. 10 R. Bainton, Here I stand, p. 139. 11 Vezi, N. Matsoukas, op. cit., p. 488; P. Trempelas, op. cit., p. 181; R. Bainton, op. cit., p. 224. 12 Vezi, A. Theodorou, Apantiseis kai erotimata dogmatika-simbolikaistorikodogmatika, Athina, 1999, pp. 245-246. 13 N. Matsoukas, op. cit., p. 488; P. Trempelas, op.cit., p. 195. 14 J.P. Whitney, op. cit., p. 91. 15 N. Matsoukas, op. cit., p. 488; P. Trempelas, op.cit., p. 195. 16 Vezi, I. Karmiris, Protestantismul, p. 235; N. Tzirakis, op. cit., p. 235; G. Podskalsky, op. cit., pp. 240-241. 17 Vezi, G. Metallinos, Skeseis kai Antitheseis, p. 130. 18 Despre Sinodul de la Iai, vezi, Hrisostomos Papadopoulos, Epidraseis, p. 11; B. Stefanidou, Istoria , pp. 651, 708; I. Karmiris, Mnimeia II , p. 582; a aceluiai, Protestantismul, pp. 240-242; X. Tzoga, Iasion, pp. 684-685; N. Tzirakis, Metousiosis, p. 235.
8 7

60

Teologia, 3 / 2007

i Sinodul de la Constantinopol care a fost convocat de patriarhul Partenie. Sinodul de la Iai a fost convocat de ctre domnitorul Ioan Vasile Lupu i de ctre mitropolitul Kievului, Petru Movil.19 Sinodul a avut ca scop confruntarea prozelitismului ortodox din Rusia. Acolo iezuiii, uniaii i protestanii practicau i explicau Mrturisirea lui Lukaris, n scop prozelit.20 Romano-catolicii afirmau c Lukaris vede n prozelitism i n mod special n calvinism, completarea Ortodoxiei. 21 ns, i protestanii, precum francezul calvin Ioan Claudiu, au afirmat c Biserica Ortodox a fost calvinizat. 22 Ca urmare, a rezultat o mare confuzie i tulburare att n biserica Rusiei ct i a Moldovei i rii Romneti. Zadarnic Teofan al Ierusalimului i Kiril Lukaris au ncercat prin scrisorile lor s ndrepte aceste afirmaii. 23 n combaterea acestora, mitropolitul Kievului Petru Movil ntocmete n 1648, mpreun cu ali teologi rui, cateheza numit Expunerea de credin rus. 24 Aceast catehez a fost dezbtut la Sinodul din 1640, care a avut loc la 8 septembrie n Sfnta Sofia. Sinodul declar aceast mrturisire drept Catehism rusesc sau Mrturisirea rus. 25 ns, din cauza contestaiilor, patriarhul Partenie convoac n 1642 Sinodul de la Constantinopol, iar n continuare are loc Sinodul de la Iai.26 Prima ntrunire la Iai a avut loc pe 25 august 1642, participnd la lucrrile acestui sinod episcopii i clericii din Moldova i ara Romneasc, precum i cei din Rusia: Isaia Trofimovici Kozlovski, egumenul mnstirii Sfntul Nicolae, vrednicul Ignatie Xenovici Staruici i Iosif Kononovici Garbaki, directorul Seminarului de la Kiev, iar delegaii patriarhului
G. Podskalsky, op. cit., pp. 274-275. Este remarcabil faptul c acest sinod precum i cel de la Iai nu au atribuit lucrarea Mrturisirea lui Loukaris lui Chiril Loukaris, vezi, I. Karmiris, op. cit., p. 235. 21 Hrisostom Papadopoulos o atribuie lui Loukaris, vezi, H. Papadopoulos, Chiril Loukaris, pp. 6-7; M. Penieri, Chiril Loukaris, p. 53. 22 . zoga, op. cit., p 684. 23 I. Karmiris, op. cit., p. 583. 24 Ibidem, p. 584. 25 Ibidem, p. 584. 26 K. Diovouniotou, Meletios Sirigos, p. 14; X. Tzoga, op. cit., p. 685.
20 19

Studii

61

Partenie au fost mitropolitul Porfirie de Niceea i marele nvtor al Bisericii lui Hristos27 , Meletie Sirigul.28 Meletie Sirigul era originar din Creta i a fost om evlavios, sfnt i mrturisitor, printe al poporului grec i latin, nelept i capabil teolog (), cunosctor desvrit al dogmelor Bisericii Rsritene.29 Acestui om30 , aadar, bun cunosctor al gramaticii i poeziei, retoricii i teologiei31 , i-au aparinut corectarea i ndreptarea Mrturisirii de credin a lui Petru Movil32 , spre ndeprtarea prerilor romano-catolice. Anumite afirmaii, n afara multor corecturi lingvistice, au avut scopul de a neutraliza nvtura scolastic despre existena purgatoriului, transferarea momentului prefacerii Cinstitelor Daruri la momentul invocrii Sfntului Duh, nlocuirea practicii tradiionale a Botezului, prin stropire.33 Sinodul a ncheiat lucrrile sale la 27 octombrie 1642.34 Meletie Sirigul a tradus Mrturisirea n limba greac n doar 45 de zile, din 15 septembrie pn n 30 octombrie 1642.35 Astfel, textul a ajuns la forma sa final cu titlul ,,Mrturisirea de credin a Bisericii Universale
Anastasios Gordios, Viaa lui Evgheniu Aitolou; K. Satha, Meseoniki Bibliotiki, tomos III, p. 437. 28 . zoga, op. cit., p 685. Despre Meletie Sirigul, vezi, printre altele, K. Diovouniotou, op. cit., pp. 11, 14; B. Stefanidou, op. cit., p. 708; P. Nikolopoulos, Sirigul Meletios, pp. 594-596; N. Tzirakis, Metousiosis, pp. 142-178. 29 Dimitrios Prokopie, Peri logion grekon; K. Satha, op.cit., tomos III, pp. 484-485. 30 J.P. Whitney, op. cit., p. 473. 31 Anastasios Gordios, op. cit.; K. Satha, op. cit., p. 437. 32 Mrturisirea a avut i elemente romano-catolice. Hrisostom Papadopoulos observ c mitropolitul Kievului a fost de acord cu anumite modificri ale lui Meletie Sirigul, deoarece n 1645 a fost publicat n limbile polonez i rutean, Catehismul mic. Hr. Papadopoulos afirm c Catehismul mic, precum i Molitfelnicul publicat de Petru Movil, cu puin nainte de moartea sa, au avut nvturi asemntoare cu cele ale Bisericii latine. Comparnd corectarea fcut de Sirigos Mrturisirii lui Petru Movil, se adeverete c P. Movil, mpreun cu ali teologi de origine latin, a considerat c momentul sfinirii Cinstitelor Daruri este acela al rostirii cuvintelor tainice (Hrisostom Papadopoulos, Epidraseis, p. 15). Despre diferenele dintre Mrturisirea de credin a lui Petru Movil i Catehismul mic, vezi i la J.M. Jugie, La Confession, p. 425 i urm. 33 G. Podskalsky, op. cit., p. 274. 34 K. Diovouniotou, op. cit. 35 Ibidem, p. 15.
27

62

Teologia, 3 / 2007

i Apostolice a lui Hristos.36 Textul corectat, scris n latin, a fost sugerat patriarhului Partenie spre aprobare. ntr-adevr, patriarhul Constantinopolului mpreun cu Ioanichie al Antiohiei, Macarie al Alexandriei i Paisie al Ierusalimului l-au ratificat la 11 martie 1643.37 Mrturisirea este scris sub form de ntrebri i rspunsuri, precedat de o introducere cu trei ntrebri i rspunsuri. Alctuirea are la baz cele trei virtui: a credinei, a ndejdii i a dragostei. Prima parte este alctuit din 126 de ntrebri i rspunsuri, a doua din 63, iar a treia din 72. Dup I. Karmiris, prima parte are un coninut dogmatic, iar celelalte dou au coninut moral, ns cuprind i nvturi din mrturisirile romano-catolice.38 Problema mntuirii este dezbtut n prima parte, introductiv, oferind un rspuns clar att afirmaiilor latinilor ct i protestanilor. Pentru mntuire nu e de ajuns doar credina, ci e necesar i lucrarea. Mrturisirea cuprinde n introducere i respingerea celor 130 de capitole ale Mrturisirii lui Chiril Lukaris39 , ns afirm c credina precede svrirea faptelor bune. La sfritul introducerii se recomand ca practici ndrepttoare, cele trei virtui: credina, ndejdea i dragostea.40 n cuprinsul ntrebrilor i rspunsurilor referitoare la mrturisirea de credin, se observ metoda prin care au fost analizate articolele de credin, n aa fel nct s arate nvtura dogmatic ortodox. Mrturisirea comenteaz articolele i analizeaz problemele dogmatice care au dus la ruinarea relaiilor n baza articolelor din Simbolul de credin. n cuprinsul ntrebrilor i rspunsurilor privitoare la ndejde, ntlnim un comentariu sinoptic al Rugciunii Domneti i a Fericirilor, iar n a treia parte, care aparine iubirii, este elaborat prezentarea Decalogului. Mrturisirea este apropiat Mrturisirii adus de Lukaris41 i arat semnificaia dogmatic i moral a problemelor care au fost n avanscena teologilor vremii, aprobnd indirect diferenele dintre Rsrit i Apus.
Ibidem, p. 15. I. Karmiris, op. cit., p. 585. 38 Dup I. Karmiris, Petru Movil a fost un latin ascuns (I. Karmiris, Protestantismul, p. 248); vezi i K. Diovouniotou, Meletios Sirigul, pp. 16-17. 39 I. Karmiris, Mnimeia II, p. 589; Protestantismul, p. 248; vezi i K. Diovouniotou, op. cit., pp. 45-46. 40 I. Karmiris, Mnimeia II, p. 567. 41 Ibidem, pp. 593-594.
37 36

Studii

63

n Mrturisirea de credin, dup cum s-a formulat i ratificat, se observ tradiia canonic,42 i se subliniaz n mod special faptul c temelia credinei, n antitez cu principiul protestant al acelei solla Scriptura43 este Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie44 , i nu este suficient ca credina s rmn doar,,ca loc ascuns al inimii, ci s se mrturiseasc ,,fr fric.45 Aceast interpretare este observat prin prisma tratatelor istorice. Dup prerea lui Hristos Yannaras, aceast perioad a teologiei ortodoxe se distinge din tacticile adoptate de teologii mrturisitori ai Apusului, transfernd centrul autoconservrii din viaa liturgic i mistic n proclamarea principiilor ideologice i a articolelor Crezului.46 De asemenea, observm c aceast perioad a fost n general controversat, mai ales din cauza domniilor i puterilor otomane. Putem, aadar, s ne amintim de perioada turcocraiei n ortodoxia greceasc, care nu a ncetat niciodat s-i aeze cultul n centrul autoconservrii naionale.47 Formularea de mai sus poate fi analizat i prin prisma luptei duhovniceti a ortodocilor supui. Mrturisirea credinei de ctre un cretin n aceast perioad a turcocraiei era riscant pn n a-i pierde viaa.48 Trebuie neles faptul c simbolul niceo-constantinopolitan nu este altceva dect o mrturisire de credin care aparine lucrrilor primelor dou Sinoade Ecumenice. n canonul 14 a lui Petru se concluzioneaz aghiografic i se exclude ,,mrturisirea ca virtute cretin.49 n canonul 17 de la Sardica se vorbete
Pentru mai mult bibliografie vezi, N. Tzirakis, Metousiosis, p. 74. Faptul c Kiril Lukaris s-a ndeprtat de la nvtura ortodox rmne o problem deschis. n 1913 Hr. Papadopoulos public manuscrisul Codicele 411 al lui Metodiu al Constantinopolului, care se identific cu mrturisirea lui Lukaris. n aceasta la capitolul 16 este prezentat nvtura euharistic, absolut ortodox, neavnd nicio legtur cu articolul 17 din Mrturisirea lui Lukaris ( Hr. Papadopoulos, Loukarios pinax, p. 22) 43 Despre nvtura canonic privind egalitatea ntre Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie vezi Vasile cel Mare 91, Ralli i Potli 4, pp. 283-287; Vasile cel Mare 92, Ralli i Potli 4, pp. 292-293; Gaggr. 21, Ralli i Potli 3, pp. 117-118. 44 . armiris, O Ortodoxo-Protestantinos dialogos, p 28; J. Barr, Holy Scripture: canon, authority, criticism, Philadelphia, 1983. 45 Capitolul 20 din Mrturisirea lui Lukaris recunoate numai Sfnta Scriptur ca temei al credinei (I Karmiris, Protestantismul, p. 227). 46 I. Karmiris, Mnimeia II, pp. 594-595. 47 r. Yannaras, Ortodoxia kai Dysi, p. 58. 48 G. Metallinos, Tourkokratia, p. 105. 49 A. Bakalopoulos, Poreia, pp. 71-71.
42

64

Teologia, 3 / 2007

despre verificarea episcopului dup ,,mrturisirea bisericeasc universal.50 Verbul ,,a mrturisi se folosete de foarte multe ori n sfintele canoane i mai ales n temele care in de credin, cult i ascez monahal.51 n mod exact, Mrturisirea evideniaz rspunsul Bisericii la ntrebrile vremii, ns nu elaboreaz o inovaie, nici nu influeneaz Ortodoxia mpotriva Apusului, ci este n conformitate cu tradiia canonic ortodox. Pentru Ortodoxie mrturisirea credinei, att din punct de vedere personal ct i general, este rspunsul indicat de Biseric celor ce triesc n lupt cu vremurile i nu un model teoretic de cristalizare a dogmelor. Mrturisirea, conform observaiei fcute de profesorul protestant de istorie bisericeasc, J.P. Whitney, a mbinat teoria cu practica, nzestrat astfel nct s devin o teorie teologic sistematic.52 J.P. Whitley nu mprtete prerea c destinaia principal a acestei teorii nu a fost s funcioneze n contradicie cu mrturisirile protestanilor i romano-catolicilor, ci deosebete n aceasta o apropiere i interzicerea oportunitilor ei practice.53 Din mulimea problemelor care au fost dezbtute de ctre Sinodul de la Iai, observm anumite teme care au o importan deosebit pentru nvtura ortodox cu privire la prefacerea Cinstitelor Daruri. Credina i prefacerea. Mrturisirea, n acord cu tradiia ortodox a teologiei pure, subliniaz faptul c credina are sursa ei n inim.54 Aceast nvtur acord temelie nvturii Bisericii, deoarece are suport canonic.55 Sfintele canoane nu sunt inovaii dar au i acestea la rndul lor, temelie sfnt. Astfel, n canonul
Canonul 14 al lui Petru, Ralli i Potli 4, pp. 41-42 (Joannou II, p. 56-57); canonul 17 de la Sardica , Ralli i Potli 3, p. 273 (Joannou II, pp. 184-185). 51 Vezi canoanele Sinoadelor Ecumenice I, 8; I, 9; II, 5, 6; VI 1, 13, 41, 79; VII, 8, 19; Exist de asemenea folosirea verbului ,,mrturisesc n opt canoane ale Sinoadelor locale i n 18 ale canoanelor Sfinilor Prini. 52 J.P. Whitney, op. cit., pp. 473-474. 53 Ibidem, p. 474. 54 I. Karmiris, Mnimeia II, p. 594; Dup N. Nisiotis, apostolul Pavel folosete ca sinonime apropiate cuvintele ,,gnd i ,,inim spre a caracteriza omul intern (N. Nisiotis, Prolegomena, p. 323). 55 Vezi can. 8 de la Sinodul VII Ecumenic; canonul 69(78) de la Cartagina.
50

Studii

65

8 al lui Petru Postitorul se invoc textul paulin:,,c de vei mrturisi cu gura ta c Iisus este Domnul i vei crede n inima ta c Dumnezeu L-a nviat pe El din mori, te vei mntui.56 Cu adevrat, potrivit sfintelor canoane, credina nu este un gnd, o idee, ci este principiul luptei interioare a omului. Pentru aceasta Sfntul Vasile cel Mare n canonul nti, poruncete s nu devenim ,,judectori din inim, ci s judecm ,,din cele ce le auzim.57 Dup canonul 8 al lui Petru al Alexandriei, credina n nvierea lui Hristos se gsete ,,n interiorul inimii58 , n timp ce Atanasie cel Mare n canonul nti, accentueaz cunoscutul psalm 118, 25: ,,viazm dup cuvntul Tu59 i explic expresia ,,cuvntul lui Dumnezeu ca ,,din inim curat s-L cinstim.60 Inima curat a omului poate s cunoasc i s mrturiseasc cuvntul apocaliptic al lui Dumnezeu, spre cinstirea care este raional, i ndreapt gndul spre cunoaterea sfintelor dogme, care de asemenea, este trire, dup cum se afirm i n canonul 2 de la Sinodul VI Ecumenic.61 Cel mai discutat n Ortodoxie este felul cum nsuim tainele lui Dumnezeu n inim i nu explicarea lor. Credina, dup sfintele canoane, se exteriorizeaz prin mrturisirea dreptei lucrri i cinstiri. Protestantismul i Romano-catolicismul au aezat raiunea n locul credinei i au ncercat s mpace rnduiala fizic cu minunea.62 Calvin neag momentul prefacerii din Sfnta Euharistie.63 Din Sfintele Daruri lipsete energia Sfntului Duh. Pentru Ortodoxie, ns, acolo unde lipsete Duhul, lipsete i Hristos.64 Meletie Sirigul n lucrarea sa intitulat ,,Rspuns la mrturisirea de credin cretin publicat de ctre patriarhul Chiril al Constantinopolului,
Petru al Alexandriei, can. 8 Vasile cel Mare, can. 10. 58 Petru al Alexandriei, can. 8. 59 Atanasie cel Mare, can. 1; E. Hatch- . Redrati, Tameion tis Agias Grafis, p. 881. 60 Atanasie cel Mare, can. 1. 61 Can. 2, Sinodul VII Ecumenic. 62 N. Matsoukas, Dogmatiki, pp. 159-160; vezi i N. Nisiotis, op. cit., p. 177. n acest loc se explic i de ce Luther recunoate Ortodoxia ca fiind mama tuturor Bisericilor, acceptnd faptul c aceasta a pstrat mrturiile Bisericii primare (I. Karmiris, O Ortodoxoprotestantismos dialogos, p. 30). 63 J.P.Whitney, op. cit., p. 118. 64 N. Tzirakis, Metousiosis, p. 154; K. Ware, The Ortodox Way, pp. 122-124.
57 56

66

Teologia, 3 / 2007

scris n numele tuturor cretinilor din Biserica de Rsrit pe care a dato Dositei al Ierusalimului la Bucureti n 169065 , arat c atunci cnd Calvin numete Sfintele Daruri ,,trup spiritual s-a referit la un ,,trup inteligibil.66 Prezena lui Hristos n Sfnta Euharistie este pentru Calvin o prezen ,,dinamiccare depinde de credina ,,spiritual.67 Pentru latini, iari, descoperirea Tainei Sfintei Euharistii, presupune o provocare a minii, iar credina se adeverete n forma teoretic a minii. Ortodoxia, ns, prin gndirea ei patristic, nu comenteaz scolastic prefacerea, deoarece are la baza credinei trirea i participarea.68 Aceasta nu nseamn c atunci cnd cineva este lipsit de credin, prin trire i participare, oprete prezena lui Hristos, precum i puterea Cinstitelor Daruri, deoarece atunci ar fi supus minunea naturii fizice, neziditul n zidit, gndirea divin n omeneasc.69 Nu distribuie credina minunea i nici minunea credina.70 Protestantismul respinge, printr-un raionament logic, sensul obiectiv al prefacerii Cinstitelor Daruri, considernd-o drept magie i ireal.71 ndeprteaz din vrf cinstirea din altar i o aeaz ntr-un stadiu al nvturii de dup Euharistie. Transmiterea cuvntului lui Dumnezeu este taina de vrf, adoraia dup adoraie, cmpul decisiv al atragerii i dobndirii harului de ctre cretin prin Duhul Sfnt.72 Credina nu atrage Harul, ci Harul atrage credina, transfernd centrul de greutate din cultul public ntr-o form de trire religioas care d rezultat unui caz cu totul special.73
K. Diovouniotis, Meletios Sirigu, p. 28. N. Tzirakis, op. cit., p. 154. 67 P. Trembelas, Dogmatiki, tomos III, p. 181. Aceast hotrre o ntlnim i n cap. 17 din Mrturisirea lui Lukaris. 68 Vasile cel mare, Epistoli pros Kaisareiani Patrikian, PG. 32, p. 484. 69 Aceast prere a avut-o Calvin nu cu referire la prefacere, dup cum au afirmat unii, ci la Sfnta Euharistie (P. Trembelas, op. cit., p. 182). 70 Clement al Alexandriei, Pedagogos II, 2, PG. 8, p. 409. 71 O. Olson, Worship and the Sacraments, p. 164; Fr. Schaeffer, Horevondas monos, pp. 182- 187. 72 O. Olson, op. cit., p. 164. 73 O. Olson, op. cit., p. 165: :,,Thus, it has been easy in protestantism to emphasize the inner aspect of worship, and increasingly there has been a growing inclination to regard the vital factor in worship as a matter intensely private. Yet, despite all this, the need for public worship in the awakening of life to the reality of God who can be worshiped by men who share a common humanity.
66 65

Studii

67

Mrturisirea, prin ntrebarea i rspunsul 106, arat o definire a tainei Sfintei Euharistii, i o aeaz n vrful tuturor tainelor care se svresc n biseric, spre mntuirea credincioilor ,,Sfnta mprtanie, adic Trupul i Sngele Domnului nostru Iisus Hristos, sub nfiarea pinii i a vinului, n care Iisus Hristos se afl de fa, ntr-adevr i n chip desvrit, adic de fapt. Aceast tain le covrete pe celelalte i, mai mult dect celelalte, slujete la mntuirea noastr. Fiindc, n aceast tain, ntreg harul i buntatea lui Iisus, Domnul nostru, se arat credincioilor i st de fa.74 n ntrebarea i rspunsul 107, despre credina ortodox, aceast tain este aezat la nlimea comuniunii liturgice.75 Dac Sfnta Euharistie are vreun semn vizibil n faa oamenilor, este pentru c prefacerea darurilor n trupul i sngele lui Hristos este adevrat. Cretinul, n acord cu Mrturisirea, cunoate c ,,are pe Hristos n el.76 Credina n evenimentul prefacerii pzete pe om de pericolul de a considera taina prefacerii drept cauz anatomic a comuniunii77 , deoarece toi (clerici i laici), vin spre ,,svrirea mpcrii cu toi.78 Sfnta Euharistie este taina care prin analogie cu participarea continu la aceasta, conduce pe participant tot mai mult spre eliberarea de sub puterea celui viclean i unirea cu Hristos i Biserica Sa.79 Referitor la aceast tem a prefacerii Cinstitelor Daruri, Mrturisirea nu exclude din Sfnta Tradiie a Bisericii, nvturile apostolilor, care au fost dezbtute de ctre Sinoadele Ecumenice i de Sfinii Prini.80 nvtura despre prefacerea Cinstitelor Daruri are temei Sfnta Scriptur
I. Karmiris, Mnimeia II, p. 638. Ibidem, p. 640. 76 Ibidem, p. 640. 77 Vezi I Corinteni 10, 16-17: ,,Paharul binecuvntrii, pe care-l binecuvntm, nu este, oare, mprtirea cu sngele lui Hristos? Pinea pe care o frngem nu este, oare, mprtirea cu trupul lui Hristos? C o pine, un trup suntem mai muli; cci toi ne mprtim dintr-o pine. 78 I. Karmiris, op. cit., p. 640. 79 Pr. Theodoros Zisis, H Sotiria, p. 200. Prerea printelui Theodoros este n acord cu dreapta observaie fcut de Scheeben, care este citat de P. Trembelas, care afirma c ,,nu asimileaz credinciosul pe Hristos cu prtinire, ci Hristos l asimileaz pe cretin, l integreaz i l unete cu El. (P. Trembelas, Dogmatiki, tomos III, p. 209).
75 74

68

Teologia, 3 / 2007

i a fost predat de apostolii i ucenicii lui Hristos, n lume. Sfnta Tradiie explic taina prefacerii i Simbolul de credin. La Sinoadele Ecumenice ale Bisericii dreptmritoare, n locurile unde se face referire la Sfnta Euharistie, nu se ncearc o explicare logic de analizare a acestei taine, ci numai o legiferare sau ratificare a canoanelor care sunt scoase din validitate, n ordinea i aezarea tainei.81 Sinodul III Ecumenic respinge ncercarea lui Nestorie de ndeprtare a minunii prefacerii, ncercnd s susin hristologia sa. ntre lucrrile Sinodului este ntlnit i un fragment de-al lui Nestorie, referitor la prefacerea pinii i a vinului n trupul i sngele lui Hristos.82 Sinodul III Ecumenic aprob i noteaz ntre lucrrile sale i afirmaia lui Ambrozie de Mediolan, privitoare la aceast tem.83 Este, aadar, interesant ncercarea de a comenta cele formulate cu privire la taina prefacerii, prin criterii de logic dreapt, cnd nsui Hristos le-a exprimat i ca Dumnezeu i ca Om, dup cum afirmase Ambrozie de Mediolan.84 Nu trebuie evitat n acest studiu, nici marea figur a Sinodului III Ecumenic, Sfntul Chiril al Alexandriei, care a desluit, prin nvtura sa euharistic, realitatea prefacerii pinii i vinului, ncercnd s nu explice taina prefacerii, ci s prezinte puterea ei real i mntuitoare, n viaa euharistic a Bisericii.85 Biserica Ortodox a aezat centrul de greutate nu n plan obiectiv, n cum anume are loc prefacerea pinii i a vinului, n Trupul i Sngele lui
80 Despre sensul Sfintei Tradiii, vezi Atanasie cel Mare, Epistoli enkiklios, PG 25, 225; Vasile cel Mare, Epistoli PM, To antiohion Ekklisia, 2, PG 32, 588C. n Mrturisire este introdus Simbolul de credin, precum a fost alctuit de primele dou Sinoade ecumenice. Articolele Simbolului sunt ,,dezvluite i contribuie la mntuire. Exprimarea vrea s arate neschimbarea nvturii dogmatice ortodoxe i stabilirea ei dup Sinoadele Ecumenice. Celelalte Sinoade Ecumenice s-au ocupat cu alte probleme dogmatice, iar n Simbolul de credin nu au mai fost introduse alte articole noi. (I. Karmiris, Mnimeia II, p. 595). Despre caracterul definitiv al formulrilor dogmatice, vezi i Dumitru Stniloae, O Theos, p. 133 i urm. 81 Laodiceea, canoanele 14, 19, 49, 51, 58; Sardica can. 19; Cartagina can. 18 (2426), 37 (44), 41 (48), 47 (55-56); Timotei can. 9, Nichifor Mrturisitorul can. 13, .a. 82 Nestorie ACO, 1.1.2., p. 51. 83 Ambrozie de Mediolan, ACO, 1.1.2., pp. 42-43. 84 Ibidem., p. 43. 85 Chiril al Alexandriei, Eis tin kata Ioannin, Logos II, PG 73, 581-582.

Studii

69

Hristos, ci n plan subiectiv, n a celor ce particip la aceast taina, slujitori i mireni.86 Sfintele canoane accept realitatea prefacerii pinii i a vinului n Trupul i Sngele lui Hristos, i se centralizeaz pe problemele care delimiteaz partea vizibil a tainei, precum canonicitatea svririi tainei, pregtirea pentru mprtire a credincioilor, aducerea Cinstitelor Daruri etc.87 Partea scolastic a tainei i teoria prefacerii, nseamn amestecarea raiunii umane n minunea prefacerii, care se afl n raport cu alte inovaii, precum folosirea azimelor, interzicerea mprtirii cu vin de ctre laici (concomitantia), ispitirile liturghisitorilor dinainte de slujbe etc. Virtute i prefacere. Mrturisirea n ntrebrile i rspunsurile 25-30, despre credin,88 combate teoria calvinist a predestinaiei,89 teorie care nu are sprijin n sfintele canoane. Existena activitii legiferatoare a Bisericii, care este furnizat de ctre Sinoadele Ecumenice i locale, precedate de Sinodul Apostolic, arat c nu este de ajuns numai Harul pentru mntuire, ci este necesar includerea activitii omeneti, care se descoper n interiorul ncercrii fiecrui cretin de a continua s poarte numele de cretin i de a fi membru al Bisericii, ndeplinind canoanele ei i poruncile divine ale
Ibidem., 584; vezi i P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 333. Vezi n special canonul 23, Sinodul VI Ecumenic, care osndete pe cel care d bani pentru a primi Sfnta Cuminectur, i canonul 101 VI Ec., care arat rnduiala pentru primirea Cuminecturii; vezi i Rspunsul lui Atanasie Sincitatul, n lucrarea lui A. Alivizatos, Ieroi Kanones, pp. 462-463. 88 n ntrebarea i rspunsul 25 ntlnim o interesant ntrebare:,, Odat ce Dumnezeu tia c Adam va grei, de ce l-a plsmuit? Petru Movil prezint rspunsul sub argumentul buntii divine. Mai mult, strlucirea buntii divine ca justificare a creaiei, nu este rspunsul cel mai logic. ntrebarea 26 se refer iari, la predestinaie. Rul se identific cu pcatul. Celelalte nenorociri nu sunt rele, pentru c sunt pedepse pedagogice, prin care omul trebuie s se ntoarc la calea lui Dumnezeu. n ntrebarea 27 este prezentat nvtura ortodox despre libertatea omului, i este ca o respingere a capitolului 14 din Mrturisirea lui Lukarie (vezi, I. Karmiris, Protestantismos, p. 230). ntrebarea 29 face referire la pronia divin, care rezult de la creaie. n ntrebarea 30 se explic despre pretiin, mai nainte-hotrre i pronie, iar n ntrebarea 31 se vorbete despre Dumnezeu i fpturi, despre lucrurile bune i cele rele. 89 Rspunsuri la capitolele III, IV i V din Mrturisirea lui Lukarie (I. Karmiris, op.cit., p. 228).
87 86

70

Teologia, 3 / 2007

iubirii.90 Timotei 16 i 17 nva c mntuirea credincioilor vrstnici, este rodul tainei i ascezei individuale, i se raporteaz la lupta duhovniceasc personal mpotriva pcatului, prin arma pocinei.91 Dup nvtura Sinodului Trullan, mntuirea este raportat la cutarea omeneasc a dreptii, care nu este alta dect cutarea lui Hristos. Hristos este arbitrul, conductorul mntuirii, iar continuarea istoric a nvturii lui Hristos, este Biserica.92 Dup nvtura ortodox, Biserica este organul teandric i are ca i conductor sau Cap al su i al mdularelor sale, a tuturor celor ce au crezut i cred n Hristos, vii i adormii, pe Hristos. Membrii ei, cei adormii, alctuiesc Biserica triumftoare, iar cei vii alctuiesc Biserica lupttoare sau pmnteasc.93 Biserica lupttoare este o comunitate omeneasc,94 iar membrii ei, au fost integrai ntr-un organism teandric.95 Sfinenia Bisericii nu este ipostatic, ci se afl n total subordonare voii lui Dumnezeu, adic, prin participarea ei la sfinenie, ca trup i mireas a lui Hristos,96 i pentru aceast cauz ndeplinete voia Lui. Mai departe, observm c mntuirea credincioilor nu rezult automat prin prezena lor n interiorul activitii Bisericii, ci prin participarea lor la sfinenia ei. Pentru aceasta Teofan 7, poruncete ca hirotoniile s nu aib loc ,,cultic ci cu ,,participarea sfinilor, adic a credincioilor, a membrilor Bisericii.97
Vezi, Balsamon, Erminia la Cartagina 108 (119). Timotei, canoanele 17 i 18. 92 Cuvntul de ntmpinare la Sinodul VI Ecumenic, Ralli i Potli 2, pp. 296-297. 93 I. Karmiris, Dogmatiki, p. 294. 94 Despre dogma unitii Bisericii n comunitatea oamenilor vezi, G. Mantzridos, Koinoniologiki Theorisi tis geneseos tou peri enotitos tis Ekklisias dogmatos, themata koinoniologias tis Orthodoxias, Tessaloniki 1975, pp. 53-81. 95 Ioan I, 1,8. 96 N. Georgopoulos, Communio Sanctorum, p. 104. 97 Teofan, 7. Balsamon interpreteaz folosirea cuvntului ,,sfinilorpentru descrierea credincioilor Bisericii, bazndu-se pe interpretarea fcut acestui cuvnt i de Apostolul Pavel, care numete pe credincioi, sfini, n epistolele sale (Balsamon, Erminia la Teofan 7); vezi i interpretarea fcut de Ralli i Potli acestui canon, pe baza citatului de la I Corinteni 6, 2: ,,Oare nu tii c sfinii vor judeca lumea? i dac voi suntei judectorii lumii, suntei voi nevrednici s judecai lucrurile cele mai nensemnate? Aceast interpretare se bazeaz i pe Pidalion, apelnd la citatul de la Efeseni 1, 1: ,,Pavel, apostol al lui Hristos, prin voia lui Dumnezeu, ctre sfinii i credincioii ntru Iisus Hristos. ns, interesant pentru tema noastr este cuvntul Sfntului Vasile cel Mare din Pidalion (Pidalion, 681).
91 90

Studii

71

Cartagina 116 condamn pe aceia care nva c sfinii sunt desvrii i nu au nevoie de iertarea pcatelor.98 Prin sfintele canoane, legislatura bisericeasc aeaz n normalitate acele abateri practice, care lovesc n sfinenia ei, argumente contrare voii lui Dumnezeu. Dreptul Bisericii se mplinete ,,prin lucrarea poporului99 i este ndeplinirea voii lui Dumnezeu,100 care arat darurile lui Dumnezeu ctre om.101 Toate canoanele dreptului Bisericii Ortodoxe au continuitatea spre un scop final: ,,mntuirea sufletului oamenilor.102 Mntuirea fiecruia nu este predestinat sau un dat. Biserica este ,,chivotul mntuirii i cmara harului divin.103 Dreptul ei nu d rezultat unei obligaii de schimbare social, la care s se supun Biserica. Dumnezeu a ntemeiat primul canon pentru protoprini cu scopul de a ntemeia o relaie de ncredere i iubire ntre ei. Dup Clement al Alexandriei ,,Dumnezeui-a creat prtai i drepi,,104 . Biserica, ca trup al lui Hristos, ncearc s aduc fiecare mdular al ei la starea natural, n interiorul unitii euharistice i a iubirii.105 Dreptul ei este necesar n legtur cu trei mari condiii: unitatea euharistic a membrilor ei, convieuirea panic ntre ei i, n final, mntuirea lor.106 Mai exact, obiectul dreptului sfintelor canoane, ca mijloc de mntuire a credincioilor, prin care, din Ortodoxie se exclude orice aberaie n intervalul dogmei cu privire la predestinaie. Dogma predestinaiei are o deosebit importan pentru tema noastr. Influeneaz poziia Apusului fa de problema prefacerii. Pentru calvini, ns, dup cum s-a artat, substana tainei Sfintei Euharistii, este un eveniment subiectiv al credinei.107 Calvin ncheie
Cartagina, can. 115 (126). Cuvnt de ntmpinare la Sinodul VI Ec., Ralli i Potli 2, p. 296. 100 Clement al Alexandriei, Stromatele II, PG 8, 1025 A. 101 P. Andriopoulos, Amartia kai Haris, p. 151. 102 Despre caracterul soteriologic al sfintelor canoane, vezi, P. Hristinakis, Ta apokeimenika stoiheia, pp. 100-109. 103 I Karmiris, Dogmatiki, p. 286. 104 Clement al Alexandriei, op. cit., PG 8, 792 A. 105 Ioannis Zizioulas, H epotis tis Ekklisias, pp. 95-97. 106 K. Mouratidos, Diaforopoiisis en to dikaio tis Romaio-Katolikis Ekklisias, p. 5; H ousia kai to politefma tis Ekklisias, p. 41; Kanonikon dikaion, p. 261; vezi i P Boumis, Kanonikon Dikaion, p. 80. 107 Hr. Androutsos afirm despre calvini c accept credina alegerilor ca i substan a tainelor (Dogmatiki, p. 312).
99 98

72

Teologia, 3 / 2007

aceast deducie, deoarece nu mbin credina cu independena, ci cu voia predestinaiei divine. Prin acest caracter credina creaz o prpastie fr sfrit ntre cei predestinai i veacul rmas a omenirii condamnate.108 Aceast prpastie se afl n contradicie cu comuniunea potirului cu Sfnta mprtanie, care se ofer tuturor.109 Aceast opoziie a trebuit s fie acoperit cu o oarecare explicaie logic. Altfel, nu ar fi fost posibil s o selecteze cei predestinai, nct numai acetia s se mprteasc, devenind acceptai cu toii la mprtanie, i mai mult, alegerea se face ,,duhovnicete prin criteriul de credin a fiecruia.110 Alegerea ntre cei predestinai i cei condamnai,111 a condus pe Calvin la negarea obiectivitii realitii prefacerii.112 Teoria predestinaiei, care pornete de la Fericitul Augustin, este preluat de scolastici i se finalizeaz n cea mai dur afirmaie, la Calvin.113 Lipsa nvierii din Sfnta Euharistie, conduce la o credin care nu are putere s umple prezena vie a lui Hristos cel nviat,114 n Sfintele Daruri.115
M. Weber, Protestantiki ethiki, p. 106. Dionisie Areopagitul, Peri ierarhias, PG 3, 453; vezi i P. Trembelas, Dogmatiki, tomos III, p. 147. 110 D. Tselengidis, H soteriologia tou Loutirou, Tessaloniki, 1993, pp. 109-110. 111 J. Pelican, Reformation of Church and Dogma, p. 238. 112 Precum, nc din sec XVII se dezvolt aa zisa ,,dogm calvin independent care se ndeprteaz de nvtura c slav lui Dumnezeu trebuie s aduc Biserica celor condamnai de ctre lege i adopt credina c este blasfemie s participi la tainele celor condamnai. Astfel, ntlnim n aceast perioad aa zisele erezii calvine, precum botezul calvinilor care au crezut ntr-o ,,Biseric curat; celelalte biserici calvine harismatice, la care le-au permis s participe la tain. (M. Weber, Protestantiki ethiki, p. 106). 113 Vezi, N. Matsoukas, Dogmatiki, pp. 528-531. prin mncarea fructului oprit omul cunoate moartea. Sinodul de la Iai accentueaz n mod special, c vina protoprinilor se iart prin Botez. (vezi, I. Karmiris, Mnimeia II, p. 636; vezi i afirmaia lui Ieremia al Constantinopolului, ctre teologii luterani. Botezul este ziua naterii din nou iar Sfnta Euharistie este hrana pentru meninerea vieii. (N. Cabasila, Peri tis en Hristo zois, PG 150, 521 C). 114 Fr. Schaeffer, Horevondas monos, p. 36. Pentru protestani Sfnta Euharistie este numai simbol al trupului ceresc. Romano-catolicii, prin ntrebuinarea azimei au privat viaa din trup. (vezi, N. Tzitakis, Metousiosis, p. 154). 115 n fiecare Duminic, prin Sfnta Euharistie, are loc ,,evenimentul pascal al pregtirii pentru noua via pentru aducerea luminii nvierii n viaa de zi cu zi ( Anastasios Iannoulatos, Pankosmiotita, p. 228).
109 108

Studii

73

n capitolul despre iubire, se repet n mrturisire, faptul c, pentru mntuire e necesar i credina i virtutea. n ,,Decalog ntlnim nvtura sistematic a eticii ortodoxe. Mrturisirea deosebete pcatele n pcate de moarte i pcate uoare. Pcatele de moarte, de asemenea, le deosebete n trei categorii, adic, n cele 7 pcate de moarte generale, mpotriva Sfntului Duh i n celelalte ,,care tot mai des strig pentru rzbunarea de ctre Dumnezeu, nc din aceast lume.116 Sinodul de la Iai a avut ca scop lupta mpotriva ideilor protestante, mai ales a celor ce afirmau c omul se mntuiete numai prin credin i har iar faptele bune nu sunt necesare, idei care conduc la desconsiderarea metaniei sau pocinei, sau, din cauza credinei n predestinaie, resping absolut noiunea de metanie.117 Mrturisirea subliniaz faptul c pcatele mai uoare sunt nenumrate i sunt acelea pe care le are fiecare om, n afar de Hristos.118 ns i aceste pcate uoare ntr-un final conduc la svrirea celor mai grave i a celor de moarte, dac oamenii rmn fr s le mrturiseasc.119 n aceast mrturisire, Ortodoxia se descoper mai mult prin faptul c ntr-un final rspunde printr-o concluzie, i anume, c toate pcatele, de moarte i uoare, se ,,terg prin pocin.120 Etica se ndeprteaz de cauzalitate i se alimenteaz prin svrirea mntuirii. n mod special, se stigmatizeaz credina c atunci ,,cnd voiete Dumnezeu m mntuiesc, cnd nu voiete, m pierd.121 Cele de mai sus se mbin cu taina prefacerii. Dac prefacerea darurilor n Trupul i Sngele lui Hristos este real, atunci Sfnta Euharistie
I. Karmiris, op. cit., p. 669. Caracteristic este c protestanii, n special Calvin, cu toate c nu au crezut c se vor mntui prin fapte, au avut o foarte aspr i logic etic. (vezi, N. Matsoukas, Dogmatiki, p. 530). 118 I. Karmiris, op. cit., p. 675. Sinodul de la 1642 de la Constantinopol, n mod subneles a negat lipsa de pcat a Maicii Domnului, prin capitolul 60 al Mrturisirii lui Lukarie.( vezi, I. Karmiris, Protestantismos, p. 228); vezi i A. Spourlakas, Panaghia, p. 628. 119 I. Karmiris, Mnimeia II, p. 675. 120 Ibidem, p. 669. 121 Ibidem, p. 673.
117 116

74

Teologia, 3 / 2007

este viaa nsi122 i pcatele care ne mpiedic s ne mntuim sunt moarte.123 Singura punte care poate s o foloseasc omul de la moarte ctre via este pocina, nu ca i practic atomic, ci ca Tain a Bisericii, sub lucrarea Duhului Sfnt.124 Protestantismul introduce faptele bune ca adeverire a faptului c cretinul aparine celor predestinai.125 Dac nu exist o etic pur atunci nu se adeverete c omul este predestinat s se mntuiasc i astfel, capabil s cread. Pentru calvini, fr credin nu exist Sfnt mprtanie i pe ct sunt de indifereni de faptul dac Sfintele Daruri sunt nainte sfinite sau nu, pe att sunt de indifereni dac omul prin mprtanie este eliberat de greelile sale, rennoit i sfinit prin Taina Pocinei. Atestarea caracterului faptelor bune i acceptarea existenei puterilor demonice numai ca i pedepse nu ca ispitiri,126 desfiineaz noiunea de lupt duhovniceasc i ndeprteaz din Spovedanie puterea de a elibera i sfini.127 ns i Pocina ca i tain care pregtete omul pentru Sfnta mprtanie numai prin existena credinei n prefacerea real a Cinstitelor Daruri,128 deoarece cel necredincios nu poate ,,s bea i din paharul Domnului i de la masa diavolilor.129 Sinodul refuz s insiste n amnuntele care fac referire la acest capitol al Tainei Sfintei Euharistii. Se rezum la o definire general: ,,care cretin se mprtete tie c-l are pe Hristos rmnnd n el. Pregtirea
122 Ioan 6, 51; vezi i Chiril al Alexandriei, Eis to kata Ioannin, Logos II, PG 73, 580-585. 123 Vezi, Pidalion, Erminia la Vasile cel Mare 55, p. 620. 124 Singurul pcat de moarte este nepocina, P. Hristinakis, I Apopeira, p. 454. 125 N. Matsoukas, Dogmatiki, p. 530. 126 n ntrebrile despre credin, 19, 20 i 21, se prezint credina ortodox cu privire la lumea spiritual. (I. Karmiris, Mnimeia II, pp. 602-604). Pentru ortodoci, omul este ispitit de Satana fr ca s desfiineze independena. (I. Karmiris, op.cit., p. 604), n timp ce pentru romano-catolici, sfritul este o simpl pedeaps. ( N. Matsoukas, op.cit., p. 207); vezi i Hr. Androutsos, Dogmatiki, p. 128. 127 Calvinismul a nlocuit Spovedania cu un calendar personal i cu un ,,calcul statistic duntor pentru progresul n virtute. (M. Weber, Protestantiki ethiki, pp. 108109). 128 I Corinteni 11, 27-29. 129 I Corinteni 10, 21.

Studii

75

pentru mprtirea cu nfricotoarele taine trebuie s se desfoare dup rnduiala Bisericii noastre prin curirea cu Spovedanie, post, evlavie i mpcare cu toi.130 Transformare i prefacere. O explicare mai amnunit despre transformare i prefacere ntlnim n articolul 17 din Mrturisirea lui Lukarie.131 Sinodul de la Iai rspunde acestora prin ntrebarea i rspunsul 107 din mrturisirea de credin a lui Petru Movil.132 Acolo sunt atacate mai multe probleme de disiden a ortodocilor de ctre apuseni, precum: folosirea azimei, momentul invocrii Duhului Sfnt spre sfinirea Cinstitelor Daruri, svrirea tainei de ctre slujitor autorizat, participarea continu la taina prefacerii, pregtirea prin spovedanie, zdrobirea inimii, postul i mpcarea cu toi, materiile ntrebuinate: pinea, vinul, cldura i cantitatea acestora.133 Aceste lmuriri nu pot fi epuizate n cteva rnduri ale Mrturisirii, care alctuiete un capitol imens al unui dialog tiinificoteologic dintre Bisericile cretine.134 ntrebrile cu rspuns 106-107 prezint un interes deosebit pentru tema prefacerii. Cinstitele Daruri sunt ,,trupul i sngele Domnului nostru Iisus Hristos, care este prezent n pine i vin n mod real135 . Substana pinii i a vinului se preface n substana adevratului trup i snge a lui Hristos, n momentul invocrii Sfntului Duh.136 Prin cuvintele invocrii ,,are loc prefacerea, adic, pinea se schimb n adevratul trup al lui Hristos, iar vinul n adevratul snge, 137 pentru a afirma independena
I. Karmiris, op. cit., p. 640. I. Karmiris, Mnimeia II, pp. 567-568. 132 Ibidem, pp. 638-639. 133 Ibidem, pp. 638-640. 134 De subliniat este faptul c n acest loc se arat n mod special premisele canonice ale svririi Sfintei Euharistii, care asigur att de mult disensiunea liturgic, ca tain a mprtirii n comunitatea bisericeasc, precum i rodul ei n viaa personal a cretinilor. n aceste direcii sunt ndreptate premisele canonice ale tainei i nu se motiveaz de nici o ncercare a cercetrii ei. 135 I. Karmiris, op. cit., p. 638. 136 Ibidem, p. 638. 137 Ibidem, pp. 638-639.
131 130

76

Teologia, 3 / 2007

prin credina n tain i s nu existe reinerea, deoarece omul ar evita consumarea crnii crude.138 La prima vedere se observ c Mrturisirea nu a ndeprtat scolastica prin frazele: ,,dedesubt ca i teorie a pinii i a vinului i ,,rmnnd doar materiile care se vd.139 Pentru nceput nu cunoatem cu exactitate textul latin, de la nceput, care a fost sugerat Sinodului de la Iai spre aprobare,140 pentru a putea spune cu siguran dac anumite fraze din mrturisirea lui Petru Movil, le-a corectat Meletie Sirigul sau le-a lsat nemodificate.141 Prerea, ns, c Sinodul adopt teoria despre prefacere a latinilor, nu este supus spre verificare.142 Sinodul nu se oprete la faptul c rmn materiile pinea i vinul, ci se rezum la fraza ,,materiile care se vd. Adic, cu alte cuvinte, pinea i vinul sunt numai n mod vzut pine i vin, n timp ce n substan sunt prefcute pinea i vinul n trupul i sngele lui Hristos. Este important c cuvntul ,,dedesubt nu se refer la substana pinii i a vinului, ci la faptul c pinea i vinul se prefac. Cuvntul ,,dedesubt nu se folosete n sensul su topic,143 pentru a accepta c pinea i vinul se reflect ca neprefcute n relaie cu substana, dup cum valideaz latinii. Dac am face o mic intervenie spre a observa cteva locuri la Meletie Sirigul,144 am putea s nelegem c cuvntul ,,dedesubt nu este neles nici material (scolasticul), nici simbolic (calvinismul), ci absolut spiritual. Meletie Sirigul ntr-o meniune a sa descrie sensul su spiritual aa cum l arat ortodocii, n legtur cu calvinii. Sirigul, explic c nuntrul
Ibidem, p. 639. Ibidem, p. 639. 140 Despre Catehismul rusesc exist un scepticism intern. Vezi, M. Jugie, La Confession, p. 414. 141 I. Karmiris, consider c din cauza timpului scurt pe care l-a avut la dispoziie Meletie Sirigul au rmas n text anumite influene latine privind nvtura despre prefacere i Euharistie. 142 . Karmiris, Protestantismos, p. 245; vezi i ?risostomos Papadopoulos, Epidraseis, p. 29. 143 Vezi, N. Tzirakis, Metousiosis, p. 159, unde exist anumite legturi cu Sirigul. 144 Cercetm Mrturisirea din prisma nvturii lui Meletie Sirigul, deoarece Meletie nu a fost doar simplu corector al Catehezei lui Petru Movil, ci influeneaz acest fapt n corectarea textului, pentru Sinodul de la Constantinopol din 1691. (I. Karmiris, Protestantismos, p. 245), vezi i K. Dionuviotis, Meletios Sirigu, p. 28.
139 138

Studii

77

Cinstitelor Daruri locuiete dumnezeirea Fiului lui Dumnezeu,145 i c Trupul Domnului, din substana pinii ,,este nevzut, aadar spiritual.146 Pinea i vinul se prefac n nsi Trupul i Sngele lui Hristos, prin lucrarea Sfntului Duh.147 Trupul lui Hristos devine spiritual, nu ns cu sensul care l arat calvinii, adic inteligibil.148 De asemenea, folosirea verbului ,,a rmne pentru ,,materiile care se vd ne trimite n prim faz la teoria materialist a transsubstantiatio. ns, dac cercetm mai amnunit locurile de la Sirigul, care ntr-un oarecare punct arat c ,,simurile vederii, pipirii i gustrii, sunt luate ca pine prefcut149 , vom constata c vrea s afirme c acestea care rmn, nu sunt ,,formele care se vd, ci nelegerea perceptibil neschimbat a formelor, de ctre om. Cu alte cuvinte, pinea dup prefacere, are o alt form, diferit de forma pe care a avut-o nainte de prefacere. Materiile nu se pstreaz neschimbate, ns ochii notri le vd neschimbate, incapabili fiind de a vedea trupul spiritual.150 Din aceast cauz, imediat dup fraza ,,rmnnd numai formele care se vd se pune n discuie neputina omului de a se ndumnezei fr a primi nfricotoarea tain. Aceast afirmaie este ntrit i prin folosirea citatului ,,dedesubt pn la mbrcarea pinii i a vinului. Cuvntul ,,mbrcare ndeprteaz pinea i vinul de sensul scolastic al interpretrilor. mbrcarea, ns, nu este vzut ca o extindere n subiectul ntmpltor,151 ci ca o mantie exterioar, care modific precum voalul, nu obiectul nsui, ci felul n care noi o vedem.152 Pentru a lmuri mai clar
Este destul de clar c se face referire la dumnezeirea Fiului lui Dumnezeu i nu la nsui Hristos, pentru a nu exista coinciden cu teoria lui Luther despre existena substanial a lui Hristos n artos. 146 Textul Antirriseos a lui Meletie Sirigul l aflm n Teza de doctorat a prof. N. Tzirakis, dup cum observm i din versiunea lui Dosoftei al Ierusalimului; vezi i N. Tzirakis, Metousiosis, p. 154. 147 N. Tzirakis, op. cit., p. 154. 148 Ibidem, p. 154. 149 Ibidem, p. 154. 150 P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 333. 151 N. Tzirakis, op. cit., pp. 198-199. 152 Sirigul sublineaz n lucrarea sa ,,Comentarii c zicnd Hristos ,,acesta este Trupul Meu i nu ,,acesta (pinea) este Trupul Meu, arat c ceea ce se ofer nu mai este artos, nici substan, ci nsui Trupul lui Hristos. Vezi N. Tzirakis, Metousiosis, p. 146.
145

78

Teologia, 3 / 2007

faptul c acest principiu al puterii de nelegere omeneti nu influeneaz momentul prefacerii, amintim nvtura Sfntului Chiril al Ierusalimului: ,,nu lua aminte la pine i la vin ca la prieteni cci ele se prefac n trupul i sngele lui Hristos, prin puterea Duhului Sfnt.153 Prin frazele ,,dedesubtul pinii i a vinului i ,,rmnnd numai materiile dup cum se vd, se resping prerile calvinilor, precum i teoria lui Luther i ereziile capernaiilor,154 care credeau c se mnnc corpul material sau perceptibil i nu cel spiritual. Toate aceste fraze, dac se separ de ctre restul textului i nu sunt comparate cu gndirea patristic i tradiia canonic, alctuiesc o tent scolastic. N. Tzirakis le dezbate n dificultatea lingvistic, care se nelege numai prin credina n adevrata prefacere.155 Aceste fraze nu trebuie s fie comentate n afara limbajului patristic i canonic. Cu adevrat, printele Alexander Schmemann, subliniaz c ,,pentru credin, care se mrturisete n fiecare duminic, nainte de cu fric de Dumnezeu i dragoste, cum c acesta este preacurat Trupul Tu i acesta este cinstit Sngele Tu teoria scolastic a prefacerii, ,,constituie pentru nsi contiin o violare egal de neneles al exact acelor canoane prin care se subnelege c sa alctuit erminia.156 Prerea noastr c Mrturisirea nu adopt teoria latinilor, se adeverete din ntrebarea 56, unde se arat c ,,Sfnta mprtanie, adic Trupul i Sngele Domnului Iisus Hristos, sub nfiarea pinii i a vinului, n care Hristos se afl de fa, ntr-adevr n chip desvrit, adic de fapt,157 nu dup cum se arat n teoria ,,transsubstantatio. Att Petru Movil ct i Meletie Sirigul, au studiat n Apus,158 i au cunoscut n mod special afirmaia latinilor cu privire la transsubstantatio.159 ns istoria cuvntului grecesc ,,metousiosis(prefacere) este mult mai
Chiril al Ierusalimului, Cateheza mistagogic III, PG 33, 1101. N. Tzirakis, op. cit., p. 154. 155 N. Tzirakis, op. cit., p. 147. A se vedea mai amnunit Teza de doctorat a lui N. Tzirakis, privitor la problema prefacerii. 156 Al. Schmemann, Euharistia, p. 221. 157 I. Karmiris, Mnimeia II, p. 619. 158 P. Nikolopoulos, Sirigos Meletios, p. 594; I. Karmiris, Movilas Petros, p. 239. 159 M. Jugie spune c Petru Movil este unul dintre ortodocii care au acceptat i nvtura latin despre prefacere. (M. Jugie, Philarete, p. 456).
154 153

Studii

79

veche dect cea a ,,transsubstantatio. Meletie Sirigul lmurete n lucrrile sale adevratul neles al prefacerii din punct de vedere ortodox,160 i arat felul cum trebuie pus problema privitoare la prefacerea Cinstitelor Daruri de ctre teologi.161 El nsui ignor felul cum a fost folosit cuvntul prefacere, de ctre Sfinii Prini, i bineneles nelege faptul c acest cuvnt a lipsit deoarece n vremea lor nici o erezie nu a combtut aceast dogm, i c n ntrebuinare cuvntul ,,prefacere este unul nou.162 N. Tzirakis ne adeverete c cuvntul ,,prefacere este ntlnit pentru prima dat la Leontie Ierusalimiteanul, pe la jumtatea secolului al VIlea, n timp ce verbul ,,a preface este ntlnit n scrisoarea mpratului Mihail VII Paleologul (1259-1282), ctre papa Grigorie I (1259-1276) i la Sinodul din Lyon (1274), n felul urmtor: ,,cu adevrat pinea se preface n trup iar vinul n snge.163 n Apus, este folosit pentru prima dat cuvntul ,,transsubstantatio de ctre Orlando Bandinelli, apoi de ctre papa Alexandru al III-lea (11591181) pentru a confrunta negarea ,,prefacerii, susinut de Beregariu (+1088).164 De asemenea, este stabilit sensul cuvntului i de ctre Sinodul al IV-lea de la Lateran (1215).165 Sinodul de la Constantinopol (1691), arat deosebirea dintre sensul grecesc al cuvntului ,,prefacere i cel latin ,,transsubstantatio.166 Acest Sinod apeleaz la ntrebuinrile anterioare ale cuvntului de ctre Maxim al Kitirei, Meletie Pigas, Gavriil al Filadelfiei, Gheorghios Koresios, Nectarie al Ierusalimului i Meletie Sirigul.167 n ntrebarea 56 nu se caut rezolvarea misterului tainei prefacerii Cinstitelor Daruri. Pe de alt parte, noi tim c ,,Hristos se afl numai n cer, i nu pe pmnt, dup chipul trupului pe care L-a purtat i cu care Sa ntovrit pe pmnt. ns, dup chipul tainic, se afl n Dumnezeiasca mprtanie. Se afl i pe pmnt acelai Fiu al lui Dumnezeu, Dumnezeu
160 161

N. Tzirakis, Metousiosis, p. 178. Ibidem, p. 177. 162 G. Podskalsky, elliniki theologhia ipo tourkokratias, p. 277. 163 N. Tzirakis, I leontiani proelevski tou orou ,,metousiosis, pp. 14-15. 164 Ibidem, p. 15. 165 Ibidem, p. 15. 166 I. Karmiris, op. cit., p. 781; vezi i N. Tzirakis, op. cit., p. 65. 167 I. Karmiris, op. cit., p. 780.

80

Teologia, 3 / 2007

i Om, dup prefacerea Darurilor, odat ce fiina pinii se preschimb n fiina Sfntului Trup, iar fiina vinului, n fiina Cinstitului Su Snge. ,,Pentru aceasta trebuie s slvim i s ne nchinm Sfintei mprtanii deopotriv ca i nsui Mntuitorului nostru Hristos.168 Constatarea c Hristos este numai n ceruri i nu pe pmnt, este n contradicie cu afirmaia lui Luther, care accept prezena trupeasc pretutindeni, i conchide prin aceast aa zis teorie a coexistenei n interiorul pinii, adic a unirii ipostatice a Dumnezeirii Cuvntului cu pinea (impanatio).169 Luther accept prezena adevratului trup i snge al lui Hristos ,,n pine, sub pine i vin (in, et sub pane at vino), dar se limiteaz la ntrebuinare, dup care pinea i vinul nu au nici o putere sfinitoare. Trupul i sngele, dup Luther, coexist cu pinea i vinul temporar. Paul Evdokimov, folosind limbajul secolului al XX-lea, afirm c trupul ceresc al lui Hristos nu mai aparine de lumea actual, ci este n afara i deasupra spaiului,170 i c trupul lui Hristos dup nlare este considerat neschimbabil.171 Prezena n tot locul ne duce cu gndul la nemrginirea naturii i substanei lui Dumnezeu, iar dac acordm aceast nsuire i prezenei umane a lui Hristos, ajungem s ne abatem de la adevrata interpretare, ntr-o absorbie a firii umane de ctre cea divin.172 Aceasta ar duce la o precizare prin care trupul lui Hristos poate s se afle, dup voia Sa, localizat n orice parte a spaiului i acolo s se arate, deoarece fr aceast localizare nu am putea s ne mprtim neceresc.173 ntrebarea 56 nu explic cum are loc localizarea Sa n Cinstitele Daruri, dar folosete expresia ,,n mod tainic,174 pentru a declara prezena Fiului lui Dumnezeu n Sfnta Euharistie. ntr-adevr, ntrebarea 56 are suport canonic, deoarece canonul 101 de la Sinodul VI Ecumenic accept realitatea prefacerii pinii i vinului n Trupul i Sngele lui Hristos, ns acolo unde se accentueaz n mod
168 169

Ibidem, p. 619. Ibidem, p. 761; Protestantismos, p. 114; P. Trembelas, Dogmatiki, vol. III, p.

203.
170 171

P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 333. G. Patronou, I istoriki poreia, p. 538. 172 P. Trembelas, op. cit., pp. 206-207. 173 P. Evdokimov, op. cit., p. 333 174 I. Karmiris, op. cit., p. 619.

Studii

81

special, este sfinirea dttoare de via a fiinei spirituale a celui ce se mprtete, dup cum arat i n Sintagma sfintelor canoane.175 n acest canon se folosete cuvntul ,,transformare,176 ns transformarea n limbajul liturgic al Bisericii are sensul de ,,prefacere, nu a materiilor nensufleite, necesare acestei taine, ci a trupului viu al credincioilor, prin ,,Trupul lui Dumnezeu.177 Termenul de ,,transformare se afl i n opera Sfntului Grigorie de Nyssa, intitulat ,,Marele cuvnt catehetic.178 Acest mare sfnt printe arat adevratul sens al prefacerii pinii i vinului, nelsnd interval pentru teoria transformrii sau simbolistica ei.179 Teoria ortodox despre taina prefacerii nu este focalizat n cercetarea felului cum se transform materiile necesare (pinea i vinul), ci prin faptul c face viabil ipostaza psihosomatic a celui ce se mprtete. 180 ntrebarea 56 se limiteaz la afirmarea faptului c prefacerea real a pinii i a vinului n trupul i sngele lui Hristos i n dimensiunea liturgic, i faptul c trebuie s cinstim i s mrim Sfnta Euharistie precum cinstim i mrim pe Mntuitorul Hristos. Tain i prefacere. n primul grup de ntrebri i rspunsuri, este prezentat analizarea articolului 9 din Crez, care dezbate eclesiologia i arat nvtura despre taine (ntrebrile 97-119). La modul general, putem s spunem c nvtura despre taine, este plasat n capitolul despre Biseric i nu are doar un caracter sistematic, dup cum afirmase i Nicolae Cabasila.181 n Ortodoxie se evideniaz faptul c Domnul nti a chemat pe ucenicii Si s fie mpreun cu El ca Biseric, artndu-le lor taina Euharistiei i dup aceea le-a dat puterea de a dezlega i lega.182
175 ST 100, Ralli i Potli 2, vol II, p. 546-547; vezi i explicaiile lui Joannou I, pp. 237-238. 176 ST 100, Ralli i Potli 2, p. 547; Joannou I., p. 238. 177 Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, PG 45, 93 B. 178 Idem, PG 45, 93 C. 179 Idem, PG 45, 96 BC-97 B. 180 Idem, PG 45, 93 C. 181 Nicolae Cabasila, Erminia, PG 150, 452; vezi i N. Matsoukas, Dogmatiki, pp. 465-466. 182 Gheorghios Kapsanis, Poimantiki diakonia, p. 69.

82

Teologia, 3 / 2007

La protestani, publicul se centralizeaz pe comunicarea cuvntului i nu pe Sfintele Taine.183 Aceast ntietate a dus la dizolvarea disciplinei canonice i a adus o mare ncurctur i discordan.184 n Ortodoxie, veriga care leag toate prile Bisericii, este Sfnta mprtanie, care activeaz unitatea ntregului trup bisericesc i hrnete toi membrii Bisericii prin nviere.185 n ntrebrile 98-99 se arat nvtura sinodului despre Sfintele Taine.186 Definirea tainei ca ,,un semn vizibil al harului invizibil al lui Dumnezeu, care se vars n sufletele credincioilor prin porunca Domnului, prin care fiecare primete harul divin prin credin187 , nu este considerat, dup prerea noastr, scolastic. Aceast definire a avut i o continuare, care, ns, apare ntr-un manuscris care a fost corectat i ndreptat astfel: ,,taina este o slujb care, sub un oarecare chip vzut este cauza, i poart n sufletul credinciosului harul nevzut, care este dat de Dumnezeu, prin Domnul nostru Iisus Hristos, prin care fiecare credincios primete harul divin.188 Acest adaos, dac nu ar fi existat aceast prim stabilire, ar fi avut o puternic nsemntate scolastic, deoarece stabilete sensul tainei numai cu termenul de ,,slujb, chiar dac aceasta se caracterizeaz ca rnduit de Dumnezeu,189 n timp ce sensul ,,semn al harului divin nevzut este mai larg n tradiia ortodox, deoarece tainele sunt fr numr i manifestri reale i liturgice ale trupului lui Hristos, a nsi Bisericii istorice.190 Din momentul n care Taina e vzut numai ca o celebrare vizibil i nu ca ,,semn al harului nevzut este mai mult neleas simbolic i tipiconal,191
Ibidem, p. 69. Ibidem, p. 69. 185 N. Matsoukas, Dogmatiki, p. 484-485; vezi i I Corinteni 10, 17. 186 Despre definiia scolastic a Tainelor i transmiterea Harului ,,in grace suffisante si efficace, vezi i N. Matsoukas, op. cit., pp. 469-470. 187 I. Karmiris, op. cit., p. 635. 188 Ibidem, p. 635. 189 Teologia contemporan prezint un anumit cadru: tainele se disting de toate celelalte slujbe bisericeti sau de ctre sacramentele scolastice (vezi P. Trembelas, op. cit., pp. 58-66); N. Mitsopoulos, Dogmatiki, p. 89. 190 N. Matsoukas, Dogmatiki, p. 468. 191 Dup cum afirm N. Cabasila, tainele nu sunt simboluri, ci ,,pri ale inimii, ramuri ale plantelor i vi de vie. N. Cabasila, Erminia, PG 150, 452 CD.
184 183

Studii

83

i este rnduit ca i celelalte Taine ale Bisericii. Aceasta ar putea conduce la ideea neltoare a diferenei dintre Taine. Protestanii au fcut aceasta, acceptnd pentru nceput doar dou dintre Sfintele Taine, Botezul i Cina.192 Cu toate acestea, adaosul la prima stabilire nu ar trebui s fie analizat ca scolastic, ci s fie interpretat i sub lumina altor date. n scrierea lui Meletie Sirigul se evideniaz i a treia definire,193 lucru care ne face s probabilizm c a ntmpinat o problem la acest capitol, naintea formulrii finale a nvturii despre Sfintele Taine, nedorind s urmeze formularea lui Petru Movil. Pentru aceasta i la ntrebarea i rspunsul 98 face trimitere direct la Ieremia al Constantinopolului, nsemnnd c despre aceast problem, patriarhul ,,mai pe larg vorbete. Mrturisirea nu negociaz numrul Tainelor dar e de ajuns c fixeaz numrul celor apte Taine cunoscute. Face trimitere, ns, i la primul rspuns al patriarhului Ieremia al II-lea (1572-1579)194 , ctre teologii luterani (1576) i astfel i-o nsuete deplin, patriarhul clarificnd c apte sunt cele ,,predate i rnduite de ctre Scriptur.195 Aici trebuie s lmurim c Ieremia a accentuat deja c diferenierea celor apte Taine se fundamenteaz pe cele predate de Sfinii Prini, ,,care au svrit cele rnduite i adeverite de Duhul Sfnt. Prin urmare, temelia distinciei este determinat de ctre erminia Sfintei Scripturi, sfintele canoane i nvtura Sinoadelor Ecumenice i este cu adevrat real faptul c, sfintele canoane au fost selecionate n raport cu problemele determinate de slujirea i participarea celor ce slujeau i participau la cele apte Sfinte Taine. Patriarhul, ns, urmrind aproape cuvnt cu cuvnt pe Nicolae Cabasila, nsemneaz c sfinenia este una i se d prin intermediul tuturor Tainelor, rugciunilor, psalmodierilor, luptei duhovniceti pentru viaa moral, iubire fa de oameni, fric de Dumnezeu, dreptate.196 Harul sfinete pe
Vezi, I. Karmiris, Protestantismos, p. 230. I. Karmiris, Mnimeia II, p. 635. 194 Despre cele trei patriarhii ale lui Ieremia al II-lea, vezi G. Podskalsky, op. cit., p. 496. 195 I. Karmiris, Mnimeia I, p. 458. despre numrul tainelor vezi P. Trembelas, op. cit., pp. 58-66; Hr. Andrutsos, op. cit., p. 312 i urm. 196 I. Karmiris, op. cit., p. 471; N. Cabasila, op. cit., PG 150, 369.
193 192

84

Teologia, 3 / 2007

aceia care conlucreaz cu el, cu scopul pregtirii pentru Taina de vrf a dumnezeietii Euharistii. Aceasta se afl n centrul tuturor Tainelor, pregtind mistagogia divin.197 Patriarhul numete aceasta drept ,,iconomia Mntuitorului, lucru consemnat i de Nicolae Cabasila.198 Ideea lui este n realitate rensuirea teologiei euharistice a printelui su199 , cu ideea central c toat viaa Bisericii are ca scop realizarea unitii tuturor n Hristos.200 Prescurtarea Mrturisirii lui Petru Movil nu a permis o analiz corespunztoare n raport cu Tainele. Trimiterea direct, ns, la patriarhul Ieremia, care dup Ioannis Karmiris, a teologhisit pe ,,un teren ortodox, urmrind nvtura prinilor i nvtorilor elini i dialectica ortodox mai veche, fr nici o recurgere la teologia latin scolastic.201 Aceasta are importana ei, vis a vis de fragmentul n discuie, cu privire la teologia i erminia Tainei Euharistice. Ieremia face trimitere la Nicolae Cabasila, la Vasile cel Mare, la Sfntul Ioan Gur de Aur, la nvturile clementine, la canonul 32 de la Sinodul VI Ecumenic i bineneles la multe texte patristice.202 Nu ncape nici o ndoial c Mrturisirea constituie o continuare organic a tradiiei canonice i patristice ortodoxe. ncercarea de a cerceta Taina Sfintei Euharistii de ctre teologii scolastici apuseni, a provocat interesul de a cerceta nsi prezena real a lui Hristos n Cinstitele Daruri.203 Aceast poziie n concordan cu prezentarea Tainei ca mijloc de transmitere a Harului divin i nu ca nsi Harul204 , a condus la svrirea personal a faptelor individuale de curire personal i nu ca o participare la taina comun a lui Hristos.205 Pentru scolastici, Hristos rmne ntemeietorul Tainei Dumnezeietii Euharistii,
I. Karmiris, op. cit., p. 471. N. Cabasila, op. cit., PG 150, 369-376. 199 Ibidem, PG 150, 367-376. 200 Vezi, Amfilohie Radovici, To noima tis Theias Liturghias, pp. 14-15. 201 I. Karmiris, Mnimeia I, p. 441. 202 Ibidem, pp. 470-476. 203 Al. Schmemann, Euharistia, p. 94. 204 P. Evdokimov, observ c tainele nu se ofer singure ci cu ajutorul Harului; sunt mpreun organele mntuirii i mntuirea nsi ( P. Evdokimov, Ortodoxia, p. 358); vezi i P. Trembelas, op. cit., pp. 2-3. 205 Al. Schmemann, op. cit., p. 94.
198 197

Studii

85

dar nceteaz s fie darul Lui nsui pentru Biseric i credincioi.206 Aceast alterare influeneaz i celelalte Taine, deoarece, ntemeietorul lor este scos din spaiul autenticitii, ntr-un loc mai sus de Biseric i omul cltorete pe o cale personal a mntuirii.207 n Sfnta Liturghie ortodox, participarea la Tain nu este o problem personal, ci este nsi participarea la Trupul Bisericii.208 Cretinii ,,n har mulumind Tatlui care i-a fcut prtai celor alei, sfinilor n lumin.209 Hristos, Motenitorul Tatlui, devine prta i motenitor al credincioilor.210 Mrturisirea prezint cele trei pri ale desvririi Tainelor: materia, svritorul hirotonit canonic i invocarea Sfntului Duh, adic rostirea cuvintelor de ctre preotul care svrete Taina, prin puterea Duhului Sfnt.211 Aceast poziie are o mare asemnare cu poziia armenilor latini din Florena 1439, care au afirmat: ,,toate aceste Taine prin aceste trei se desvresc.212 Diferena nvturii Sinodului de la Iai este evideniat prin accentul care se pune n raport cu canonicitatea preoiei svritorului i cu momentul invocrii Sfntului Duh i a aciunii sfinitoare a acestuia.213 Romano-catolicii disting aristotelic felul Tainei ca fiind constituit din materie i form. Mrturisesc c componentele sale stabilesc felul lui, deoarece acestea dau form materiei i o nal spre caracterul supranatural al Tainei.214 Prin urmare, din sec. al XII-lea, datorit credinei
Ibibem, p. 95. Astfel, Taina Spovedaniei este neleas ca putere de a lege i dezlega, de asemenea, Taina Nunii nu se ntemeiaz pe marea tain n Hristos i n Biseric, ci este taina care adeverete binecuvntarea legal a unirii dintre cele dou persoane. (Vezi, Al. Schmemann, Euharistia, p. 95). nvtura scolastic pentru definirea tainelor ca servicii separate, ca autonome ntre ele, n timp ce mai n trecut toate tainele au fost legate de Sfnta Euharistie ( E. Mantzoneas, Teletourghiki, p. 182). 208 P. Evdokimov, op. cit., p. 172; Amfilohie Radovici, op. cit., p. 23. 209 Coloseni, 1, 12. 210 Evrei, 1, 2; vezi i Ierom. Grigorie, Liturghia, pp. 168-169. 211 I. Karmiris, Mnimeia II, p. 635. 212 P. Trembelas, op. cit., p. 18. 213 Mitropolitul Hrisostom Konstantinidis al Efesului, comentnd afirmaia lui Petru Movil ,,clericul sfinete taina cu puterea Sfntului Duh, a menionat c tainele sunt recunoscute doar n interiorul Bisericii; vezi Hrisostom Konstantinidis, I anagnorisi, p. 64. 214 P. Trembelas, op. cit., p. 19.
207 206

86

Teologia, 3 / 2007

c prefacerea se realizeaz numai n momentul invocrii cuvintelor de instituire a Tainei,215 latinii nu accept Liturghia mai nainte sfinit.216 Ortodoxia se limiteaz s introduc n spaiul vzut, extern i material al tainelor i cuvintelor eseniale i sfinitoare care caracterizeaz Taina, dimpreun cu alte practici i fapte duhovniceti, ocolind o analiz mai amnunit.217 n ntrebarea i rspunsul 107 a Mrturisirii, anamneza nu este amintit ca i cauz a Tainei ci ca rod al ei.218 Iertarea i lsarea nu sunt singurul scop al Tainei, ci una din ctigurile sale.219 Pe de alt parte, scolasticii, nainte de a ncerca s explice teoria Tainei prefacerii, au vrut s afle cauza ei n cuvintele de instituire a lui Iisus Hristos i cauza acestora n anamneza patimilor Lui.220 Astfel, au subclasat modul prin care este neleas anamneza, acceptnd c este o simpl anaforau sfinitoare la ntemeierea Tainei de ctre Hristos.221 Au cercetat caracterul ispitor al Tainei, exclusiv n legtur cu jertfa lui Hristos i prin urmare Euharistia a fost considerat mai mult baza unic a caracterului jertfitor al acestuia.222 ns, o astfel de cercetare rmne scolastic, cnd nu se extinde la nsi importana evenimentului.223 Reacia protestanilor la problema euharistic continu mai departe pe acelai drum ndrepttor, cu consecina ca logica unicului i
D. Moraitis, Epiklisis, pp. 775-777. P. Trembelas, op. cit., p. 164. 217 Ibidem, p. 20; N. Mitsopoulos, Dogmatiki, pp. 317-318. 218 I. Karmiris, op. cit., p. 639; P. Evdokimov, op. cit., p. 331; vezi i Amfilohie Radovici, op. cit., pp. 22-23. 219 I. Karmiris, op. cit., p. 639. Mntuirea nu se afl n dreptatea personal, ci n unitatea dintre frai, care prezint o credin autentic n Hristos. (P. Evdokimov, op. cit., p. 194). 220 Al. Schmemann, op. cit., pp. 263-266. 221 Ibidem, p. 264. 222 Ibidem, p. 266. Vezi i Hrisostom Konstantinidis, op. cit., pp. 50-51. Aici se arat c pentru romano-catolici supranaturalul tainelor este nenelegerea jertfei de pe cruce, a morii prin rstignire a lui Hristos, n timp ce dup nvtura ortodox, supranaturalul izvorte din persoana dttoare de via a Domnului, Cel ce a zis ,,luai Duh Sfnt, dup nvtura Sa, la prima Sa artare n faa apostolilor, dup nviere (Ioan 20, 22). 223 Al. Schmemann, op. cit., p. 265.
216 215

Studii

87

nerepetabilului n istoria patimii de pe cruce, s neutralizeze logica repetiiei reale a jertfei, pe parcursul timpului, astfel nct s se resping caracterul jertfelnic al Tainei i mpreun cu acesta, sensul sfinirii.224 Anamneza rmne din nou cauza Euharistiei, care nceteaz s fie Tain i se consider mai mult simbol. Rezultatul acestei dezbrcri a Tainei de caracterul ei sfinitor este evideniat astzi n apusul protestant. Cuvntul ,,liturghie care include n el iniiativa Duhului i se utilizeaz de ctre protestani,225 deoarece, pentru acetia este o simpl pomenire i prin urmare o problem de iniiativ personal.226 Protestanii au subclasat Taina de la o realitate palpabil la o simpl anamnez. Pe de alt parte, latinii nu au legat sfinirea de invocarea Duhului Sfnt cu rezultatul, partea anamnezic a Tainei jertfei Cinei de Tain s rmn pentru acetia suspendat n epoca lui Iisus cel istoric i s nu fie ipostatic n Biserica lui Hristos unde acioneaz i triete n prezentul dinamic al epocii Duhului Sfnt.227 n Ortodoxie nu este respins caracterul anamnezic al Tainei, ns anamneza nu constituie unica cauz a ntemeierii Tainei (scolastic),228 nici unica esen a ei (protestanii).229 Pentru ortodoci, timpul prefacerii nu se identific cu invocarea cuvintelor de instituire a Tainei, ci cu chemarea Duhului Sfnt.230
Ibidem, p. 266. T. Howard, Evanghelical is not enough, p. 93. 226 Despre ,,pomenirea liturgic n cultul ortodox, vezi A. Stavropoulos, Mnimi kai lithi sti Theia Liturghia, ed. Lihnos, Atena, 1989. Vezi i Athanasios Glaros, I mnimotehnia tou theiou Logou kata ton iero Hrisostomos, p. 43. 227 Dup Ghe. Florovski, n fiecare oficiere a tainei, cretinii se rentorc la vremea Cinei de Tain, mpreun cu apostolii Domnului i continu, readucnd caracteristic ,,fiecare oficiere a tainei ca fiind ultima cin. (Gh. Florovski, Themata, p. 167); vezi i N. Tzirakis, Metousiosis, p. 30. 228 P. Andriopoulos, Amartia kai Haris, pp. 243-249. 229 Aici putem aminti afirmaiile lui G. Patronou, n legtur cu cuvintele lui Iisus Hristos la Cina de Tain, cum c apostolii nu au neles cuvintele Sale numai n disensiunea istoric, ci i n cea euharistic, bisericeasc, ca un legmnt ntre Dumnezeu i oameni, cu coninut eshatologic, nct criteriul de infailibilitate a credinei s fie pentru fiecare participarea la cuminecare, la Trupul euharistic al lui Hristos (G. Patronou, op. cit., pp. 474-475); vezi i Anastasios Giannoulatos, op. cit., p. 47. 230 Vezi studiul ad hoc a lui Pantelimon Rodopoulos, I kathagiasmos ton doron tis theias Euharistias, Tessaloniki, 1986.
225 224

88

Teologia, 3 / 2007

Latinii nu accept invocarea prezenei Duhului Sfnt n Cinstitele Daruri ca moment al prefacerii lor, ci au deschis calea teologiei fizice, adic, a explicrii naturale a Tainei prefacerii.231 n sfintele canoane se ntemeiaz nvtura Bisericii privitoare la invocarea Sfntului Duh n Tainele Bisericii. Canonul 49 apostolic vorbete despre Botez, care trebuie svrit n numele Sfintei Treimi, adic ,,n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh232 , iar canonul 53 Sin. VI Ec. vorbete despre legtura duhovniceasc dintre na i fin233 , n timp ce canonul 7 de la Sin. II Ecumenic poruncete ca n timpul svririi Mirungerii, s se zic: ,,pecetea darului Duhului Sfnt.234 Taina Mrturisirii, dup canonul 101 de la Sin. VI Ec., constituie ,,tiina vindecrii n Duhul.235 Canonul 23 de la Sin. VI Ec., interzice transmiterea de simonie pentru primirea Dumnezeietii mprtanii.236 Dimensiunea spiritual a Tainei i momentul prefacerii Cinstitelor Daruri, ca eveniment realizat de ctre Biseric, se evideniaz i prin celelalte canoane care apr sfinenia jertfelnic a Bisericii, la modul general, i trupul component al Tainei.237 Astfel, canoanele 69 de la Sin. VI Ec., i 44 de la Laodiceea, interzic laicilor s intre n altar fr binecuvntare.238 Canonul 74 de la Sin VI Ec. interzice s aib loc agape n interiorul Bisericii, iar canonul 88 de la acelai sinod, interzice s se introduc animale n Biseric.239 Canonul 32 de la Sin. VI Ec. condamn pe aceia care svresc Sfnta Jertf numai cu ap, ca i idroparastaii 240 . Canonul 28 apostolic spune c ,,dac vreun episcop, sau presbiter sau diacon caterisit, ar ndrzni s se ating de slujba care i-a fost
N. Nisiotis, Prolegomena, p. 240. Can. 49, Apostolic. 233 Can. 53, Sinodul VI Ecumenic. 234 Can. 7, Sinodul II Ecumenic. 235 Can. 101, Sinodul VI Ecumenic. 236 Can. 23, Sin. VI Ecumenic. 237 , , pp. 37-37; 67-68. 238 Can. 69, Sinodul VI Ecumenic; can. 44 Laodiceea. 239 Can. 74, Sinodul VI Ecumenic, can. 88, Sin. VI Ec.; vezi i Irini HristinakisGlaros, op. cit. 240 Can. 32, Sin. VI Ecum.; vezi i Balsamon, Apokrisis, Ralli i Potli 2, pp. 464-465.
232 231

Studii

89

ncredinat oarecnd, acela s se taie cu totul de la biseric241 . Pidalionul, analiznd acest canon apeleaz la nvtura Sfntului Ioan Hrisostom, care spune c ,,harul prin tot cel ce este hirotonit, chiar dac este nevrednic, lucreaz242 . Balsamon nva c exist o diferen cu privire la epitimia slujitorului n cazul ,,scprii pe pmnt a celor sfinte.243 Dac fapta se ntmpl nainte de Heruvic se pedepsete cu o epitimie mai indulgent. Epitimia devine mai aspr dac aceast fapt are loc dup aezarea Cinstitelor Daruri pe Sfnta Mas. Cauzatorul este pedepsit, n urma judecrii, pn i cu suspendarea.244 Toate cele de mai sus arat credina Bisericii n prefacerea real a Cinstitelor Daruri n Trupul i Sngele lui Hristos. n acord cu Kalistos Ware, dogmatica nu poate s se neleag fr numai dac are loc rugciunea, i dac trebuie s se prefac n rugciune trebuie s fie trite: misticismul, duhovnicia, canoanele morale, cultul i arta, nu trebuie s rmn izolate n compartimente diferite.245 Primul, Chiril al Ierusalimului, evideniaz o nvtur euharistic clar i vorbete despre prefacerea real i cinstirea liturgic a Cinstitelor Daruri, dup sfinirea lor.246 Fericitul Augustin recomand cretinilor ca nainte de a primi trupul ceresc al lui Hristos, s-L cinsteasc i s-L venereze.247 Ceea ce cinstesc este Trupul Logosului, dup expresia Sfntului Ioan Damaschin ,,trupul ndumnezeit al Domnului.248
Can. 28 Apostolic. Pidalion, p. 28; Ioan Hrisostom, Cuvnt la I Tesaloniceni, PG 62, 463; acelai, Cuvnt la I Corinteni, PG 61, 69. 243 Balsamon, op. cit., Ralli i Potli 4, p. 463. 244 Ibidem, pp. 463-464. 245 K. Ware, The orthodox Church, p. 215. 246 Chiril al Ierusalimului, Cateheza mistagogic IV, PG 33, 1106-1107; acelai, Cateheza mistagogic V, PG 33, 1125. Vezi i P. Trembelas, op.cit., p. 189; Stelian Papadopoulos, Patrologia II, p. 489; C. Fouskas, Themata, p. 114. 247 P. Trembelas, op. cit., p. 189. 248 I. Damaschin, Ekdosis Akrivis , PG 94, 1148; vezi i nvtura Sfntului Ioan Damaschin despre prezena peste tot a lui Hristos (Apokrisis, Ralli i Potli 4, p. 465).
242 241

90

Teologia, 3 / 2007

Nicodim Aghioritul, n comentariul la canonul 23 al Sin. VI Ec., se refer la cinstirea cultic a Cinstitelor Daruri dup prefacere.249 Venerarea Cinstitelor Daruri nu constituie venerarea prezenei fizice a lui Hristos, pentru c aceasta ar nsemna negarea nlrii. 250 Un lucru este prefacerea pinii n trupul ceresc, prevzut s se descompun i altul este prezena lui Hristos n materiile Euharistiei i prin urmare, coborrea Lui pe pmnt, unde apare i consecina logic a venerrii prezenei Lui naturale i negarea nlrii.251 Nu putem s explicm sau s stabilim prezena trupului spiritual al lui Hristos n Dumnezeiasca Liturghie att timp ct nu cunoatem substana Duhului i astfel nu cunoatem esena i caracteristica special a trupului spiritual.252 n ntrebarea i rspunsul 56 raportarea la venerarea Cinstitelor Daruri are caracterul doxologic i apropierii apofatice a Tainei i nu este neleas ca venerare a prezenei fizice a lui Hristos. 253 n mod contrar se accentueaz c prezena lui Hristos n Sfnta Euharistie este Tain, i prin urmare, neinterpretabil. ntre cele ce s-au scris despre dogma prefacerii Cinstitelor Daruri, poate oricine s observe textele ortodoxe, cu elemente din Sfnta Scriptur i din Sfnta Tradiie Apostolic, dup cum aceasta a fost cristalizat prin cele apte Sinoade Ecumenice. Sinodul de la Iai, prin Petru Movil i Meletie Sirigul, mrturisete despre prefacerea real a pinii i a vinului n Trupul i Sngele lui Hristos, fundamentat pe cuvintele evanghelice ale lui Hristos,254 i pe ale Sfntului Apostol Pavel,255 n timp ce recomand credincioilor cinstirea veneratoare a Cinstitelor Daruri, fr s le explice ,,cum are loc prefacerea, urmnd literei i spiritului Sinoadelor Ecumenice. Pentru Ortodoxie, ceea ce se evideniaz, nu este explicarea Tainei, ci participarea la aceasta. ,,Transformarea fiinelor logice, se identific
Pidalion, p. 318. P. Evdokimov, op. cit., p. 333. 251 Ibidem, p. 333. 252 P. Trembelas, op. cit., p. 208. 253 I. Karmiris, Mnimeia II, p. 619. 254 Ibidem, p. 639; vezi i Ioan 6, 53. 255 Ibidem, p. 639; vezi i I Corinteni 11, 23. Despre nvtura paulin cu privire la Sfnta Euharistie, vezi P. Andriopoulos, op. cit., p. 241.
250 249

Studii

91

semiotic, n acord cu tradiia canonic cu ,,lucrarea divin. Cuvntul de ntmpinare al Sinodului VI Ecumenic recunoate venerarea Cinstitelor Daruri, fr s explice n mod scolastic Taina. Prezint simplu ceea ce este necesar s cunoasc credinciosul pentru mntuirea lui.256 Traducere din limba greac: Ioan Popovici

256

Vezi, Cuvntul de deschidere al Sinodului VI Ecumenic, Ralli i Potli 2, p. 296.

92

Teologia, 3 / 2007

Dnu Popovici

Rolul episcopului n propovduirea cuvntului Adevrului

Abstract Being a bishop is the highest level in the Orthodox church, it means a dignity that is different from the other levels of priesthood that are divinely and hierarchically instituted. As followers in priesthood of the Saint Apostles, Bishops are invested with rights and obligations, conferred by the Sacrement of Priesthood, in their mission. The teaching activity, which has been analysed in this paper, has got a privileged place among these rights and obligations. The main idea of the study is that the Bishop, through his apostolic succession, ensures the transmission of the Holy Tradition in the church. He himself is the teacher pre-eminently. According to Saint Apostle Paul, a bishop has to fallow the three esential dimensions of the teaching mission: to preserve the treasure of the orthodox faith; to continously teach the ortodox faith and to transmit it further, to the other members of the church hierarchy. The latter ones will also teach the orthodox faith but under the bishops supervision. We have also shown in the study that the bishops teaching mission also includes the responsability of supervising the educational

Studii

93

activities from the didactic process, of making and authorising the analytical programmes and the competent recommending and training of priests and teachers or, simply, teachers of religion from the theological educational system. In conclusion, the bishops teaching activity is a noble and responsible call or gift, which has to be done with churchly dignity, theological competence and Apostolic zeal. Preliminarii n calitatea sa de depozitar a adevrului revelat, ncredinat de ntemeietorul su, Domnul nostru Iisus Hristos, Biserica a primit i ndatorirea de a-L propovdui pn la sfritul istoriei n conformitate cu mandatul divin transmis de Mntuitorul Apostolilor: Mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-le s pzeasc toate cte v-am poruncit vou (Matei 27, 19-20). Prin alegerea i trimiterea la propovduire a Sfinilor Apostoli, Mntuitorul a vrut s arate c nu oricine are dreptul s predice Evanghelia, ci numai cei care au primit puterea de a nva, de la El. Sfntul Apostol Pavel se ntreab retoric: Cum vor propovdui dac nu vor fi trimii? (Romani 20, 15). La rndul lor, Apostolii au rnduit episcopi i preoi prin ceti, asigurndu-se astfel succesiunea apostolic n Biseric. Astfel, Dumnezeu griete lumii prin cei ornduii de Biserica apostolic, mputernicindu-i prin harul hirotoniei pentru acest oficiu.1 Aadar, activitatea de rspndire a cretinismului a fost n mod intrinsec legat de activitatea nvtoreasc, exercitat de Biseric prin ierarhia bisericeasc. ntruct, propovduirea dreptei credine este esenial n actul mntuirii, dintru nceput Biserica a fost preocupat ca aceast misiune sau slujire prin cuvnt s fie asumat cu mult responsabilitate de slujitorii ei, dar n special de episcopi2 .
Vasile Gordon, Propovduitorul i asculttorii, factori eseniali ai predicii, n A. B., nr. 10-12 (1998), p. 53. 2 Dintru nceput, n Biserica Ortodox episcopul este considerat n mod nemijlocit slujitorul Cuvntului iubirii lui Dumnezeu pentru lume, martor, iconom i slujitor al lui
1

94

Teologia, 3 / 2007

De aceea, nc de la nceputurile cretinismului, ierarhii au avut un rol foarte important att n formularea nvturii de credin la Sinoadele Ecumenice, ct i n lucrarea misionar de propovduire i aprare a dreptei credine3 , artnd maturitatea, prospeimea i universalitatea ei, ca cea care cuprinde n ea puterea Duhului Sfnt i Adevrul deplin descoperit de Mntuitorul i predat o dat pentru totdeauna oamenilor(Iuda 1, 3). Ulterior, prin legislaia sa, Biserica a stabilit chiar i o serie de rnduieli i dispoziii canonice cu privire la obligativitatea i necesitatea rspndirii i propovduirii dreptei credine, sancionnd sever pe ierarhii care nu-i vor mplini aceast nalt responsabilitate. Principializate la rangul de norme canonice, aceste rnduieli i dispoziii canonice au constituit nu numai cluza ierarhului predicator i misionar, ci i hotarele puse de Biseric pentru a evita orice derapare sau nstrinare de la cuvntul Evangheliei, aa cum a fost el receptat i neles de Sfinii Apostoli i de urmaii lor i n sfera activitii nvtoreti, care a rmas pn astzi conform mandatului divin prima obligaie a ierarhului. Mai mult, faptul c aceste obligaii se ntemeiau pe nvtura Mntuitorului, mai exact pe mplinirea poruncilor Lui, a determinat ca dispoziiile i hotrrile canonice s dea acestora un vemnt juridic, un cadru juridic, care atrgea dup sine sancionarea slujitorilor altarului care nu respect porunca divin de a propovdui cuvntul lui Dumnezeu n Biseric. Poruncile lui Hristos constituie principiile pe baza crora s-a format i organizat Biserica cretin. Tradiia canonic, apostolic i apoi cea bisericeasc a
Hristos venicul Arhiereu i venicul Arhipstor (I Corinteni 4, 1; Evrei 4, 14; 16, 20; 7, 24; 13, 20), pe care Sfntul Apostol Petru l numete chiar episcopul sufletelor noastre (I Petru 2, 25) i Mai-marele pstorilor (I Petru 5, 4). De aceea, cnd un preot este fcut episcop, arhiereii care l hirotonesc in pe capul su Sfnta Evanghelie pe care va fi obligat s o predice i s o tlcuiasc poporului lui Dumnezeu cu mult competen teologic i cu rvn apostolic. Duhul Sfnt instituie n Biseric episcopi, pentru ca ei s pstoreasc sau s pstreze Biserica lui Dumnezeu pe care, Hristos Domnul, a ctigat-o cu nsui sngele Su. (Faptele Apostolilor 20, 28). 3 Dreapta credin este legtura cea mai sfnt a omului cu Hristos iubitorul de oameni, dar i chezia unitii noastre spirituale din generaie n generaie.

Studii

95

rnduit norme privitoare la dreptul de a nva n spiritul acestor principii scripturistice4 . Episcopii succesori ai Sfinilor Apostoli n predicarea Evangheliei nc din epoca apostolic, activitatea nvtoreasc a vizat att lrgirea ariei de rspndire a credinei, adresndu-se neamurilor, ct i sporirea credinei n inimile celor care se nvredniciser de primirea Tainei Sfntului Botez. Despre aceast realitate ne vorbete pe larg prima istorie a Bisericii, adic, cartea Faptele Apostolilor. ncepnd cu epoca apostolic, s-au avut n vedere dou dimensiuni ale activitii nvtoreti, una kerygmatic de anunare a Evangheliei - i cealalt de aprofundare, ambele alctuind o realitate eclesial. Sfinii Apostoli conduceau ei nii Biserica, avnd colaboratori n misiunea nvtoreasc i n administraia bisericeasc pe episcopi5 . Acetia conduceau comunitile locale (Faptele Apostolilor 18, 18; I Petru 5, 12), svreau rugciunile i Sfintele Taine (Iacob 5, 14) i nvau (Faptele Apostolilor 18, 19; I Timotei 5, 1718), sub conducerea direct a Sfinilor Apostoli. Astfel, cretinismul s-a rspndit n cetile mai mari ale lumii greco-romane, unde s-au nfiinat i primele comuniti bisericeti6 , avnd n fruntea lor un sobor de preoi prezidai de unul care a purtat titlul de episkopos supraveghetor sau conductor7 . Odat cu creterea numrului cretinilor, cu organizarea i dezvoltarea comunitilor locale, spre sfritul veacului apostolic s-a accentuat i importana conductorilor acestor parohii8 , mai ales a episcopilor, care
4 Nicolae V. Dur, nvarea dreptei credine dup canoanele Bisericii Ortodoxe, n B.O.R, nr. 5-6 (1980), p. 664. 5 Vezi despre aceasta n Dumitru I. Gin, Sfinii Apostoli i Episcopii, n S.T., nr. 9-10 (1962), p. 17. 6 Emilian Popescu, Sfntul Apostol Filip misionar pe pmntul romnesc, n G.B., nr. 5-8 (2001), p. 25. 7 Liviu Stan, Succesiunea apostolic, n S.T., nr. 5-6 (1955), p. 112. 8 Ioan N. Floca, Drept Canonic Ortodox, Legislaie i administraie bisericeasc, vol. I, pp.160-177; vezi i Liviu Stan, Mirenii n Biseric. Studiu canonic-istoric (T.D.), Sibiu, 1939; Ioan Mircea, Organizarea Bisericii i viaa primilor cretini, dup F.A., n S.T., nr. 1-2 (1955); Gh. I. Soare, Forma de conducere n Biserica cretin n primele 3 veacuri, Tipografia Carpai, Bucureti, 1938; Idem, Mitropolia n Dreptul Canonic Ortodox, Bucureti, 1939.

96

Teologia, 3 / 2007

erau discipoli i colaboratori ai Sfinilor Apostoli, ce aveau n grij pstorirea unei comuniti. Acetia au devenit, astfel, succesorii Sfinilor Apostoli n predarea nvturii, n administrarea Sfintelor Taine i n conducerea Bisericii9 . Dac privim n istoria Bisericii, vom vedea c Sfinii Apostoli au numit episcopi n comunitile nfiinate, pentru a continua i desvri activitatea nceput de ei10 . Astfel, dup ce au prsit Ierusalimul, plecnd n lume s vesteasc Evanghelia la neamuri, Sfinii Apostoli au pus conductor al Bisericii din Ierusalim pe Iacob, fratele Domnului11 . n timpul cltoriilor sale misionare, ntemeind biserici, Sfntul Apostol Pavel a ncredinat lui Timotei12 conducerea Bisericii din Efes, iar lui Tit13 conducerea bisericii din Creta. Acestora le-a dat mputernicirea i obligatia de a face, la rndul lor, ceea ce fcuser Pavel i Barnaba, adic de ,,a aeza prezbiteri prin ceti. (I Timotei 1, 3; 3, 1; 5, 19-22; II Timotei 1, 6; 2, 2; Tit 1, 5; 2, 15). Sfntul Ioan Evanghelistul, dup ntoarcerea din insula Patras, prevznd apropierea sfritului su, precum i ameninarea bisericilor din partea nvtorilor i profeilor mincinoi, a primit n cler pe cei desemnati de Sfntul Duh i a hirotonit, pentru diferite biserici, episcopi (I Ioan 2, 1819). Prezentnd lista episcopilor rnduii de Sfinii Apostoli n comunitile nfiinate, Constituiile Apostolice precizeaz c acetia sunt crora li s-a ncredinat grija parohiilor n Domnul, de a cror nvtur aducndu-v aminte totdeauna, pstrai cuvintele noastre 14 . Unii dintre conductorii comunitilor se bucurau de o cinste deosebit i aveau o demnitate special ntre prezbiteri, dup cum au fost Epafras i mai pe urm Arhip, la Colose (Coloseni 1, 7; 4, 17). n calitate de
Gh. I. Soare, op. cit., p. 79. Constituiile Apostolice, VIII, 46, pp. 213-214. 11 Ibidem, VIII, 35, p. 211. 12 Vezi S. Verzan, Epistola nti ctre Timotei a Sfntul Ap. Pavel, introducere, traducere i comentariu (T. D.), Editura I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1990. 13 Idem, Epistola Sfntul Ap. Pavel ctre Tit, introducere i comentariu teologic, Editura I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1994. 14 Constituiile Apostolice, VIII, 46, p. 214.
10 9

Studii

97

conductori ai comunitilor15 , episcopii au primit de la Sfinii Apostoli puterea de a conduce Biserica pentru totdeauna: ,,Luai aminte de voi i de toat turma, ntre care Duhul Sfnt v-a pus pe voi episcopi, ca s pstrai Biserica Domnului (Faptele Apostolilor 20, 28). Astfel, nc din epoca apostolic distingem comuniti cretine organizate ca obti episcopale i ca obti prezbiteriale, adic acele comuniti locale conduse de episcopi sau de prezbiteri. Despre aceast distincie clar ntre prezbiterii de la sate i prezbiterii cetii ne d mrturie legislaia canonic sinodal de la nceputul secolului al patrulea (Cf. can. 13 Neocezarea). Dup cum vedem, n primele veacuri, fiecare ora i chiar unele localiti mai mici i aveau episcopul lor16 . Aceti episcopi de la sate, numii horepiscopi, aveau aceleai ndatoriri ca i episcopii din cetate. Odat cu trecerea timpului, nu vom mai ntlni episcopi n localitile mici, preoi superiori din preajma episcopului din cetate, care primeau delegaii de la episcopi pentru pstorirea acestor comuniti17 . Unii dintre ei aveau atribuii de inspecie i control, raportnd episcopului despre starea bisericilor din sate sau localiti mici (can. 57 Laodicea). Episcopatul este, aadar, treapta cea mai nalt n Biseric, diferit de celelalte trepte ale ierarhiei de instituire divin. Aceasta o vedem din ndemnurile Sfntului Apostol Pavel ctre ucenicul su Timotei: ,,Nu fi nepstor fa de harul care este ntru tine (I Timotei 4, 14) i nui pune minile degrab pe nimeni (I Timotei 5, 22). Constituiile Apostolice recomandau ca episcopul s fie nvat, iar dac este nenvat s fie cel puin ndemnatic la cuvnt, ndemnatic la a da multe nvturi; cugetnd i ndeletnicindu-se cu studiul crilor Domnului ca s interpreteze Scripturile i proorocii cu ngrijire ....18 n general, despre starea i lucrarea clericilor se arat n crile a doua i a opta a Constituiilor Apostolice.
Vezi Nicolae V. Dur, ntistttorul n Biserica Ortodox. Studiu canonic, n S.T., nr. 1 (1988), pp. 15-50. 16 N. Mila, Dreptul bisericesc oriental, trad. de D. I. Cornilescu i Vasile S. Radu, Bucureti, 1915, p. 286. 17 Vezi Eugen C. Marina, Episcopii ajutori i Episcopi Vicari, n S.T., nr. 7-8 (1965), p. 119. 18 Constituiile Apostolice, II, p. 15, 18.
15

98

Teologia, 3 / 2007

Dionisie Pseudo-Areopagitul arat c atunci cnd ierarhul dorete ca toi oamenii s se mntuiasc le vestete Evanghelia cea adevrat19 , mntuirea fiind condiionat de cunoaterea dreptei credine care se transmite prin episcop, acesta avnd datoria de a face interpretarea textului Sfintei Evanghelii n fiecare duminic i srbtoare (can. 58 apostolic, 19 trulan). Episcopul are datoria de a nva i a fi n acelai timp model de vieuire 20 pentru credincioi. El trebuie s fie nelept, smerit, ndemnatic s povuiasc nvturile Domnului, cu bune simminte, strin de toate treburile necinstite ale acestei lumi i de toate poftele pgneti, cci, dup cuvintele proorocului Osea, cum este preotul aa va fi i poporul (Osea 4, 9). Cartea a doua a Constituiilor Apostolice, vorbind despre calitile morale i intelectuale ale episcopului pune accentul mai ales pe datoria de a nva, preciznd c episcopul trebuie s predice, s mrturiseasc i s adevereasc despre judecat, fiindc dac nu predicai poporului i nu-i dovedii, pcatul celor ce nu tiu se va afla asupra voastr21 .
Dionisie Pseudo-Areopagitul, Ierarhia cereasc i ierarhia bisericeasc, cartea a II-a, trad., studiu introd. de Cicerone Iordchescu, Editura Institutul European, Iai, 1994, p. 83. 20 Trebuie s subliniem c dintotdeuna una din cerinele sine qua non ale eficienei activitii nvtoreti este concordana ntre nvturile propovduite i viaa sau trirea celui chemat s mplineasc n Biseric aceast nalt i nobil slujire. Adesea se poate observa o devalorizare a cuvntului n vremea noastr, i aceasta se ntmpl deoarece tim i rostim multe cuvinte bune, dar nu mai suntem fptuitori ale lor. Viaa ta s-i fie oratoria ta! exclam Fericitul Augustin (Sit eius quasi copia dicendi, forma vivendi De doctrina christiana, P.L., XXXIV, 4, 61.). O alt voce autorizat, Sfntul Grigore cel Mare spune: Fiecare episcop trebuie s vorbeasc i prin viaa sa curat cci cocoul luat de Domnul ca simbol al unui bun propovduitor, atunci cnd vrea s cnte i scutur aripile i btndu-se pe sine,devine mai sprinten. Acest lucru vrea s arate necesitatea ca episcopii propovduitori s fie treji n hotrrea de a face binele. S nu-i trezeasc pe alii prin predic, n timp ce ei nii dormiteaz S se loveasc pe ei nii cu aripile gndurilor bune, ndreptnd, cu un aspru examen de contiin, moleeala cea duntoare i zadarnic. nainte de a rsuna cuvintele lor de dojan, faptele vieii lor s fie mrturii dovedite a ceea ce vor s spun cu gura. (Cartea regulei pastorale, IV, 40, trad. de Al. Moisiu, Editura I.B.M.B.O.R. , Bucureti, 1996, pp. 207 208). 21 Constituiile Apostolice, II, p. 20.
19

Studii

99

Din cele de mai sus vedem marea responsabilitate a episcopilor de a nva pe cei netiutori, de a ntoarce pe cei rtcii i de a ntri pe cei care cunosc adevrul22 . Ca urmai n preoie ai Apostolilor, episcopii sunt nvestii n slujirea lor de drepturile i obligaiile conferite prin Taina Hirotoniei. ntrunii n Sinod, ei dein puterea bisericeasc n gradul cel mai nalt, adic plintatea harului preoiei transmis prin hirotonie, temelia i garania lor fiind succesiunea apostolic. n baza acestei succesiuni, puterea bisericeasc devine transmisibil, lucrnd prin intermediul preoiei de instituire divin pn la sfritul veacurilor, ct va dinui Biserica (Matei 28, 20). Dar, cu toate c episcopii sunt succesorii Apostolilor, trebuie s specificm c ei nu le sunt Apostolilor succesori n toate privinele. Ei nu sunt, ca Apostolii, trimii extraordinari i rnduii n chip nemijlocit de ctre Domnul Iisus Hristos, ci ei au primit aceast demnitate de la Apostoli, i de la ei, episcopii prin hirotonie (can. 1 apostolic). Episcopii au primit harul prin Taina Hirotoniei, fiind, deci, nvestii cu slujirea apostoleasc n chip extraordinar, fapt care impune o cercetare atent a celui ce urmeaz s primeasc acest har. Neobservarea cu strictee a condiiilor canonice poate conduce la denaturri ale adevrului de ctre aceste alute false ale Duhului Sfnt. Aa au aprut ereticii n snul ierarhiei, care, cznd din har, au rtcit de la dreapta credin i au czut din succesiunea apostolic (can. 1 Vasile cel Mare). Pe de alt parte, trebuie reinut i faptul c episcopii nu au o jurisdicie universal, aa cum au avut Apostolii23 , fiecare episcop avnd drept de jurisdicie doar n eparhia sa (can. 35 apostolic, 2 II ecumenic, 6 IV ecumenic). Responsabilitile episcopului ca nvtor Ca urmai direci ai Apostolilor, episcopii au drepturi i obligaii24 specifice fa de ceilali clerici. Printre aceste obligaii, un loc prioritar l
22 Nicolae V. Dur, Biserica Alexandriei i activitatea canonico-pastoral a ierarhilor ei pn la Sinodul de la Calcedon (451), n S.T., nr. 1-2 (1981), pp. 5-25. 23 Nicodim Milas, Drept bisericesc, p. 197; Silvestru Blnescu, Instituirea ierarhiei bisericeti, n B.O.R., nr. 6 (1876), pp. 405-406. 24 Vezi i I. V. Coverc, Probleme de organizare bisericeasc n canoanele vechi arabe, n G.B., nr. 5-6 (1961), pp. 406-411.

100

Teologia, 3 / 2007

are activitatea de a nva dreapta credin, la care se adaug acele lucrri sfinitoare de consacrare a personalului clerical prin hirotonie, de sfinire a bisericilor din cadrul eparhiei proprii, precum i celelalte obligaii izvorte din ntreita slujire a preoiei de instituire divin pe care o exercit25 n calitatea de membru al celei mai nalte trepte. Dintre acestea enumerm: 1. S nvee clerul i poporul ncredinat lui (can. 58 apostolic)26 ; 2. S nu vnd averea bisericeasc fr tirea Sinodului i a prezbiterilor si (can. 33 Cartagina) ;27 3. S se supun canoanelor i altor norme date de Stat i Biseric pe cale legal28 ;
Teologul catolic Dom. O. Russeau afirma c n Biserica Alexandriei ,,puterea de a hirotoni pe episcopi n primele secole pare a fi rezidat i n timpul vacantrii scaunului n colegiul presbiterial , Y. Congar, LEpiscopat et LEglise universelle, Paris, 1964, p. 284, nota 1, apud Nicolae Dur, Biserica Alexandriei i activitatea canonico - pastoral a ierarhilor pn la Sinodul de la Calcedon (451), n S.T., nr. 1-2 (1981), p. 24, nota 108. 26 Canonul 58 apostolic redactat spre sfritul secolului III sau nceputul secolului IV - prevede n mod expres ca episcopul sau prezbiterul artnd nepsare clerului sau poporului i nenvndu-i pe acetia dreapta credin, s se afuriseasc, iar struind n nepsare i lenevire s se cateriseasc (Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note i comentarii. Sibiu, 2005, p. 40). Prin urmare, ierarhul care se dovedete nepstor i neglijent n privina slujirii nvtoreti trebuie s fie afurisit, adic, excomunicat i dac struie n aceast stare de nepsare i de lenevie dup cum o catalogheaz canonul apostolic - trebuie s fie caterisit. Dac, n zilele noastre, dispoziia acestui canon nu este nc aplicat la lettre aceasta nu se datoreaz faptului c toi ierarhii sunt att de rvnitori pentru propovduirea cuvntului lui Dumnezeu, nct, pierzndu-se cauza acestei norme canonice, au disprut i efectele sale, ci, mai degrab, neaplicabilitatea ei s-ar datora necunoaterii i implementrii ei n viaa Bisericii. 27 Ca purttor al harului Sfntului Duh i ca pstor i nvtor care hrnete turma cuvnttoare a lui Hristos prin Cuvntul Evangheliei i prin Sfintele Taine, episcopul este chemat s chiverniseasc casa lui Dumnezeu, ca un iconom sau administrator al tainelor lui Dumnezeu (I Timotei 3, 15; I Corinteni 4, 1). n Biseric, nimic nu-i aparine lui, ci totul lui Dumnezeu. Episcopului i s-a ncredinat totul numai spre administrare i chivernisire, i i se va cere socoteal pentru tot ce i s-a ncredinat (Tit 1, 7). Iisus Domnul a spus c celui ce i s-a dat mult, i se va cere mult, i cui i s-a ncredinat mult, mai mult i se va cere (Luca 12, 48). Canonul 33 Cartagina precizeaz: s-a hotrt ca episcopii care n-au avut nimic, dac promovai fiind, i-ar cumpra pe timpul episcopatului arini sau orice fel de moii pe numele lor, s se considere ca i cnd, i-ar fi nsuit bunurile Domnului (cf. Ioan N Floca, op. cit. p. 282). 28 nc din epoca apostolic Biserica a stabilit i atitudinea pe care clericii i credincioii trebuie s o aib fa de mai marii cetilor i ai provinciilor. De altfel, Sfnta
25

Studii

101

4. S nu fie cstorit (can. 12, 13 VI, ecumenic)29 ; 5. S nu-i mute reedina din locul stabilit n alt localitate din eparhie (can. 71 Cartagina); 6. S nu se ocupe de problemele proprii, n dauna celor bisericeti (can. 71 Cartagina)30 ; 7. S trimit cri pastorale clerului i poporului (II Timotei 4, 2-5); 8. S fie blnd fa de clerul su (can. 14 Cartagina)31 ; 9. S nu condamne pe nimeni fr dovezi suficiente (can. 133 Cartagina)32 ;
Scriptur ne spune c nu este stpnire dect numai de la Dumnezeu; iar cele ce sunt, de Dumnezeu sunt rnduite. Pentru aceea, cel ce se mpotrivete stpnirii, se mpotrivete rnduielii lui Dumnezeu. Iar cei ce se mpotrivesc i vor lua osnd (Romani 13, 1 2). Aadar nimeni nu poate fi scutit de datoria de a cinsti autoritatea, deci nici episcopul fiindc i el este un supus al statului ca i ceilali supui (vezi canonul 84 apostolic). Chiar mai mult, episcopul trebuie s fie pild pentru ceilali, nvnd drept cuvntul adevrului poporul lui Dumnezeu. 29 Canonul 3 al Sinodului I ecumenic oprete ca episcopul s in n casa sa femei strine. Numai mama, sora i mtua pot s locuiasc n casa episcopului. Cf. Les Conciles Oecumeniques, tome I, Cerf, Paris, 1994, p. 45. 30 Canonul 71 Cartagina responsabilizeaz ierarhii s nu ignore misiunea lor, neglijnd treburile episcopiei, n favoarea treburilor personale: S-a hotrt ca nici unui episcop s nu-i fie iertat dac va purta grij de lucrul su propriu mai mult dect se cuvine, fcndu-se astfel nepstor pentru purtarea de grij i osteneala fa de scaunul su propriu (cf. Ioan N. Floca, op. cit., pp. 302 303. 31 Ca printe duhovnicesc al unei Biserici locale i al preoilor si, episcopul este chemat s mrturiseasc, prin cuvnt i fapt, milostivirea i binecuvntarea lui DumnezeuTatl fa de orice om. El binecuvinteaz poporul pentru a-i reaminti c Dumnezeu l are n grij i n atenie i c ateapt rspunsul su de recunotin i dorul su de a primi noi daruri de la Tatl ceresc. Episcopul trebuie s fie blnd i iubitor cu preoii si, dar i cu credincioii, nvnd c adevraii prini ai Bisericii sunt de fapt Sfinii Prini ai ei, tocmai pentru c ei au fost martori i slujitori ai iubirii lui Dumnezeu pentru Biserica Sa i pentru toi oamenii. 32 Ca arhiereu sau mare preot, prim-slujitor al venicului Arhiereu Iisus Hristos, episcopul este chemat s judece printete pe cei care greesc. El este chemat s poarte n rugciunile sale ctre Hristos toate trebuinele Bisericii pe care o pstorete i s svreasc Sfintele Taine ale mpcrii i unirii omului cu Dumnezeu, spre iertarea pcatelor i spre viaa de veci. Puterea cereasc pe care a primit-o, de a lega i dezlega, de a ierta i de a ine pcatele, are ca scop realizarea dreptii i mntuirii dup voia lui Dumnezeu. De aceea, episcopul este chemat nu s condamne, ci s recupereze pe cel pierdut, s ridice pe cel czut i s vindece pe cel rnit de forele ntunericului i de ghearele morii.

102

Teologia, 3 / 2007

10. S nu fac nimic fr nvoirea mitropolitului (can. 34 apostolic); 11. S in seama de instituiile administrative ale eparhiei (can. 26 IV Ecumenic); 12. S nu mbrieze viaa de schimnic (can. 2 Constantinopol). n afar de aceste obligaii, episcopii se bucur i de anumite drepturi de onoare, cum ar fi: 1. Clerul din eparhia sa trebuie s-i pomeneasc numele la toate rugciunile i serviciile divine33 (can. 13 I-II Constantinopol); 2. Att clericii, ct i laicii sunt obligati s se plece n faa episcopului i s-i srute mna34 ; 3. n sfntul altar se afl pe un loc mai ridicat un tron special pentru episcop; la fel i n partea dreapt a bisericii este un tron pentru episcop, n care st atunci cnd asist la serviciul divin (can. 58 apostolic); 4. Episcopul poart la serviciul divin, spre deosebire de preoi, veminte deosebite: crucea, care se pune pe piept, mitra, crja episcopal, mantia episcopal i sfenicul cu dou sau trei brae (dicherul sau tricherul).
Dup nvtura ortodox, preotul este trimisul sau delegatul episcopului ntr-o parohie. Un preot este considerat ortodox atta vreme ct este n comuniune cu un episcop ortodox i svrete Sfnta Liturghie pe Antimisul pe care este semntura episcopului care a mrturisit n mod public credina ortodox n cadrul hirotonirii ntru arhiereu. n acest sens canonul 13 I - II Constantinopol precizeaz: Cel ce nu va pomeni numele episcopului la sfintele rugciuni ale liturghiilor, precum s-a predanisit Bisericii, acela s se supun caterisirii i s se lipseasc de toat demnitatea ieraticeasc (Ioan N. Floca, op. cit. p. 346.). De aceea, preotul propovduitor va fi nencetat n deplin comuniune cu episcopul care l-a hirotonit sau de care aparine teritorial. Aceasta nu doar din simpl ascultare canonic, indiscutabil subneleas, ci pentru c numai comuniunea cu episcopul eparhiot garanteaz autenticitatea propovduirii. Centrul eparhial, cu poziia sa canonic, cultural, administrativ i geografic, ofer ierarhului posibilitatea unei viziuni de ansamblu asupra problemelor curente, viziune de care pot beneicia la rndul lor toi preoii aflai sub ascultare. Preotul are puterea nvtoreasc de la Dumnezeu prin episcop, nu luat direct. La svrirea Sfintei Taine a Hirotoniei preotului, episcopul rostete la un moment dat aceste cuvinte de rugciune: Dumnezeule cel mare n putere, neurmat n pricepere, Cel minunat ntru sfaturi, mai presus dect fiii oamenilor nsui Doamne i pe acesta, pe care ai binevoit a-l intra n treapta preoiei, umple-l de darul Sfntului tu Duh, ca s se fac vrednic a sta fr prihan naintea Jertfelnicului Tu, a propovdui Evanghelia mpriei Tale, a lucra cu sfinenie cuvntul adevrului Tu. (Arhieraticon, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1993, p. 81). 34 Constituiile Apostolice, cartea II, cap. 28, 33.
33

Studii

103

n virtutea strii sale harice i a celei administrative, episcopul are din punct de vedere spiritual putere peste toi cei ce aparin eparhiei sale, precum i peste toate ntocmirile din eparhie (I Timotei 3, 15; 5, 19; can. 32, 39 apostolic; 9 Antiohia). Ceilali clerici exercit drepturile lor prin mputernicirea primit de la episcop, canonul 39 apostolic preciznd ct se poate de limpede raportul ascultrii canonice i al comuniunii preotului cu episcopul. 35 Episcopul garant al propovduirii autentice n Biseric Dup cum am vzut, episcopul, prin succesiune apostolic, asigur transmiterea tezaurului revelaional n Biserica cea una36 , fiind nvestit cu puterea de a nva prin toate formele i mijloacele de comunicare pe care le are la ndemn. Trebuie spus ns c, n exercitarea puterii sale, episcopul nu este infailibil. De altfel, dup nvtura Bisericii noastre subiectul infailibilitii l constituie Biserica n ntregimea ei, ca purttoare a fgduinelor i autoritii Mntuitorului, care este prezent pn la sfritul veacurilor (Matei 28, 20) i ca aezmnt dumnezeiesc condus de Duhul Sfnt. Ierarhia reprezint organul de manifestare a infailibilitii, n msura n care hotrrile acesteia sunt recunoscute ca ortodoxe i respectate ca atare de ntreaga Biseric (can. 92 Vasile cel Mare). n totalitatea ei, Biserica (ierarhie i credincioi laolalt) este infailibil, de aceea definiiile dogmatice ale Sinoadelor devin infailibile numai prin consensul unanim al Bisericii (consensul eclezial)37 . Episcopii au primit de la Sfinii Apostoli puterea nvtoreasc ( potestas magisteris ) i puterea jurisdicional ( potestas
Aceast contiin a importanei comuniunii preotului cu episcopul este exprimat admirabil de ctre Sfntul Ignatie Teoforul: Cu toii urmai pe episcopi, dup cum urmeaz Iisus Hristos pe Tatl Nimeni s nu fac fr episcop ceva din cele ce aparin Bisericii. Acea Euharistie s fie socotit bun, care este fcut de episcop sau de cel cruia episcopul i-a ngduit. Unde se vede episcopul, acolo este i Biserica universal. Fr episcop nu este ngduit nici a boteza, nici a face agap, c este bine plcut lui Dumnezeu ceea ce aprob episcopul, ca tot ce se svrete s fie sigur i ntemeiat.( Epistola ctre Smirneni, VII, 1,2 trad. Pr. D. Fecioru, n P.S.B., Editura I.B.M.B.O.R., Bucreti, 1979, p. 184. 36 Vasile Gordon, Bunul nume al propovduitorului, condiia sine qua non a reuitei predicii, n Teologie i Via, nr. 1-7 (2001), p. 106. 37 Liviu Stan, Probleme de ecleziologie, n S.T., nr. 5-6 (1954), p. 313.
35

104

Teologia, 3 / 2007

jurisdictionis), dar nici unul nu exercit singur vreuna din aceste puteri. Dup modelul apostolic, episcopii au rezolvat problemele ivite n snul Bisericii (cele privitoare la ziua serbrii Patelui, la botezul ereticilor, etc.), n mod sinodal38 , att la sinoadele locale, regionale, ct i ale ntregii Biserici, deplintatea puterii n Biseric fiind exercitat de ctre Sinodul Bisericii. n baza puterii jurisdicionale, episcopul poate s excomunice pe orice cleric sau laic care a nesocotit Biserica i nvtura ei, dar trebuie s o fac doar dup o lung i amnunit cercetare i nu din micime de suflet (can. 5 I ecumenic). n comentariile la canonul 58 apostolic, renumiii canoniti Zonara i Balsamon afirm c, n calitate de nvtor suprem, episcopul trebuie s fie un lucrtor harnic, cci el este inspector i are datoria ca ntotdeauna s fie atent i niciodat neglijent. Pentru aceea i tronul episcopal este aezat nuntrul altarului pe un loc mai nalt, pentru ca s poat privi din nlime peste poporul ncredinat lui39 . Prin urmare, episcopatul este necesar n Biseric, i unde nu exist episcopat, nu exist nici Biserica. Avnd n vedere aceast realitate, trebuie s constatm c, n Biseric, toate lucrrile se svresc prin episcop, el fiind organul prin care se administreaz toate Tainele. Nici o Sfnt Tain nu se poate svri dup rnduial, dac cel chemat n-a primit hirotonie de la episcop.40 Dreptul exercitrii puterii nvtoreti l au n primul rnd episcopii, de aceea, misiunea pastoral pe care o exercit preoii n Biseric nu este canonic dac nu vine de la episcop i nu este n dependen de el. n aceast privin printele Dumitru Stniloae spunea: Pentru asigurarea unitii de nvtur, de svrire a Tainelor i a conducerii credincioilor dup chipul lui Hristos i de vieuire a lor nii dup acest chip, este necesar ca preoii s aib un centru
Nicolae V. Dur, nvarea dreptei credine , p. 664. Sint. At. II, 75, apud Nicodim Milas, Dreptul, p. 311. 40 n acest sens, printele profesor Floca afirma: Dreptul exercitrii puterii nvtoreti l au n prima linie episcopii, iar misiunea pastoral pe care o exercit preoii n Biseric, nu poate fi legal dac nu vine de la episcopat i nu st n dependen nemijlocit de el. n virtutea acestor privilegii, episcopatul este rspunztor pentru tot ceea ce se face n Biseric (Ioan N. Floca, Drept, vol. I , 1990, p. 274.).
39 38

Studii

105

superior al lor nvestit cu putere de sus pentru pstrarea neschimbat a nvturii, a svririi Tainelor i a conducerii credincioilor, conform ornduirii apostolice a Bisericii. Acest centru superior este episcopul Dependena de episcop asigur mplinirea acestor slujiri n acelai mod unitar n toat eparhia41 Att epistolele pastorale, ct i canoanele Bisericii au reinut ca prim ndatorire a episcopilor, aceea de a nva42 i a proteja dreapta credin de interpretri eronate, de denaturri ale adevrului primit. Sfntul Apostol Pavel preciza c episcopul este cel care a primit cu ncredinare nvtura de credin n scopul predrii intacte pn la sfritul veacurilor, ndemnndu-l pe Timotei s pzeasc comoara care i-a fost ncredinat (I Timotei 6, 20). Prin primirea strii harice n treapta episcopatului, episcopul primete i porunca de a transmite dreapta credin Bisericii (I Timotei 6, 14). Astfel, cele dou realiti religioase: nvtura Evangheliei i existena perpetu a episcopatului n Biseric se
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, Bucureti, 1978, pp. 161 162. 42 Iat de ce Sfntul Apostol Pavel ndeamn pe tnrul episcop al Efesului, Timotei: Tu, omule al lui Dumnezeu, ... urmeaz dreptatea, evlavia, credina, dragostea, rbdarea, blndeea, lupt-te lupta cea bun a credinei, cucerete viaa venic la care ai fost chemat. Pzete porunca fr pat, fr vin, pn la artarea Domnului nostru Iisus Hristos (I Timotei 6, 11-14). ine dreptarul cuvintelor sntoas ... cu credin, cu iubirea ce este n Hristos. Comoara cea bun ce i s-a ncredinat, pzete-o cu ajutorul Sfntului Duh, care slluiete ntru noi (II Timotei 1, 13-14). Deprinde-te cu dreapta credin... cci dreapta credin spre toate este de folos, avnd fgduina vieii de acum i a celei ce va s vin (I Timotei 4, 7-8). Silete-te s te ari ncercat naintea lui Dumnezeu lucrtor cu faa curat, drept nvnd cuvntul adevrului (II Timotei 1, 15). Propovduiete cuvntul, struiete cu timp i fr timp, mustr, ceart, ndeamn, cu toat ndelunga rbdare i nvtur... Fii treaz n toate, sufer rul, f lucrul de evanghelist, slujba ta f-o deplin (II Timotei 4, 5). Nimeni s nu dispreuiasc tinereile tale, ci f-te pild credincioilor cu cuvntul, cu puterea, cu dragostea, cu duhul, cu credina, cu curia (I Timotei 4, 12). ndemnuri asemntoare adreseaz i Sfntul Apostol Petru: Pstorii turma lui Dumnezeu dat n paza voastr, cercetnd-o, nu cu silnicie, ci cu voie bun, dup Dumnezeu, nu pentru ctig urt, ci din dragoste; nu ca i cum ai fi stpni peste Biserci, ci pilde fcndu-v turmei. Iar cnd se va arta Mai-marele pstorilor, vei lua cununa cea nevestejit a mririi (I Petru 5, 2-4).
41

106

Teologia, 3 / 2007

condiioneaz reciproc i exist n istoria cretin pn la sfritul veacurilor 43 . Propovduirea Sfintei Evanghelii este una dintre sarcinile pastorale ncredinate de Sfntul Apostol Pavel ucenicului Timotei, spunndu-i c aceasta trebuie fcut continuu: struiete cu timp i fr timp, mustr, ceart, ndeamn cu toat ndelunga rbdare i nvtura (II Timotei 4, 2). n Constituiile Apostolice, cartea a VII-a, capitolul IX, se menioneaz cu referire la statutul nvtorului Bisericii c acei ce predic cuvntul lui Dumnezeu, trebuie s se bucure de aceeai cinstire ca i prinii: pe cel ce-i vorbete cuvntul lui Dumnezeu s-l cinsteti i de el s-i aminteti, ziua i noaptea, i eti dator sl onorezi, nu ca pe pricinuitorul existenei tale trupeti, ci ca pe acela care s-a fcut mijlocitorul unei existene mai bune, cci acolo unde este nvtura despre Dumnezeu, acolo i Dumnezeu este de fa; s vizitezi n fiecare zi faa sfnt ca s te veseleti (odihneti) n cuvntul lor44 . De asemenea, episcopii erau ndemnai s se sileasc dimpreun cu clerul de sub ei a urma drept cuvntul adevrului (II Timotei 2, 15) Umblai, prin urmare, n sfinenie, ca s fii nvrednicii de Domnul mai mult de laud dect de mustrare. Fii deci unii ntre voi, episcopilor, trii n pace (I Tesaloniceni 5, 13) unii cu alii, fii miloi, iubitori de frai, pstorii cu ngrijire poporul, n unire nvnd pe cei de sub voi ca s fie de aceiai prere 45 . Din acest text vedem, pe de o parte, mreia i calitile episcopului, iar pe de alt parte, obligaia lui de a nva mpreun cu clerul eparhiei sale. Autorul Constituiilor Apostolice arat nu doar datoria episcopului i a clerului de a nva, dar i ceea ce trebuie s nvee i cum s nvee: episcope, cnd nvei poruncete i ndeamn poporul s se ndeletniceasc cu venirea la biseric dimineaa i seara n fiecare zi i s nu o prseasc n nici un chip, ci s se adune ntotdeauna, i s nu tirbeasc biserica, sustrgndu-se de la ea i s nu
Sabin Verzan, Preoia ierarhic sacramental n epistolele apostolice, Editura I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1992, p. 391. 44 Constituiile Apostolice, p. 189. 45 Ibidem, cartea a II-a, cap. XLIV, p. 64.
43

Studii

107

ciunteasc de vreun membru trupul lui Hristos, cci nu numai preoilor s-a zis, ci i fiecruia din laici s asculte de el cu pricepere, cci zice Domnul cine nu este cu Mine este mpotriva Mea (Matei 12, 30).46 Dar, nu numai episcopii, ci i preoii i diaconii au aceast obligaie deoarece toi sunt depozitarii nvturii evanghelice, pentru c lor li s-a transmis aceast nvtur pentru a o ncredina mai departe altor slujitori prin Taina Hirotoniei47 . Ei trebuie s nvee continuu nu doar prin cuvnt, ci i prin trire (I Timotei 4, 12), astfel nct s fie lumintorii lumii i cetate ntrit pe vrf de munte (Matei 5, 14). Dup cuvintele Apostolului neamurilor, n activitatea sa, episcopul trebuie s urmreasc trei dimensiuni ale slujirii nvtoreti: s pstreze comoara intact; s o vesteasc continuu; s o transmit mai departe celorlali membri ai ierarhiei bisericeti (II Timotei 2, 1-2). Latura nvtoreasc a episcopului devine astfel foarte complex, ea definind pe de o parte, calitatea de pstrtoare a tezaurului de credin, iar pe de alt parte, transmindu-l din generaie n generaie, fcndu-l s prind chip n viaa fiecrui membru al Bisericii48 . Aceasta a fcut ca Biserica s se organizeze potrivit datului revelat i s sistematizeze ntreaga nvtur de credin, lucrare ndeplinit n mod special de ctre episcop, dar i prin ceilali membri ai clerului, astfel nct ea s ajung n fiecare comunitate bisericeasc local neschimbat49 . n primele veacuri cretine, datoria de a predica revenea n exclusivitate episcopilor, iar didasclii i cateheii predicau cu acceptul episcopului50 . Canonul 26 Laodiceea dispune c activitatea nvtoreasc nu poate fi svrit dect de persoanele autorizate: nu se cuvine ca cei ce nu sunt naintai de ctre episcopi s catehizeze nici n biserici, nici n case. Episcopul este, astfel, singurul nvtor de drept divin, numai el deine aceast putere n chip deplin51 . De asemenea, doar el
Ibidem, cartea a II-a, cap. LIX, p. 79. Sabin Verzan, op. cit., p. 395. 48 Nicolae V. Dur, op. cit., pp. 663-667. 49 Sabin Verzan, op.cit., p. 399. 50 Teodor M. Popescu, Biserica i cultura, Editua I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1996, pp. 84-88. 51 Liviu Stan, Mirenii n Biseric, p. 91.
47 46

108

Teologia, 3 / 2007

poate interzice sau permite tuturor membrilor clerului i laicilor s predice credincioilor, fie n biseric, fie n afara ei. Deoarece episcopul este singurul cruia i s-a ncredinat comoara nvturii, de la el se va cere (can. 39 apost.), pn la sfritul veacurilor, s o transmit mai departe, el veghind continuu asupra puritii nvturii predicate. Vestirea cuvntului lui Dumnezeu se face sub supravegherea strict i cu consimmntul episcopului (can. 19, 20 trulan), n el culminnd activitatea propovduirii. O alt grij a Prinilor Sinodului trulan privete limitarea dreptului de a nva pe alii la limitele propriei eparhii (can. 20 trulan)52 . Acest canon arat autonomia fiecrui episcop i cere respectarea autoritii acestuia (vezi i can. 3, 11 Sardica). Episcopul nu nva ca cel care are harul i tiina, el neavnd nici harul nvturii, nici pregtirea pentru tiin. tiina lui este tiin primit de la slujitorii cuvntului 53 . Acesta avea rolul de a veghea continuu asupra coninutului nvturii de credin i de a-i ndrepta pe cei care sunt pe picior greit n aceast activitate, n primul rnd pentru faptul c era superior ierarhic ntr-o comunitate. De asemenea, episcopul trebuia s fie n permanen prezent n comunitatea pentru care a fost numit, astfel nct s poat s fac o radiografie a coninutului nvturii de credin propovduite n spiritul lumintorilor i dasclilor Bisericii54 . n epoca primar, ndreptarea celor care nvau greit o fcea mai degrab printr-un ndemn de ordin duhovnicesc i nu printr-o dezbatere polemic pe marginea cunotinelor religioase55 , aa dup cum s-a fcut n epoca de aur a Bisericii. n epoca post-apostolic, predica episcopului din cadrul cultului era deja instituionalizat, chiar dac ea avea doar un aspect practic i un scop moralizator56 . Aadar, autoritatea deplin a episcopului, n materie de nvtur a Bisericii, este cert nc din primele veacuri (can. 11, 12, 31, 35, 36, 39,
52 53

Ioan N. Floca, op. cit., vol. II, p. 22. Teodor M. Popescu, op.cit., p. 163. 54 Ioan. N. Floca, Canoanele, p. 128 (vezi comentariu la can. 19 trulan). 55 Teodor M. Popescu, op. cit., p. 163. 56 Ibidem, p. 166.

Studii

109

41 apostolice, etc.), fapt ce a determinat pe ceilali slujitori ai cuvntului, didascli, dar i catehei, s-i desfoare activitatea, nvnd credincioii comunitilor din care fceau parte sub supravegherea acestuia. De obicei, persoana care urma s desfoare o astfel de activitate era prezentat i recunoscut de episcop n faa ntregii comuniti n care urma s nvee57 . Acest lucru se poate urmri i astzi n Biseric, deoarece episcopul are dreptul suprem, dar i obligaia, de a nva, dnd totodat girul asupra tuturor activitilor didactice i nvtoreti din eparhia sa. Implicaii i analize actuale. Dup cum s-a neles pn aici, episcopul are ntr-adevr suprema putere de a exercita misiunea nvtoreasc n Biseric n toat plenitudinea, el fiind nvtorul prin excelen. Potrivit canoanelor 58 apostolic i 19 Trulan, precum i ntregii legislaii bisericeti, episcopul, ca nvtor desvrit, are dreptul i datoria de a supraveghea pe toi clericii din eparhia sa, specificndu-se dou forme de supraveghere: prima, se exercit prin protoiereii i egumenii eparhiei, care trebuie s fac anual rapoarte amnunite despre activitatea clericilor supui lor (can. 89 Vasile cel Mare), iar a doua, se exercit direct de ctre episcop, prin vizitele pastorale. De asemenea, misiunea nvtoreasc a episcopului include i datoria de a supraveghea activitile educaionale din eparhia sa. El este chemat s supravegheze bunul mers al activitii didactice i nvtoreti att prin nvarea clerului, examinarea acestuia la intrarea n cler, dar i periodic, precum i prin supravegherea activitilor educaionale din eparhia sa. Faptul c, n sfrit, i n colile noastre se pred Religia, este un act de revenire la normalitate, i, ipso facto, de ncadrare n spiritul legislaiei europene privind observarea unuia dintre drepturile fundamentale ale omului, i anume, libertatea religioas58 . Din nefericire, constatm c nu toi ierarhii Bisericii noastre sunt contieni de aceast libertate, prevzut att de dreptul divin i de dreptul natural, ct i de cel internaional, european i naional, fiindc nu avem nc un nvmnt confesional, ortodox, aa
Ibidem, p. 169. Vezi Nicolae V. Dur, Drepturile i libertile fundamentale ale omului i protecia lor juridic. Dreptul la religie i libertatea religioas, n Ortodoxia, nr. 3-4 (2005).
58 57

110

Teologia, 3 / 2007

cum exist cel catolic i cel protestant. De altfel, att dreptul internaional, ct i cel european, prevd libertatea prinilor de a-i educa copiii n spiritul nvturii propriei lor credine, de unde deci i obligativitatea ierarhilor notri de a organiza i un astfel de nvmnt religios, care are deja o tradiie n multe din rile Europei occidentale.59 n aceeai ordine de idei, trebuie amintit i faptul c, n Romnia dup 1992, pe lng introducerea Religiei n coal, i Facultile de Teologie au fost primite n Universitile de stat. n aceste condiii, episcopului i revine obligaia de a supraveghea i reglementa aspectele ce in de desfurarea procesului didactic, de ntocmirea i vizarea programelor analitice, de cunoaterea i recomandarea dasclilor de religie i a profesorilor din nvmntul teologic preuniversitar i universitar. Grija pentru nvmntul teologic trebuie s fie o preocupare constant a episcopului pentru c misiunea pastoral a Bisericii astzi implic dialogul de nalt nivel cu valenele culturii laice. Credem c activitatea nvtoreasc a Bisericii s-ar eficientiza dac ar funciona un trust de pres pe lng Bisericile locale, sub directa supraveghere a episcopului.60 Acest fapt ar avantaja att Biserica, ct i media, deoarece n zilele noastre, din cauza lipsei de profesionalism a unor jurnaliti, se denatureaz adesea sensul mesajului ecleziastic. Toate aceste aspecte in de datoria episcopului i a celor desemnai i implicai, n propovduirea dreptei credine la nivelul ntregii societi, societate care astzi se confrunt cu noi provocri i este mcinat din ce n ce mai mult de prozelitismul agresiv i secularismul nihilist. Concluzii Din cele analizate n studiul nostru s-a nvederat cu prisosin faptul c misiunea nvtoreasc a Bisericii a avut i are, att n primele zile ale cretinismului, ct i astzi, o importan covritoare. Propovduirea este
59 Idem, Bisericile Europei i Uniunea European. Ecumenism, Reconciliere cretin i Unitate european, n S.T., nr. 3-4 (2001), pp. 102 117. 60 A se vedea n acest sens activitatea pastoral - misionar a Prea Fericitului Patriarh Daniel, n timpul activrii sale ca Mitropolit al Moldovei i Bucovinei. n noua sa demnitate eclesial, Prea Fericirea Sa, va gsi cu siguran noi soluii pentru intensificarea i eficientizarea activitii nvtoreti a Bisericii.

Studii

111

esenial n actul mntuirii, pentru c de eficiena ei depinde naterea credinei n sufletele oamenilor 61 . n aceasta rezid i uriaa responsabilitate a episcopului ca cel care deine puterea nvtoreasc n mod deplin i ca cel care este garantul coninutului propovduirii primit de la Biseric.62 Aadar, activitatea nvtoreasc a ierarhului, cu toate c este poruncit scripturistic i reglementat canonic, nu trebuie neleas ca o porunc apstoare, ci ca o chemare aleas, ca o menire luminoas, ca o datorie sfnt i ca o lucrare sinergic, care trebuie fcut cu nelepciune, cu miestrie intelectual i entuziasm duhovnicesc, cu pricepere sfnt i mai ales cu druire jertfelnic spre slava Arhiereului venic, Hristos Domnul, dar i cu matur responsabilitate. Din prescripiile canonice i din ndemnurile scripturistice am vzut c, n activitatea sa nvtoreasc, ierarhul trebuie s impresioneze prin erudiie n comunicare, nelepciune n cuvnt63 i sobrietate n comportament. El este prinul Bisericii i de aceea, trebuie s se remarce printr-o pregtire academic solid, prin elegan n vestimentaie, n scris i n vorbire, i printr-o vdit fidelitate fa de Tradiia Bisericii n tot ceea ce el face i nva. Ca nvtor desvit, episcopul este chemat s fie un model, care invit pe cei din jur s respecte instituia pe care o slujete cu demnitate eclesial i competen teologic. ntr-un cuvnt, ierarhul trebuie s fie o persoan emblematic a instituiei pe care o reprezint, instituie, care nu este alta dect Biserica Dumnezeului celui viu, stlp i temelie a adevrului. (I Timotei 3, 15). Toate aceste ndemnuri referitoare la activitatea de nvare i supraveghere a dreptei credine, pe care odinioar Sfinii Apostoli ai lui Hristos i Sfinii Prini, prin precizrile canonice, le-au dat episcopilor sunt actuale i astzi pentru c, dei contextul social i pastoral-misionar
Ne amintim de vorbele Sfntului Pavel care zice: Credina este din auzire, iar auzirea prin cuvntul lui Hristos (Romani 10, 17). De aceea, tot el avea s spun: Porunc mare st asupra mea. Vai mie dac nu voi propovdui (I Corinteni 9 , 16). 62 Vasile Gordon, Propovduirea cuvntului dimensiune esenial a slujirii preoeti, n Teologie i Via, nr. 1 6 (1999), p. 161. 63 Cuvntul episcopului i a preotului s fie nvemntat n haina nelepciunii n orice mprejurare s-ar afla, cf. S. ebu, Gnduri despre predic i orice cuvnt al preotului, n M.A., nr. 3, 1998, p. 68.
61

112

Teologia, 3 / 2007

este altul, ierarhii de astzi, l predic pe acelai Hristos i lucreaz pentru aceeai chemare sfnt: mntuirea sufletelor credincioilor i zidirea Bisericii lui Dumnezeu. Ca o sintez la cele analizate n demersul nostru cu privire la activitatea nvtoreasc, pe care prin excelen o deine episcopul, ncheiem cu nsemnarea deosebit de relevant, fcut de printele Vasiliu Mitrofanovici, n tratatul su de Omiletic, nsemnare de o aleas bogie teologic: Episcopul se numete servitorul cuvntului, veghetorul tiinei, nvtorul evlaviei i al religiei, propusul cuvntului dumnezeiesc; iar demnitatea lui se numete demnitate nvtorial, scaunul lui scaun nvtorial sau catedr i biserica lui biseric catedral. 64

Vasiliu Mitrofanovici, Omiletica Bisercii dreptcredincioase rsritene, Cernui, 1875 p. 7.

64

Studii

113

Lucian Farcaiu

ntruparea Sfintei Liturghii n viaa i spiritualitatea poporului romn

Abstract The Holy Liturgy had a powerful influence upon the history and culture of the Romanian people and determined the solidarity of orthodox Christians from all social classes. Our study tries to show the way through which the Liturgy was embodied in the spirituality and life of the Romanian people. Thus the Liturgy filled Romanian life with power and sense and fed it with the true life, the eternal one. Sfnta Liturghie are o instituire divin, svrindu-se n lumea aceasta dar descoperindu-o pe cealalt, pe cea venic, prin aceasta depind sfera spaio-temporalitii i ncadrndu-ne n dimensiunea Vieii ce va s vin i a i venit. Astfel, Liturghia ne se poate include n nici una din genurile literare sau artistice din istoria culturii vreunuia din popoarele cretine, ca fenomen spiritual i ca expresie a personalitii lor etnice1 , cci structura i coninutul su, depete simpla dimensiune a creaiei
Pr. Prof. Petre Vintilescu, Liturghia n viaa romneasc, n vol. Ortodoxia romneasc, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1992, p. 180.
1

114

Teologia, 3 / 2007

umane, ea fiind mai presus de toate descoperire dumnezeiasc. Raportndu-ne la Sfnta Liturghie ca la o slujire dumnezeiasc, vom nelege c nu o putem reduce doar la o simpl creaie artistic, la un simplu gen literar sau poetic al unui popor, c nu o putem circumscrie doar la cadrele lumii acesteia, cci ea se constituie ntr-un nesecat izvor de lumin i har pentru toi cretinii, din orice neam ar fi ei. Nu Liturghia este cea care poart amprentele creaiei umane, ci ea nsi manifest o influen major aspra vieii i spiritualitii popoarelor cretine, de oriunde ar fi ele. De aceea nu Liturghia ntrupeaz creaia, viaa i spiritualitatea unui popor sau neam, ci acestea se hnesc n creaia lor artistic i literar, n viaa i spiritualitatea lor, din valorile venice ale Sfintei Liturghii. Studiul nostru va ncerca, fie i n parte, s arate modul n care Liturghia a fost ntrupat n spiritualitatea i viaa poporului romn, umplndu-o de sens i putere, hrnind-o din adevrata via, din Viaa Venic, cobort i descoperit n timp prin Sfnta Liturghie. 1. Relaia ntre Biblie i Liturghie n viaa i spiritualitatea poporului romn. Liturghie i cultur romneasc Rolul Liturghiei pentru viaa poporului romn este la fel de mare ca i acela al Sfintei Scripturi, ea fiind adic o valoare obiectiv, care exercit atracie i transmite energii2 dumnezeieti. n cadrul cultului liturguc ortodox lucrarea Liturghiei i a Bibliei se desfoar laolalt i se susin chiar reciproc, urmrind mpreun de obicei, rspndirea credinei cretine i dezvoltarea vieii religios-morale. n acest scop, pericopele biblice, sub forma ctirilor din Evanghelii, din scrierile apostolilor i din Vechiul Testament, intr n alctuirea serviciului divin al duminicilor, srbrorilor i chiar a celorlalte zile i slujbe ocazionale particulare sau publice. Se tlmcesc astfel ritmic poporului, n fiecare an bisericesc, tainele mntuirii3 . Relaia intim existent ntre Scriptur i Liturghie se poate observa i din coninutul rugciunilor Sfintei Liturghii, care sunt puternic impregnate cu texte i rostiri biblice4 . n perioada n care poporul romn
Ibidem, p. 181. Ibidem. 4 A se vedea n acest sens Dom. M. Festugiere, Quest que la liturgie?, Paris, 1914, p. 75, apud Pr. Prof. Petre Vintilescu, op. cit., n vol cit, p. 180.
3 2

Studii

115

era lipsit de ediii ale Sfintei Scripturi tiprite n limba sa, singura cale de a avea acces la coninutul Sfintei Scripturi, fie i fragmentar era participarea la slujba Sfintei Liturghii din duminici i srbtori i ascultarea cu luare aminte a lecturilor biblice i apoi a Cazaniilor sau a exegezelor acestor texte biblice n Biserici. De asemenea, se cunoate faptul c n colile noastre de odinioar, deprinderea scrisului i a cititului se fcea prin intermediul crilor de cult, c primele abecedare romneti au fost Ceasloavele i crile de cult, iar preotul satului tradiional romnesc ndeplinea i funcia de dascl pentru copii stenilor. Prin extensie, ne asociem ntru totul aprecierii fcute de printele profesor Ilie Moldovan de la Sibiu, potrivit creia: la Altar s-au nscut i de aici au purces limba i cultura romneasc i tot de aici a izvort i cntarea ca mijloc al simirii i gndirii lui. Constituie un mare adevr faprul c muzica noastr popular este legat structural de cntarea bisericesc5 . 2. Sfnta Liturghie i mrturisirea adevrului de credin. Liturghia ca prim catehism al romnului nvtura de credin a Bisericii este expus, nsuit i trit la nivelul experierii i ntruprii ei directe n cadrul cultului liturgic al Bisericii6 . nvtura ce credin ajunge astfel n Liturghie o rugciune, iar rugciunea o nvturAdevrul religios, care (prin mijlocirea imnelor, antifoanelor, doxologiilor, pericopelor, omiliilor i cntrilor) s-au fcut astfel o rugciune, coboar ntr-o inim ntru totul plin de binecuvntri cereti; cu alte cuvinte, n Liurghie, nvmntul religios nbrac o form cultic, sfnt i sfinitoare7 . Astfel, pentru romn, n perioada n care acesta nu avea Catehisme tiprite n limba romn, Sfnta Liturghie i cultul Bisericii n general a reprezentat singura surs prin care acesta
Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, Credina strmoeasc n faa ofensivei antihirstice sectare, Editura Pro-Vita Valea Plopului-Prahova, 1998, p. 213. 6 A se vedea n acest sens pledoaria pentru experierea eclesial a adevrului de credin n slujba bisericeasc lucrarea teologului Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei eclesiale-nnoirea teologiei ortodoxe contemporane, introducere i traducere Pr. prof. dr. Ioan Ic, Editura Deisis, Sibiu, 1999, pp. 47-68. 7 Dom. L. Beauduin, Liturgie et Catechisme en Occident et Orient, Irenikon, tom. VII, nr. 6 (Noiembrie-Decembrie) 1930, p. 651.
5

116

Teologia, 3 / 2007

reuea s ia contact, s deprind i s neleag adevrul de credin al Bisericii. Liturghia, ascultat i urmrit de popor n cursul ciclului anual de srbtori i n diferite alte ocazii, an de an i generaie de generaie, ea a lsat, a alimentat i a consolidat n inima i sufletul luianumite stri de simire i attea cunotine ct l-au putut atrage i interesa, nsuindu-ile prin refelecie personal, n tcerea din timpul sfintei slujbe8 . 3. Dimensiunea cosmic a Sfintei Liturghii reflectat n spiritualitatea i creaiile artistice ale poporului romn Liturghia, n viziunea popular romneasc este i cosmic, se svrete n locaul tainic al sufletului romnesc. Cnd va nceta svrirea acestei liturghii cosmice n sanctuarul cel luntric al etnicului romnesc, va nceta i existena neamului nostru ca neam9 . Aceast Liturghie cosmic a nsoit neamul romnesc n ntreaga lui istorie10 . ranul romn a neles dintotdeauna cretinismul ca o liturghie cosmic. Natura nu este lumea pcatului, ci opera lui Dumnezeu. Natura ntreag suspin n ateptarea nvierii. Misterul liturgic se extinde i asupra ei. Din partea omului, e vorba despre aptitudinea lui de a simi, n aceast lume a lucrurilor i a fiinelor de care este nconjurat, iubirea deschis a acestor existene, prin care vine pn la el dragostea Creatorului, aptitudine pe care am putea-o numi pietate. O anume recunostin pe care o pstrm ambianei cosmice i lucrurilor din aceast ambian, deoarece ele arat prin frumuseea, armonia i semnificaia lor, n msura n care le nelegem, c tiu s fie favorabile aspiraiilor contiinei i iubirii noastre, nu poate fi dect o inspiraie dintr-un dar divin. Acest har cuceritor, pe de alt parte, nal sufletul romnesc ntr-o zon mai presus de simpla natura11 . - participaia cosmic la iconomia mntuirii n poezia popular romneasc Foarte multe creaii populare romneti sugereaz ideea de participaie cosmic la evenimentele centrale ale iconimiei mntuirii, precum Naterea Domnului i apoi Patimile Sale.
8 9

Pr. Prof. Petre Vintilescu, op. cit. n vol. cit., pp. 183-184. Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, op. cit, p. 162. 10 Ibidem, p. 165. 11 Ibidem, p. 204.

Studii

117

Astfel, la bucuria pentru venirea n lume a Mntuitorului natura este asociat lumii raionale prin participaia unora din funciile sale cosmice. n cele mai multe din colindele btrneti, pe Hristos-Domnul nu-L primesc numai oamenii, n vederea mntuirii lor, ci l primesc, deopotriv, plaiul i cmpul, care l culc pe paiele grului i pe florile fnului, n legna de pltina : Ploaia-L plou de mi-L scald Neaua-L ninge de mi-L tunde, Vntul trage cam de-a linu De-L leagn chicilinu12 . Colindele ne descoper felul n care Naterea Domnului aduce cu sine, mai nti, accesul omului la Raiul pregtit lui de Dumnezeu. n acest neles, romnul vede n soare faa lui Hristos: Ici n deal, colo n vale Iat soarele rsare Sfntul soare-a rsrit i pe noi ne-a-mpodobit Cu podoaba traiului Cu fclia raiului13 . Odat cu Naterea Domnului are loc, de fapt, restaurarea ntregii lumi: De cnd Domnul S-a nscut Vi adnci au zvort Crng uscat frunz i-a dat Cmp prlit a izvort14 . Am putea spune chiar, c aceast restaurare este o nou creaie a lumii: Pe cnd Domnul S-a nscut i pmntul l-a fcut i cerul l-a ridicat Tot n stlpii de argint Mai frumos l-a-mpodobit
12 13

Sabin V. Drgoi, 303 colinde cu text i melodie, Colind 125, Craiova, 1925, p. 132. Citat la Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, op. cit, p. 42. 14 Ibidem.

118

Teologia, 3 / 2007

Tot cu lun cu lumin Tot cu soare cu cldur i cu stele mrunele i cu luna printre ele15 . Naterea Domnului este, ntr-adevr, minunat. Natura nu doar se recreaz i se nnoiete datorit acestei intervenii divine n lume, dar se i transfigureaz. Cu steble de stele n mini, ngerii coboar n cmpie iar pmntul se umple de slav: n iesle de flori de fn Unde Dumnezeu ntea Pajite verde cretea Din pociuni fclii ardea Din grdele Luminele Din pie Luminie16 . Pruncul Sfnt, mititel i-n-feel, cu tichia de mtase, avnd n fa piatra nestemat / ce cuprinde lumea toat, se descoper astfel: n fa El c-mi avea Soarele cu cldura Purta luna cu lumina Iar n cei doi umerei Avea doi luceferei17 . Aceasta este de fapt o imagine a pruncului Iisus Hristos cosmic, care nsoete colinda romneasc din mai toate regiunile rii. Ea face din colindat i colind elemente componente ale unei liturghii cosmice18 . De asemenea, fptura nu se desolidarizeaz de Hristos nici la nfricotoarele mprejurri ale Rstignirii Sale, cci: De jale i de bnat Soarele s-antunecat,
15 16 17 18

Ibidem. Ibidem. Ibidem. Ibidem.

Studii

119

Vile s-au tulburat, Pietrele s-au despicat, Luna s-au fcut n snge, ngerii au plns a plnge. Cele stele mrunele Plngeau toate-n mare jale19 . Pentru a arta participaia ntregii fpturi la evenimentele legate de Patimile Domnului, este deosebit de gritoare i urmtoarea relatare a printelui profesor Ilie Moldovan: Sunt sigur, fiilor, c v-a rmas n minte i inim slujba scoaterii sfntului Epitaf din Vinerea Mare. Ai vzut icoana aezrii n mormnt, chipul blnd i smerit al Domnului, imagine a unui copil aezat n leagn, nsoit de lacrimile ce tremur ca mrgritarul n ochii Preacuratei; tot la fel dup cum ai auzit i cntarea: Primvar dulce/ Fiul meu preadulce/Frumuseea unde i-ai pus? . Unde e senintatea sufletului romnesc? Rspunsul este dat de ctre maldrul de frunze i de flori, de pe Epitaf, de la lujerele verzi de gru, flori domneti i pn la busuioc, acoperind suferinele Rstignirii i prevestind ceasul nvierii. Sufletul romnesc nu-l poate gndi altfel pe Hristos cel venic viu20 . n unele legende i credine populare se atribuie naturii aproape o transfigurare n noaptea Sfintelor Pati mai ales, cnd Domnul S-a pogort
Sabin V. Drgoi, op. cit., Colind 19, p. 22. Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, op. cit, p. 42. Din biruina vieii asupra morii prin nvierea Mntuitorului, a transfigurrii morii n via, se mprtesc cretinii, care din moarte se ndreapt spre via, fiind asimilai n evenimentul nvierii Domnului. Astfel, moartea cretinului, n cazul unei intervenii a Domnului, care moare mpreun cu cel care moare, dar i nvie mpreun cu el, pentru a-i drui o nou via, poate fi o mare zestre spiritual i ca atare se cuvine a fi valorificat. Spre exemplificare, printele Ilie Moldovan povestete o istorioar: n lupta cea mare de la Mreti, din 1917, a fost zdrobit, mpreun cu altele, i o divizie de ostai din Oltenia. Soldaii, ci au mai rmas, se ntorceau, dup btlie, spre cas. Satele pe unde treceau au organizat spontan procesiuni cu preoi n odjdii, ngenunchind pe marginile drumurilor care duceau spre locurile de batin. Credincioii acetia erau contieni de faptul c soldaii czui la Mreti, nemprtii, se ntorc cu cei vii spre satele lor din Oltenia, nainte de a intra n locaul de veci, n rndul prinilor i al moilor lor adormii. De aceea i ntmpinau n genunchi, cu lumnri aprinse i cu preoi ce rosteau rugciuni pentru odihna tuturor celor czui n btlie (Ibidem, p. 46).
20 19

120

Teologia, 3 / 2007

la iad i a sfrmat legturile, cu care pcatul ferecase pe oameni i toat fptura. Creaia popular Mioria este un exemplu foarte gritor n acest sens, ciobanul din colind, asemnndu-se Mntuitorului i ajungnd ca atare n situaia de a fi ucis de ctre soii si, acceptnd moartea ca pe o jertf voluntar de sine. Prin faptul c jertfa lui e preschimbat ntr-o nunt cosmic, el dobndete, pe lng valorificarea unei mari tragedii care este moartea, integrarea ntr-o natur pe care a recapitulat-o n Sine Hristos cosmic, asigurndu-i astfel nemurirea21 . De transfigurarea naturii prin har, se mprtesc chiar i vietile neraionale precum i natura vegetal. Astfel, ntr-un alt moment al anului liturgic n Moldova, paiele ce se atern n ziua de Boboteaz sub picioarele preotului cnd sfinete aghiasma, se dau vitelor pentru blagoslovenia acestora i road pentru tot anulDin acele paie se fac colcei i-i pun prin copaci ca s rodeasc la anul22 . - sentimentul de frietate cu fpturile O alt dimensiune a folclorului religios romnesc este aceea sentimentului de frietate cu fpturile. Printele Dumitru Stniloae, n cunoscuta sa lucrare Ortodoxie i romnism, arat aceast legtur prezent dintotdeauna n spiritualitatea poporului romn ntre om i natur, ntre lumea vegetal i lumea animal. Iat ce scrie n sensul acesta: O not specific a sufletului romnesc i a manifestrilorartistice, unanim remarcat, e simirea unei legturi mistice cu natura vegetal i animal. Mioria e numai un exemplu n aceast privin; cel mai frumos. Romnul e frate cu codrul, se spovedete paserilor, mngie boul din tnjal, se las n urma cluului. Porumbul plivit de buruian rde de bucurie, mrul necurit se roag de fata brbat s-l curee. n poveti, n doine, n viaa de toate zilele romnul pune umanitate n raporturile sale cu vitele i cu naturaRomnul dorete natura dintr-o necesitate sufleteasc mai adncRomnul contempl natura, griete cu ea, i reflect n cntec murmurul izvorului i ritmurile mai domolite sau mai repezi ale adierii de vreme bun i lae vntului furtunatic23 .
Ibidem, p. 46. Elena Niculi Voronca, Datinile i credinele poporului romn, vol. I, Cernui, 1903, p. 939. 23 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ortodoxie i romnism, f. ed., f. an, pp. 52-53; 55.
22 21

Studii

121

Este vorba desigur de solidaritatea dintre natur i om, la nceput, n starea de deplin armonie paradisiac, iar mai apoi de solidaritatea naturii cu omul i n starea de cdere, n ateptarea Rscumprtorului i a izbvirii din moarte. Aceast solidaritate se explic prin aceea c, omul a czut i odat cu el i natura; ridicndu-se el se ridic i naura. Este vorba prin urmare de comuniunea om-natur, de solidaritatea i participaia amndurora la un destin comun. n spiritualitatea folclorului romnesc, acest sentiment de solidaritate sau de frie cosmic apare infuzat pn n cea mai ascuns fibr i n toate nuaneleProduciile spiritului nostru poporan, n toate genurile lui de manifestare, asociaz omului i n funcie de el, natura, n toate momentele din istoria mntuirii, de la urmrile pcatului originar i pn la Judecata din urm, de la Naterea Mntuitorului pn la Rstignirea, Moartea i nvierea Sa24 . Astfel, ntr-un colind, urmrile pcatului se rsfrng n latura cosmic, asupra creaiei, sub aspectul devastrii raiului de ctre Iuda: Iuda-n raiu c a intratu, Ce-a fost bun tot a luatu. Luat-a luna i lumina i soarele cu razele i cerul cu stelele25 Alt variant cuprinde o aluzie destul de transparent la corelaia dintre dezordinea din natur i pierderea harului divin de ctre om, ntruct au fost luate n acest timp: Cheiele raiului, Luminia soarelui, Phruul mirului, Ciubrul botezului Scaunul judeului26 n acelai sens, alte creaii populare romneti surprind degradarea fpturii din pricina pcatelor i patimilor omeneti. Aceast dependen a naturii de starea sufletului omenesc se vd plastic ilustrate n urmtoarea
24 25

Pr. prof. Petre Vintilescu, op. cit., p. 187. Sabin V. Drgoi, op. cit., colind 125, p. 132. 26 Simion Florea Marian, Srbtorile la Romni. Studiu etnografic, vol. I. Crnilegile, p. 11.

122

Teologia, 3 / 2007

credin poular cu o valoare deosebit de exemplificare: Femeia, care triete n frdelege, pe unde calc pmntul arde sub picioarele ei. n cmp s n-o trimii la lucrat, la prit, cci nu va fi nimic n urma ei. Pe unde calc, totul se tulbur i nu-i spori. Vaca de-i va clca n urm, s stric i strpete. Femeile ce sunt curate, pentru dnsele d Dumnezeu road i pine pe pmnt. Ele in i pe celelalte fete i femei, care nu sunt cum s cade i din pricina cror Dumnezeu d piatr i secet, de nu e pine. Dup o femeie sau fat curat, crete totul ca din ap, i iarba cea uscat, pe unde calc, nverzete27 . Sentimentul cosmic apare foarte bine prezentat n spiritualitatea noastr folcloric. Astfel, cnd domnul Moldovei i scotea la cermonia Bobotezei telegarii, armsarii i pe tablabaa (calul druit de sultan la nscunarea domnului), apre a fi stropii cu aghiasm chiar de mitropolitul rii i cnd n fiecare Joi dup Pati pinea s se fac sfetanie n meidanul curii, iar n vreme de secet n esul Bahluiului sau la Pcurari afar din Iai, urmndu-se aa n toate joile pn la Rusalii, iar n ara Romneasc la fel se fcea sfetanie afar din ora n aceeai zi, pentru bun rodirea pmntului28 . Sentimentul acesta de frietate a omului cu fpturile, care apare att de dezvoltat n creaia popular romneasc, se ntemeiaz desigur pe coninutul cultului liturgic al Bisericii noastre, care subliniaz n foarte multe locuri dimensiunea cosmic: Preotul ortodox stropete curtea, vitele, lanurile cu ap sfinit i pentru toate sunt rugciuni n Molitfelnic. Puterile dumnezeieti vin nu numai n om, ci i n natur, pentru c i ea e iubit de Dumnezeu. S ne gndin la noaptea nvierii! Cnd se aude primul sunet de clopot, stenii iau ap din fntni cci puterea lui Dumnezeu o sfinete atunci. Atmosfera e att de panic i de misterioas, cnd cretinii se ndreapt spre biseric, nct fiecare are impresia c plutesc prin ea cete de ngeri29 . Ilustrm idea enunat mai sus prin rugciunea Sfntului Modest al Ierusalimului, care se citete n caz de molim printre animale: ndurElena Niculi-Voronca, op. cit, p. 939. A se vedea n acest sens Dan Simonescu, Literatura romneasc de ceremonial. Condica lui Gheorgachi, 1762, Bucureti, 1939, p. 124, 138, 139, 289, 296. 29 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, op. cit., pp. 53-54.
28 27

Studii

123

Te, Hristoase, de dobitoacele acestea ce ptimesc, care neavnd cuvnt, numai cu singure mugiturile i cu tnguitoatrele glasuri cele fr de graiuri i arat patima i durerea lor cu jale, ntr-atta nct i pe cei cuvnttori i pleac spre comptimirea lorMilostivete-te ca, prin buna petrecere i mnulirea boilor i a celorlalte dobitoace cu cte patru picioare, s se lucreze pmntul, iar rodurile s creasc. i robii ti, care cheam numele tu, cu mbelugare s strng rodurile arinilor30 . Acest sentiment de frietate cosmic se poate observa i n rugciunea ntia din rnduiala Sfinirii celei Mari a apei de la Boboteaz31 , precum i n troparele Prohodului Domnului32 i n Canonul Sfintei nvieri33 . Universul romnesc este brzdat de la un capt al su pn la cellalt de aceast realitate a lumii rezidite n Hristos, n care exist o deplin coresponden ntre ntreaga fptur, soare, lun i stele i fptura uman. Iat cum surprinde Printele Ilie Moldovan aceat realitate: Paradisul acesta este plaiul nostru originar, este Biserica unei liturghii cosmice unde au loc nunile cele de tain i de unde curg izvoarele vieii neamuluiFrumuseea cosmic a acestui paradis ni se revars direct n suflet de pe faa Domnului, asemenea luminii ce izbucnete direct din soarele ivit n rsrit. Iat un adevr pe care l exprim ntr-un fel mioritic un vers din popor, care susine c romnul e cu sngele din rou, frumuseea lui e din soaredup chipul i asemnarea Sniei Sale (al Mntuitorului), auzul lui e din vntul Brganului, iar oasele din piatra Carpailor, la care se poate aduga, iubirea din frunza codrului34 .
30 Am redat textul acestei rugciuni dintr-o ediie mai veche a Aghiasmatar-ului, ediia a III-a, Bucureti 1907, p. 191. A se vedea comparativ o ediie i mai veche Snitoriul (Aghiazmatariul), Craiova, 1877, p. 192. 31 A se vedea Molitfelnic-ul, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1992, pp. 629-630. 32 A se vedea strofele din Prohodul Domnului Dumnezeului i Mntuitorului nostru Iisus Hristos, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1991. 33 A se vedea Slujba nvierii, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1971, n special troparul 3 din Cntarea I i troparul 2 din Cntarea a III-a. 34 Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, op. cit, p. 54.

124

Teologia, 3 / 2007

4. Amestecul ntre venic i vremelnic; fundamentul euharistic al creaiei populare romneti Romnul s-a simit dintotdeauna legat de ocupaiile sale, de munca sa. Astfel, prezena sa la Biseric, n duminici i srbtori trebuie vzut ntotdeauna ca un moment de nviorare duhovniceasc, de odihn de toate ocupaiile sale zilnice, de nchinare i de cinstire a lui Dumnezeu. Ceea ce el aduna duminica n lcaul Bisericii, ducea cu el pentru ntrega sptmn ce urma, prelungind astfel momentele petrecute aici, n mijlocul ocupaiilor sale zilnice. Aceasta era de fapt prelungirea veniciei pe care o pregusta n Biseric n cadrul desfurrii vieii lui vremelnice. Om al naturii, n mijlocul creia tria i cu care se nfrea, romnul venit la Biseric de la ocupaiile sale domestice, pastorale ori cmpeneti, la care se ntorcea iari nviorat i mbogit sufletete, torcea i mpletea n sufletul su, laolalt, firele vieii sale de pe cele dou lanuri. Aa se explic de ce n folclorul nostru romnesc categoriile transecendentului i categoriile vremelniciei apar amestecate unele cu altele, avnd aspectrul unei fresce, n care pitorescul st la un loc cu severitatea35 . Aceast ntreptrundere ntre venic i vremelnic n ceea ce privec ocupaiile zilnice ale romnului se pot observa ntr-o creaie popular strveche, n care la ntrebarea lui Dumnezeu ctre Nic, Ft-Frumos: Ale cui sunt-ceste oi De sbierai-aa frumos i-a frumos i cuvios?, rspunsul pstorului vine nu numai ca o rostire cuvioas, ci de-a dreptul ca o afirmaie liturgic: D-ale tele Cu-ale mele. Eu le pasc, Tu le pzeti; Eu le mulg, Tu le-nmuleti; Eu le tunz, Tu mi le creti36 .
35 36

Ibidem, p. 184. G. Dem. Teodorescu, Poezii populare romne, Bucureti, 1885, p. 41.

Studii

125

Se pot observa n aceste versuri, ecouri liturgice din formule consacrate precum: Ale Tale dintru ale Tale, sau din textul psalmului 103 de la slujba Vecerniei. Este lesne de neles faptul c ntre Liturghia euharistic i cea cosmic, ca i ntre cer i pmnt, hotarele se ntreptrund. Fr s se lipseasc cumva de Hristos de pe masa Sfntului Altar, sufletul romnesc se vede pe sine, pe pmntul preschimbat n paradis etnic, stnd la o nemrginit i venic mas a Ospului mpriei37 5. Structura euharistic a vieii romneti. Viaa poporului i Liturghia Liturghia a fcut dintotdeauna parte din structura sufletului romnesc. Romnul a fost dintotdeauna contient de faptul c Sfnta Liturghie ine lumea. Este i evidena modului n care a supravieuit Legea strmoeasc n captivitatea babilonic a celor patruzeci de ani de comunism. Astfel, Liturghia devine pentru noi izvor de sntate, de mari i nenumrate daruri, ca i izvor al regenerrii neamului, cu condiia ns a mprtirii de ea cu vrednicie38 . Prin primirea mprtaniei, noi ne ncorporm n trupul tainic al Domnului, ... i astfel ne facem mdulare ale Lui, chiar mai mult, ajungem s fim ai Lui ... n acest Trup tainic, n care noi cei vii intrm ca fii i mdulare prin Sfnta Euharistie i primim ca printe, adic cap pe Hristos, ne aflm mpreun cu toi cei rposai din neamul nostru, adormii ntru ndejdea nvierii i a vieii venice39 . n sensul acesta, svrirea Sfintei Liturghii i mptirea din Sfintele Taine are valoarea ntlnirii cu neamul nostru i a pomenirii tuturor celor din veac adormii. Cum Liturghia de pe pmnt are valoare i pentru sufletul celor adormii pe care-i pomenim, ne-o arat un viers tradiional al despririi unei mame credincioase de copii ei, cntat n jurul sicriului su i redat de printele Ilie Moldovan: i te roag, mam, roag Roag-te de sptori S lase rsufltori
37 38

Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, op. cit, p. 53. Ibidem. 39 Ibidem, p. 52.

126

Teologia, 3 / 2007

S lase patru fereti Pe una s vie luna i pe una soarele i pe una jalele i pe una s mai vie Cte-o zi de Liturghie40 - Sfnta Liturghie din Duminici i Srbtori Sfnta Liturghie din duminici i srbtori constituia temeiul adunrii ntregii comuniti n lcaul Bisericii pentru celebrarea euharistic i nu se putea concepe gsirea unor alte preocupri i ocupaii n timpul Sfintei Liturghii. Ilustrativ n acest sens este o nsemnare din Cronica lui Neculce41 , devenit n versurile lui Vasile Alexandri, celebra balad Movila lui Purcel . Astfel, se relateaz c tefan cel Mare, dimnul Moldovei, pornind la Biseric ntr-o Duminic dimineaa, din curtea sa de la Vaslui, a auzit n deprtare glas de om, care-i ndemna boii la plug. Mirat ca de un lucru afar din cale, domnul d porunc s-i fie adus nadat nainte-i, i-l ntreab: D-ne nou bun seam Cum de ai pctuit S te-apuci de plugrit Tocma-n timp de srbtoare, Tocma-n timp de nchinare?42 Textul acesta este suficient de explicit n a arta faptul c Duminica (i prin extensie srbtorile), a fost dintotdeauna legea sufletului romnesc...; ea este srbtoarea, norma vieii cretinului din spaiul carpato-dunrean, mbrcat venic n una i aceiai hain de srbtoare43 . - structura euharistic a mesei n familia tradiional
Ibidem, p. 50. i adaug printele Ilie Moldovan, comentnd sensul acestui viers: Iat cum ajunge mormntul s aib ferestre, s fie inundat de lumin: s primeasc n el luna i soarele, pentru ca odat cu acestea s se umple de Hristos cosmic (Ibidem). 41 Vezi n acest sens Al. Procopovici, Cronica lui Neculce, ediia a II-a, Craiova, 1936, pp. 14-15. 42 V. Alecsandri, Poezii populare, editate de Gh. Giuglea, Bucureti, 1933, pp. 194197. 43 Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, op. cit, p. 52.
40

Studii

127

Pentru a ilustra modul n care Liturgia a fost ntrupat n viaa poporului romn, ne vom referi i la faptul de sta la mas, la raportarea romnului la hran i la actul mncrii. Acest mod de raportare era cu siguran unul euharistic. Este nendoios c actul de a mnca intr ntr-o alt sfer dect aceea biologicului primar mecanic; i nu vom spune a sacrului, ci a sfinenieiNu numai cu pine va tri omul, ci i cu tot cuvntul care iese din gura lui Dumnezeu (Matei 4, 4). Nu numai cu pine, dar i cu pine. Chemarea lui Dumnezeu ctre noi este, n primul rnd, o chemare la Cin, la masa Sa- unde ni se ofer Pine i Cuvnt44 . ranul romn, tiindu-le i simindu-le pe toate acestea nici nu lea exacerbat, nici nu le-a ignorat. El s-a aezat, pur i simplu, la mas cu Dumnezeu, primind pinea i cuvntul, vinul i apa, i toate celelalte ca pe nite daruri de pre, mrturii ale unei iubiri fr de care supravieuirea ar fi imposibil45 . Pentru ran, mesele rmn micile srbtori ale fiecrei zile. Iar srbtoarea nseamn ieire din curgerea timpului, nseamn un popas, o adstare. De aceea masa ranului se petrece cu o anumit gravitate. El nici nu se grbete, dar nic nu se-ntinde la mas. Rstimpurile meselor sunt i ele puse, pentru ran, sub semnul unei profunde rnduieli. La amiaz, la cderea nopii, uneori i n zori-momente ce in de cumpnirea luminii, fie ea lin sau nvalnic46 . - raportarea euharistic la hran Exist n mediul tradiional romnesc o raportare euharistic la hran, n special la pine i vin. Spre exemplificare vom reda poezia lui Nichifor Crainic, Cntecul Potirului: Cnd holda tiat de seceri fu gata Bunicul i tata Lsar o chit de spice-n picioare Legnd-o cucernic cu fir de cicoare; Iar spicele-n soare sclipeau mtsos S-nchipuie barba lui Domnu Hristos
Costion Nicolescu, Spre o cultur liturgic, Editura Anastasia, Bucureti, 1999, p. 9, 12. 45 Ibidem. 46 Ibidem, p. 10.
44

128

Teologia, 3 / 2007

Cnd pinea-n cuptor semna cu arama, Bunica i mama Scond-o sfielnic cu semnele crucii Purtau parc moate cinstite i lucii C pinea, dnd abur cu dulce miros, Prea c e fora lui Domnu Hristos i iat potirul la gur te-aduce Iisuse Hristos, Tu jertf pe cruce, Hrnete-m, mam de Sfnt Dumnezeu. Ca bobul n spice, mustu-n ciorchine Eti totul n toate i toate prin tine, Tu, pinea de-o pui a neamului meu. Din coarda de vi ce-nfur coama Bunica i mama Mi-au rupt un ciorchine, spunndu-mi povestea, Copile, grir broboanele - acestea Sunt lacrimi de man vrsate prinos La caznele Domnului nostru Hristos Apoi, cnd culesul de struguri fu gata Bunicul i tata n loc de clcie strngnd nestemate Ce las ca rana iroaie-nspumate, Copile, grir, e must sngeros Din inima Domnului nostru Hristos i iat potirul la gur te-aduce Iisuse Hristose Tu jertfa pe cruce; Adap-m, sev de sfnt Dumnezeu. Cu bobul n spice i mustu-n ciorchine Eti totul n toate n toate prin tine, Tu, vinul de-a pururi al neamului meu

Studii

129

Podgorii bogate i locuri mnoase, Pmntul acesta, Iisuse Hristoase, E raiul n care ne-a vrut Dumnezeu. Privete-te-n vie i vezite-n grne i sngele-n struguri i frnge-te-n pine, Tu viaa de-a pururi a neamului meu47 . Viaa romneasc n ansamblul ei a gsit uneori un temei de autoritate liturgic chiar i pentru unele maniere, cum este cea privitoare la credina c s-ar arta o lips de respect fa de Trupul Domnului dac s-ar tia pinea nfignd cuitul n ea48 . nsi ritualul pregtirii mesei i a servirii ei se desfoar dup rnduiala liturgic a svririi Sfintei Liturghii. Iat cteva aprecieri n acest sens: Cine l-a vzut pe ran tind o pine, dup ce a nsemnat-o cu semnul crucii, sau desfcndu-i tergarul i aternndu-l pentru a pune apoi pe el cele de mncare, sau adunnd cu grij ultimele firimituri, nu poate s nu vad n toate aceste gesturi ceva din seriozitatea cu care un preot taie prescura cu copia (lancea), sau ntinde antimisul pe masa altarului, sau consum, la sfritul Liturghiei, ultima frm i ultima pictur din Sfnta mprtanie49 . Alteori, valoarea special a unor lucruri, cum sunt: tmia, busuiocul, grul, vinul i untdelemnul, este determinat n ochii poporului dup criterii liturgice, din cauza ntrebuinrii pe care o gsesc acestea n cult50 . Alte texte din folclorul romnesc pun n atenie apa, vinul i pinea, ca elemente materiale ale Tainelor de iniiere: Botez, Mirungere i Euharistie: Pe una s vie Izvorul de ap Dorul de la tat Pe una s vie Mirosul de flori Dor de la surori (feciori)
47 Nichifor Crainic, Cntecul potirului, n rev. Lumina - Rev. Facultii de Teologie i A.S.C.O.R. Arad nr. 1/1995, an. I., p. 22. 48 Pr. Prof. Petre Vintilescu, op. cit. n vol. cit., p. 193. 49 Costion Nicolescu, op. cit., pp. 10-11. 50 Pr. Prof. Petre Vintilescu, op. cit. n vol. cit., p. 193.

130

Teologia, 3 / 2007

Pe una s vie Butucel de vie Pe una s vie Spicul grului Cu tot rodul lui 51 n viziunea euharistic a poporului romn, putem afla o prea frumoas tem, ce putem spune c provine din etnogenez, o pies de aur n vistieria neamului, i anume aa zisa ceart a florilor, n care sunt implicate: spicul grului, via vinului i floarea mirului, de fapt, cele trei plante care procur materia Sfintelor Taine. ntre aceste flori survine o controvers pe care o curm intervenia Mntuitorului Iisus Hristos, printr-o evident catehez lmuritoare: Dragi florile mele Ce v mai mustrai i v-adeverai? C voi mi suntei Una ca i alta: Floarea grului Drag truporul Meu Floarea vinului Drag sngele Meu Floarea mirului Drag sudoarea Mea52 . ntr-o alt colind, care ofer explicaia originii pinii, vinului i mirului, sfinii ntreab simplu pe Iisus din ce s-au fcut aceste trei elemente sacramentale. Iar Domnul le rspunde, ducndu-i cu gndul la Jertfa Sa de pe Cruce i descoperindu-le, cu fiecare floare n parte, suferinele ndurate, pentru ca ele s poat deveni izvoare ale mntuirii noastre. Astfel, aflm ce ne dezvluie Iisus cu privire la vinul euharistic: i M-au rstignit Pe cruce de mr dulce i ei c-Mi bteau Prin talpe, prin palme
51 52

Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, op. cit., p. 51. Ibidem, p. 52.

Studii

131

Tot cuie de fier inte de oel i-unde la intuia Snge c curgea Tot vin se fcea 53 . Iat cum apare redat apoi spicul pinii de tain: Canea jos cdea Gru bun se fce 54 . De asemenea, floarea mirului, avnd i ea semnificaia ptimirii pe Cruce, apare descoperit astfel: i-unde M strngea Sudoare-Mi curgea i spini aduna Tare M-mpungea Pe unde pica Miruri nflorea55 . Aadar, toate aceste flori ale izbvirii fpturii apar, n viziunea euharistic a credinei noastre strbune, rsrind din Hristos ca din puterea zmislitoare a seminei aruncate n ogor56 . i iat-L pe Hristos cosmic i euharistic judecnd: Cte flori sunt pe pmnt Toate merg la jurmnt Numai spicul grului i cu via vinului i cu lemnul Domnului Stau-naltul cerului i judec florile Unde li-s miroasele57 . n spiritualitatea romneasc este lesne de observat faptul c nu numai pinea, vinul i celelalte elemente ale cultului liturgic gsesc o
53 54 55 56 57

Ibidem. Ibidem, p. 53. Ibidem. Ibidem. Ibidem.

132

Teologia, 3 / 2007

raportare la ele n chip euharistic, ci orice mncare, chiar cele din carne, sunt primite cu referire sau prin raportarea lor la Jerfa euharistic. Orice mncare nglobeaz n ea, n mentalitatea tradiional a poporului romn, o dubl jertfire: Aceea a omului care a trudit, adugnd lucrarea sa la lucrarea lui Dumnezeu, i aceea a animalului sau a plantei mncate. ranul este, n general, mai contient de acest caracter de jertf a ceea ce pune pe masa sa. El a vzut animalele nscndu-se, crescnd i ngrndu-se prin grija i sub ochii lui de stpn slujitor. i cu mna lui le-a sacrificat. Apoi, ela pus smna n pmnt i s-a bucurat cnd a vzut-o ncolind, crescnd, rodind. i tot el a secerat i a cules58 . - dimensiunea comunitar a mesei Masa n familiile tradiionale romneti se desfoar ntr-un cadru comunitar, ea fiind nu doar legtur cu Dumnezeu, ci i un prilej de a fi mpreun cu oamenii59 . n jurul mesei te ntlneti cu prietenii, punndule n fa ce ai mai bun. Poate i aceasta este una din cauzele pentru care alearg ranul cu primele sale roade la Biseric, spre binecuvntare i sfinire, spre afierosire, pentru c nu exist prieten mai credincios i mai prezent dect Dumnezeu-pe Care l poate gsi lesne n oamenii cei mai umili din jurul su, mprind cele aduse. n jurul mesei i adun ranul pe toi cei de aproape ai si n momentele de rscruce (de trecere, ar spune etnologii) ale vieii sale: natere (botez), nunt, moarte. Sau poate totul este mistic Nunt. A chema pe cineva la mas este un mare pas ntru ntmpinarea lui, o deschidere-mbriare-i tocmai de aceea -n.n.- cnd romnul vrea s omeneasc pe cineva, l pune la masa lui60 . - expresii euharistice n limbajul romnesc Urmele limbajului cultic al Sfintei Liturghii au rmas pn astzi convorbirile familiare din viaa de zi cu zi a romnului. Auzim astfel adesea:
Costion Nicolescu, op. cit., p. 10. Ibidem, p. 11. Faptul acesta vdete structura deschis nspre comuniune al sufletului romnesc. Printele profesor Dumitru Stniloae subliniaz aceast deschidere nspre comuniunea cu semenii a romnului, scriind: Romnul se sftuiete cu mai muli i peste tot e cunoscut ca un om care n-are secrete. Romnul e familiarel transform lumea ntr-o vast familieeztoarea romneasc e mult gritoare n acest sensRomnul concepe societatea dup asemnarea Bisericii, adic ntr-o dimensiune comunitar. (Pr. Prof. Dumitru Stniloae, op. cit., pp. 57-58). 60 Ibidem.
59 58

Studii

133

Slav ie, Doamne! , Mulumescu-i ie, Doamne!, Doamne ajut!, n vecii vecilor sau Dumnezeu cu mila i cu ndurrile, toate expresii mprumutate din rnduiala Sfintei Lirurghii. Toate acestea demonstreaz o raportare a romnului la Sfnta Liturghie nu doar la modul formal, ci o ntrupare a ei n spiritualitatea i n viaa sa cotidian. n creaiile populare romneti se regsesc i o seam de expresii cultice, mprumutate din alte rnduieli liturgice ale Bisericii n afara Sfintei Liturghii. Este foarte interesant n acest sens redarea rugciunii unei fete din Maramure, ctre Maica Domnului, n care epitetele din versurile: C eu n-am alt ajuttoare Nici alt folositoare61 provin din imnele slujbei Paraclisului Prea Sfintei Nsctoare de Dumnezeu62 . - reflectarea Sfintei Liturghii n viaa social romneasc Rnduiala liturgic a Bisericii s-a impregnat de timpuriu n manifestrile vieii publice ale societtii arhaice romneti. Astfel, n Moldova, domnul, curtenii i boierimea participau la rnduielile liturgice ale Bisericii nu doar la srbtorile mari, precum Crciunul, Anul Nou, Boboteaza, Patile, ci i la alte srbtori, precum Ajunurile marilor Praznice mprteti, srbtoarea ntmpinrii Domnului, Buna-Vestire, Sfntul Gheorghe, Cuvioasa Parascheva i hramurilor marilor mnstiri moldovene. Cel mai mic dintre cluceri avea grij ca, n nici o Duminic sau srbtoare, s nu lipseasc coliva trimis de la palatul domnesc. ndeosebi timpul dintre Crnelegi i pn la srbtoarea Rusaliilor era destinat pentru afirmarea public a contiinei ortodoxe romneti. Astfel, la Iai, acest ciclu se inaugura dup Liturghia din Duminica lsatului sec de brnz, prin rnduiala obinuitelor iertciuni dinaintea intrrii n Postul Patilor ce avea loc n sptria palatului domnesc, ntre domn, mitropolit i boieri. Domnii moldoveni mai vechi obinuiau s merg n primele cinci Duminici ale Postului Mare n cinci Biserici deosebite din Iai: Sfinii Trei
61 Tache Papahagi, Din folclorul romnesc i cel latin. Studiu comparat, Bucureti, 1923, p. 170. 62 A se vedea rnduiala Paraclisului Prea Sfintei Nsctoare de Dumnezeu, troparele, n Ceaslov, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1990, p. 395.

134

Teologia, 3 / 2007

Ierarhi, Golia, Barnovschi, Sfntul Sava i Sfnta Vineri. Dup Florii, n cursul deniilor din Sptmna Patimilor i n zilele nvierii, domnul i toat boierimea participau la toate slujbele din catedrala Sfintei Mitropolii. n Miercurea Sptmnii Patimilor, domnul poruncea s fie svrit Taina Sfntului Maslu n palatul su, iar boierii la fel n conacele lor, iar n Joia cea Mare se precestuiau toi, adic primeau Sfnta mprtanie, aa precum era obiceiul n ara Romneasc, afar de aceia care rmneau pentru Smbta cea Mare sau pentru Duminica Sfintei nvieri. Dup mprtirea la Liturghia din Joia cea Mare, s-a practicat mult vreme la curile domneti din cele dou Principate, umivania sau niptira, adic rnduiala splrii picioarelor63 . Deosebit de valoroas pentru a demonstra structura profund euharistic a vieii romneti din societatea arhaic este mrturia lui Paul din Alep, diaconul patriarhului Macarie al Antiohiei, care aflndu-se n trecere prin rile Romne, n perioada imediat urmtoare domniei lui Matei Basarab, noteaz: toi boierii cei mari munteni sunt peste msur de religioi. n toate dimineile de peste an, ei se duc la biserica Curii de asist la , (Utrenia), dup aceia se urc la Beiu i formeaz un Divan pentru sentine i judeci, apoi se coboar la Liturghie i nu prsesc Biserica pn aproape de amiazi, cnd pleac la prnz. Acesta e traiul lor n tot cursul anului64 . 6. Sfnta Liturghie i viaa poporului romn n context postmodern Realitatea contemporan ne demonstreaz faptul c viaa romnului a pierdut foarte mult din structura sa de odinioar, mai bine zis, a pierdut fundamentul euharistic pe care ea era structurat n societatea arhaic. Pentru romnul ptruns de sensul existenei sale ancorate n Hristos i n Biseric, viaa lumii de astzi se prezint tot mai mult n cadrele alitrgicului, adic a nvluirii ntregii existene
A se vedea n acest sens Dan Simonescu, op. cit., pp. 111-151 i 274 -301. Emilia Cioran, Cltoriile Patriarhului Macarie din Antiohia n rile Romne, 1653-1658. Tez de licen n istorie, Bucureti, 1900, p. 91, apud Pr. Petre Vintilescu, op. cit., n vol. cit., p. 192.
64 63

Studii

135

n dinmensiunea veacului acesta trector, a duhului lumii. Aa nct, cretinul de astzi este chemat ca printr-un efort cu neputin de susinut doar cu puterile fizice i sprijinit n chip minunat de duhul lui Dumnezeu, care-l susine, s triasc liturgic, adic n cadrele descrise de viaa Bisericii, ntr-o lume din ce n ce mai mult aliturgic. Sunt lesne de observat n acest sens influenele devastatoare ale secularizrii i globalizrii, care nvluie din ce n ce mai mult viaa romnului de astzi, n care este aproape cu neputin s mai recunoti cadrele Tradiiei i tradiionalului, pentru c totul apare nbrcat n haina modernitii, n care valorile tradiionale fundamentate pe Adevrul cel venic care-i Hristos, sunt nu doar ignorate, ci chiar anulate. n acest sens se impune ca prim necesitate redescoperitrea Liturghiei, ca temei i centru al vieii autentice, sntoase, ancorate n Hristos, ca unic temei i for de susinere a vieii fiecrui cretin n parte i a neamului nostru n general. Liturghia este fora ce ntreine viaa romnului, pentru c o hrnete din seva Hristos, i n afara ei suntem ameninai de pericolul dispariiei ca neam, pentru c pierznd Liturghia i sensul ei venic, pierdem de fapt fora ce a susinut neamul nostru dintru nceputurile sale, druindu-i viaa cea netrectoare. Astzi resimim pierderea duhului Liturghiei la nivelul vieii familiei, ce st sub ameninarea cu distrugerea. Observm c din ce n ce mai multe familii se destram, pentru faptul c n-au foat cldite pe temelia Hristos piatra cea din capul unghiului, pentru c ntemeierea lor n-a fost fcut n i cu Hristos. Ci dintre mirii ce se cunun astzi n Bisericile noastre se mai i cuminec din Sfintele Taine de la Liturghie, i lipsa mprtirii lor e dovada faptului c nu mai este preuit i valorizat sensul Liturghiei, c ne ntemeiem familiile despre care ne place s spunem c sunt stlpii societii, pe iubiri perene, trectoare, fr s lsm s lucreze n viaa noastr, Iubirea Hristos. n viaa societii, prin extensie, lucrurile stau exact la fel. Societatea n sine st sub semnul dezagregrii, ct vreme nu mai este aezat pe Liturghie, singura care adun (se nelege, n jurul lui Hristos, hrnind

136

Teologia, 3 / 2007

din El i dnd astfel via), i tot ceea ce-i cldit pe orice alt temelie n afara lui Hristos este ameninat cu piericiunea. n contextul integrrii europene de care facem atta uz astzi, ne punem ntrebarea care sunt valorile ce le are de transmis neamul romnesc Europei i lumii ntregi, dac ea se prezint n faa celorlalte popoare fr a avea o contiin de sine ca neam, a valorilor pe care le motenim de la naintai, valori pe care avem datoria sacr de a le transmite i altora? n ce msur ducem cu noi motenirea spiritual a naintailor, credina i mrturia acesteia, aa cum am primit-o n mod direct de la Sfntul Apostol Andrei? n ce msur Liturghia care a inut viaa poporului nostru mai este astzi preuit, neleas i crezut ca unic izvor de via pentru fiecare n parte i pentru neamul romnesc, n general. Dac ar fi s ne referim apoi la cteva situaii concrete din sfera socialului, am aminti n primul rnd problematica alterrii limbajului. Limbajul cotidian care pn mai ieri era desprins din limba Liturghiei este astzi supus unor acte de profund violen, fie c e vorba despre mprumuturile din alte limbi, fie c este vorba despre vulgaritile de toate felurile care au invadat limbajul stradal. Dac nainte vreme, toate zicerile romnului erau structurate n perspectiva Liturghiei i inspirate din ea, astzi foarte puin din coninutul limbii ntrebuinate mai trdeaz elemente de religiozitate. O alt problem este aceea a singularizrii persoanei umane i a pierderii duhului comunitar al vieuirii. Tot mai mult, omul modern are tendina individualizrii i ruperii de ceilali, nsingurndu-se. S-a pierdut foarte mult dimensiunea bucuriei de a vieui mpreun, de a ne drui unul altuia ajutorul. n cele mai multe situaii, vecinii notri de locuin sunt nite strini, cu care n-avem nimic de mprit, cum de altfel strini ne sunt i colegii de munc, cu care n afara salutului nu prea avem ce vorbi. Aceast tendin se poate observa i la nivelul raportrii la viaa liturgic a Bisericii. Auzim din ce n ce mai mult expreii de felul: Am propriul meu mod de raportare la Dumnezeu. Cred n inima mea, dar nu merg la Biseric, pentru c m dranjeaz aglomeraia. Acest mod de punere a problemei trdeaz lipsa duhului comunitar ce se structureaz

Studii

137

doar n Liturghie: Unde sunt doi sau trei adunai n numele Meu, acolo sunt i Eu n mijlocul lor. Numai Sfnta Liturghie ce ni-L mprtete pe Hristos, fcndu-ne una cu El i una pe noi ce muli, care ne mptim dintr-o pine i dintr-un potir, este unicul mod de realizare a comuniunii noastre cu Hristos i ntreolalt i al ieirii din sfera individualismului egosist, care amenin n chip distrugtor pe omul modern. Redobndirea contiinei euharistice, redescoperirea Sfintei Liturghii i preuirea ei ca singurul izvor de via autentic, este singurul rspuns viabil i credibil la toate aceste provocri i cderi din sens ale omului modern. Cu alte cuvinte, adevratul rspuns la toate aceste probleme este Hristos cel mprit la fiecare Sfnt Liturghie, celor care se apropie de El Cu fric..., cu credin i cu dragoste.... 7. Concluzii 1. Sfnta Liturghie a constituit izvorul nesecat din care nencetat s-a nviorat potenialul vieii romneti. 2. Bine neleas i adnc trit, Liturghia a nlesnit n primul rnd o participare larg a poporului la viaa Bisericii, i-a imprimat o concepie ortodox i i-a nlesnit exprimarea adevrurilor de credin cele mai subtile. 3. Influena Sfintei Liturghii s-a simit nu numai ca for creatoare n istoria culturii noastre, ci i la nivelul coeziunii sociale i de rezisten etnic. Participarea vechilor domni la ntreg coninutul rnduielilor liturgice ale Bisericii, n diverse lcauri de cult, care de cele mai multe ori erau chiar ctitoriile lor, confirm un profund sentiment de comuniune religioas, iar nu o simpl chestiune de abilitate politic, pe baza acestor manifestri de solidaritate cu credincioii din toate pturile sociale. 4. Solidaritatea verbal fa de Biseric i fa de toate valorile dumnezeieti pe care aceasta le propovduiete, pe care foarte adesea o afirm muli intelectuali, mai ales n societatea contemporan, rmne doar la nivelul enunului, dac nu se exprim i nu se concretizeaz prin participarea direct i activ la viaa Bisericii, pentru c spiritualitatea ortodox autentic este liturgic prin nsi esena ei.

138

Teologia, 3 / 2007

5. n contextul modernitii, Sfnta Liturghie trebuie obligatoriu redescoperit. Redobndirea contiinei euharistice, redescoperirea Sfintei Liturghii i preuirea ei ca singurul izvor de via autentic, este singurul rspuns viabil i credibil la toate provocrile i cderi din sens ale omului modern.

Studii

139

Teodor Baba

Primii patriarhi ai Vechiului Testament. De la Avraam la Iosif i fraii si

Abstract The essay presents the history of the Jewish people during the Patriarchs of the Old Testament with a special reference to Abraham, the first patriarch, called from the Ur of Caldea to fulfill Gods plan.The later patriarchs, Isaac, Jacob,Joseph are also mentioned, but a special attention is given to Joseph,who, due to his brothers envy arrives in Egypt ,but this fact is used by God to His own benefice.The history of the Bible is presented in detailes, with a rich bibliography . Patriarhii biblici nu pot fi ncadrai cu precizie ntr-o epoc anume, ci vag, cndva n secolele XIX-XIII . Hr. Cercettorii biblici moderni consider c, iniial, au existat dou cicluri de naraiuni despre patriarhi: unul n sudul Palestinei (Hebron, Beereva) despre patriarhii Avraam i Isaac, iar altul n centrul Palestinei (Sichem, Betel) despre patriarhul Iacob. Ulterior, cele dou cicluri s-au unificat, ntre patriarhi stabilindu-se o relaie de rudenie. Genealogiile (ebr. toledot), care marcheaz relatrile despre patriarhi, sunt forma literar ce reflect nelegerea istoriei din acele timpuri, n sensul c se stabilea o difereniere a popoarelor cu care israeliii

140

Teologia, 3 / 2007

intrau n contact. Edomiii erau considerai cei mai de aproape nrudii cu israeliii prin fratele patriarhului Iacob/Israel, Esau/Edom. Urmau ismaeliii, al cror printe, Ismael, figura n genealogii ca fratele vitreg al patriarhului Isaac (fiind fiul lui Avraam din Hagar). Mai ndeprtai erau amoniii i moabiii, nscui din Lot, nepotul de unchi al lui Avraam. nrudirea patriarhilor cu populaiile arameice din Hartan se reflect n faptul c fratele Rebeci este numit Laban arameul (Facere 25, 20); ntr-un crez mrturisit cultic, israelitul i exprima aceast tradiie prin cuvintele Un arameu rtcitor era printele meu (Deuteronom 26, 5)1 . Avraam, printele patriarhatului n Israel n vremea n care Avraam era nc n Haran, Dumnezeu i s-a artat ntr-o zi, zicndu-i: Iei din ara ta, din rudenia ta i din casa tatlui tu i vino n ara pe care i-o voi arta (Facere 1 ,12), adic du la bun sfrit hotrrea pe care tatl tu a abandonat-o la jumtatea drumului, cci Mia fost plcut i intr n ara Canaanului2 . Cu aceste cuvinte adresate lui de Dumnezeu, Avraam intr n istoria biblic n calitate de tat al tuturor credincioilor i ntemeietor al Israelului. Avraam, acest om care purta n coapsele sale pe Moise, pe David i pe Iisus, este un adevrat model de om desvrit. n toate lucrurile, el a cutat pacea i dreptatea. Dar, dac privim la viaa lui, om fiind, desigur observm c s-a abtut, de multe ori, de la linia pe care i-o trasase i a pctuit3 . La formarea credinei lui Avraam pare s fi contribuit foarte mult chiar Noe, alesul Domnului, dup cum reiese din cartea Facerii (cap. 10). Aadar, conform textului scripturistic, Noe a murit abia cnd Avraam avea 58 de ani, existnd posibilitatea ca Avraam s fi nvat despre Dumnezeu tocmai de la acest minunat brbat credincios, care a umblat n ascultare fa de Dumnezeu ntreaga sa via4 .
1 Pr. prof. dr. Ion Bria, Dicionar de Teologie Ortodox, Ed. a II-a, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, p. 126. 2 Pr. prof. Nicolae Ciudin, Studiul Vechiului Testament, Editura Credina noastr, Bucureti, 1999, p 78. 3 Ibidem, p. 129. 4 Fernand Compte, Marile figuri ale Bibliei, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 128.

Studii

141

Biblia, Cartea Tainelor Dumnezeieti, ne adeverete acest lucru i ntr-un alt chip: se tie c n limba ebraic nu exist cifre, ci acestea se scriau prin litere. Aa bunoar, 1 se scrie prin litera a, cifra 2 prin litera b, 3 prin c, 4 prin d, i aa mai departe. n aceeai limb, numele lui Noe se scrie Noah i conine dou semne, din care unul nseamn numrul 50 iar cellalt numrul 8. Dar ce lucru nsemnat pentru poporul lui Dumnezeu vrea s spun aceasta: Noe murea dar se ntea un alt Noe n persoana lui Avraam. Murea un mare om al lui Dumnezeu, ca s se nasc unul i mai mare; se stingea un viteaz al lui Dumnezeu, un martor al Lui, dar n clipa aceea, lumea nu rmnea fr un martor, ci ntea un altul i mai plin de nflcrare. Noe a murit cnd Avraam a devenit un alt Noe, adic un propovduitor al neprihnirii i al credinei, cum fusese marele su nainta. Astfel, vedem c Dumnezeu nu Se las niciodat fr martori aici pe pmnt; nici un prooroc al Domnului nu trebuie s-i fie fric de moarte, s se ngrijoreze c nu va avea cine s-i continue lucrarea, aici pe pmnt5 . nainte ca Avraam s-L fi cunoscut pe Dumnezeu, mintea lui rtcea prin creaie i i zicea: Ct ne vom mai nchina oare la lucrarea minilor noastre, cnd nimnui nu i se cuvine cinstea i adorarea dect numai Pmntului, cci el aduce roade i ne susine viaa; dar cnd acesta a vzut c pmntul are nevoie de ploaie i c el nu d rod dac nu se deschid cerurile pentru a-l uda, el i-a zis: Nu numai cerului i se cuvine nchinare. i a nceput s priveasc la soare, a vzut cum el d lumin lumii, fcnd s creasc plantele, i atunci el i-a spus: Cu adevrat Soarelui i se cuvine nchinare. Dar seara, cnd a vzut iari apusul lui i-a zis: Soarele nu poate fi Dumnezeu. Avraam a nceput atunci s se gndeasc din nou: privi luna i stelele, luminile de noapte ale cerului i zise: desigur, acestora li se cuvine nchinare. Dar rsri Luceafrul i stelele disprur. Avraam nelese atunci c nici acestea nu sunt zei. Se ntrist i se gndi: Dac toate acestea nu ar avea un Crmuitor peste ele, cum ar putea una s apun i alta s rsar?6 .
5 Richard Wurmbrand, Avraam, tatl tuturor credincioilor, Editura Stephanus, Bucureti, 1994, p. 12. 6 Ibidem, p. 8.

142

Teologia, 3 / 2007

ntr-o zi, Avram lu, n fine, o hotrre mare i jur: viu este Dumnezeu! Nu vor rmne idoli n casa tatlui meu. n trei zile i sfrm pe toi. El alerg afar spre curtea unde tatl su edea cu robii, se aez naintea tatlui su i-l ntreb: spune-mi, tat, care Dumnezeu este cel care a fcut cerurile, pmntul i pe oameni? Terah a rspuns: Zeii pe care i avem n cas sunt cei care au creat toate lucrurile. Apoi Terah intr n cas cu Avraam, se nchin naintea zeilor lui i se rug lor. Avram sttu naintea zeilor ntreaga zi, dar ei nu vorbir, nu se micar i nu ntinseser mna dup mncare. Atunci Avram i btu joc de ei i spuse: pesemne c nu le place mncarea pe care le-am pregtit-o sau este prea puin. i de aceea nu mnnc din ea. Mine vreau s le pregtesc alt mncare, i n cantitate mai mare. ntr-adevr, a doua zi el rug pe mama sa s pregteasc alt mncare. De ast dat, ea lu trei iezi fragezi din turm, fcu din ei o mncare bun, cum i plcea lui Avram i i-o ddu. Nici acum Terah nu tia nimic. Plin de o credin nou, c exist un singur Dumnezeu care pe toate le-a fcut i c toi zeii i idolii sunt urciuni, Avram se ndeletnicete cu minunata lucrare de a forma suflete i de a le pregti pentru Dumnezeu7 . Descoperirile arheologice au atestat c att Ur, ct i Haran erau ceti vechi, cu o cultur i cu o civilizaie fin. Or, nu-i este nimnui uor ca s prseasc viaa de la ora i s triasc n corturi, pscnd oile n Canaan, dar la Avraam credina era o realitate a vieii, el a neles c relaiile cu Dumnezeu depindeau de ascultare, c sacrificiul cerut de Dumnezeu depindeau de ascultare, c sacrificiul cerut era n propriul su interes. Poruncindu-i s plece din Haran, Dumnezeu i-a dat lui Avraam i fgduinele cunoscute sub numele de promisiunile plurale din cauz c sunt des repetate n Biblie: a). Voi face din tine popor mare (Facere 12, 2) i spuse Dumnezeu i numai El o putea realiza, cci Avraam era btrn, iar femeia sa era stearp i, prin urmare, Dumnezeu trebuia s intervin printr-o minune; b). Voi mri numele tu (Facere 12, 2) i, ntr-adevr, celebritatea lui Avraam dinuiete de mii de ani; c). Te voi binecuvnta, voi mri numele tu i vei fi izvor de binecuvntare (Facere 12, 2).
7

Dicionar biblic, Editura Stephanus, Bucureti, 1996, p. 211.

Studii

143

De asemenea, suntem binecuvntai de Dumnezeu ca s devenim la rndul nostru o binecuvntare pentru alii: d). Binecuvnta-voi pe cei ce te vor binecuvnta (Facere 12, 3). Ce lucru uor este s ajungi binecuvntat de Dumnezeu! Nu trebuie s ai, pentru aceasta, credina lui Avraam. Ajunge s-i binecuvntezi credina lui. Aa ne nva i Domnul Iisus, c nu este nevoie s fii prooroc sau om neprihnit, pentru a avea rsplata corespunztoare n ceruri. n Evanghelie este scris: cine primete un prooroc, n numele unui prooroc, va primi rsplata unui prooroc. i cine primete pe un om neprihnit, n numele unui om neprihnit, va primi rsplata unui om neprihnit. e). i se vor binecuvnta ntru tine toate neamurile pmntului (Facere 12, 3), astfel se ncheie fgduina i ea s-a mplinit. Numele lui Avraam era ntrebuinat n formule de binecuvntare la cretini, mahomedani i evrei. Popularitatea de care se bucur numele lui Avraam, care a auzit fgduina din gura lui Dumnezeu, ne arat c Dumnezeu i mplinete fgduinele cu prisosin8 . Avraam prsete Haranul la vrsta de 75 de ani. Era de ast dat o ruptur hotrt de lumea idolatr. Aproape toat lumea, cunoscut pe atunci, avea s formeze de acum nainte o tabr, iar Avraam i prinii si o alt tabr, opus: i a luat Avraam pe Sarai, femeia sa, pe Lot, fiul fratelui su, i toate averile ce agonisiser ei i toii oamenii pe care-i aveau n Haran, i au ieit, ca s mearg n ara Canaanunului i au ajuns n Canaan (Facere 12, 5). Avraam a primit porunc de la Dumnezeu s ias din rudenia sa. Dar el tia, de pe atunci, c mpotriva dragostei nu exist o lege dumnezeiasc. Dac o rud de-a sa, apropiat, i anume un nepot, la care multe erau nc rele, trezea nite sperane de ndreptare pentru viitor, Avraam nu a conceput s-l lase n ntuneric cu ceilali i l-a luat cu el. De asemenea, Avraam a luat cu el sufletele care s-au format sub influena sa n Haran. Targumul, o strveche repovestire n limba haldaic a Vechiului Testament, red versetul din Facere 12, 5 cu cuvintele: Avram a luat sufletele pe care le-a supus legii n Haran.
8

Fernand Compte, op. cit., p. 130.

144

Teologia, 3 / 2007

Dei Canaanul nu era prea departe, el era separat de regiunea Haranului prin fluvii mari i un deert, aa c drumul era anevoios. Puin numeroasa comunitate a ajuns n ara Canaan, iar primul loc de poposire aici era Sichemul. n Sichem S-a artat Domnul lui Avraam i i-a zis: ara aceasta o voi da urmailor ti. i a zidit Avraam acolo un jertfelnic Domnului, Celui ce Se artase (Facere 12, 7). Zidirea unui altar era un semn al lurii n posesie a rii ce i-a fost fgduit. Actul acesta era, n domeniul religios, ceea ce nseamn arborarea unui steag la descoperirea unei ri noi sau la cucerirea unei localiti9 . Din Sichem, Avram a pornit spre munte, la rsrit de oraul Luz, numit anticipat n Biblie, Betel, fiindc acest nume avea s fie dat mai trziu de Iacob. De aici, Avraam i-a urmat drumul, naintnd mereu spre miazzi. Pe atunci s-a fcut foamete n inutul acela i s-a cobort Avraam n Egipt, ca s locuiasc acolo, pentru c se nteise foametea n inutul acela (Facere 12, 10). Cnd, ns, s-a apropiat Avraam s intre n Egipt, a zis ctre Sarai, femeia sa: tiu c eti frumoas la chip (Facere 10, 11). Sara, cu 10 ani mai tnr dect Avraam, era acum de cel puin 65 de ani. Dar, ntruct patriarhii au trit vreme mai ndelungat dect oamenii de astzi (Sara a atins vrsta de 127 de ani), o femeie de 65 de ani era nc n plintatea frumuseii, cu att mai mult cu ct aceasta nu avusese copii, fiind stearp. Dup acest compliment, Avraam continu: De aceea, cnd te vor vedea egiptenii, vor zice: Aceasta-i femeia lui! i m vor ucide pe mine, iar pe tine te vor lsa cu via (Facere 12, 12). Contrar ateptrilor sale ns, egiptenii l-au primit n ara lor cu drag, aa cum au fcut mai trziu i locuitorii din Gherar, iar regele egiptenilor i adreseaz lui Avraam cu drept cuvnt ntrebarea: Ce ai vzut de ai fcut lucrul acesta? (Facere 20, 10). Chinuit de bnuieli i nencredere, Avraam ndemna pe Sara s nu mrturiseasc faptul c-i este soie, zicnd: Zi deci c-mi eti sor, ca s-mi fie i mie bine pentru trecerea ta i pentru trecerea ta s triesc i
9

Richard Wurmbrandt, op. cit., p. 24.

Studii

145

eu! (Facere 12, 13). De altfel, Sara era cu adevrat sora lui Avraam dup tat. Egiptenii, ncredinai c Sara era numai sora lui Avraam, o aduc pe aceasta n casa lui Faraon, care l ncarc cu daruri scumpe pe cel presupus a fi numai frate al noii sale iitoare: i pentru ea i-au fcut bine lui Avraam i avea el oi, vite mari i asini, slugi i slujnice, catri i cmile10 . Domnul ns a lovit cu bti mari i grele pe Faraon i casa lui, pentru Sarai, femeia lui Avraam. i chemnd Faraon pe Avraam, i-a zis: Ce mi-ai fcut? De ce nu mi-ai spus c aceasta e soia ta? (Facere 12, 16-18). Dat fiind n vileag minciuna lui Avram, Faraon i-a spus: Iat-i nevasta, ia-o i pleac, iar Avraam rmne mut, cci nu avea ce rspunde. Avraam a trebuit s prseasc Egiptul, Avraam ns era foarte bogat n vite, n argint i n aur (Facere 13, 5); el s-a napoiat cu Sarai i cu Lot n ara Canaaanului. inutul acela nu era ncptor ca cei doi s locuiasc mpreun, din cauza averilor lor aa de mari; nu era destul pune pentru vitele amndurora11 . Astfel, din cauza insuficienei punilor, s-a iscat o ceart ntre pzitorii vitelor lui Avraam i pzitorii vitelor lui Lot (Facere 13, 7), ceart deosebit de primejdioas, ntruct fereziii i canaaniii locuiau atunci n ar. Ochii lor erau ndreptii asupra familiei lui Avraam din cauza credinei deosebite a acestuia, care putea fi compromis prin aceast ceart12 . Apoi, canaaniii o puteau folosi pentru a-i nimici pe amndoi. Vznd c Lot nu voia s treac peste conflictul dintre pzitori, Avraam i-a zis: S nu fie sfad ntre mine i tine, ntre pstorii mei i pstorii ti, cci suntem frai. Iat, nu e oare tot pmntul naintea ta? Desparte-te de mine! i de vei apuca tu la stnga, eu voi apuca la dreapta; iar de vei apuca tu la dreapta, eu voi apuca la stnga (Facere 13, 8-9). Lot i alege cmpia Iordanului. Trebuind s-i aleag un col din ar, Lot i-a ridicat ochii. Vina sa era, ns, c s-a lsat condus de ochii care neal aa de uor. El a vzut c toat cmpia Iordanului era fertil, dar nu la aceasta ar fi trebuit s priveasc, pentru c la ce i-au folosit
10 Aceast enumerare pe care o gsim n Biblie este foarte semnificativ. Robii erau aa de desconsiderai nct sunt numrai la un loc cu mgarii i cmilele. 11 Richard Wurmbrandt, op. cit., p. 31. 12 Enciclopedia Bibliei Viaa i vremurile, mesajul i nelesurile, Editura Logos, Cluj-Napoca, 1996, p. 231.

146

Teologia, 3 / 2007

bogiile cmpiei Iordanului, cnd a trebuit s fug de acolo gol? Degeaba era ara bun, dac oamenii erau ri i de o rutate fr msur, cci Zis-a deci Domnul: Strigarea Sodomei i a Gomorei e mare i pcatul lor cumplit de greu (Facere 18, 20). Sodomiii i ddeau pe fa nelegiuirea, fr s-o ascund. La ei, pcatul era un lucru care se putea nfptui n public13 . Dup desprirea de Lot, Dumnezeu i rennoiete lui Avraam fgduina: C tot pmntul, ct l vezi, i-l voi da ie i urmailor ti pentru vecie. Voi face pe urmaii ti muli ca pulberea pmntului; de va putea cineva numra pulberea pmntului, va numra i pe urmaii ti (Facere 13, 15-16). Promisiunea trebuie s-i fi prut deosebit de curioas atunci, dup ce a fost prsit de nepotul su, care era singurul motenitor al celui lipsit de copii, dar nu avea s-l moteneasc nepotul, orict se va transforma el mai trziu dup chipul lui Avraam, prin nrurirea educaiei primite n tineree. ara va aparine seminiei lui Avraam, adic celor nscui de el, cci israelit nu te poi face prin nici o cretere i nici prin nici o influen. Nici membru n poporul lui Dumnezeu, Israelul cel nou, care este Biserica lui Hristos, nu poi deveni printr-un act de voin, sau prin schimbri de caracter, sub influena anumitor persoane, ci trebuie s fi nscut din nou, din ap i din Duh. ara cereasc era fgduit numai seminiei lui Avraam, adic celor nscui din Hristos, Care este smna lui Avraam. Dup prima fgduin, Avraam, venit n Canaan, ntmpin foametea, iar dup repetarea fgduinei avea s fie trt ntr-un rzboi, primul rzboi din istoria biblic. Rzboiul a fost dus contra unei armate, care nu putea fi dect mult inferioar, a unor mici regi, care erau doar nite eici sau efi de trib. Acetia erau: Bara, regele Sodomei, Bira, regele Gomorei, ineab, regele Admei, emeeber, regele Teboimului i regele Belei sau oarului. Acetia din urm s-au adunat cu toii n valea Sidim, adic Marea Srat14 . Regii canaanii fuseser supui lui Chedorlaomer, dar acum se rsculaser. Babilonul, fiind astfel tiat de la resursa de bitum din
Paul Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, Editura Anastasia, 1993, p. 54. Pr. prof. dr. Dumitru Abrudan; Diac. prof. dr. Emilian Corniescu, Arheologie biblic, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, p. 108.
14 13

Studii

147

apropierea Mrii Moarte, a pornit la rzboi. Dup cum era previzibil, regii canaanii au fost nvini, retrgndu-i armatele i abandonndu-i popoarele n voia inamicului. Soarta ns nu a fost n favoarea lor, ei cznd n una din fntnile de smoal care acopereau valea Sidim, iar noroadele lor s-au refugiat n muni. Biruitorii au luat toate bogiile i toate merindele Sodomei i ale Gomorei i au plecat, lund cu ei i pe Lot, fiul fratelui lui Avraam, care locuia n Sodoma, mpreun cu averile lui. Astfel, Lot a pierdut bogia la care inuse att de mult i de dragul creia se desprise de Avraam, dar era el nsui prizonier de rzboi, primul prizonier de rzboi din istoria biblic. Iar Auzind Avram c Lot, rudenia sa, a fost luat n robie, a adunat oamenii si de cas. Trei sute optsprezece, i a urmrit pe vrjmai pn la Dan (Facere 14, 14). Este greu de crezut c Avraam, omul att de prudent, a mers mpotriva unor mprai att de puternici cu numai 318 oameni. Numrul acesta desigur, a fost al celor nscui n casa lui, lupttori ncercai, pe care el ia pus n fruntea unor armate de amorii, aliaii lui. Este ca i cum am spune astzi: un rege a pornit la rzboi cu un Stat Major alctuit din zece generali ai si. Cu armata sa, Avraam l-a nfrnt pe Chedorlaomer i la eliberat pe Lot. Avraam d zeciuial poporului lui Melchisedec, care l-a ntmpinat dup ntoarcerea din rzboi, adic a zecea parte din toat prada de rzboi; lui nsui nu-i oprete nimic. n ceea ce privete zeciuiala, ea trebuie s fi fost pentru Avraam un lucru familiar care era practicat pe scar larg n cetile babiloniene. Inscripiile cuneiforme din Babilonia vorbesc foarte des despre zeciuial. Dup aceste ntmplri, Avraam a avut o vedenie a lui Dumnezeu i l-a cuprins frica, gndindu-se c de la ultima oar cnd Dumnezeu i vorbise, el purtase un rzboi care, dei pentru o cauz dreapt, vrsase desigur i snge de oameni nevinovai. ns, la scurt timp, Avraam primete o vedenie prin care Domnul i zice: Nu te teme, Avraame, c Eu sunt scutul tu i rsplata ta va fi foarte mare! (Facere 15, 1). El vrea s tie concret n ce mod avea s se materializeze aceast promisiune din partea lui Dumnezeu, cci mor fr copii spune acesta i motenitorul casei mele este Eliezer din Damasc. Avraam ajunge la sfritul vieii i nu are urmai, dect pe Eliezer, iar numele acestuia, att de semnificativ, de Dumnezeu ajut,

148

Teologia, 3 / 2007

nume pe care el l-a pus slujitorului su, a devenit att de familiar n gura lui Avraam, nct nu-i mai spune nimic, nu-i mai inspir nici o ncredere n fgduinele lui Dumnezeu. Aceasta ns, l asigur pe Avraam c nu Eliezer va fi motenitorul su, ci cel ce va iei din el, i tot n vedenie, l duce pe Avraam afar zicnd: Uit-te spre cer!. Ascultnd de Dumnezeu, Avraam a privit spre cerul de unde pot veni minuni. Domnul i-a mai zis lui Avraam: Eu sunt Domnul, Care te-a scos din Urul Caldeii, ca s-i dau pmntul acesta de motenire (Facere 15, 7). Pn acum, Domnul i promisese numai c-i va da ara; aici ns, pentru prima dat, se precizeaz c i-o va da n stpnire. Avraam cere acum lui Dumnezeu un semn, cum avea s-o fac mai trziu i Ghedeon, cum i-au cerut i fariseii i saducheii, semn lui Iisus, iar Domnul a zis: Gtete-Mi o juninc de trei ani, o capr de trei ani, un berbec de trei ani, o turturic i un pui de porumbel! (Facere 15, 9), fr s-i spun mai amnunit ce s fac cu aceste animale, cci Avraam tia el nsui15 . Avraam a luat toate dobitoacele acestea, le-a despicat n dou i a pus fiecare bucat una n faa celeilalte. La asemenea jertfe, dup tierea gtului i vrsarea sngelui, cadavrul animalului era tiat n mod obinuit n lungime i bucile erau puse unele n faa celorlalte. Prile care ncheiau un legmnt se ntlneau la mijloc i acolo depuneau jurmntul. Grecii i romanii procedau, n aceast privin, la fel ca evreii16 . Lui Avraam i se proorocise deci c smna fgduit va fi o populaie asuprit. Egiptul, nu Canaanul, avea s fie ara n care poporul ales avea s fie crescut pentru lucrarea lui viitoare. Aceasta este de altfel o regul pentru toate veacurile. De aceea, Avraam nici nu mijlocete pentru smna sa i aceast prim coal avea s dureze 400 de ani, patru generaii. n aceeai zi n care i-a prezis robia egiptean, Domnul a fcut i un legmnt cu Avraam i i-a zis: n ziua aceea a ncheiat Domnul legmnt cu Avraam, zicnd: Urmailor ti voi da pmntul acesta de la rul Egiptului pn la rul cel mare al Eufratului; voi da pe Chenei, pe Chenezei,
Pr. drd. Gh. Jarpalu, Valoarea interpretrii tipologice a Vechiului Testament, n Studii Teologice, nr. 5-6 (1981), p. 428. 16 P. S. Ioan Mihlan, Semine din arina cumineniei, vol. I, Editura Episcopiei Oradiei, Oradea, 1993, p. 112.
15

Studii

149

pe Chedmonei, pe Hetei, pe Ferezei, pe Refaimi, pe Amorei, pe Canaanei, pe Hevei, pe Gherghesei i pe Iebusei (Facere 15, 18-21). Este fixat clar ce se va da urmailor lui Avraam, numai c Avraam nu avea smn, nu avea copil, cci Sara, femeia sa, era stearp. Cu ea avea ns o roab egipteanc, numit Agar, iar Sara a zis lui Avraam: Iat m-a nchis Domnul, ca s nu nasc. Intr dar la slujnica mea; poate vei dobndi copii de la ea! i a ascultat Avram vorba Sarei (Facere 16, 2)17 . Avraam a ascultat cele spuse de Sara, i A luat deci Sara, femeia lui Avraam, pe Agar egipteanca, slujnica sa, la zece ani dup venirea lui Avram n pmntul Canaan, i a dat-o de femeie lui Avraam, brbatul su (Geneza 16, 3). n acest pasaj biblic, ne ntlnim prima oar cu faptul c patriarhii aveau mai multe soii. Sara, cunoscnd cele fgduite de Dumnezeu, a recurs la acest mijloc din dorina de a vedea cuvintele lui Dumnezeu mplinite mai repede. Agar, rmas nsrcinat, a nceput s o dispreuiasc pe Sara, iar aceasta, indignat, i zice lui Avram: Nedreptate mi se face de ctre tine. Eu i-am dat pe slujnica mea la sn, iar ea, vznd c a zmislit, a nceput s m dispreuiasc. Dumnezeu s judece ntre mine i tine! (Facere 16, 5). Avraam a rspuns Sarei: Iat, slujnica ta e n minile tale, f cu ea ce-i place! i Sara a necjit-o i ea a fugit de la faa ei (Facere 15, 6). ngerul Domnului a gsit-o pe Agar lng un izvor de ap, n pustie i anume lng izvorul care este pe drumul ce ducea spre Sur (o pustie din cele mai ngrozitoare) i El S-a artat lui Agar, zicndu-i: Agar, slujnica Sarei, de unde vii i unde te duci?. Iar ea a rspuns: Fug de la faa Sarei, stpna mea (Facere 16, 8). ngerul i amintete astfel de starea ei adevrat, de care ea a uitat cnd a luat hotrrea de a fugi atunci cnd o ntreab: de unde vii i unde te duci?. Ea a rspuns: Fug de stpna mea, Sara (Facere 16, 8). ngerul Domnului i-a zis: ntoarce-te la stpna ta i supune-te sub mna ei. i voi nmuli foarte mult smna i ea va fi att de mult la numr c nu va putea fi numrat. Iat, acum eti nsrcinat, i vei
Werner Keller, Arheologia Vechiului i Noului Testament , Editura Psychomassmedia, Bucureti, 1986, p. 85.
17

150

Teologia, 3 / 2007

nate un fiu cruia i vei pune numele Ismael, cci Domnul a auzit mhnirea ta (Facere 16, 9-11). Cnd a fost Avraam n vrst de 99 de ani, Domnul i S-a artata i ia zis: Eu sunt Dumnezeul cel Atotputernic; f ce-i plcut naintea Mea i fii fr prihan (Facere 17, 1)18 . i Domnul a continuat: i voi ncheia legmnt cu tine i te voi nmuli foarte, foarte tare. Atunci a czut Avraam cu faa la pmnt, iar Dumnezeu a mai grit i a zis: Eu sunt i iat carei legmntul Meu cu tine: vei fi tat a mulime de popoare, i nu te vei mai numi Avram, ci Avraam va fi numele tu, cci am s te fac tat a mulime de popoare (Facere 17, 2-5). Odat ce trebuia s devin tatl multor neamuri, Avraam trebuia si schimbe i forma numelui, aa cum se pronuna n Haldeea, de unde venea, i s-l asimileze cu dialectul din Canaan. Pentru a deveni tatl multor neamuri, trebuie s ai talentul de a te asimila diferitelor medii, adic a te face tuturor totul. Acesta este rostul schimbrii numelui i la el i la Sara. i este adevrat c din Avraam au ieit neamuri ntregi: arabii prin Ismael, medianiii, sabeenii i alii prin Chetura, edomiii prin Isaac, evreii prin Isaac i dup credin, ntreaga cretintate. Dumnezeu i-a zis lui Avraam (la vrsta de 99 de ani): Iar legmntul dintre Mine i tine i urmaii ti din neam n neam, pe care trebuie s-l pzii, este acesta: toi cei de parte brbteasc ai votri s se taie mprejur. S v tiai mprejur i acesta va fi semnul legmntului dintre Mine i voi (Facere 17, 10-11). De ce aceasta abia la 99 de ani? Pentru a se arta c ua nu este nchis pentru nimeni. Prin tierea mprejur la aceast vrst naintat s-a artat c nu-i niciodat prea trziu pentru un om s se ntoarc la Dumnezeu. Este drept c tierea mprejur era numai un simbol al Legmntului. Dar simbolul este o parte esenial a Legmntului nsui. Tierea mprejur este numit chiar Legmnt; cine nu ine simbolul era considerat c a clcat Legmntul. Acum, ritul circumciziei exist la multe triburi slbatice, dar nu exista la popoarele care locuiau n Canaan. Prin acest rit, familia lui Avraam era distins, deci, de cei din jur. La scurt vreme dup tierea mprejur, adic tocmai atunci cnd Ismael putea fi foarte sigur de privilegiile sale, Dumnezeu, aprndu-i
18

P. S. Ioan Mihlan, op. cit., p. 114.

Studii

151

nc o dat, i promite lui Avraam un fiu de la Sara. Atunci, Avraam a rs19 , cci a zis n inima lui: S i se mai nasc oare un fiu unui brbat de o sut de ani? i s mai nasc oare Sara la nouzeci de ani? (Facere 17, 17). Avraam credea c nu mai avea putere pentru procrearea unui fiu i cnd colo el avea s aib nc apte (Geneza 25, 2). Dumnezeu i-a zis lui Avraam: Adevrat, nsi Sara, femeia ta, i va nate un fiu i-i vei pune numele Isaac i Eu voi ncheia cu el legmntul Meu, legmnt venic: s-i fiu Dumnezeu lui i urmailor lui (Facere 17, 19). Copilul va purta acest nume spre a i se aduce mereu aminte lui Avraam, de rsul nencreztor cu care a primit la nceput fgduina lui Dumnezeu. Apoi Domnul S-a artat iari lui Avraam la stejarul Mamvri, ntr-o zi pe la amiaz, cnd edea el n ua cortului su (Facere 18, 1). Artarea aceasta a avut loc pe cnd Avraam edea la ua cortului, n timpul zdufului zilei. Dei el avea durerile tierii mprejur, nu cuta umbra, ci gndul lui era s adposteasc pe trectori; i era poate team c dup circumcizia care-l separa de ali oameni, acetia nu-l vor mai vizita. Avraam a ridicat ochii i iat c trei brbai stteau n picioare lng el. Cnd i-a vzut, a alergat naintea lor i s-a plecat pn la pmnt (Facere 18, 2), acesta fiind pe atunci, felul obinuit de salutare. Apoi a zis: Doamne, dac am cptat trecere n ochii Ti, nu trece, rogu-Te, pe lng robul Tu. Avraam mai spune trectorilor: ngduie s se aduc puin ap ca s vi se spele picioarele i odihnii-v sub copacul acesta (Facere 18, 4), apoi spal picioarele acelor brbai, cum Iisus avea s spele picioarele ucenicilor20 . i voi aduce pine i vei mnca, apoi V vei duce n drumul Vostru, ntruct trecei pe la robul Vostru! Zis-au Aceia: F precum ai zis! (Facere 18, 5). Avraam promite puin. De fapt, ns, le-a dat un viel gtit, unt i lapte. Avraam i alte personaje biblice au bunul obicei de a promite puin i a drui mult. Unul din cei trei brbai i-a zis lui Avraam: Iat, la anul pe vremea aceasta am s vin iar la tine i Sara, femeia ta, va avea un fiu. Iar Sara a
19

Cuvntul ebraic pentru a rs este ihah, adic exact numele ebraic al fiului, Pr. Ioan Bunea, Iubirea n slujba vieii, n Mitropolia Banatului, nr. 4-5 (1981),

Isaac.
20

p. 528.

152

Teologia, 3 / 2007

auzit din ua cortului, de la spatele lui (Facere 18, 10). Sara, auzind aceast fgduin, a rs i ea n sinea ei, cum o fcuse mai nainte Avraam. Fgduina aceasta s-a i realizat, fr ns ca naterea lui Isaac s fi fost nsoit de o nou artare a lui Dumnezeu, dei Acesta spusese: La anul M voi ntoarce negreit la tine. Cuvintele acestea ne sunt foarte folositoare la nelegerea pasajului dificil din Evanghelia dup Matei, cap. 18, 28: Adevrat v spun, ci unii dintre acei ce stau aici nu vor gusta moartea, pn nu vor vedea pe Fiul omului venind n mpria Sa. Or, toi cei ce L-au vzut pe Iisus au murit fr s-L fi vzut pe Iisus venind ca fiu al omului. Scriptura spune c Dumnezeu apare chiar atunci cnd El Se manifest numai n efectele omniprezenei, justiiei i dragostei Sale, acest fel de a Se exprima, explicndu-se prin larga msur de credin, care vede n dosul efectului vizibil pe Autorul lui invizibil. Nimeni nu s-a mai ntors, dup un an la Avraam, dintre acetia trei care vorbiser cu el. Dumnezeu nu a revenit ntr-un chip vzut, ci numai n mplinirea fgduinei Sale21 . Dumnezeu anun distrugerea Sodomei i Gomorei zicnd: Tinuivoi Eu oare de Avraam, sluga Mea, ceea ce voiesc s fac? (Facere 18, 17). Avraam, avnd fgduinele, trebuia s fie iniiat n tainele lui Dumnezeu. Cci a zis Domnul l cunosc i tiu c are s porunceasc fiilor lui i casei lui dup el s in Calea Domnului, fcnd ce este drept i bine, pentru ca astfel Domnul s mplineasc fa de Avraam ceea ce i-a fgduit (Facere 13, 19). Fgduina dat lui Avraam nu era necondiionat. Mai trziu, Sfntul Apostol Pavel avea s lupte contra ideii c fgduinele lui Dumnezeu sunt condiionate de mplinirea poruncilor rigide ale Legii Mozaice, care nu conine voina lui Dumnezeu n stare pur. Multe pri din ea sunt determinate de anumite mprejurri istorice i geografice; o mare parte din ea este vremelnic; n multe situaii Legea mozaic coninea un compromis ntre voia lui Dumnezeu i mpietrirea oamenilor. Este adevrat c Avraam nu a fcut ntotdeauna ce este drept i bine. El s-a purtat ru fa de Faraon, fa de Sara, fa de Agar i de
21

Richard Wurmbrandt, op. cit., p. 67.

Studii

153

regele Gherarului. Dar el merge pe o linie dreapt i bun, dei cu unele greeli. i pe o asemenea linie trebuie s mergem i noi pentru a avea parte de fgduinele lui Dumnezeu22 . La proba intelectual la care l-a supus Dumnezeu, Avraam nu a rezistat. Dar dac ideile lui despre Dumnezeu nu sunt cele mai nalte, Tatl Ceresc va aprecia la el rvna de a executa n grab i ntocmai ceea ce acesta consider literal, ca fiind voia Lui. Avraam greete n nelegerea poruncii dumnezeieti. Dar, la cel credincios i greelile rodesc bogate binecuvntri. Dac naiunile dimprejur socoteau c nimic nu este prea sfnt sau prea scump pentru a fi refuzat idolilor lor, Avraam avea s dovedeasc, despre nchintorii adevratului Dumnezeu, c sunt gata de aceleai sacrificii. n mintea lui Avraam era clar: Dumnezeu, care-i ceruse desprirea de familia sa, i cerea acum s se despart de fiul su. i ce plin de coninut este pentru el fiecare cuvnt al poruncii pe care o primete! Primul cuvnt este: Ia!. L-a mai auzit Avraam demult, cnd Domnul ia zis: Ia o juninc de trei ani () la ncheierea legmntului (Facere 15, 9). Auzind cuvntul Ia, Avraam va fi fost gata s se repead la turm i s aduc o mie de vite ca jertf. Dar, de data aceasta, nu era vorba de animale. Porunca glsuiete: () ia pe singurul tu fiu, singurul care rmsese dup izgonirea lui Ismael, pe care-l iubeti, pe Isaac. Dute n ara Moria i adu-l ardere de tot (Facere 22, 2). nelegnd porunca aceasta drept voia lui Dumnezeu, el nu a mai stat s se tocmeasc. Ascultarea era la el necondiionat. Este drept c Cuvntul lui Dumnezeu, cunoscut lui Avraam, interzicea omorul. Domnul spusese lui Noe: De va vrsa cineva snge omenesc, sngele aceluia de mn de om se va vrsa, cci Dumnezeu a fcut omul dup chipul Su (Facere 9, 6). Dar Dumnezeu care d o porunc este liber s o schimbe. Avraam nu vede nici un motiv pentru justificarea jertfei lui Isaac. Dar, fr ndoial, Dumnezeu nu este dator s indice ntotdeauna motivele pentru care ne cere un lucru. Avraam nu a stat s se gndeasc la faptul c porunca aceasta nu se mpac deloc cu fgduina pe care o avea, cum c din urmaii lui Isaac urma s se nasc Mesia. Avraam face s
22 A. P. Lopuhin, Istoria biblic, tom II, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1945, p. 68.

154

Teologia, 3 / 2007

intervin i aici invenia lui, facultatea cea nou: credina. Din credin a adus Avraam jertf pe Isaac, cnd a fost pus la ncercare: el, care primise fgduinele cu bucurie, a adus jertf pe singurul lui fiu! El, cruia i se spusese: n Isaac vei avea o smn, care-i va purta numele, cci se gndea c Dumnezeu poate s nvieze chiar i din mori. i drept vorbind, ca nviat din mori l-a primit napoi (Evrei 11, 17-19). Avraam s-a trezit dis de diminea (Facere 22, 3). Nu a spus nimic soiei i servitorilor si ca s nu fie mpiedicat s mplineasc ceea ce el cunotea drept voia lui Dumnezeu, a pus aua pe mgar i a luat cu el dou slugi i pe fiul su, Isaac (Facere 22, 3). Pe Isaac l va fi trezit la urm. i va fi spus ct mai trziu cu putin c trebuie s plece. i va fi chemat nti servitorii, fiindc va fi vrut s evite faptul de a se afla singur cu Isaac. A tiat (el nsui) lemnele pentru arderea de tot (Facere 22, 3) i fiecare lovitur de topor va fi fost i o lovitur n propria sa inim. i apoi a pornit la drum. De la Beereba, unde locuia Avraam, pn la Moria, muntele unde avea s se aduc jertfa, este o distan de 42 de kilometri. i Avraam a zis slugilor sale: rmnei aici cu mgarul. Eu i biatul ne vom duce pn acolo s ne nchinm i apoi ne vom ntoarce la voi (Facere 22, 5). La poala muntelui se face desprirea dintre Avraam i Isaac pe deoparte, i slugi de alt parte. Israelitul, cel nscut din Israel, se suie pe culmi. Cel crescut numai de Israel, rmne la poalele muntelui23 . Desprirea se produce cu naturalee. Avraam nu se laud cu fapta pe care avea s-o svreasc. Dar prin credin, cel care mergea s aduc jertf pe Isaac, spuse servitorilor: ne vom ntoarce (Facere 22, 5). Nu tie cum s-ar mai putea ntoarce Isaac, dar o crede, cci Dumnezeu poate nvia morii. Lund deci Avraam lemnele cele pentru jertf, le-a pus pe umerii lui Isaac, fiul su cel iubit; iar el a luat n mini focul i cuitul i s-au dus amndoi mpreun (Facere 22, 6). Atunci Isaac, vorbind cu tatl su, a zis: Tat! (Facere 22, 7). Ce sfietor trebuie s fi fost acest cuvnt duios pentru Avraam, care inea n mna lui cuitul cu care trebuia s-i omoare copilaul i focul pentru aprinderea rugului su! Unde este mielul pentru arderea de tot? (Facere 22, 7) ntreb Isaac, iar Avraam a rspuns: Fiul meu, va ngriji Dumnezeu de oaia jertfei Sale!
23 Episcop-vicar patriarhal Antonie Plmdeal, Aspecte ale slujirii n Vechiul Testament, n Studii Teologice, nr. 5-8 (1972), p. 345.

Studii

155

i s-au dus mai departe amndoi mpreun (Facere 22, 8). Rspunsul este cu dublu neles: poate s aib i sensul c Fiul este mielul i c exist un alt Miel pregtit ca ardere de tot. i, ntr-adevr, Dumnezeu a purtat de grij s fie un miel care s ridice pcatul lumii Mntuitorul Hristos. Este clar c aici este vorba de o profeie, cci animalul de care s-a ngrijit Dumnezeu pentru ocazia aceasta, ca s ia locul lui Isaac, este un berbec i nu un miel. Iar dac au ajuns la locul de care-i grise Dumnezeu, a ridicat Avraam acolo jertfelnic, a aezat lemnele pe el i, legnd pe Isaac fiul su, l-a pus pe jertfelnic, deasupra lemnelor (Facere 22, 9). i acum va fi venit momentul solemn. Avraam i descoper lui Isaac: Tu eti mielul. Isaac, dei biat mare, n stare s care singur o cantitate mare de lemne, nici nu fuge, nici nu se opune, nici nu scoate strigte dup ajutor. Dimpotriv, el este primul personaj biblic care se jertfete voit pentru Dumnezeu. El tie ceva despre un Miel ispitor al pcatelor omenirii. i inima lui se va fi bucurat la gndul c poate i-a fost rezervat lui cinstea de a fi acest miel. El este gata de jertf, ca i Avraam. Ba chiar i este superior, cci lui Isaac Dumnezeu nu i-a vorbit nimic. Isaac se supune ca un miel naintea celor ce l tund24 . Avraam a legat pe fiul su Isaac (Facere 22, 9). Legat, l-a pus pe altar, deasupra lemnelor (Facere 22, 9). Acum Avraam va fi pus minile pe capul lui Isaac. Cu ochii scldai n lacrimi i ia rmas bun de la fiul su printr-o singur srutare. n acest fel Avraam a fost preot n slujba lui Dumnezeu. Inima sa este tare, iar ochii i sunt aintii spre cer; i-a cuitul i ntinde mna pentru lovitura final. Isaac st linitit fiindc cuitul se afl n mna tatlui su. n cazul Mntuitorului, lucrurile au continuat pn la deznodmntul tragic: el a murit. Dar, n cazul lui Avraam, cerul posomort se lumineaz deodat, apare soarele, i ochii lui Avraam vd o scen minunat: se ivete Mntuitorul, ngerul Domnului. Totul fusese numai o ncercare i, dei Avraam nu a dovedit n cursul ei o profund cunoatere a caracterului, a felului de a fi al Domnului, a artat ns, ntr-un chip splendid, c-L iubete pe Dumnezeu chiar mai mult dect pe fiul su, Isaac25 .
24 Pr. prof. Athanasie Negoi, Teologia biblic a Vechiului Testament, Editura Credina Noastr, Bucureti, 1994, p. 56. 25 Pr. Ioan Bunea, art. cit., p. 527.

156

Teologia, 3 / 2007

Scopul a fost atins. Dumnezeu nu-i ngduie lui Avraam s ncalce fr rost porunca S nu ucizi!. ngerul a zis: S nu ridici mna asupra copilului, nici s-i faci vreun ru, cci acum cunosc c te temi de Dumnezeu i pentru mine n-ai cruat nici pe singurul fiu al tu (Facere 22, 12). Dumnezeu trece peste porunca dat nainte, ntocmai cum Noul Testament anuleaz attea legi ale Vechiului Testament fiindc au fost ru nelese. i ce cuvinte elogioase aude acum Avraam din gura ngerului Domnului: tiu acum c te temi de Dumnezeu Voina ta de a svri fapta este socotit de Dumnezeu ca fapta nsi. tiu acum c te temi de Dumnezeu ntruct n-ai cruat pe fiul tu, pe singurul tu fiu, pentru Mine (Facere 22, 12). Dar acum Avraam nu are astmpr. El caut o alt jertf. Trebuia prefigurat jertfa lui Mesia. Iisus avea s fie sacrificat n locul nostru. Aa avea s fie jertfit acum un berbec, iar Isaac putea pleca liber. Avraam a fcut astfel, a adus ca ardere de tot un berbec, iar Isaac putea pleca liber i viu. Atunci, Dumnezeu i-a vorbit iari, spunndu-i: Juratu-M-am pe Mine nsumi, zice Domnul, c de vreme ce ai fcut aceasta i n-ai cruat nici pe singurul tu fiu, pentru Mine, de aceea te voi binecuvnta cu binecuvntarea Mea i voi nmuli foarte neamul tu, ca s fie ca stelele cerului i ca nisipul de pe rmul mrii i va stpni neamul tu cetile dumanilor si (Facere 22, 16-17). Dup acesta Avraam s-a ntors la slugile sale (Facere 22, 19), i au plecat mpreun la Beereba (Facere 22, 19). Avraam i-a mai luat o nevast numit Chetura. Se presupune c este una i aceeai persoan cu Agar, pe care Avraam ar fi luat-o acum ca soie legitim, reparnd astfel attea nedrepti cte i le-a fcut n trecut. Patriarhul Avraam a mai trit 53 de ani dup cstoria lui Isaac, despre toat aceast perioad lung Biblia nu ne mai spune nimic. El a murit i a fost adugat la poporul su (Facere 25, 8). Expresia aceasta ne arat c ideea nemuririi exista chiar de la nceputul Vechiului Testament, numai c nu era nvat acolo, fiindc nu era nevoie de aceasta, ea nefiind negat n acea vreme, cum a fost pe timpul lui Iisus.

Studii

157

Patriarhul Isaac i familia sa Partea a II-a a Facerii cuprinde istorisirea despre ncheierea Legmntului cu Avraam i fgduina referitoare la nmulirea neamului su, care va stpni Canaanul, i stabilirea circumciderii ca semn al Legmntului (cap. 17), artarea Domnului la stejarul Mamvri, povestirea naterii lui Isaac i ncercarea lui Avraam de a scpa Sodoma de la pierire (cap. 18); pierirea Sodomei i salvarea lui Lot (cap. 19); aezarea lui Avraam n Gherara i aliana cu regele Abimelec (cap. 20); naterea lui Isaac i ndeprtarea lui Ismael, sparea fntnii la Beereba (cap. 21); ncercarea lui Avraam i Isaac adus spre jertf (cap. 22), moartea Sarei la Chiriat-Arba i nmormntarea ei n petera Macpela din faa Hebronului (cap. 24); cstoria lui Avraam cu Chetura, moartea i ngroparea lui n petera Macpela (cap. 25, 1-11). Tot aici este prezentat istoria lui Ismael i ndeprtarea urmailor lui de la fgduinele divine (cap. 25, 12-18), istoria lui Isaac i a urmailor lui (cap. 25, 19-35, 29); naterea lui Iacob i Esau; Esau i vinde dreptul de nti nscut lui Iacob (cap. 25, 19-34); Isaac n Ghecara la Abimelec i legmntul de pace ntre ei (cap. XXVI). Isaac, slbit de btrnee i la vedere, binecuvinteaz pe Iacob, care s-a dat drept Esau n faa tatlui su, dup care fuge n Mesopotamia (cap. 27); n drum spre Mesopotamia, Iacob primete la Betel binecuvntarea lui Dumnezeu despre stpnirea Canaanului i nmulirea urmailor lui (cap. 28); sosirea lui Iacob la Laban, fiul lui Nahor, fratele lui Avraam i cstoria cu Lia i Rahila (cap. 29); urmaii lui Iacob i mpcarea lui cu Esau (cap. 32-33); uciderea lui Hemor i Schem pentru necinstirea Dinei, fiica lui Iacob (cap. 34); aezarea lui Iacob la Betel, moartea Rahilei; cei doisprezece fii ai lui Iacob: Ruben, ntiul nscut al lui Iacob, apoi Simeon, Levi, Iuda, Isahar i Zebulon, fiii Liei; Iosif i Veniamin, fiii Rahilei, Dar i Neftali nscui din Bilha; Gad i Aser nscui din Zilpa (cap. 35), n total 1226 . Cartea mai continu cu istoria lui Esau i a urmailor lui, care se mai numete i Edoni, aezarea lui pe Muntele Seir (cap. 36, 1-43) i ajunge pn la moartea lui Iosif i dorina lui ca, la plecarea din Egipt, evreii si aduc osemintele n pmntul pe care Dumnezeu l-a fgduit lui Avraam lui Isaac i lui Iacob.
26

Pr. prof. dr. Dumitru Abrudan; Diac. prof. dr. Emilian Corniescu, op. cit., p. 78.

158

Teologia, 3 / 2007

Ct despre nmulirea neamului lui Israel prin Isaac, fiul lui Avraam, Cartea Facerii scrie astfel: Avraam era btrn, naintat n zile. i Dumnezeu a binecuvntat pe Avraam n toate. i a zis Avraam slugii sale cele mai btrne a casei sale, celui mai mare peste toate ale sale: pune mna ta pe coapsa mea i te voi jura pe Domnul Dumnezeul cerului i al pmntului, s nu iei femeie fiului meu din fiicele canaanenilor, ntre care locuiesc eu. Ci s mergi n pmntul n care m-am nscut i n seminia mea. i s iei femeie fiului meu de acolo (Facere 24, 1-4). Acestea poruncindu-le Avraam, ndat s-a jurat slujitorul, punnd mna pe coapsa lui, din care este de neles c a fcut jurmntul fa de neamul ce se va nate din el. Apoi, ncrcnd pe zece cmile multe din bunurile lui Avraam, pornete degrab spre Mesopotamia i ajunge la cetatea Nahor i las cmilele s se odihneasc n afara cetii lng o fntn, spre sear, cnd vin femeile acolo s scoat ap. Ajungnd aadar acolo, l-a rugat pe Dumnezeu s-i deschid calea i s-i arate pe fecioara frumoas i iubitoare de oaspei, Cci va fi fecioara, creia i voi zice: pleac vadra ta s beau, i va zice: bea, i voi adpa i cmilele tale, pn ce vor nceta a bea. Pe aceasta ai pregtit-o copilului tu Isaac (Facere 24, 14). i a venit, nu peste mult timp, fecioara frumoas la chip i artoas, adic Rebeca i cernd slujitorul s bea, i-a dat ndat, i i-a promis s-i adape i cmilele i a mplinit ceea ce a fgduit. Din acesta a cunoscut slujitorul c este ea i nu alta. De aceea, lund inele i cercei, le-a mbiat tinerei, iar ea, pornind spre cas, l-a poftit s-i urmeze. Urmndu-i, l-a gzduit i el a povestit despre bogia stpnului su i a spus c, avnd un singur fecior iubit, pe Isaac, toate i le-a dat lui i tnrul e stpn peste toate. i fiindc voia s plece mpreun cu tnra, peitorul a ntrebat pe Rebeca dac vrea s mearg cu el i va pleca cu plcere de acas, iar ea primete ndat. Ajuns la Isaac, acesta o ia cu bucurie n casa lui i s-a mngiat foarte, dei i murise mama. Sfntul Chiril al Alexandriei tlcuiete acest pasaj biblic, spunnd c Avraam n-a voit s ia soie fiului su iubit, adic lui Isaac, din fiicele Canaanului, ci a poruncit slujitorului su credincios s plece n ara nchintorilor la idoli pentru a-i cuta o soie, cci n-a voit Dumnezeu s

Studii

159

uneasc Sinagoga iudeilor cu Hristos, Care e nchipuit prin Isaac27 . Astfel, prsind pe iudei, ca i slujitorul lui Avraam, ara Canaanului, ucenicii lui Hristos au cobort n ara nchintorilor la idoli, ducndu-le buntile Tatlui, adic propovduind Evanghelia lui Hristos. Rebeca a ajutat pe slujitor i a adpat cmilele; poate fi neles acum ca simbol al celor din Israel, cci sunt unii care, avnd de mai nainte legea ca pedagog i taina lui Hristos ca n umbr, nu sunt cu totul neintrodui n ale Lui ct vreme cei din neamuri nu se deosebesc ntru nimic de animale necuvnttoare, motiv pentru care sunt asemnai n mod potrivit cu cmilele. Biserica e cea mai n stare s adape cu undele sfinte i dumnezeieti att pe cei ce vin dintre iudei la hotrrea iubirii lui Hristos, ct i pe cei chemai dintre neamuri (pgni)28 . Fraii Iacov i Esau Sfntul Chiril al Alexandriei interpreteaz n chip simbolic pasajul biblic de la Facere 25, 19-34, referitor la Iacov i fratele su, Esau: Iar spia neamului lui Isaac, fiul lui Avraam, este aceasta: lui Avraam i s-a nscut Isaac. Isaac ns era de patruzeci de ani, cnd i-a luat de femeie pe Rebeca, fata lui Batuel Arameul din Mesopotamia i sora lui Laban Arameul. i s-a rugat Isaac Domnului pentru Rebeca, femeia sa, c era stearp; i l-a auzit Domnul i femeia lui Rebeca a zmislit. Dar copiii au nceput a se zbate n pntecele ei i ea a zis: dac aa au s fie, atunci la ce mai am aceast sarcin? i s-a dus s ntrebe pe Domnul. Domnul ns i-a zis: n pntecele tu sunt dou neamuri i dou popoare se vor ridica din pntecele tu; un popor va ajunge mai puternic dect cellalt i cel mai mare va sluji celui mai mic! i i-a venit Rebeci vremea s nasc i iat erau n pntecele ei doi gemeni. i cel dinti care a ieit era rou i peste tot pros, ca o pielicic, i i-a pus numele Isav. Dup aceea a ieit fratele acestuia, inndu-se cu mna de clciul lui Isav; i i-a pus numele Iacov. Isaac ns era de aizeci de ani, cnd i s-au nscut acetia din
27 Sfntul Chiril al Alexandriei, Scrieri. Partea a II-a, n Prini i scriitori bisericeti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1992, p. 98. 28 Sfntul Ioan Gur de Aur, Scrieri, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, p. 231.

160

Teologia, 3 / 2007

Rebeca. Copiii acetia au crescut i a ajuns Isav om iscusit la vntoare, trind pe cmpii; iar Iacov era om linitit, trind n corturi. Isaac iubea pe Isav, pentru c i plcea vnatul acestuia; iar Rebeca iubea pe Iacov. O dat ns a fiert Iacov linte, iar Isav a venit ostenit de la cmp. i a zis Isav ctre Iacov: d-mi s mnnc din aceast fiertur roie, c sunt flmnd! De aceea Isav s-a mai numit Edom. Iacov ns i-a rspuns: iat eu mor. La ce mi-e bun dreptul de nti-nscut? Zisu-i-a Iacov: jur-mi-te acum! i i-a jurat Isav i a vndut lui Iacov dreptul su de nti-nscut. Atunci Iacov a dat lui Isav pine i fiertur de linte i acesta a mncat i a but, apoi s-a sculat i s-a dus. i astfel a nesocotit Isav dreptul su de nti-nscut29 . El spune astfel, c Dumnezeu, a fgduit lui Avraam c va fi printe al multor neamuri i l-a sigurat n tot felul c mulimea ce se va ivi din el va fi mai presus de numr: vor fi ca nisipul cel fr de numr i ca stelele cerului mulimea lor (Facere 25, 19-34). Dar mrimea aceasta care trece peste orice margine, nu s-a druit numai lui Israel, ci i tuturor neamurilor, cci au fost chemai prin credin i din fgduin. Aadar, fgduinele s-au mplinit. i nu prin cei ce au fost nvai de lege ca pedagog, ci prin cei ce au fost ndreptai prin credin. Cci, spune din nou Sfntul Apostol Pavel: Frailor, vorbesc ca un om, c i testamentul ntrit al unui om nimeni nu-l defiineaz, sau nu-i mai adaug ceva. Iar fgduinele s-au grit lui Avraam i seminiei lui nu spune: seminiilor, ca multora, ci ca uneia: i seminiei tale, care este Hristos. Avem lmurit faptul c raiunea iconomiei privitoare la noi a fcut cu totul necesar mai nainte artarea poruncii prin Moise pentru harul ce-a urmat ndat dup aceea n Hristos, har care a adus smna prezis de fgduina lui Dumnezeu, adic pe cei din Hristos prin credin30 . Cci aa s-a fcut Avraam printele unor neamuri nenumrate. Putem observa deci, forma iconomiei, frumos trasat din nou, ca ntr-un chip, n doimea frailor din Isaac, a lui Esau i Iacov, cci Dumnezeu i-a spus lui Avraam c n Isaac se va chema ie smn.
29 Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, p. 310. 30 Diac. asist. Ion Bria, Sfnta Scriptur i Tradiia, n Studii Teologice, nr. 5-6 (1970), p. 79.

Studii

161

Tlcuind aceast prezicere, Sfntul Apostol Pavel spune: Lui Avraam i s-au spus fgduinele i urmaului lui. Nu zice i urmailor, ca despre muli, ci despre unul. i urmaului Tu, Care este Hristos (Galateni3, 16). Deci, n Hristos se mplinesc cele fgduite i Isaac e dat ca simbol al Lui, numele su traducndu-se cu bucurie i veselie. Veselie l-a numit pe Hristos i proorocul David, zicnd: Veselia mea, izbvete-m de cei ce m-au nconjurat (Psalmi 31, 7). Cci n Hristos am scpat de asalturile ucigailor i n El am clcat peste scorpii i erpi i cei ce cred umbl peste aspid i vasilisc (Psalmi 90, 15). Dar despre faptul c Hristos a fost numit de dumnezeietile Scripturi veselie, ne ncredineaz i cuvntul proorocesc care spune: i Domnul va rsri dreptate i veselie nu numai celor din Israel, ci i popoarelor din toat lumea, cci ne-am mbrcat n vemntul veseliei i bucuriei, izbvii fiind de moarte i de pcat. De aceea, ne este de mare folos interpretarea n chip simbolic a persoanei lui Isaac drept veselie, n calitatea de chip al lui Hristos. Lui ia fost Rebeca soie, iar numele ei se traduce: cea mai mare rbdare. Deci, i persoana o vom vedea drept chip al Bisericii, a crei frumusee se arat n rbdare, cci calea spre mntuire prin credin i n Duh a fiilor ei se arat n rbdare. Aceasta li s-a spus n cuvinte sfinite, c n rbdarea voastr vei ctiga sufletele voastre (Luca 21, 19), sau Avei trebuin de rbdare, ca fcnd voia lui Dumnezeu, s dobndii fgduina (Evrei 10, 36). Prin bunvoina i iubirea lui Dumnezeu fa de Isaac, Rebeca va nate pe Esau i ndat dup aceea pe Iacov. Prin acetia sunt nchipuite cele dou popoare, cel din Israel i cel din neamuri. ntiul nscut este Israel (Ieire 4, 22), cci a fost ntiul chemat prin lege, iar al doilea dup el, cel din credin prin Hristos31 . Esau se tlmcete stejar, adic dur i nencovoiat, fiindc se spune de ctre Dumnezeu lui Israil: Te tiu c eti dur i grumazul Tu este ca un drug de fier i fruntea este de aram (Isaia 48, 4). Iacov se traduce cu cel ce ine clciul, sau priceput n a birui, ntruct i ine clciul celui pe care-l biruiete, dar scap poporul nu prin lege, ci prin Hristos, prin credin; cci scap de vina pcatului i slbete stpnirea morii.
31 Pr. prof. Mircea Chialda, Raportul dintre Vechiul i Noul Testament, n Biserica Ortodox Romn, nr. 5-6 (1981), p. 547.

162

Teologia, 3 / 2007

Sfnta Scriptur spune despre Esau c era rou ntreg, i cu piele proas, iar Iacov era potolit. Roeaa e semnul iuimii i a mniei, dac e adevrat c celor mnioi le e proprie culoarea roie. El simbolizeaz faptul c Israelul avea aceste moravuri, fiind crmuit mai mult de mnie, dect de cuvenita raiune, fiind foarte aplecat spre duritate i asprime. De aceea au i ucis pe prooroci i au artat n ultimele timpuri atta lips de evlavie fa de Emanuel32 . Lrgind simbolistica referitoare la cei doi frai, putem afirma c felul de cugetare al fiecruia ni-l va arta i modul vieii lor, cci tinerii erau de aceeai vrst, dar nu mprteau aceleai raionamente, nici aceleai intenii. Esau iubea ocupaiile agricole i vntoreti; n vreme ce Iacov era plcut i apropiat, adic comunicabil i linitit, plcndu-i s stea n cas. Cel dinti era nestpnit n poftele trupeti i nesocotea darurile sale cele mai bune n favoarea pornirilor inferioare i alegea n locul celor de trebuin, cele uuratice i ieftine. Iacov era iubitor nesturat al celor bune i cuta oriunde cele prin care se putea lumina, cci a cumprat drepturile ntiului nscut, pe care le-a aruncat Esau, alegnd fr grij sturarea pntecelui n locul cinstei. De aceea s-a chemat mai pe urm numele su Edom, adic pmntesc. Cci, e cu adevrat o vdire clar a unui cuget pmntesc i cobort a nesocoti cineva slava ce-i este proprie i a nu pune nici un pre pe privilegiul cunoaterii33 . Trebuie socotit ca un har strlucitor i nlat peste toate a locui n casa Domnului i a vieuit n curile dumnezeieti, iar aceast locuire nu e trupeasc, ci const n statornicia cugetrii i a vieii virtuoase. Dar iubea Isaac pe Esau, pentru c vnatul aceluia era mncarea lui. Israel, cel nti nscut, se nvrednicea de iubirea de sus, pentru c oferea lui Dumnezeu ca pe o mncare faptelor vieuirii dup lege i ostenelile pentru ele. Cci au fost sfini, iubitori de Dumnezeu i pzitorii ai legii i n Israel. De aceea, proorocul Isaia se ntrista ca de o desfrnat de cetatea Ierusalimului, cci spunea c dreptatea de altdat a adormit n ea (Isaia 1, 21), adic a ncetat i s-a pierdut, dup ce au fost muli n ea vrednici de laud pentru vieuirea cea dup lege34 .
32 33

Fernand Compte, op. cit., p. 134. Sf. Vasile cel Mare, op. cit., p. 312. 34 Sf. Ioan Gur de Aur, op. cit., p. 214.

Studii

163

Deci, fiind ntiul nscut, Israel se afla ntru slava cea de la Dumnezeu, dar nu a pstrat pn la sfrit cinstea druit ca un privilegiu lui. A cedat poporului nou i ivit mai pe urm, adic celui din neamuri, drepturile ntiei nateri, aplecndu-se spre cele ale trupului i lumii. Patriarhul Iosif i fraii si Moise, autorul crii Facerea, ncepe istorisirea vieii lui Iosif i a frailor si cu capitolul 37, sfrind cu capitolul 50. Pe parcursul a treisprezece capitole, vom descoperi viaa i destinul lui Iosif i, implicit, al celor 12 patriarhi35 . Cartea Facerii ni-l prezint pe Iosif de cnd avea 17 ani. Ca fiu iubit, acesta se afla n permanen alturi de btrnul su tat i numai din cnd n cnd cerceta pe fraii si, care se ocupau cu pstorirea i care treceau cu turmele lor din pune n pune. Iosif aducea la cunotina lui Iacov, tatl lor, ceea ce se vorbea ru despre ei, iar Israel l iubea pe Iosif mai mult dect pe toi ceilali fii ai si, pentru c el era copilul btrneelor sale (Facere 37, 3). Iacov i iubea att de mult acest fiu att pentru frumuseea sa fizic, ct i pentru cea sufleteasc i pentru personalitatea sa, dup cum aflm din cartea Facerii: Iosif avea strlucire blnd i pur, cu ochii pricepui, nlai spre cer i n care se oglindeau felurite licriri. Chipul hrzit de Dumnezeu era fermector, cu o cuttur gale a ochilor si negrii. Era nzestrat cu o frumusee att de izbitoare, nct se spune c faa lui ar fi ruinat strlucirea soarelui i a lunii. Privindu-l din aceast perspectiv pe Iosif, vom nelege mai uor ct de mult se distingea el de fraii si. Acetia simt c Iosif era favoritul printelui lor i, cu timpul, ajung s-l urasc. Iosif a avut un vis profetic, n care se fcea c noi legam snopi n arin i iat c snopul meu s-a sculat i sttea drept i iat c snopii votri s-au strns roat i i se nchinau snopului meu (Facere 37, 7), atrgnd i prin aceasta sentimentele de aversiune din partea frailor si, acetia creznd c Iosif va domni peste ei ca un rege i i va stpni. Un alt vis de-al lui Iosif l ntruchipeaz pe acesta ntr-o postur suveran, n care soarele, luna i unsprezece stele i se nchinau. Tatl l dojenete, spunndu-i: Ce-nseamn visul acesta? Nu cumva eu i mama ta i fraii
35

Fernand Compte, op. cit., p. 88.

164

Teologia, 3 / 2007

ti vom veni i ne vom nchina ie la pmnt? (Facere 37, 10). Aadar, pus n mprejurri absolut excepionale, Iosif, firete, nu putea s nu simt n sufletul su tnr o oarecare superioritate a sa asupra frailor, el vznd aceste dou vise ca un rspuns la propriile sale cugetri, prevestindu-i un mare i strlucit viitor. n vechime, visele erau considerate drept unul din mijloacele revelaiei divine36 i de aceea, cnd Iosif a vzut aceste vise, atunci, fr s vrea, s-a gndit asupra lor i le-a spus tatlui i frailor si. Nici nsui patriarhul, nici fiii lui n-au putut prevedea ce sens profetic se cuprindea n aceste vise i de aceea ei simeau numai nedumerire i ciud, care la frai se prefcur repede n ur de moarte mpotriva lui Iosif, aa c ei hotrr cu orice pre s scape de el, ca de un rival urcios. Prilejul de a scpa de Iosif se art curnd frailor lui. Acetia pteau turmele de oi la Dothan. Trecnd cu turmele lor dintr-un loc n altul, fiii lui Israel se deprtar odat de aezarea tatlui mai mult ca de obicei, pn aproape de Sichem. Neprimind mult vreme tiri de la dnii, Iacov se hotr s trimit la dnii pe Iosif, ca printr-nsul s afle dac toate la dnii sunt bune. Cnd tatl l chem s-l trimit la fraii lui care pteau oile la Sichem, acesta pornete la drum, care era obinuita cale a caravanelor dintre Damasc i Egipt. Iosif se rtcete pe drum, dar ntlnete un om care-l ndrum spre Donath37 . Aici a gsit Iosif pe fraii si. Acetia l-au observat venind de departe i au uneltit s-l omoare. Ruben i ndemn s nu verse snge, ci s-l arunce ntr-o fntn pustie, fr ap, ceea ce au i fcut. Fraii lui Iosif au hotrt s nu verse snge, s nu-l omoare cu mna lor pe Iosif, ci, la ndemnul lui Ruben, s-l lase n acea groap. El voia ca, n ascuns, s vin la groap i s-i salveze fratele. Cnd fraii se aeaz s prnzeasc, ei vd o caravan de ismaelii, ce veneau de la Galaad i se ndreptau spre Egipt. Iuda le spune frailor s-l vnd pe Iosif ismaeliilor. Nite negustori madianii l cumpr pe Iosif cu 20 de argini. Dac lum n considerare cronologia biblic a textului ebraic masoretic, istoria lui Iosif i a frailor si se situeaz prin anul 1871 . Hr.,
Filocalia, vol. I, Editura Humanitas, Bucureti, 1999, p. 143. Donath este un ora pe ruta dinspre Bet-ean i Galaad spre Egipt; n locul menionat, exist i azi dou fntni din care una poart numele de Han-iub-Iusuf adic Hanul mormntului lui Iosif.
37 36

Studii

165

sub a XII-a domnie. Dominaia semiilor hicoi cuprinde aproximativ intervalul 1730-1555 . d. Hr. Opinia general a specialitilor biblici este aceea c Israel se mai afla acolo, pe parcursul acestei lungi epoci de tulburri, din nefericire foarte puin cunoscut n prezent. mpratul care nu-l cunoscuse pe Iosif i care i-a primat pe israelii era unul din suveranii Noului Imperiu, un om plin de ur fa de semiii hicoi i asiaticii care fuseser expulzai de curnd. Iat, ntr-o prezentare general, noua patrie a lui Iosif, noul mediu i inut n care ajungea fr voia sa. Ptrunznd ntr-o nou lume, Iosif nui pierde cumptul, nu e dezndjduit, ci dimpotriv, nu-i pierde ndejdea n Dumnezeu i se comport ca atare, fiind foarte rbdtor i asculttor. Iosif are o purtare ireproabil: Domnul era cu Iosif, acesta devenea omul izbnzilor i tria n casa stpnului su, iar Domnul fcea s sporeasc-n minile sale tot ce fcea el (Facere 39, 3). Stpnul su la pus peste casa sa i i-a dat n mn tot ce avea, aducnd binecuvntarea lui Dumnezeu peste casa sa, fiindc Iosif era ndemnatic, cinstit i avea succes n tot ceea ce fcea, i ndeplinea toate ndatoririle. El dobndete, astfel, bunvoin n ochii lui Putifar, din care pricin acesta l puse peste casa sa i toate cte le avea le ddu sub administrarea lui, purtnd astfel numirea onorific de administrator al casei. Iat, prin ascultarea i ndemnarea sa, Iosif ajunge din rob cpetenie. Deci, nu firea l face pe om rob, ci nenelepciunea, nu slobozia d libertate, ci nvtura. Iosif a fost vndut n robie i a fost ales n putere. Totui, nu dispreuia ascultarea, ci se inea n culmea virtuii, pstra libertatea nevinoviei, autoritatea celui fr greeal. De aceea, frumos spune psalmistul: Rob a fost vndut Iosif. Smeritu-l-au, punnd n obezi picioarele lui (Psalmi 104, 17). A spus: rob a fost vndut, nu rob a fost fcut, punndu-i n obezi picioarele, nu sufletul38 . Pe lng vrednicia sa moral nalt i nsuirile sale gospodreti, Iosif se distingea prin statur i frumusee, care n-au ntrziat s atrag asupra sa atenia femeii lui Putifar, moleit de lux i trndvie. Refuzul lui de a-i satisface patima provoac rzbunare i clevetire. Femeia
Sfntul Ambrozie, episcop al Milanului, Scrieri. Omilii la Hexaemeron, Psalmi i Cuvntri, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, p. 318.
38

166

Teologia, 3 / 2007

stpnului su vrea s pctuiasc cu el, dar acesta nu accept: cum s-i fac eu stpnului meu un astfel de ru i s pctuiesc n faa lui Dumnezeu? (Facere 39, 9). ns, ireat, rnit n propriul orgoliu, soia lui Putifar i apuc haina i o va arta casnicilor i soului ei, spunndu-le c Iosif ar fi vinovat. Despre aceast ntmplare nefericit din viaa lui Iosif au amintit i Sfinii Prini (Vasile cel Mare, Ioan Gur de Aur i Ambrozie al Milanului). Astfel, Sfntul Vasile cel Mare spune: Te ispitete poate i pe tine lcomia, cum l ispitea pe Iosif stpna lui, i te trage de hain, ca s dispreuieti porunca lui Dumnezeu i s iubeti mai mult porunca cea iubitoare de aur i de lume dect porunca Stpnului? Poart grij de cei lipsii un singur an, ca Iosif de apte ani! Au fost cercetai n rrunchii lui Iosif, cnd, n faa dragostei nebune a desfrnatei lui stpne, Iosif a preferat curia castitii n locul plcerii ruinoase. Iosif a fost cercetat pentru ca cei care privesc judecata lui Dumnezeu s neleag c cinstea care s-a dat lui Iosif i s-a dat pe bun dreptate, deoarece castitatea lui a strlucit n acele mari ncercri. Pe temeiul acestei ntmplri, adesea s-au fcut obiecii mpotriva vericitii istorisirii, i anume c ea nu ar corespunde situaiei reale a femeii la vechii egipteni. nchipuirile descoperite la morminte i temple arat toat netemnicia acestei obiecii. Femeile din Egipt nu erau deloc n separaie de brbai, dimpotriv, ele, n viaa de toate zilele, erau necontenit n contact cu brbaii. n general, femeile din Egipt se bucurau de o mare libertate i de avantaje. Herodot spunea c ele mergeau n pia pentru cumprturi, iar brbaii edeau acas i torceau. Diodor spunea c pe malurile Nilului regina se cinstea mai mult dect regele39 . n urma acestei ntmplri nefericite din viaa sa, Iosif primete o nou lovitur crunt a sorii: este considerat vinovat i aruncat n temni. Iosif vars lacrimi, cci era iar nvemntat n bezn, cu o foarte deprtat ndejde, cobornd iar n abis. Era abisul n care coboar Fiul Adevrat, i era mpria morilor. Reveneau zilele lumii ntunecate, ce aveau s fie ani, n timpul crora lumea subpmntean va avea pe cel mai frumos n puterea sa. n fntna abisului apunea ca Luceafr de sear, ns va
39

Thomas Mann, Iosif i fraii si, Editura Univers, Bucureti, 1997, p. 515.

Studii

167

trebui s rsar din ea ca Luceafr de diminea. Aceasta se numete ndejde i ea este un dulce dar. Ndejdea lui Iosif era mai tiutoare dect orice tiin; dar era un strigt al clipei, i plnse. i cunotea lacrimile; era foarte sleit de greul prin care trecuse, de criza cumplit n care culminase totul, de ntreaga rsturnare i schimbare a vieii sale40 . Temnia n care zcea Iosif se numea Castelul Alb i vechii istorici, ca Thucidide i Herodot, pomenesc de existena ei n Memfis i nsui oraul acesta se numete Oraul Castelului Alb. n aceeai temni n care era nchis Iosif, dup puin timp au fost nchii i doi mari demnitari de la curte, marele paharnic i marele pitar. n tot acest timp, datorit ascultrii i nelepciunii sale, lui Iosif i-a fost ncredinat temnia, aflndu-se n subordinea sa, netemndu-se de nimic, fiindc Domnul era cu el. Neatenia n realizarea slujbei care le-a fost ncredinat a atras mnia lui faraon, care i porunci s fie nchii n temnia statului. Ajungnd ntr-o situaie att de trist, ei erau extrem de ngrijorai de soarta lor i n asemenea dispoziie ei au fost foarte agitai de nite vise ale lor pe care n-avea cine s le tlcuiasc. Ajungnd acetia la el, Iosif le zice: Oare tlcuirile nu sunt de la Dumnezeu? (Facere 40, 8). Tlcuirile i aparin lui Dumnezeu, iar nu ghicitorilor de profesie, magicienilor idolatri. Iosif le va tlcui visele nu pentru c ar putea prin propriile sale puteri, ci pentru c Dumnezeu este cu el i-l ajut: Nu eu pot tlcui vise, zice Iosif. O poate singur Dumnezeu, iar El o face cteodat prin mine. Toate au timpul lor, i visele i tlcuitorul. Cnd eram bietan, am visat i fraii dumani m-au ocrt, zicndu-mi vistorul. Acum, c sunt brbat, a sosit vremea tlcuitului. visele mele mi se tlcuiesc i, la nevoie, Dumnezeu mi d harul s tlcuiesc i visele altora. Visul paharnicului a fost tlcuit de Iosif, acesta spunndu-i c peste trei zile va fi iertat, pus n slujba sa i, ca mai nainte, va da cupa lui faraon i, o dat cu aceasta, l-a rugat, n cazul de se mplinete prezicerea, s-i aduc aminte de el i s mijloceasc pentru dnsul, naintea lui faraon: cci cu vicleug m-au rpit din ara evreilor i nici aici n-am fcut nimic, cu toate acestea, iat c m-au aruncat n groapa aceasta (Facere 40, 15).
40

Ibidem, p. 516.

168

Teologia, 3 / 2007

ncurajat de aa fericit tlcuire a visului confratelui su, i pitarul, cu bucurie, i povesti lui Iosif visul su. El visase c purta pe cap trei couri cu pine. n coul de deasupra erau tot felul de preparate pentru faraon, iar psrile veneau i ciupeau din ele. Visul pitarului nu e mai puin fidel vieii egiptene, chiar i n amnuntele sale. Panerele cu pine alb adesea se ntlnesc pe nchipuiri n temple i gropnie. Egiptul era renumit n producie de gru, acesta fiind produsul principal al rii. Dup o ciudat ntmplare, amintirea despre pine se ntlnete n fortreaa unde a fost nchis Iosif: o inscripie vorbete de pinea coapt n Castelul Alb din Memfis41 . Povestindu-i visul su, marele pitar, cu fior vesel, atepta ce-i va spune tnrul Tlcuitor de vise; Peste trei zile, i tlcui Iosif, faraon i va lua capul tu i te va spnzura de lemn i psrile cerului vor ciupi carnea ta de pe tine (Facere 40, 19). Prezicerile lui Iosif s-au confirmat cu privire la amndoi curtezanii n ziua naterii lui faraon, dup trei zile de la tlcuirea fcut de Iosif. Ziua naterii lui faraon era srbtoare mare pe malurile Nilului. Dup osp, nconjurat de curtezanii si i de demnitarii templelor, el mprea milele sau rnduia pedepse dup chibzuina sa, i anume, n una din aceste zile de srbtoare, faraon readuse pe marele paharnic n locul lui i el ddu cupa n mna lui faraon, iar pe marele pitar l spnzur de un copac, dup tlcuirea pe care o fcuse Iosif (Facere 4, 21-22). Trecuser doi ani de cnd Iosif tlcuise visele n temni. Marele paharnic primise din nou mila regal i petrecea n fericire. n aceast situaie a sa, el uitase cu totul de Iosif i numai visele faraonului i amintir din nou de acela care cndva i-a tlcuit visul su42 . Faraon avuse ntr-o noapte dou vise. El vis la nceput c n timpul plimbrii lui pe malurile Nilului vzu apte vaci grase ce pteau prin stuf. Dup aceea au ieit din ru apte vaci slabe i le-au mncat pe cele grase. Adormind din nou, faraon vzu alt vis. I se artaser de data aceasta apte spice seci i arse de vntul de rsrit, care le-au nghiit pe cele pline. n imaginaia egiptenilor, cnd vacile de un tip sau altul ieeau din
41 42

Mircea Eliade, Ioan Culianu, op. cit., p. 75. Prot. Iosif Berbentea, Iubire i pizm, n Altarul Banatului, nr. 7-8 (1990),

p., 75.

Studii

169

Nil, ei ofereau acestui fapt un sens deosebit, cu privire la recolta ateptat. Egiptenii ddeau mare importan Nilului, fiind necontenit cntat n imnuri religioase-poetice. Al doilea vis al lui faraon a fost oarecum o continuare i adeverire a celui dinti, reproducnd un tablou egiptean. Tulpina cea cu apte spice crete i azi n Egipt, iar vntul de rsrit, care a uscat celelalte apte spice, e cunoscutul vnt dogoritor de la rsrit hamzin, care i azi, prin suflarea sa de foc, usuc i pustiete cmpiile vii Nilului. Din pricina aceasta, visul acesta a trebuit s aib un sens determinat pentru o astfel de ar ca Egiptul, care era jitnia de gru a lumii, dar n care arztorul hamzin, prin suflarea sa de foc, usca adesea spicele, pe enorma ntindere a ogoarelor. n vederea acestei importane pe care de obicei egiptenii o ddeau viselor, se nelege c visele faraonului au tulburat duhul lui i a trimis s cheme pe toi magii Egiptului i pe toi nelepii lui (Facere 41, 8), cernd de la dnii tlcuirea acestor vise. Cnd toat nelepciunea magilor egipteni se art neputincioas la tlcuirea viselor lui faraon, abia atunci marele paharnic i aduse aminte de Iosif i i raport lui faraon cum acest tnr evreu a tlcuit cndva n chip minunat visul lui i visul nefericitului pitar. Auzind de aceasta, faraon, ocupat cu totul de visele sale, porunci s cheme imediat la sine pe Iosif i l-au scos cu grbire din temni (Facere 41, 14). Visul lui faraon, dup tlcuirea lui Iosif, prevestea sosirea unor ani de foamete, dup apte ani de belug. Revrsarea insuficient a Nilului era urmat ntotdeauna de nerodire, atunci, inevitabil, urma foametea, cum se ntmplase nu o dat i nainte de visele lui faraon, cum se vede din diferite inscripii. Iosif, negreit, nu-i atribui siei nelepciunea tlcuirii viselor. Dumnezeu i-a descoperit nelesul viselor, care erau propria Lui inspiraie proniatoare i aceast revelaie divin a i produs asupra tuturor o impresie uimitoare. Faraon i exprim lui Iosif satisfacia sa prin onoruri bogate i daruri, recunoscnd c are n el duhul lui Dumnezeu. Cum nu rareori s-a ntmplat n rile vechiului rsrit, un rob de nimica a fost fcut mare demnitar al rii, crmuitorul ei cu depline puteri. Chabors a observat o trstur remarcabil absolut egiptean n expresia lui faraon ctre Iosif: De

170

Teologia, 3 / 2007

cuvntul tu se va ine tot poporul meu va sruta gura ta. El consider aceast expresie a lui faraon o indicare la ridicarea lui Iosif la rangul de demnitar, care se numea n Egipt gurile supreme43 . mpreun cu rangul, Iosif a primit de la faraon un nou nume egiptean, numele afmah-Paneah, nsemnnd belug de via sau mntuitorul vieii. Pentru completarea demnitii noului favorit regal nu mai lipsea dect o strlucit cstorie a lui, i ea a fost aranjat de nsui faraon. Lui Iosif i fu dat Asineta, fiica lui Putifar, sacrificatorul din Heliopolis, i astfel Iosif a fost primit definitiv n clasa superioar a rii. Iosif a primit autoritatea suprem; avea 30 de ani i i s-au nscut doi fii: Manase (m-a fcut Dumnezeu s uit de toate necazurile i toat casa tatlui meu) i Efraim (Dumnezeu l-a fcut pe Iosif roditor n ara suferinelor lui). La timpul hotrt sosir anii de belug, dar mai repede cei de foame. Poporul curnd simi lipsa de pine i la nevoie mare ncepu s se adreseze lui faraon. Iosif vindea pine ntregii ri a Egiptului. Foametea cuprinde rapid tot pmntul i toate rile veneau n Egipt s cumpere pine de la Iosif. Fii lui Iacov au fost i ei nevoii s mearg n Egipt, care n acest timp purta deja un intens comer cu Canaanul i cu toate celelalte ri vecine. Zece frai ai lui Iosif, la ndemnul tatlui lor, coboar din centrul muntos al Palestinei spre esurile Nilului, pentru a cumpra gru. Ei nu lau recunoscut pe Iosif, acum deja nlat i nconjurat de toat strlucirea egiptean de la curte. Fraii i se nchinau, ca n visul din tineree. Dar ntre dnii nu era Veniamin, fratele mai mic al lui Iosif. Nu l-au ucis cumva, sau l-au vndut i pe el, singurul su frate dup mam? Pentru a-i face s simt mcar ct de puin greutatea acelei situaii n care el nsui fusese pus cndva de dnii i pentru a afla de fratele su mai mic, Iosif nu a putut s gseasc alt mijloc pentru aceasta dect s-i declare spioni, c ei ar fi venit n Egipt ca s ocheasc punctele slabe ale rii. Fraii se dezvinovesc, ns Iosif insist s-i numeasc spioni i i pune la ncercare: trei zile acetia vor sta sub paz, pn cnd unul dintre frai l va aduce la el pe cel mai mic dintre ei. Chemnd la sine peste trei zile pe frai, Iosif se milostivi spre ei i-i schimb hotrrea, c ntru dovedirea adevrului
43

A. P. Lopuhin, op. cit., p. 540.

Studii

171

spuselor lor trebuiau s-l lase pe Simion, iar ceilali s mearg dup Veniamin44 . Simion rmne deci n Egipt, iar ceilali se ntorc la tatl lor, descoperind pe drum c arginii cu care au pltit grul erau pui la gura sacilor. Sosesc acas i povestesc totul btrnului Iacov, care e cuprins de spaim i team, nelegnd c Veniamin va fi nevoit s plece n Egipt: Cu capul aplecat pe umr, Iacov spuse: dac ntr-adevr trebuie s fie aa, ca eu s le ndur pe toate, atunci fie! i facei ce e nevoie i plecai la drum, eu m nvoiesc (). Cnd Iosif a ieit la fraii si, ei dup obiceiul oriental se nchinar lui pn la pmnt, pentru a doua oar i i prezentar darurile aduse. Primind darurile de la frai, Iosif i ntreb dac tatl lor e sntos. Fraii, vznd aceast schimbare a demnitarului, alt dat aa de sever cu dnii, rspunser cu bucurie: Robul tu, tatl nostru, e sntos, triete nc (Facere 43, 15), i dup aceea se aezar la mas. ntlnirea lui Iosif cu Veniamin a fost foarte emoionat: Dar Iosif era att de tulburat, nct de dragul fratelui su Veniamin se zbtea inima i-l podidea plnsul. i a fugit n odaie i a plns acolo (Facere 43, 30). La mas, Veniamin primete de cinci ori mai multe bucate, spre surprinderea celorlali. n timpul prnzului, Iosif edea la o mas deosebit, cum cerea demnitatea rangului su nalt, care nu-i ngduia s mnnce la un loc cu oamenii de rnd45 . Ca s se ncredineze de adevrata dispoziie a frailor si fa de Veniamin, el porunci administratorului casei sale s pun cea mai bun cup a sa n sacul cu gru al lui Veniamin. Dup ce au plecat la drum, el porunci s alerge dup ei i s-i nvinuiasc cum c ei ar fi furat cupa. Fiind uimii de aceast grozav surpriz, fraii si i rupser hainele de pe ei i se ntoarser la Iosif, s-l roage de iertare. Iuda a pornit primul ctre Iosif, cci el dduse fgduin solemn lui Iacov s aduc nevtmat acas pe Veniamin. Cnd a ieit la ei Iosif, ei czur la pmnt naintea lui. Iosif le zise: De ce ai fcut voi o fapt ca aceasta? Oare n-ai tiut c un om ca mine poate ghici? Iuda zise: ce ai fcut voi? Cci cum m
44 45

Thomas Mann, op. cit., p. 359. Prot. Nicodim Belea, Teologia iubirii, n Ortodoxia, nr. l (1985), p. 204.

172

Teologia, 3 / 2007

voi duce eu la tatl meu, cnd biatul nu va fi cu mine? (Facere 44, 16). Aceast scen neobinuit de atingtoare dovedea deplin devotamentul i iubirea frailor ctre btrnul lor tat, ei fiind gata s se jertfeasc pe ei nii, numai s nu amrasc pe Iacov prin pierderea iubitului su fiu, Veniamin. Vznd aceasta, Iosif, nemaifiind n stare s-i nbue sentimentele, porunci s ias toi afar, cu excepia frailor si, apoi, n uimirea i groaza pstorilor din Canaan, Plngnd, i-a ridicat el glasul i toi egiptenii au auzit i s-a auzit i-n casa lui faraon. i a zis Iosif ctre frai: Eu sunt Iosif! Apropiai-v de mine! Acum ns s nu v ntristai, nici s nu v par ru c m-ai vndut aici, fiindc spre pstrarea vieii ma trimis pe mine Dumnezeu naintea voastr (Facere 45, 6). Iosif, vdit emoionat, le spune frailor: Aadar, nu voi m-ai trimis aici, ci Dumnezeu. El m-a fcut ca un tat lui faraon, domn peste toat casa lui i stpnitor peste toat ara Egiptului (Facere 45, 8). i, cznd el apoi pe grumazul lui Veniamin, fratele su, a plns, iar Veniamin a plns i el pe grumazul lui. i i-a srutat pe toi fraii si i a plns asupr-le (Facere 45, 15). Iosif i roag pe fraii lui s-l duc pe tatl lor n Egipt, cci vor mai urma cinci ani de secet i vor putea locui n inutul Gosen, n nord-estul Deltei Nilului. Cnd a aflat faraon de istoria aceasta a iubitului su curtezan, dispoziia sa ctre dnsul o ntinse peste toat familia lui i i esprim dorina ca ea toat s se strmute n Egipt46 . tirea, adus lui Iacov, a fost att de neateptat pentru dnsul, nct, zdruncinat de necazurile vieii fiind, btrnul nu voi s cread. Numai dup ce el vzu deja carele, trimise dup dnsul, duhul lui Iacob s-a rensufleit (Facere 45, 27). i iat, s-a pornit linitit caravana fiilor lui Israel ctre Egipt, nsoit de casa lui Iacob, alctuit din aptezeci de suflete, casnici i turme. Zilele de ntristare trecuser pentru Iacob. El privea curajos nainte i de bucurie plnse n ateptarea ntlnirii cu Iosif, pe care-l plnsese n tot acest timp cu lacrimi amare. ntr-o vedenie, Dumnezeu i spuse lui Iacob: Nu te teme s te cobori n Egipt, cci acolo voi face Eu din tine popor mare. Eu nsumi M voi pogor cu tine n Egipt i tot Eu te voi nla, iar Iosif i va pune minile peste ochii ti (Facere 46, 3-4).
46

Thomas Mann, op. cit., p. 362.

Studii

173

Iosif i ntmpin tatl la Ieroanpolis, n pmntul lui Ramses. Cnd i vede tatl, Iosif i-a czut pe grumaz i mult a plns pe grumazul su. i a zis Israel ctre Iosif: de-acum pot s mor, c i-am vzut faa i c mai trieti! (Facere 46, 29). Noii venii au fost aezai n pmntul Gosen, care se distingea prin puni minunate. Acolo ei puteau tri departe de egipteni, care se fereau de contactul cu triburile pstoreti, dei nu n genere de ocupaia pstoreasc deoarece i ei aveau turme enorme, de tot felul de animale. Pe monumente sunt nchipuite mulime de animale, ce aparineau proprietarilor crmuitori de ar i particulari. Ura fa de triburile pstoreti strine se mri nc i mai mult din pricina dominaiei regilor pstoreti i chiar n timpul unuia mai de la sfrit, cum a fost faraonul timpurilor lui Iosif, cnd obiceiurile locale i prejudiciile i-au pstrat puterea ntr-atta, nct era imposibil a se ngdui aezarea familiilor de pstori n vreunul din inuturile luntrice ale rii. Faraon a fost bucuros s gseasc printre venetici oameni cunosctori ai lucrului pstoresc i astfel a ales dintre ei pe supraveghetorii principali pentru turmele sale. Dup moartea tatlui lor, Iosif i fraii lui au rmas n ara Egiptului, alturi de familiile lor. Acum, ns, fraii lui Iosif se gndesc c, poate acesta nu i-a iertat pe deplin i n-ar fi exclus ca acesta s vrea s se rzbune pe ei. Ce vom face spuneau ei dac Iosif ne va ur i va vrea s se rzbune pe rul ce i-am fcut? Atunci au trimis ei la Iosif s-i spun: Tatl tu, nainte de moarte, te-a jurat i a zis: aa s spunei lui Iosif: iart frailor ti greeala i pcatul lor i rul ce i-au fcut. Iart, deci, vina robilor Dumnezeului tatlui tu! i a plns Iosif cnd i s-au spus acestea (Facere 50, 17). Iosif plnge, fiind uimit de cele afirmate de fraii lui. El era convins c acetia i-au dat seama c el i-a iertat, c, ntr-adevr, nu ar avea nici o intenie de rzbunare. Acest fapt s-a datorat marii nedrepti ce i s-a fcut lui Iosif, aceea de a fi vndut rob ntr-o ar strin, cea a Egiptului. Cutremurat, el le rspunde: Nu v temei! Sunt eu, oare, n locul lui Dumnezeu? Iat, voi ai uneltit asupra mea rele, dar Dumnezeu le-a ntors n bine, ca s se fac cele ce sunt acum i s pstreze viaa unui popor numeros. Deci, nu v temei! Eu v voi hrni pe voi i pe copiii votri. i i-a mngiat i le-a vorbit de la inim (Facere 50, 20-21).

174

Teologia, 3 / 2007

Aadar, Iosif le demonstreaz nc o dat frailor si c are un suflet blnd i smerit, c i-a iertat i c i ajut i i va ajuta atta timp ct va tri. Despre viaa urmtoare a lui Iosif ni se comunic puine n istoria biblic. Se spune numai c el a trit nc 54 de ani i a avut mngierea s vad pe nepoii i strnepoii si, pe care el i iubea i i dezmierda. i a vzut Iosif pe urmaii lui Efraim pn la al treilea neam. De asemenea, i copiii lui Machir, fiul lui Manase, s-au nscut pe genunchii lui Iosif (Facere 50, 23). Simindu-i sfritul aproape, Iosif i cheam fraii i le spune testamentul su, acelai ca al tatlui su nainte de a muri: s fie scos din Egipt de fraii lui i nmormntat n Canaan. El s-a lepdat, astfel, de Egipt i i-a ales soarta lui Iacob, s-a lepdat de prezent, ca s tind spre viitor. Iosif a murit la 110 ani. Fiind mare demnitar, el, negreit, a fost mblsmat i pus ntr-o racl deosebit n Egipt. Trupurile mblsmate ale prietenilor i demnitarilor egipteni, de obicei erau puse n cociuge de lemn. Mumia lui Iosif a rmas n Egipt pn la ieirea israeliilor din Egipt, apoi a fost luat de descendenii si n Canaan i a fost ngropat pe poriunea de pmnt din Sichem, cumprat cndva de Iacob. Astfel s-a stins din via un mare patriarh din Vechiul Testament, care a dat dovad pe tot parcursul vieii sale de mult nelepciune, ndelung rbdare, mil i iertare. Exemplul su demn de urmat i-a nsufleit pe muli urmai de-ai lui, cum ar fi Moise, Iov sau Samson47 . Importana Vechiului Testament pentru spiritualitatea ortodox este deosebit de mare, nu doar sub raport duhovnicesc, ci i din punctul de vedere dogmatic, cultic, canonic, omiletic i catehetic, toate nvturile de credin ale Bisericii, precum i rnduielile cultice au n structura lor, ca baz de plecare, Vechiul Testament. Acest fapt a fost preluat n teologia ortodox de la Mntuitorul Iisus Hristos, Care, de nenumrate ori, i-a argumentat i ntrit nvtura prin trimiteri directe sau aluzii la crile Vechiului Testament. Urmnd acestei practici a Mntuitorului Hristos, Biserica a considerat ntotdeauna c Vechiul Testament este o surs important de nvtur pentru viaa i spiritualitatea ortodox48 .
Pr. Prof. Milan esan, Mil i iertare, n Mitropolia Banatului, nr. 10-12 (1984), p. 690. 48 Pr. prof. Ioan G. Coman, i cuvntul S-a fcut Trup, Editura Mitropoliei Banatului, Timioara, 1993, p. 23.
47

Studii

175

Patriarhii Vechiului Testament au fost i rmn figuri recunoscute. Prin personalitile lor marcante, ei reuesc s strbat obstacolele i greutile care se ivesc n calea credinei, rmnnd tari i devotai lui Dumnezeu, dup cum am aflat i din viaa patriarhului Avraam, care a jertfit pe unicul su fiu, aa cum mai trziu, nsui Dumnezeu va jertfi pe Fiul Su cel Unul Nscut, pentru ca lumea s nu piar, ci s aib via venic. Epoca patriarhilor marcheaz o perioad destul de ndelungat a Vechiului Testament, timp n care personalitile acestora i vor lsa amprenta binefctoare asupra generaiilor ce vor urma, ntregile lor viei stnd sub semnul iertrii, a iubirii de aproapele, a milei, a spiritului de jertf, a credinei i loialitii, a ndejdii n fgduinele i a dreptii, sentimente pe care i astzi le propovduiesc nvaii Bisericii, ca motenire de suflet de la nsui Mntuitorul Hristos i Sfinii Si Apostoli.

176

Teologia, 3 / 2007

Liviu Petcu

nvtura ortodox despre fiina lui Dumnezeu i energiile Sale necreate

Abstract We cannot speak of being or energies without speaking about the person that has them, and speaking about the person we always speak about being and energies. So in God three things existed: the being, the work and the Godly hypostases. This distinction does not introduce in God a division as the opponents of Saint Gregory Palamas. The Teaching of Saint Gregory Palamas, approved by the Constantinople synods of June and August 1341, was solemnly confirmed by the Synod of Vlacherne in July 1351 that condemned the last opponent of Saint Gregory Palamas, the philosopher Nichifor Gregoras. The Synods Volume, published by this synod is the official document by which the Orthodox Church approved the doctrine of Saint Grigorie Palama. nvtura despre fiina lui Dumnezeu i energiile Sale necreate este fundamental n Ortodoxie. Este binecunoscut faptul c Printele Stniloae a adus o contribuie considerabil Teologiei n general, i tot el a evideniat, n secolul trecut, plecnd de la doctrina palamit, faptul c distincia real ntre fiina divin, absolut incognoscibil i nemprtibil, i puterile sau energiile dumnezeieti necreate st la baza unei teologii veritabile i corecte.

Studii

177

n acest sens, Sfntul Grigorie Palama a afirmat c antinomia cognoscibilincognoscibil, comprehensibil-incomprehensibil i are temeiul n Dumnezeu. Sinoadele din timpul disputei isihaste vor preciza cu claritate de definiie existena n Dumnezeu a esenei, incognoscibil i inaccesibil, i a energiilor cognoscibile i accesibile vederii. n felul acesta, s-au pus temeiurile dogmatice ale cunoaterii lui Dumnezeu prin rugciune, prin experien, i s-a rezolvat antinomia, n sensul c Dumnezeu e i cognoscibil i incognoscibil, fr ca aceste dou nsuiri ale Sale s se exclud una pe alta i s sileasc la extremisme de natura acelora de care n-au scpat protestanii i romano-catolicii1 . Fr aceast distincie (ntre fiina divin i energiile divine necreate) nu poate fi neles raportul omului cu Dumnezeu fr a cdea n panteism sau fr a-L despri pe om de Dumnezeu printr-o prpastie de netrecut, omul i Dumnezeu rmnnd dou existene paralele i independente care nu se ntlnesc niciodat. Dac am putea la un moment dat s participm ntro oarecare msur la esena dumnezeirii, care pentru noi este cu neputin de neles, nu am fi ceea ce suntem, ci dumnezei prin natur. Dar noi suntem fiine create, chemate de Dumnezeu s devenim prin har ceea ce este El prin natur. Dac am participa la esen, Dumnezeu nu ar mai fi Trinitate, ci o multitudine de persoane2 . Exist n Dumnezeu o ntreit distincie, dar nu separaie, ntre Persoan, fiin i energie sau lucrri, ns pe primul plan este Persoana ca deintoare a fiinei i energiilor. Nu se poate vorbi de fiin sau de energii fr a vorbi i de persoana care le deine, iar vorbind de persoan vorbim totdeauna i de fiin i de energii3 . n Dumnezeu exist deci trei lucruri: fiina, lucrarea i ipostasurile dumnezeieti. Aceast distincie nu introduce n Dumnezeu o divizare cum socoteau adversarii Sfntului Grigorie Palama care-l acuzau de diteism ori de politeism. Distincia esen-energii nu este o inovaie a Sfntului Grigorie Palama, cci ea are
Antonie Plmdeal, Tradiie i libertate n spiritualitatea ortodox, Sibiu, 1983, p. 253. 2 Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, traducere din francez de Anca Manolache, Editura Humanitas, Bucureti, 1998, p. 48. 3 Pr. Lect. Dr. Iosif Feren, Contribuia Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae la doctrina energiilor divine necreate, n rev. Orizonturi teologice, Anul II (2001), nr. 1, p. 19.
1

178

Teologia, 3 / 2007

o tradiie mai veche printre Capadocieni, Dionisie Areopagitul i Maxim Mrturisitorul. n secolul al XI-lea, Sfntul Simeon Noul Teolog a dezvoltat nvtura Prinilor isihati, anteriori lui, despre relaia personal de comuniune i iubire a omului cu Dumnezeu n lumina divin. Ca i Sfntul Simeon Noul Teolog, Sfntul Grigorie Palama, a subneles lumina divin ca manifestare a lui Dumnezeu cel personal sau tripersonal. Dac face o distincie ntre aceast lumin i esena dumnezeiasc, nelege numai c Dumnezeu cel personal sau tripersonal nu-i epuizeaz n fiecare manifestare a Sa ca lucrare sau ca har necreat sau ca lumin, ntregul fond infinit de esen care exist concret i e inut n micare, sau n nesfrite lucrri, prin ipostas, respectiv prin Treimea ipostasurilor. Dar vorbind despre lucrarea, sau harul, sau lumina dumnezeiasc, Sfntul Grigorie subnelege totdeauna Persoana sau Persoanele dumnezeieti, ca Subiect, sau ca Subiecte ale lucrrii, sau harului, sau luminii4 . n secolul al XIV-lea, Sfntul Grigorie Palama a aprat aceast nvtur de atacurile scolasticilor teologi apuseni i a dogmatizat-o sub forma nvturii despre energiile divine necreate de care se mprtesc credincioii, fr a se nelege prin aceasta c ei se mprtesc de fiina divin care rmne incognoscibil i inaccesibil oricrei creaturi. Dumnezeu este numit lumin nu dup esena sa, ci dup energia sa, spune Sfntul Grigorie Palama5 . Adversarii Sfntului Grigorie aprau simplitatea dumnezeiasc, fcnd din Dumnezeu o esen simpl n care chiar ipostasurile primesc caracterul de relaii ale esenei. n general, ideea de simplitate dumnezeiasc, ine mai mult de filosofia omeneasc dect de Revelaia dumnezeiasc6 . Distincia esen-energii nu va distruge simplitatea divin, ci va fi un mod de a ine n echilibru transcendena i imanena lui Dumnezeu, excluznd panteismul i susinnd n acelai timp
4 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Semnificaia luminii dumnezeieti n spiritualitatea i cultul Bisericii Ortodoxe, n rev. Mitropolia Olteniei, Anul XXVIII (1976), Nr. 3-4, p. 438. 5 Sf. Grigorie Palama, Contra lui Achindin, P.G., CL, col. 823. 6 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, cap. 61, traducere din grecete, introduceri i note de Dumitru Stniloae, Membru de onoare al Academiei Romne, n col. Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul curi, lumina i desvri, vol. III, Editura Harisma, Bucureti, 1994, p. 347.

Studii

179

realitatea direct a comuniunii personale cu Dumnezeu7 . Esenialul disputei isihaste s-a purtat n jurul naturii luminii pe care o vd sfinii n rugciunea nencetat i asupra modului perceperii ei, i, n acelai timp, asupra accesibilitii lui Dumnezeu. n teologia ortodox, dei lucrurile nu poart nc girul unui sinod ecumenic, ci numai al unor sinoade locale i al unui consensus Ecclesiae, modul cum a soluionat isihasmul aceste probleme este de mult familiar, ceea ce ne scutete aici de analize amnunite. Adversarii palamismului au ridicat obieciunea de diteism i politeism fa de cei ce susineau c, pe de o parte Dumnezeu este participabil, cognoscibil, i pe de alta, ascuns i neajuns. ns prin precizarea c esena i energiile sunt invizibile, i c, cuvntul Dumnezeu e comun i fiinei i lucrrilor, va fi respins acuzaia de diteism sau politeism, i se va salva totodat posibilitatea comuniunii i cunoaterii lui Dumnezeu n experiena vieii duhovniceti. Din perspectiva logico-raional nu s-a depit antinomia, dar ea nu e deloc mai greu de neles i de alt calitate dect antinomiile sub forma crora sinoadele ecumenice rezolvaser problema fiinei i ipostasurilor n Treime, a firilor, a voinelor i a lucrrilor n unica persoan a Mntuitorului Hristos. n Dumnezeu antinomia nu e antinomie, pentru c El este coincidentia oppositorum, n El cele contradictorii neluptndu-se ntreolalt8 . Pentru a rspunde acuzaiei de mesalianism, lansat de clugrul i filozoful calabrez Varlaam, care reproa monahilor c vd esena dumnezeiasc cu ochii trupeti, sinoadele bizantine din secolul al XIV-lea ratific distincia palamit dintre esena divin i energii. Lumina divin nu este una material i nici spiritual sau sensibil, dar nici nu este o lumin inteligibil sau de ordin intelectual. Aceast lumin este divin i necreat. Vederea luminii dumnezeieti, nu este o analogie simbolic cu lumina fizic sau o simpl teorie, ci semnul prezenei vii i personale a lui Hristos. Sfntul Grigorie Palama n Tomul Aghioritic vorbete despre trei lumini: 1. lumina sensibil, 2. lumina inteligenei i 3. lumina necreat care le depete pe primele. Lumina inteligenei este diferit de lumina perceput de simurile noastre. Lumina sensibil ne descoper obiectele proprii simurilor noastre, iar cea intelectual servete
C. Jones, S. Wainwright, E. Yaruold, Study of Spirituality, University Press, Cambridge, 1986, p. 251. 8 Antonie Plmdeal, op. cit., pp. 251, 252, 254.
7

180

Teologia, 3 / 2007

la manifestarea adevrului care se afl n gndire. Deci, vederea i inteligena nu percep una i aceeai lumin, ci este propriu fiecreia din cele dou faculti s acioneze dup natura lor i limitele lor. Totui, atunci cnd cei care sunt vrednici primesc harul i puterea spiritual supranatural, ei percep att prin simuri, ct i prin inteligen ceea ce este mai presus de orice sim i de orice intelect. Cum? Acest lucru este cunoscut numai de Dumnezeu i de cei care au avut experiena harului su9 . Aceast lumin divin se descoper oamenilor curai duhovnicete i care ajung pe culmile cele mai nalte ale virtuii i duc o via de sfinenie. n lumina divin omul l vede pe Hristos, l cunoate i comunic cu El. Cunoaterea misticului este o cunoatere experimental i nu una strict bazat pe raiune. Aici este i deosebirea dintre clugrul i filozoful calabrez Varlaam, latinizant fr a fi tomist, umanist elenizant, nominalist i lipsit de sim mistic10 , i Sfntul Grigorie Palama: Pe cnd Varlaam nchidea mintea n vederea ei proprie, Palama vedea n minte strlucirea lui Dumnezeu care a luat chip n ea; se vedea i pe ea sau ea nsi se vedea i pe sine, dar tot prin Duhul, nu prin simpla putere natural a ei; vedea n ea i strlucirea lui Dumnezeu ntregind-o, i desvrind unirea ei cu Dumnezeu. Se vedea n ea cea mai fericit comuniune. S-ar putea spune c mintea, care a ajuns la putina de a se vedea deplin pe ea nsi i de a fi fericit n aceast vedere, nu se vede desprit de Dumnezeu, Cel mai ntregitor partener de comuniune. De fapt aa cum omul se cunoate cu mult mai bine cnd se vede n comuniune cu altul, la fel, dar nesfrit mai fericit i mai deplin se vede pe sine n comuniune cu Dumnezeu 11 . Varlaam de Calabria nega experiena direct i unirea nemijlocit cu Dumnezeu, susinnd o cunoatere indirect a Lui n aceast via prin Scriptur, Tradiia Bisericii sau prin intermediari creai (printre care inSf. Grigorie Palama, Tomul Aghioritic, P.G., CL, col. 1833D. Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu, traducerea, prefaa i notele Pr. Lect. univ. Dr. Vasile Rduc, Asociaia filantropic medical cretin Christiana, Bucureti, 1995, p. 77. 11 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, not explicativ, nr. 98, n Filocalia , vol. VII, p. 278.
10 9

Studii

181

clude i harul sau orice putere sau dar divin). Varlaam afirma c vederea lui Dumnezeu va fi posibil doar n veacul viitor, pe cnd Sfntul Grigorie consider c aceast vedere ncepe nc din viaa aceasta, fiind arvuna, garania i pregustarea vieii viitoare, cci dac trupul trebuie s ia parte mpreun cu sufletul la buntile de negrit (ale veacului viitor), este sigur c el trebuie s participe la aceasta, n msura posibilului, chiar de pe acum, cci i trupul are experiena lucrurilor dumnezeieti, cnd puterile pasionale ale sufletului se afl nu omorte, ci transformate i sfinite12 . Sfntul Grigorie este n acelai gnd cu Varlaam doar n ceea ce privete faptul c Dumnezeu este incognoscibil n natura sau fiina Sa, de aceea el prefer termenul lui Dionisie de supraesen, pentru a desemna ceea ce nu poate fi cunoscut. Dac Dumnezeu rmne necunoscut n fiina Sa, El se face cunoscut prin energiile Sale la care poate participa omul. Energiile dumnezeirii sunt distincte de fiina dumnezeiasc dar nu sunt desprite de fiin. De aceea, cnd credincioii primesc pe Sfntul Duh, i prin Duhul, ntreaga Sfnt Treime, cci Persoanele Sfintei Treimi se conin i se druiesc reciproc, primesc darurile, adic lucrrile Treimii. n acest sens, Sfntul Grigorie Palama spune c: Trimiterea e o lucrare comun, adic o artare a Duhului. ns nu dup fiina Sa se arat, cci nimeni n-a vzut i n-a descris vreodat firea lui Dumnezeu ci dup har i dup lucrare, care e comun Tatlui i Fiului i Sfntului Duh13 . A. Halleux observ: Fiind totodat clugr i preot, teolog i mistic, Palama a putut situa doctrina fiinei i a energiilor n interiorul unei sinteze biblice i personaliste, hristologice i sacramentale, evitnd astfel s-i nchid teologia n categoriile unei sistematizri filosofice, lucru care i conferea acesteia o raionalitate mai nalt14 . Definiia lucrrii ca micare a fiinei o d Sfntul Grigorie Palama citndu-l pe Sfntul Ioan Damaschin: Dac orice lucrare e definit ca micare fiinial a vreunei naturi, unde a vzut cineva natur nemicat, sau cu totul nelucrtoare, sau unde a aflat lucrarea care
12 13

Sf. Grigorie Palama, op. cit., P.G., CL, col. 1233C. Idem, Mrturisirea credinei ortodoxe, P.G., CLI, col. 766. 14 Andr de Halleux, Palamisme et tradition, n rev. Irenikon, LIX (1975), nr. 4, p. 481.

182

Teologia, 3 / 2007

s nu fie micare a unei puteri naturale15 . Lucrarea e manifestarea puterii intrinsece, micarea puterii fiiniale. Lucrrile nu se adaug accidental lui Dumnezeu, le are n natura Sa. Accident e ceea ce acum este, acum nu mai este. Lucrarea lui Dumnezeu, dei nu e permanent aceeai (de exemplu lucrarea creatoare), nu e totui accident pentru c Dumnezeu ar putea s o manifeste oricnd ar voi, avnd o baz n fiina Lui16 . Numai manifestarea lucrrii ncepe i se sfrete, potenial ea e venic17 . Pentru Sfntul Grigorie, fiina i energiile divine nu sunt dou pri ale lui Dumnezeu, ci dou moduri diferite ale existenei lui Dumnezeu, n natura Sa i n afara naturii Sale. Acelai Dumnezeu rmne total inaccesibil n esena Sa i se comunic cu totul prin har. La fel ca n cazul dogmei trinitare, aceast dogm a energiilor divine nu reduce n nici un fel simplitatea lui Dumnezeu, att timp ct simplitatea nu devine o aciune filosofic care pretinde s determine nedeterminatul18 . Oponenii Sfntului Grigorie Palama au vzut energiile necreate ca fiind efecte externe create ale naturii lui Dumnezeu. Energiile divine necreate nu sunt efecte strine esenei divine i nici acte exterioare lui Dumnezeu datorate voinei Lui asemenea actelor provideniale (prin care El a creat de exemplu lumea). Dumnezeu are i un alt mod de a fi dect cel dat de natura Sa incognoscibil, de aceea El este prezent n lumea pe care a creat-o. Putem spune c energiile necreate sunt ieiri naturale ale lui Dumnezeu nsui, un mod de existen care-i este propriu19 . Distincia dintre fiin sau esen i energii sau lucrri, aa cum este afirmat de sinoadele din secolul al XIV-lea este expresia dogmatic a tradiiei privind atributele cognoscibile ale lui Dumnezeu pe care le aflm la Capadocieni
Sf. Ioan Damaschin, P.G., 94, col. 1057 cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Apologie mai extins, n Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, ediia a doua, Editura Scripta, Bucureti, 1993, p. 227. 16 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, not explicativ nr. 122, n Filocalia, vol. VII, p. 502. 17 Pr. Lect. Dr. tefan Buchiu, nvtura despre fiina lui Dumnezeu i energiile necreate la Sfntul Grigorie Palama, n rev. Mitropolia Olteniei, VI (1999), nr. 3-4, p. 9. 18 Vl. Lossky, Vederea lui Dumnezeu, n romnete de Maria Cornelia Oros, Studiu introductiv diac. Ioan I. Ic jr. , Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 134. 19 Idem, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Editura Humanitas, Bucureti, 1998, p. 46.
15

Studii

183

i mai trziu n opera lui Dionisie Areopagitul i a Sfntului Maxim Mrturisitorul. Aceast distincie d natere celor dou ci teologice privind esena afirmativ i negativ - una fiind Dumnezeu care se reveleaz, cealalt care duce la unirea cu Dumnezeu n necunoatere. Pentru o mai bun nelegere a raportului energii - natur divin, Vladimir Lossky ne sftuiete s eliminm orice idee referitoare la cauzalitate, iar dac Sfntul Grigorie Palama folosete uneori expresii avnd legtur cu cauzalitatea atunci cnd vorbete despre esen i energii, nu trebuie s uitm c ne aflm ntr-o teologie de tradiie dionisian, n care cauzalitatea nseamn manifestare 20 . Chiar dac Palama numete energiile divinitate inferioar iar esena divinitate superioar , aceasta nu nseamn nicidecum c Dumnezeu ar fi micorat prin ieirile Sale naturale n afara esenei21 . Dumnezeu nu este limitat de esena Sa, ci este mai mult dect aceasta, El fiind cu adevrat Dumnezeul cel viu. Astfel, unirea cu Dumnezeu va fi una fr confuzie, fr amestecarea sau absorbirea identitii umane n cea divin, ci pstrndu-se caracterul personal al celor care se ntlnesc. Varlaam Calabritul, oponentul Sfntului Grigorie, considera teologia prin negaie cea mai desvrit vedere, similar cu ntunericul dumnezeiesc de care vorbete Dionisie: Dac intr deci cineva n acest ntuneric, zice filozoful, o face prin negarea tuturor celor ce sunt (...) deci i lumina aceea de care grii voi, orice ar fi ea, trebuie s o prsii, ca s v suii la teologia i vederea prin negaie22 . Deci Varlaam nu cunoate ceva mai nalt dect teologia negativ, care las mintea n faa unui gol care nu o unete cu Dumnezeu. E o teologie prin care raiunea pune ntre ea i Dumnezeu o prpastie pe care nici ea, nici Dumnezeu nu o poate umple. Din aceast mentalitate se explic doctrina catolic despre caracterul creat al graiei. Omul rmne chiar n starea de har nchis n limitele creaturitii sale. De aceea nu se vorbete n t e o l o g i a catolic de ndumnezeirea
Ibidem, p. 46. Ibidem, p. 47. 22 Sf. Grigorie Palama, Cuvnt pentru cei ce se linitesc cu evlavie; al treilea din cele din urm. Despre Sfnta Lumin, n Filocalia, vol. VII, cap. 50, p. 327.
21 20

184

Teologia, 3 / 2007

creaturii23 . Dup Sfntul Grigorie Palama, care red tradiia Prinilor rsriteni, sunt trei etape ale urcuului n cunoaterea lui Dumnezeu: cunoaterea raiunilor dumnezeieti ale fpturilor, cunoaterea lui Dumnezeu prin negarea lor i vederea lui Dumnezeu n ntunericul mai presus de lumin. A doua, teologia prin negaie, e numai locul lui Dumnezeu. Prezena nsi a lui Dumnezeu e mai presus dect aceasta. Prima i a doua treapt de cunoatere au o oarecare lumin n ele cci nu sunt cu totul nenelese. A treia e un ntuneric mai presus de aceste lumini, dar un ntuneric supraluminos, deoarece, pe de o parte, aceast lumin e mai neneleas dect primele dou trepte ale cunoaterii pe de alta, n ea e o cunoatere mai bogat, mai adnc, mai nemijlocit a prezenei lui Dumnezeu24 . ns, Sfntul Grigorie menioneaz c vederea lui Dumnezeu e superioar teologiei raionale afirmative i negative, i arat pe larg care este diferena dintre vedere sau unire i teologia negativ n cunoaterea lui Dumnezeu prin exemplificarea cazului lui Moise i face n acest sens urmtoarele precizri: 1. nu din nlturarea tuturor ntr-un mod logic, intelectual, ci din unire se poate vedea c toate sunt nlturate25 . Deci aici este vorba de un apofatism trit, ptimit i nu de unul teoretic n cunoaterea lui Dumnezeu. Vederea luminii necreate e ptimirea realitii dumnezeieti, nu inventarea sau bnuirea ei cu ajutorul cugetrii, cu nchipuirea sau cu nlucirea. Apofaticul acesta e un plus nesfrit, nu un minus fa de cele cunoscute prin simuri i prin raiune. Nevzutul nu e pur i simplu nevzut. Nevzutul e vzut; nenelesul i necunoscutul sunt experiate mai intens dect cele vzute i cunoscute n planul celor create26 . 2. teologia negativ o putem nelege i experia, unirea este negrit i neneleas chiar de cei ce o ptimesc; 3. numai cei ndumnezeii au acces la ea27 . Lumina se primete n mintea curit de pcat i aflat n relaie de comuniune cu Dumnezeu,
23

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, not explicativ, nr. 138, n Filocalia, vol. VII,

p. 327.
24 25

Idem, not explicativ, nr. 149, n Filocalia, vol. VII, pp. 333-334. Sf. Grigorie Palama, op. cit., cap. 32, p. 305. 26 Idem, Cuvnt pentru cei ce se linitesc cu evlavie, p. 289. 27 Ibidem, cap. 35, p. 308.

Studii

185

se primete n mintea sfinilor: (...) este o lumin ce se arat sfinilor, alta dect cunotina din toate cele create; cu att mai sfnt, cu ct este slava firii lui Dumnezeu i e vzut numai de cei ajuni n chipul lui Dumnezeu; i c este departe de a fi o strlucire sau ceva apropiat luminilor sensibile, sau o plsmuire simbolic dup chipul lor; c este departe, ntruct este ipostas i frumuseea veacului viitor, i singura lumin adevrat, venic, neschimbcioas, nenserat, netrectoare, lumin prin care ne facem i noi lumin, i fii ai luminii desvrite28 . Lumina divin e vzut, dar nu e sensibil. Contradicia se mpac prin faptul c e vizibil celor ajuni n chipul lui Hristos. Cci Hristos ca Dumnezeu ntrupat vede cele mai presus de simire, experiindule n Sine. Vederea acestei lumini nseamn deci experiena ei duhovniceasc29 . 4. ntunericul n care a intrat Moise era lumina cea mai presus de toat nelegerea i nu ntunericul teologiei negative raionale: Cci precum este scris, Moise ajuns singur n acel ntuneric nu se mai vedea. Iar ceea ce e i mai mult, e c, ridicndu-l pe el mai presus de sine i desfcndu-l n chip tainic de sine i aezndu-l mai presus de toat lucrarea simurilor i a minii, l-a ascuns pe el de sine nsui - o minune? - ca i pe dumnezeiescul Pavel. Astfel vznd, ei nu tiau cine vede, ci ntrebau cine e cel ce vede? 30 Aceast vedere e mai presus de cunoatere: (...) vederea aceasta nu e cunotin. Ba nu numai c nu trebuie s o socotim i s-o numim pe aceasta cunotin, dar nici mcar cunoscut, dect doar prin abuz, avnd numai numele comun. Sau trebuie s o numim mai mult dect pe cealalt cunotin n sens propriu, dar prin depire. Aadar, nu numai c nu trebuie socotit aceasta cunotin, dar trebuie socotit cu mult mai presus de orice cunotin i de orice vedere prin cunotin. Aceasta pentru c nimic nu e mai presus de slluirea i de artarea lui Dumnezeu n noi, nici egal, nici apropiat de ea, iar pe de alt parte, noi tim c mplinirea poruncilor lui Dumnezeu procur i cunotin, i nc adevrata cunotin. Cci doar prin ea singur vine sntatea
28 29

Ibidem, p. 314. Ibidem, p. 296.

186

Teologia, 3 / 2007

sufletului. Dar cum ar fi sntos un suflet raional a crui putere de cunoatere ar fi bolnav? Deci poruncile lui Dumnezeu procur i cunotin. Dar nu numai cunotin, ci i ndumnezeire. Iar aceasta o dobndim primind i vznd n noi slava lui Dumnezeu, n Duh, cnd va binevoi Dumnezeu s ne introduc n tainele Sale31 . ntreaga dezbatere cu Varlaam, Achindin i Gregoras s-a desfurat n jurul acestei ntrebri i nedumeriri, anume dac lumina taboric era sau nu creat. Sfntul Grigorie a trebuit s fac unele precizri i n chestiuni legate de posibilitatea i realitatea experienei mistice, natura harului, natura vederii lui Dumnezeu i sensul real al ndumnezeirii. Posibilitatea de a-l vedea pe Dumnezeu cu ochii trupeti i-a scandalizat pe adversarii Sfntului Grigorie. La acuzaiile lui Varlaam c lumina pe care o vd isihatii este o fantezie, un artificiu simbolic, o lumin a minii sau una sensibil, i c isihatii o socotesc ca fiind nsi esena divin, Sfntul Grigorie rspunde c cei care pot avea experiena duhovniceasc a luminii sunt sfinii, ei fiind singurii care pot s vorbeasc despre aceast experien cu autoritatea celor care au trit-o. Sfinii numesc lumina negrit, necreat, venic, netemporal, neapropiat, nemsurat, nesfrit, nehotrnicit, nevzut de ngeri i de oameni, frumuseea arhetipic i neschimbat, slava lui Dumnezeu, slava lui Hristos, slava Duhului, raza dumnezeirii i cele asemenea. Cci se slvete, zice, trupul deodat cu primirea lui, i slava dumnezeirii se face slava trupului32 . Lumina divin, dei nu are form material, nu e ceva difuz, dezorganizat, ci se simte n ea o armonie superioar, o plenitudine de bunti i, ca atare, e frumoas, e chiar frumuseea de model a oricrei frumusei vzute33 . Aceast vedere a luminii, Sfntul Grigorie o va numi antinomic simire intelectual sau duhovniceasc, cu toate c cel care vede nu-i d seama atunci, nici nu poate cerceta natura acelui instrument cu care vede, Duhul fiind cu neputin de cercetat: zic printr-un sim din pricina claritii, limpezimii adevrului i
Ibidem, pp. 337-339. Ibidem, pp. 287-288. 32 Sf. Grigorie Palama, Tomul aghioritic, n Filocalia, vol. VII, p. 415. 33 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, not explicativ, nr. 10, n Filocalia, vol. VII, p. 415.
31 30

Studii

187

caracterului nefantastic al percepiei, i adugm i intelectual deoarece sunt mai presus de simirea natural i mintea le primete nti dei e supra-intelectual34 . n nenumrate rnduri Sfntul Grigorie Palama va preciza c aceast lumin necreat, venic i ndumnezeitoare este harul, care departe de a fi o aciune sau un efect produs de Dumnezeu n suflet, este nsui Dumnezeu care intr n unire cu omul35 . Dar numai harul nfptuiete n chip tainic acest unire negrit. Cci prin el Dumnezeu nsui ptrunde ntreg, n cei vrednici ntregi i sfinii ptrund ntregi n Dumnezeu ntreg, lund n ei nii pe Dumnezeu ntreg i dobndind numai pe Dumnezeu36 . n lumin l cunoatem pe Dumnezeu i ne cunoatem pe noi nine. Problema vederii lui Dumnezeu este aezat de opozanii isihasmului pe un plan intelectual, ea fiind pentru ei gnoz, cunoatere, n timp ce pentru Sfntul Grigorie Palama i pentru tradiia teologiei mistice pe care el o reprezint, ea este inseparabil, dei constituie un singur aspect al ndumnezeirii. Ali oponeni ai Sfntului Grigorie Palama au fost Achindin i Nichifor Gregoras, care dei nu s-au declarat continuatori ai ideilor lui Varlaam, ei de fapt au adoptat poziii asemntoare i chiar identice. Fcnd o evaluare a poziiei celor doi, se poate spune: obieciile lui Gregoras fa de gruparea palamit la fel ca i cele ale lui Achindin, nu aveau, n cea mai mare parte, vreun merit i erau superficiale din punct de vedere teologic; i mai important este faptul c ele nu au reprezentat un atac mpotriva ntregii poziii hesychaste. n schimb, obieciile lui Varlaam au reprezentat un asemenea atac(...) i se refereau la dispute fundamentale asupra metodei teologice, experienei spirituale i a nsei preceptelor doctrinale pe care se ntemeia hesychasmul37 . Pentru adversarii Sfntului Grigorie Palama, ceea ce nu este Fiin nu e Dumnezeu, ci numai un efect creat. Noiunea raional de cauzalitate confund izvorul i cauza. Problema este grav n planul ndumnezeirii i
Idem, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, pp. 198-199. V. Lossky, op. cit., p. 51. 36 Grigorie Palama, Tomul Aghioritic, p. 416. 37 Chrysostomos, Relaiile dintre Ortodoci i Romano-catolici de la Cruciada a IVa pn la Controversa isihast, Editura Vremea, Bucureti, 2001, pp. 207-208.
35 34

188

Teologia, 3 / 2007

al comuniunii cu Dumnezeu. Comuniunea cu Fiina este imposibil i, pe de alt parte, comuniunea cu o realitate creat (harul creat) nu este ctui de puin comuniune cu Dumnezeu nsui. Palamismul scoate n eviden comuniunea energetic; Dumnezeu este n ntregime prezent n energiile Sale fr s-i prseasc fiina inaccesibil38 . Afirmaiile sinoadelor din secolul al XIV-lea nu sunt pur i simplu antilatine, ci ele alctuiesc o sintez corect a Tradiiei i pe linia patristicii rsritene (Capadocienii, Macarie, Dionisie, Maxim, Ioan Damaschinul). Spiritualitatea isihast este confirmat n perfecta sa ortodoxie. Sfntul Grigorie Palama nu intr deloc n tehnica isihast, ci pune accentul pe vederea luminii divine, oferit ntregii fiine umane. Vederea, cu termeni de lumin i foc, urc pn n Tabor, la slava lui Hristos schimbat la fa. Antropologia i experiena mistic sunt centrate pe inim, n sensul biblic i macarian. Relund ceea ce se afl n germene la Diadoh al Foticeii, Sfntul Grigorie subliniaz c vederea mistic implic i participarea trupului i a sufletului. Sfinii Apostoli au vzut lumina necreat cu ochii lor transfigurai39 . Printele Dumitru Stniloae, vorbind despre doctrina rsritean a Sfntului Grigorie Palama, spune c este o concepie teologic abisal. Dumnezeu n fiin e un adnc neptruns, necomunicabil, neschimbabil, iar din acest adnc eman puteri i lucrri n care nu se scurge nsi fiina; aceste lucrri sunt nenumrate precum i abisul fiinei este fr sfrit, ele fiind altceva dect fiina 40 . Dumnezeu iese din Sine i Se druiete omului, nlndu-l pe acesta spre Sine, fcndu-l prta la comuniunea de iubire i de via a Sfintei Treimi. Pe de o parte Dumnezeu rmne n transcendena Sa, incognoscibil dup fiin, iar pe de alt parte iese din Sine spre a se drui omului prin energie sau lucrare cu scopul de a-l nla pe om la Sine. Natura dumnezeiasc, precizeaz Sfntul Grigorie, trebuie s fie numit n acelai timp neparticipabil i ntr-un anume neles participabil; ajungem la mprtirea de natura lui Dumnezeu i, totui, ea rmne cu totul
38 39

Paul Evdokimov, op. cit., p. 77. Ibidem, pp. 75-76. 40 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama , p. 6.

Studii

189

inaccesibil. Trebuie s afirmm pe amndou deodat i s pstrm antinomia lor ca pe un criteriu al slavei41 . Nu lucrarea se cunoate din fiin, ci fiina se cunoate din lucrare. Dar se cunoate c este, nu ns i ce este. De aceea i Dumnezeu se cunoate, dup teologi c este, nu din fiin, ci din pronia Sa. Deci lucrarea se deosebete de fiin i prin aceasta, anume c lucrarea este ceea ce face cunoscut, iar fiina, ceea ce se cunoate prin lucrare c este42 . Sfntul Grigorie Palama rezum astfel nvtura Sfinilor Prini din secolele anterioare, mai precis ntreaga tradiie rsritean. Sfntul Vasile cel Mare afirmase: lucrrile sunt diferite, pe ct vreme fiina e simpl, iar noi putem spune c din lucrri l cunoatem pe Dumnezeu, pe cnd de fiina Lui nu suntem n stare s ne apropiem, pentru c lucrrile Lui sunt cele care coboar spre noi pe cnd fiina Lui rmne inaccesibil43 . Cei care susin c pot cunoate fiina lui Dumnezeu nu au dreptate44 , cci natura lui Dumnezeu este inaccesibil oamenilor, de aceea fiina divin o cunosc doar Persoanele Sfintei Treimi45 . Referinduse la aceasta, Sfntul Grigorie Teologul remarc: Ce este Dumnezeu, dup natura i fiina Lui, nici n-a descoperit vreodat vreun om, i, desigur, nu este cu putin s descopere46 . Dac nu-L cunoatem dup fiina Sa, putem s-L cunoatem prin lucrri. Firea divin se comunic nu n sine, ci prin energiile sale, cci fiina este nemprtit, dar puterile i lucrrile care izvorsc din ea se las mprtite de creaturi. Nu putem vedea inima soarelui, dar putem vedea lumina ce izvorte din el47 . Dumnezeu rmne nevzut n ceea ce este El n Sine. Inaccesibil n fiina Sa, este prezent n energiile Sale. Incomunicabil n fiina Sa, Dumnezeu se comunic prin energiile Sale necreate, nedesprite de natura Sa. Sfntul Chiril din Alexandria artnd deosebirea ntre fiina i lucrarea lui
Sf. Grigorie Palama, Theophanes, P.G., CL, col. 932D. Idem, 150 de capete, cap. 141, n Filocalia , vol. VII, p. 511. 43 Sf. Vasile cel Mare, Epistola 234, P.G., XXXII, col. 868. 44 Ibidem, 2, P.G., XXXII, col. 869C. 45 Idem, Epistola 235, P.G., XXXII, col. 873B. 46 Sf. Grigorie Teologul, Cuvntarea II, 38, P.G., XXV, col. 445. 47 Emmanuel Cazabonne, Acces to Inaccessible Light: Bernards Use of 1 Timothy 6: 16, n Cistercian Studies Quarterly 38.3, 2003, p. 282.
42 41

190

Teologia, 3 / 2007

Dumnezeu spune: a nate e propriu firii dumnezeieti, iar a face, lucrrii dumnezeieti. Firea i lucrarea nu sunt unul i acelai lucru48 . Dumnezeu se manifest n lume prin lucrrile Sale. Fiina rmne dincolo de orice relaie, de orice mprtire, ascuns n transcendena absolut, fiind aezat peste toate. n acest sens, Sfntul Grigorie Palama menioneaz c Dumnezeu este i se zice firea tuturor celor existente, ntruct toate se mprtesc de El i subzist prin mprtirea de El, aceasta nensemnnd ns c prin mprtirea de firea Lui, ci prin mprtirea de lucrarea Lui. n acest neles este El i existena celor ce sunt i forma n forme, ca obria formelor i nelepciunea celor nelepi i, simplu, toate ale tuturor. Totodat El nu este fire, ca fiind mai presus de toat firea i nu este, ca fiind mai presus de toate cele ce sunt; i nu este i nici nu are form, ca unul ce e mai presus de form49 . Toate numirile ce le dm lui Dumnezeu nu se refer la fiina Lui, care e mult mai presus de nelesul oricrui nume, ci la lucrrile Lui care vin n lume. E fr nume aceast fiin suprafiinial, zice Palama, ca una ce e mai presus de orice nume. Chiar i numirile ce i le-a dat Domnul nsui: Eu sunt cel ce sunt, Dumnezeu, lumina, adevrul i viaa, numiri pe care teologii le atribuie prin excelen dumnezeirii celei mai presus de dumnezeire, i acestea sunt nume de lucrri50 . De cele mai multe ori, sfntul Grigorie Palama evit termenul de esen (o), gasindu-l nepotrivit, insuficient pentru a indica ceea ce Dumnezeu este prin natura Sa. Esena, fiina lui Dumnezeu ntrece orice esen i orice fiin. El prefer conceptul de supraesen (), imprumutat de la Dionisie, pentru a desemna ceea ce nu poate fi numit. A fost nevoie s se disting n Dumnezeu esena i ceea ce nu este esen tocmai pentru c Dumnezeu nu e limitat de esena sa, El fiind mai mult dect esen51 . Nu avem cuvnt ca s putem cuprinde fiina lui Dumnezeu aa cum este, ea rmnnd astfel venica tain. Nici ngerii nu vd fiina lui Dumnezeu.
Sf. Chiril al Alexandriei, Tezaur, P.G., LXXXV, col. 3120. Sf. Grigorie Palama, 150 de capete despre cunotina natural, despre cunoaterea lui Dumnezeu, despre viaa moral i despre fptuire, cap. 78, Filocalia , vol. VII, pp. 472-473. 50 Idem, Apologie , n Viaa , p. 223. 51 Vladimir Lossky, op. cit., p. 47.
49 48

Studii

191

Unul singur a vzut fiina lui Dumnezeu aa cum este, dar acesta nu-i un om: e Dumnezeu-Fiul, cel ce locuiete n snurile Tatlui i care S-a fcut om; e Mntuitorul nostru Iisus Hristos. Prin El cunoatem tot ce tim noi mai adnc despre fiina cea ascuns a lui Dumnezeu 52 . Fiina dumnezeiasc este cu totul nemprit dar lucrrile sunt multiple, necreate i mprite nedivizat n fiecare din noi. Dar dac fiina lui Dumnezeu este cu neputin de neles, de ce s mai vorbim de ea? Oare pentru c nu pot s beau tot fluviul s nu iau cu msur nici ceea ce-mi folosete? Oare pentru c nu pot cuprinde tot soarele cu privirea, s nu vd nici ct este de ajuns pentru trebuina mea? Sau, pentru c nu pot s mnnc toate fructele mare grdin () vrei s ies cu totul flmnd? Laud i s slvesc pe Fctorul nostru: porunc dumnezeiasc sunt aceste cuvinte: Toat suflarea s laude pe Domnul (Ps., 40,5) () tiu c nu voi putea s-l slvesc dup vrednicie, totui socotesc lucru evlavios s ncerc cel puin. Slbiciunea mea o mngie Domnul prin cuvintele: Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut, nici odinioar (Ioan 1, 18)53 . Urmnd tradiia rsritean, Sfntul Grigorie Palama zice: ntradevr, ceea ce nu poate fi vzut de nimeni, fie acela Moise sau Pavel, cel ce s-a nlat pn la al treilea cer, sau chiar mai presus de Pavel i nvrednicit de starea i demnitatea ngereasc sau arhangheleasc ce poate fi altceva dect fiina lui Dumnezeu, care nu iese din sine, nu se manifest i nu se poate vedea nicidecum de nimeni?54 . Dionisie Pseudo-Areopagitul a numit lucrrile ieirile binefctoare ale izvorului dumnezeiesc55 . Energiile necreate care iradiaz din Dumnezeu nu sunt mrginite, vin la toi, dar vin n special n Sfintele Taine. Sunt prezente n Sfintele Taine cu intensitate
52 Arhim. Benedict Ghiu, Dumnezeu, ce este, n rev. Mitropolia Olteniei, Anul VIII (1956), Nr. 10-12, p. 654. 53 Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheze, cateheza VI, 5, traducere din limba greac i note de Preotul profesor Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 2003, p. 83. 54 Sf. Grigorie Palama, Antireticul al cincilea contra celor scrise de Achindin mpotriva luminii harului i a harismelor duhovniceti. Capitolele celui de-al doilea cuvnt antireic contra lui Achindin, n Viaa , p. 246. 55 Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numirile dumnezeieti, 2, P.G. III, col. 641D-644D.

192

Teologia, 3 / 2007

deosebit, aducnd nsi Persoana lui Hristos; prin Biseric, prin preot n special, prin toate binecuvntrile lui, trec n grade diferite asupra tuturor, sunt deci i ale ngerilor, sunt i n natur. Cci natura, fcut din nimic, n-ar putea s stea n ea nsi fr energiile necreate care o fundamenteaz56 . Energiile care izvorsc venic din natura divin, ne sunt comunicate de Duhul Sfnt, pentru a ne ndumnezei, a ne face s participm la viaa Sfintei Treimi. Energiile divine nu sunt un intermediar ntre Dumnezeu i om, sau emanaii ale Lui, ci sunt Dumnezeul cel viu n aciune, de care isihatii se bucur prin vederea fa ctre fa, lumina necreat fiind nsi manifestarea, revelarea acestei dumnezeiri. Ele sunt manifestri libere i voluntare ale Divinitii comune celor trei Persoane dumnezeieti, prin care Dumnezeu intr n contact cu omul i cu ntreaga creaie. Dar energiile necreate nu vor fi efecte strine esenei divine, i nici acte exterioare lui Dumnezeu datorate voinei Lui asemenea actelor provideniale (prin care El a creat de exemplu lumea). Dumnezeu are i un alt mod de a fi dect cel dat de natura Sa incognoscibil, de aceea El este prezent n lumea pe care a creat-o. Dar dac n-ar fi creato, El ar fi existat oricum n afara naturii Sale, de aceea putem spune c energiile necreate sunt ieiri naturale ale lui Dumnezeu nsui, un mod de existen care-I este propriu57 . Pentru Sfntul Grigorie Palama, energiile fac cunoscut artarea n afar (ad extra) a Treimii, exprimnd raportul cu altceva, adic cu ceva ce nu este El nsui. i, prin fiecare, voirea cea bun i dumnezeiasc cu privire la noi a Tatlui, a Fiului i a Sfntului Duh e lucrare i putere de via i de nelepciune fctoare. Acestora le-a mai zis i mprtiri nencadrate i nemicorate, ridicndu-le peste toate cele create, i n acelai timp nvnd c slluiesc n chip firesc n Cel ce le druiete58 . De aceea, ca mprtiri de sine nu sunt nicidecum create. i tot de aceea, dup dumnezeiescul Maxim (Capete despre dragoste, I, 48), niciodat n-au nceput s existe; i sunt contemplate ca aflndu-se fiinial n jurul lui Dumnezeu; i nu a fost cndva cnd
Pr. Stniloae n 7 diminei cu Printele Stniloae convorbiri realizate de Sorin Dumitrescu, Editura Anastasia, Bucureti, p. 28. 57 Vladimir Lossky, op. cit., p. 46. 58 Sf. Grigorie Palama, 150 de capete, cap. 91, n Filocalia , vol. VII, p. 482.
56

Studii

193

nu erau59 . Deci Tatl, Fiul i Sfntul Duh sunt ca Persoane n fiecare lucrare, ilustrnd raporturile Sfintei Treimi cu creaia; acesta este domeniul iconomiei, al lucrrii sau al druirii dumnezeieti60 . Aadar, zice Sfntul Grigorie, ieirile i lucrrile lui Dumnezeu sunt necreate, dar nici una dintre ele nu este fiin, nici ipostas61 . Vorbind despre lumina dumnezeiasc, Sfntul Grigorie Palama a subneles-o totdeauna ca manifestare a lui Dumnezeu cel personal sau tripersonal. Deci, Dumnezeu S-a cobort la noi, S-a fcut om ca noi din prea multa iubire fa de noi, ca i noi s ne ndumnezeim. Venirea i aezarea Lui n noi, zice Sfntul Grigorie, e urcarea noastr prin Revelaie la El. Dar ce se reveleaz i se arat? Fiina lui Dumnezeu? Nici pomeneal. Atunci harul i lucrarea Duhului este aceea prin care se arat i se aaz n cei vrednici Dumnezeu62 . Harul divin e necreat i nedesprit de fiina divin. El este lucrarea ndumnezeitoare, care, zice Palama, se numete i dumnezeire i principiu al dumnezeirii i ndumnezeire, dup care se vars, se d i se trimite cel ce e pretutindeni i statornicit durabil ntr-o identitate nemicat63 . Unirea omului cu Dumnezeu este una lipsit de confuzie, fr amestecarea sau absorbirea identitii uman n cea divin, ci se pstreaz caracterul personal al celor care se ntlnesc. Este o comuniune personal cu Dumnezeu Cel personal. Energiile divine necreate pot fi numite har ( ) divin in legtur cu fiinele umane, doctrina palamit a energiilor necreate poate fi considerat ca teologie a harului pentru Rsritul ortodox, iar lumina isihatilor trebuie interpretat ca manifestare a acestor energii divine64 . Harul se mprtete i poate fi vzut n chip suprasensibil de cei vrednici, de sfini, care experiaz strlucirea naturii dumnezeieti. Bernard de Clairvaux (cca. 1090- 1153) precizeaz c Dumnezeu slluiete n lumina inaccesibil, El S-a ntrupat i s-a slluit printre noi, El slluiete n inimile noastre prin credin. Reflectnd mpreun cu Bernard la aceast tripl slluire, suntem
59 60

Ibidem, cap. 88, p. 480. Pr. Lect. Dr. tefan Buchiu, art. cit., p. 7. 61 Sf. Grigorie Palama, op. cit., p. 480. 62 Idem, Apologie mai extins, n Viaa , p. 240. 63 Ibidem, p. 230. 64 C. Jones, S. Wainwright, E. Yaruold, op. cit., p. 251.

194

Teologia, 3 / 2007

ndemnai s-L primim pe Dumnezeu n sufletele noastre i s-L preaslvim pe Dumnezeu pentru c ne-a ngduit accesul la lumina Sa65 . nvtura Sfntului Grigorie Palama, aprobat de sinoadele constantinopolitane din iunie i august 1341, a fost solemn confirmat de Sinodul de la Vlacherne din iulie 1351, care l-a condamnat pe ultimul adversar al Sfntului Grigorie Palama, filosoful Nichifor Gregoras. Tomul sinodal, publicat de acest sinod, constituie manifestul oficial prin care Biserica Ortodox a aprobat doctrina Sfntului Grigorie Palama. Hotrrile sinodului au fost ntrite, n decursul secolului al XIV-lea, de alte sinoade locale. Coninutul lor a fost reprodus n Synodicon-ul Ortodoxiei, culegerea dogmatic proclamat liturgic n duminica Triumfului Ortodoxiei i reluat de crile liturgice66 . Cea de-a doua Duminic a Postului Mare prznuiete amintirea acestui sfnt i a nvturii sale.

Emmanuel Cazabonne, op. cit., p. 284. John Meyendorf, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, Traducere de Angela Pagu, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995, p. 82.
66

65

Studii

195

Stelian Gombo

Despre dimensiunea euharistic a creaiei n raport cu problemele ecologiei i cu misiunea Bisericii

Abstract Our Lord Jesus Christ is the creator and redeming Logos of the world. Christ the Lord the divine Logos contains the beginning and the aim of the entire creation; thats why, according to the Christian thinking, the world is seen as related to Christ. Because of the fall of man, all things have been contained and recreated in order to be reunited into Christ. The Holy Fathers consider that the world of the sensitive beings has to function as means of communication between God and man. The world is the gift, the expression of Gods love for man. This is the true foundation of the world which offers the only positive way of using the whole Creation. Noi toi (re)cunoatem un adevr fundamental i anume c ntreaga creaie este legat de om, cu alte cuvinte, ntre om i creaie este o strns legtur, o relaie bine consolidat. Doar c refuzarea voii dumnezeieti s-a fcut n lumea sensibil de ctre (acelai) om, n care este recapitulat sau rezumat ntreaga lume. Lumea sensibil este trupul

196

Teologia, 3 / 2007

extins al omului. Este trupul care l hrnete i l suine, dar care, totodat, are nevoie de ngrijirea i dragostea lui1 . Mai cunoatem faptul c Domnul Iisus Hristos este Logosul creator i mntuitor al lumii. n Domnul Hristos Logosul divin - se cuprinde nceputul, dar i scopul ntregii creaii; din cauza acestui fapt lumea, n concepia cretin, nu poate fi abordat dect prin raportare la Hristos, la lumina Sa care lumineaz tuturor. Durerea cea mare este c n vremurile acestea moderne i postmoderne, imaginea omului a fost ptat i deteriorat, odat cu ea fiind ntunecat i istoria lumii. De aceea, rolul Logosului a fost i El deteriorat i marginalizat, punndu-se accent pe energiile i resursele omului, pe iscusina i priceperea sa limitat, care poate nlocui purtarea de grij proniatoare a lui Dumnezeu. Drept urmare, odat cu ieirea omului din epoca modern se observ c el este ameninat de pericolul de a-i pierde pentru totdeauna, simbolurile personalitii sale2 , fapt pentru care astzi, n plin postmodernism, este pus n pericol integritatea persoanei sale i relaia sa cu natura nconjurtoare. i acest lucru, pentru c - aa cum spune Mircea Eliade a sfrit prin a nimici propriul su ideal tiinific. Prin ideea rscumprrii naturii spiritele Renaterii att de diferite precum Parcelsius, John Dee, Comenius, J.V. Andreae, Fludd sau Newton vedeau n alchimie modelul unei ntreprinderi nu mai puin ambiioase, anume desvrirea omului printr-o nou metod de a cunoate3 . Trebuie s subliniem c Logosul divin Mntuitorul nostru Iisus Hristos S-a ntrupat pentru a-l restaura pe om n fiina sa, dar i pentru al repune n acea relaie dintru nceput cu natura care-l nconjoar. Dac entropia cosmoului reprezint aceast supunere pentru deertciune a
Andrei Arhiepiscopul Alba Iuliei, Omul pngrete i distruge totul, n lucrarea Cosmosul, ntre frumos i apocaliptic un recurs etic asupra ecologiei, simpozion la Alba Iulia n luna mai 2007, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2007, p. 15; Appud, Georgios Mantzaridis, Morala Cretin II, Editura Bizantin, Bucureti, 2006, p. 448. 2 Nicolai Berdiaev, Un nou Ev mediu, traducere de Maria Vartic, Editura Paideia, 2001, p. 12. 3 Pr. Conf. Univ. Dr. Vasile Nechita, Relaia tiin religie n postmodernim i misiunea Bisericii, n lucrarea tiin i Religie. Conflict sau convergen?, simpozion la Constana n luna noembrie 2005, Editura Vasiliana 98, Iai, 2005, p. 328.
1

Studii

197

naturii (Romani 8, 20), din cauza cderii omului, iat c prin Domnul Hristos toate au fost recapitulate i create din nou, ca toate s fie iari unite n Hristos, cele din ceruri i cele de pe pmnt; toate ntru El, cum spune Apostolul neamurilor (Efeseni 1, 10). Din aceast perspectiv, evaluarea i atitudinea Prinilor filocalici fa de lume are drept punct de referin fundamental starea omului i a lumii de dup cdere, lund n considerare starea bolnav a naturii umane. ntr-o astfel de situaie, ura i lepdarea de lume invocate de ei sunt mijloace terapeutice, avnd un rol pedagogic i vindector. Ura fa de fpturi i ndeprtarea de lume i ofer omului o independen iniial fa de lucruri i fa de nevoile sale, singurele capabile s-i permit realizarea n cea mai mare msur a comunicabilitii (trsturii sale fundamentale, de fiin comunitar, social).4 Cderea aduce cu sine raportarea ptima a omului la creaturi care-i altereaz acestuia vederea sntoas i cunoaterea. Ceaa gndurilor ptimae a ntunecat vederea sufletului scrie Teolipt al Filadelfiei n Cuvnt despre ostenelile vieii clugreti, n Filocalia, vol. 7, p. 43. Dup cdere, omul se afl ntr-o confuzie deplin i nu mai este n msur, conform Prinilor filocalici, s activeze trei deosebiri fundamentale: Mai nti, ntre lumea creat i Dumnezeu; n al doilea rnd, ntre sine (om) i lume; n al treilea rnd, ntre suflet i trup. n acelai timp i ca o consecin, omul pierde capacitatea de a ierarhiza i valoriza corect cele existente, cu urmri catastrofale pentru viaa lui i pentru ntreaga lume. Dac sufletul este superior trupului scrie Sfntul Maxim Mrturisitorul i Dumnezeu este incomparabil superior lumii pe care a creat-o, atunci, acela care prefer sufletului trupul i lui Dumnezeu lumea creat de El, nu se deosebete cu nimic de idolatri!5 Cuviosul Macarie Egipteanul se ntreab ct de superior este omul, din moment ce Dumnezeu a binevoit numai pe acesta s-l iubeasc dintre toate creaturile Sale. i ct de cinstit este sufletul din moment ce Dumnezeu a binevoit
4 Pr. Prof. Univ. Dr. Constantin Coman, O perpectiv filocalic asupra problemei ecologice, n lucrarea Cosmosul, ntre frumos i apocaliptic un recurs etic asupra ecologiei, simpozion la Alba Iulia n luma mai 2007, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2007, p. 165. 5 Ibid., p. 15; Appud, Sf. Maxim Mrturiitorul, Capete despre iubire, Filocalia 2, p. 38.

198

Teologia, 3 / 2007

iari s rnduiasc unirea i mprtirea acestuia cu Duhul propriei sale naturi (firi)6 . Pentru Prinii filocalici, lumea fpturilor sensibile trebuie s funcioneze ca mijloc de comunicare ntre Dumnezeu i om. Lumea este darul, expresia iubirii lui Dumnezeu pentru om. Acesta este adevratul ntemeietor fundamental al lumii care ofer singura cale de valorificare pozitiv a ntregii Creaii. Lumea aceasta este drumul, nu este captul drumului! dup cum spunea Printele Dumitru Stniloae. Lumea creat este calea iubirii prin care Dumnezeu se ofer omului, dar prin care i omul are posibilitatea s se druiasc lui Dumnezeu. Biserica salveaz i pstreaz acest adevr n viaa sa, n mod deosebit n Sfnta i Dumnezeiasca Liturghie. Considerarea euharistic a lumii este soluia pe care Sfinii Prini i Biserica o ofer pentru rezolvarea crizei ecologice. n actul euharistic, omul percepe lumea ca dar al su adus lui Dumnezeu. Ale Tale dintru ale Tale, ie i aducem de toate i pentru toate! Gestul euharistic ne descoper un alt adevr important, anume c materia nu conteaz ca i cantitate, nu cantitatea materiei este important. Ceea ce e foarte important este starea ori dispoziia celui care ofer darul, nu ct de mult materie druiete. Printr-o prescur adus la altar pentru a svri Dumnezeiasca Euharistie, omul poate s se ofere lui Dumnezeu pe el nsui n ntregime, dup cum ntr-o firimitur din Sfnta mprtanie - darul adus de om lui Dumnezeu, sfinit de Acesta - Dumnezeu se ofer pe Sine omului n ntregime, nu numai o parte. Materia este prezent i este valorizat la cel mai nalt grad, tocmai pentru c n contextul euharistic funcioneaz n conformitate cu destinaia sa iniial, mplinindu-i adevratul su scop, acela de a se constitui n dar reciproc ntre Dumnezeu i om, viznd formularea unei comunicri libere, ca act constitutiv al vieii adevrate. Lumea, ca dar al lui Dumnezeu observ Printele Dumitru Stniloae dovedete c nu este o realitate ultim i absolut. Darul presupune existena unui druitor care este n orice caz mai important dect darurile sale7 .
Ibid., Appud, La cele cincizeci de cuvinte ale Cuviosulului Macarie Egipteanul, parafraz a lui Simeon Metafrastul, Filocalia greac 3, p. 234. 7 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Bucureti, 1996, p. 340.
6

Studii

199

Iat de ce, n perspectiva adus lumii de Mntuitorul Iisus Hristos Logosul divin, putem s privim omul nu ca fiind n disput sau n opoziie cu natura; dimpotriv, i omul i natura i abordm n perspectiva antropic i antropologic, de care vorbea Printele Dumitru Stniloae: Cosmosul se las cunoscut de om, iar omul se simte mnat de o sete ontologic n a cunoate cosmosul, i prin cosmos vrea s cunoasc pe Cel care l-a creat, adic pe Dumnezeu. Acest fapt explic de ce primele manifestri religioase ale omului in de religiile cosmologice. Aa stnd lucrurile, tratat i privit n Domnul Hristos, relaia om-natur este luminoas i optimist, iar integritatea celor dou, ca i unitatea lor, este consacrat. Natura nu mai este ameninat cu degradarea, iar omul nu mai este neles ca ndreptndu-se spre un viitor postuman. Orict am dori s-l detam pe om de natur, chiar dac secolul al XX-lea pare s fi reuit prin a-l fi eliberat din chinga gravitaiei i s-l fi smuls de pe suprafaa Pmntului, acest fapt nu este posibil fiindc omul rmne tributar clorofilei, care capteaz energia solar i l alimenteaz cu oxigen8 . Iar din punct de vedere religios creaia nu este sfnt prin ea nsi, ci ateapt ca omul s conlucreze cu Harul lui Dumnezeu la sfinirea ei. Aceasta o nelegem i mai bine uitndu-ne la rostul n lume al Bisericii; ea fiind model al cosmosului rscumprat, plenitudinea domniei i stpnirii lui Dumnezeu, icoana Pantocratorului. Din acest motiv, n Biseric suntem nconjurai de icoane ale lui Hristos, ngeri fr trup i sfini, ca o revelare a universalitii Sfintei Biserici cum spune Arhiepiscopul Lazr Puhalo deoarece, n Biseric, universul este unit; Biserica cereasc i cea pmnteasc sunt una9 . Prin Biseric unitatea cosmosului apare ca o realitate de necontestat: Sfntul Maxim Mrturisitorul va arta mai trziu, pe temeiul reconstruciei cosmologice a Sfntului Atanasie, c aceast ordine raional a creaiei este ntemeiat pe ideile divine ale tuturor lucrurilor vzute i nevzute, care izvorsc din Logos i se ntorc n El ca ntr-un centru unificator al lor. Unitatea creaiei se bazeaz pe existena
8 Edouard Bonnefos, Omul sau natura?, traducere de Adrian Costa, Editura Politic, Bucureti, 1976, p. 14. 9 Arhiepiscop Lazr Puhalo, Dovada lucrurilor nevzute. Ortodoxia i fizica modern, traducere de Corina Stavinschi i Doina Ionescu, Editura XXI Eonul Dogmatic, Bucureti, 2005, p. 64.

200

Teologia, 3 / 2007

unitii unui singur Creator, Tatl prin Logoul Su. Acesta este i motivul principal pentru care pe bolta cea mai nalt a fiecrui loca de cult ortodox strjuiete icoana lui Hristos, Pantocratorul ntregului univers10 . Dar ce spunea despre aceast unitate Sfntul Atanasie cel Mare? El spunea c nsui Logosul atotputernic, desvrit i sfnt al Tatlui, slluindu-Se i ntinznd puterile Lui n toate i pretutindeni i luminnd toate cele vzute i nevzute, le ine pe toate i le strnge, nelsnd nimic gol de puterea Lui, ci dndu-le via tuturor i pzindu-le pe toate mpreun i pe fiecare n parte11 . Aceast viziune despre unitatea cosmosului prin Hristos, afirmat de Sfntul Maxim Mrturisitorul - n El, Raiunea suprem, sunt fixate ferm raiunile tuturor i le cunoatem pe toate nainte de facerea lor, ca modele ce sunt n El i de la El i primesc existena la timpul potrivit, dup nelepciunea Creatorului12 fapt exprimat i de una dintre cntrile bisericeti, care zice: O, Hristoase, nelepciunea i Puterea lui Dumnezeu, Care creezi i sprijini toate lucrurile (Catavasia cntrii a III-a, Canonul Adormirii Maicii Domnului). Aici nu este vorba doar de unitatea celor create, ct i de integritatea ntregii creaii, care nu mai este supus unui ciclu al distrugerii ci, prin Iisus Hristos, este chemat la desvrire: Armonia i unitatea Bisericii, exprimate n aritectura sa, n art i ciclul su liturgic, se afl n afara simplelor lucruri create. Ele sunt o relevare a acestui cosmos transfigurat i mntuit al viitorului, atunci cnd domnia i stpnirea lui Dumnezeu se manifest cu adevrat n toate13 . Aadar, prin Domnul Hristos ntregului cosmos i se imprim un sens eshatologic. Adic, prin Hristos, realitatea mpriei lui Dumnezeu este deja trit, dar nu nc mplinit, aa cum ni se arat i n Apocalips, atunci cnd ni se vorbete de un cer nou i un pmnt nou; ntreaga creaie rennoit va alctui noul Ierusalim, cetatea de la Dumnezeu
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2005, pp. 12 13. 11 Sfntul Atanasie cel Mare, Scrieri. Partea I: Cuvnt mpotriva elinilor, Cuvnt despre ntruparea Cuvntului. Trei cuvinte mpotriva arienilor, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n Prini i scriitori bisericeti, vol. 15, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1987, p. 79. 12 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. 3, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 329. 13 Arhiepiscop Lazr Puhalo, op. cit., p. 67.
10

Studii

201

gtit ca o mireas, mpodobit pentru mirele ei (Apocalips 21, 1-2). Prin Iisus Hristos, negreit, ntreaga creaie particip la Liturghia cosmic de care vorbea Sfntul Maxim Mrturisitorul, iar mai nainte i Sfntul Dionisie Areopagitul n care cele cereti i cele pmnteti aduc laud Celui ce este, adic Cel ce era i Cel ce vine, Atotputernicul, singurul Care este Cel dinti i Cel de pe urm (Ioan 1, 8 i 17). Mai mult, n timpul epiclezei euharistice, prin pinea i vinul nlate spre Dumnezeu, ce au n ele prefigurat pe Hristos ca dar ctre noi (prin ntrupare) i ca dar ctre Dumnezeu Tatl (prin rstignire), preotul cheam pe Duhul Sfnt pentru ca ele s fie prefcute n Trupul i Sngele lui Hristos, ca daruri supreme jertfite de El Tatlui pentru noi i ca daruri date iari nou la nivel suprem14 . Cu siguran c aceasta oglindete acea realitate de care vorbete i Arhiepiscopul Lazr Puhalo i anume c Biserica, abordnd cosmosul prin Hristos, face o deosebire clar i limpede ntre ideal i deczut, pentru c universul va fi transfigurat la mplinirea timpului, iar tranfigurarea sa a i nceput de fapt. Cnd transfigurarea sa va fi deplin, ciclul liturgic, iconografia i arhitectura liturgic vor disprea, deoarece au fost mplinite. Profeia dispare ntotdeauna n prezena mplinirii sale15 . n consecin, dac creaia adic ntregul cosmos se sfinete numai participnd la jertfa lui Hristos, trebuie s nelegem c numai prin Sfnta mprtanie se ncheie circuitul real ontologic al dialogului de dragoste ntre Tatl, Fiul i noi, prin jertfa Fiului Su. Prin jertfa Fiului Su, ne predm Tatlui, prsind trsturile egoismului nostru, unindu-ne n ea cu Fiul; prin mprtirea de ea ni Se d mai deplin Fiul, cu dragostea lui fa de Tatl i de noi, ca s putem relua la alte Liturghii, la o treapt mai nalt aceast reciproc druire16 . Cu alte cuvinte, a proteja natura nu nseamn conform nvturii cretine doar a ndeplini o sarcin de igien planetar cum spune Jean Rostand, ci mai mult nseamn a pstra vocaia ei de a se sfini i de a ne ajuta i pe noi s ne sfinim. Este adevrat c nainte de toate,
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i Comuniune n Liturghia Ortodox, ediia a II a, E.I.B.M.B.O.R, Bucureti, 2004, p. 465. 15 Arhiepiscop Lazr Puhalo, op. cit., pp. 66-67. 16 Pr. Prof . Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 487.
14

202

Teologia, 3 / 2007

aprnd natura, omul l apr pe om17 ; de fapt i ajut semenii pentru ca s-i ndeplineasc acea chemare eshatologic, de a se face fii ai mpriei Cerurilor, care nu nseamn altceva dect aa cum spunea Sf. Ap. Petru a se face prta la suferinele lui Hristos i sfineniei Lui cu bucurie mare, ntruct toi suntem chemai s ne facem prtai dumnezeietii firi (I Petru 4, 13 i II Petru 1, 4). ntr-o alt ordine de idei, la cunoaterea interveniei lui Dumnezeu n natur, concept fundamental i specific al ecologiei spirituale, la care apelm, n aceste momente, cu scopul eradicrii crizei ecologice, precum i la descoperirea valorilor unei creaii noi n Hristos i n Duhul Sfnt, ne ajut n primul rnd, credina n actele rscumprtoare ale Mntuitorului nostru Iisus Hristos, nu mai puin ns n prezena Domnului cu noi: pn la sfritul veacului (Matei 28, 20). Cu anticipare, va trebui s spunem c este vorba despre o prezen euharistic. Potrivit precizrii pe care am fcut-o, ecologia spiritual vrea s fie o disciplin cu un statut tiinific, dei nu integral ca atare n ecologia general, ci n interferen doar cu aceasta, urmrind mpreun relaiile dintre speciile lumii vii i interaciunea lor cu mediul cosmic, pentru care lucru se cuvine s ne raportm la cunotine de strict obiectivitate18 . Cu alte cuvinte, s apelm la date pe care ni le procur raiunea. De aceea o precizare referitoare la modul de cunoatere a fenomenului ecologic de care ne ocupm, n condiia lui natural, este i ea necesar19 . Este un lucru cert, cunotinele ce privesc realitile creaiei, aparin i raiunii i creaiei. Dac uneori ntre raiune i credin se pare c se ivesc contradicii, acestea sunt doar aparente i trectoare. Ele provin din greeala de a conta mai mult pe unele preri subiective ale oamenilor, fiindc n realitate nici credina adevrat nu se opune raiunii i nici raiunea sntoas nu se opune credinei celei adevrate. ntre aceste dou funcii de seam ale sufletului
Cf. Cuvnt nainte, Edouard Bonnefons, op. cit., p. 2. Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, Dimensiunea Euharistic a Ecologiei spirituale formative. Redescoperirea Paradisului etic Romnesc: Biseric carpatic pe ape, n lucrarea Cosmosul, ntre frumos i apocaliptic un recurs etic asupra ecologiei, simpozion la Alba Iulia n luma mai 2007, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2007, p. 290. 19 Ioannis Zizioulas, Creaia ca Euharistie, traducere C. Papacioc, Bucureti, 1999, pp. 84-93.
18 17

Studii

203

exist un raport de armonie i, metaforic vorbind, de ajutor mutual. Raiunea, prin mijlocirea tiinei, n msura n care aceasta rmne o tiin onest, atest principiile credinei, justific adevrurile privitoare la prezena divin n creaie, aduce cuvenitele lmuriri la noiunile de lume, via, om, suflet, destin i nemurire, pregtete terenul pentru o credin referitoare la efectele ce le produce Taina Sfintei Euharistii n cultur i civilizaie (se nelege n creaie), toate aceste obiective ale ecologiei spirituale. Credina, la rndul ei, prin mijlocirea Revelaiei, lrgete domeniul raiunii, o ajut ca o sor mai mare, o ferete s abuzeze de concepte false i de ipoteze contradictorii, o stimuleaz ca s cerceteze adevrul cu toat seriozitatea i o pregtete ca s devin o raiune credincioas, n slujba caracterului formativ al ecologiei spirituale20 . De amndou, de credin i raiune, avem nevoie pentru a demonstra sensul pe care l dobndete creaia, prin prefacera ei euharistic, n eveniment de comuniune, adic de adevrat comuniune, pe care o realizeaz Hristos Domnul cu natura, fundamente care au rdcini antropologice n ntruparea lui Dumnezeu. El nsui i-a asumat coninutul raional i material al lumii, cnd a transformat natura striccioas i nemuritoare a crnii i sngelui n subiect de via venic. Dimensiunea euharistic a ecologiei spirituale i afl (re)sursa n dimensiunea euharistic a comuniunii divine. De aceea se cuvine a spune c o cunoatere a acestei dimensiuni pretinde implicarea unui mod teandric de nelegere, mai presus de simpla nelegere, este nelegere inspirat de sus, cu alte cuvinte, din Miracolul Euharistic21 . Intervenia divin n creaie, la care ne referim, vorbind despre alctuirea i elaborarea teologic, dar n acelai timp tiinific, a ecologiei spirituale, se afl la nimbul de lumin al cunoaterii adevrului pe care ni-l inspir revelaia i Taina Sfintei Euharistii, nu mai puin i aceasta revelatoare. n ce privete revelaia, luat n nelesul ei teologic curent, necesitatea ei se evideniaz, n primul rnd, prin nsui actul interveniei divine n natur, pe care mai nti creaia l-a primit n cele ase zile ale facerii, iar apoi ntr-un sens cu totul deosebit, este desvrit
Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, op. cit., p. 291. Christos Yannaras, Libertatea moralei, traducere de M. Cantuniari, Editura Anastasia, Bucureti, 2002, pp. 87-92.
21 20

204

Teologia, 3 / 2007

n actul celei de a doua creaii, a luminii n har, prin moartea i nvierea Domnului n cea de a treia zi. Fr iubirea lui Dumnezeu i fr manifestarea acestei iubiri, n revelaia cosmic i biblic, nu am cunoate nimic din adevrurile, planurile i scopurile lui Dumnezeu cu noi. n revelaie, cu certitudine, avem pstrate cu scumptate taine, cu neputin de ptruns i de aflat numai cu o raiune lipsit de har. Ele exist i Dumnezeu le reveleaz, atunci cnd i cum afl de bine i de potrivit n atotnelepciunea Sa. Liturghia cosmic este tocmai aceast surs a descoperirilor dumnezeieti din natur, dependent, bineneles, de prefacerea pe care o opereaz minunea de pe masa Sfntului Altar. Suprema intervenie a Sfntului Duh, pogornd dumnezeiescul foc din cer, nflcreaz ntreaga creaie n vederea transfigurrii ei, conducndo astfel spre mprie. E de reinut faptul c acest nimb de lumin al energiilor divine necreate ptrund n toate elementele componente ale existenei cosmice, mbogind tot mai mult sacralitatea lumii, care de fapt se nnoiete prin puterea dttoare de via a nvierii. n acest sens, energiile la care ne referim nu mai au doar menirea s acopere prpastia dintre natural i supranatural, s constituie puntea de diamante dintre Dumnezeu i lume, i chiar rolul de a ridica fptura la condiia proslvirii ei prin nvenicire. E vorba chiar de sensul n care Sfntul Apostol Pavel ne spune c moartea nu mai exist, fiind biruit (cf. I Corinteni 15, 55). E drept ns i faptul c o nou cdere n pcat, o clcare n picioare a Sngelui Domnului, readuce ademenirea i capcanele morii, prin care sunt umbrite tot mai mult sensurile creaiei, pregtind totodat calea prin care i fac apariia crizele ecologice22 . Cu precizarea semnificaiei ce ne-o mprtete revelaia n natur, ne ndreptm spre descoperirea sursei i a originii de care atrn bogia de daruri amintite, care urmeaz a fi i mai mult cunoscute i care nu sunt altele dect cele ce ni le confer Miracolul Euharistic. Tot centrul de via tainic, miraculoas i de sublim credin al Sfintei Liturghii, privete ntr-un cuvnt Taina Sfintei Euharistii, tocmai pentru c n Altar are loc un eveniment, o minune, chiar dac este numit n mod simplu prefacere. Astfel, Domnul nencetat se aduce jertf, sfinindu-Se pentru noi, ca prin
22

Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, op. cit., pp. 292-293.

Studii

205

jertf i nviere s-i prelungeasc n noi lucrarea Sa rscumprtoare, dup cum totodat, s i-o continue n natur i n istorie ca intervenie divin. Odat cu Liturghia Euharistiei, are loc prin Biseric i prin credinciosul care se cuminec cu vrednicie, o folosire personal a ntregii lumi, ntruct aceast minune a Sfntului Altar i asimileaz creaia originar, componentele fundamentale ale hranei i vieii omului: pinea, vinul i apa. n acest fel Biserica i le asum ca pe o binecuvntare i har dumnezeiesc, reuind prin aceasta s realizeze o nou relaie a omului cu Dumnezeu, cu natura, dar i a oamenilor ntre ei. Aadar, asumarea sacramental a crnii lumii, a pinii, vinului i a apei, transformarea acestor elemente daruri n Trupul i Sngele Domnului Dumnezeu ntrupat, sunt mugurii dinamici ai transformrii ntregii creaii, constituind resortul existenial al unei noi prezene divine n lume: sacralitatea euharistic23 . Mai trebuie s precizm i aceea c prefacerea euharistic, aceast nnoire a lumii i devenire a ei n eveniment de comuniune divin, nu aduce cu sine pentru cretin o simpl mbogire sufleteasc de trire a unei noi atitudini pe care omul o dobndete fa de creaie, ci nseamn ceva mult mai profund. Fundamental, ea are rdcini ontologice n ntruparea lui Dumnezeu. ntlnirea noastr cu Iisus Hristos Euharistic este n acelai timp, i o ntlnire cu Hristos Cosmic. Prin nsi calitatea noastr de cretini, suntem ndatorai a-L considera pe Domnul Hristos drept ntruparea sau recapitularea ntregii creaii i, prin urmare, ca omul i Mntuitorul lumii nsi. Fiind adevratul chip al lui Dumnezeu, de care atrn ntregul destin al lumii, credem i nelegem c n persoana Domnului lumea dobndete pe Preotul creaiei, prototipul relaiei corecte a omului cu lumea natural, creaie a Tatlui ceresc. Aceast demnitate a Mntuitorului de a fi numit Preot al creaiei ne oblig mai nti a lua aminte la faptul c ne raportm la Iisus Hristos ca Om adevrat i Dumnezeu adevrat. Aadar, ce este omul? Care este relaia lui cu creaia considerat n ntregul ei? Lumea, vzut n ansamblu i n ntregime, este trupul extins al omului. Este trupul care l susine, l adpostete i l hrnete pe om, dar care, n acelai timp, are nevoie de ngrijirea i dragostea lui. Lumea se descoper a fi i un mod de comuniune a omului cu Dumnezeu,
23 Pr. Prof. Boris Bobrinskoy , Taina Bisericii, traducere de Vasile Manea, Editura Patmos, Cluj Napoca, p. 75.

206

Teologia, 3 / 2007

nu mai puin a oamenilor ntre ei, un loc de afirmare a vieii spirituale, comune i oneste, o lume readus la unitatea creatural. Tot ce se petrece n interiorul omului i pune amprenta pe ntreaga lume, dar i tot ce se petrece n lume se reflect n om. ntreaga creaie, cu excepia omului, se supune desvrit voii lui Dumnezeu. n acest univers sensibil doar omul, ca fptur liber, poate refuza voia lui Dumnezeu, dup cum poate fi biruit de propria sa voie. n starea primordial, omul a fost rnduit a fi preot al creaiei, n sensul de a introduce i menine n act, prin calitatea lui sacerdotal, ordinea divin a existenei. Prin cdere, omul a pierdut aceast demnitate, dar a fost redobndit odat cu rscumprarea lui n Hristos. Mntuitorul ns nu numai ca Om, ci i n modul suprem al cuvntului, ca Fiu al lui Dumnezeu, este Preot al ntregii creaii24 . Este vrednic de remarcat adevrul, care l descoper pe cretin preot al creaiei, potrivit restaurrii lui n Hristos, i c acesta respect cosmosul din dou motive foarte importante: nti c universul a devenit purttorul unei prezene divine, sacralitatea euharistic descoperindu-l drept un templu al Dumnezeului celui viu, dar i pentru c omul a ajuns s fie veriga de legtur ntre Dumnezeu i creaie. Odat cu mprtirea cu Sfintele Taine, n Hristos, devenind trup n Trupul lui Hristos, cretinul este investit cu harul de a fi i de a aciona, precum Hristos, drept preot al creaiei. ntemeiai fiind pe aceast credin, cretinii ortodoci sunt constituii ntr-o comunitate teandric care, prin binefacerile acestei comuniuni ce-i revine, n lumea zidit, aduce ofrand lui Dumnezeu darurile creaiei, reprezentate toate de pine, vin i ap, oferindu-le prin cuvintele, pomenite i mai sus: ale Tale dintru ale Tale, ie i aducem de toate i pentru toate! Prin aceste cuvinte este recunoscut i adevrul c fptura zidit nu aparine omului, ci lui Dumnezeu, singurului stpn al existenei, natura fiind un templu dumnezeiesc, dup cum am stabilit deja. Cnd dup aceast anafora, care ajut creaia s se elibereze de limitele ei naturale, suntem ncredinai c revenindu-ne permanent nou darurile oferite lui Dumnezeu, tocmai pentru c le-am druit, ele nu mai aparin morii, ci vieii. n acest fel, de fapt creaia dobndete prin noi i pentru noi sacralitatea euharistic despre am vorbit nainte. Se cuvine a
24

Ioannis Zizioulas, Fiina eclezial, Editura Bizantin, Bucureti, 1994, pp. 251-

268.

Studii

207

completa doar c aceai sacralitate instituie pe cretini a fi noii sacerdoi ai unei creaii rezidite n Hristos, precum i aceea c natura n care ei oficiaz se cade a se numi un nou paradis al existenei pmnteti25 . Din cauza demnitii la care este ridicat preoia dobndit de om, prin intervenia suprem pe care o aduce n lume ntruparea Mntuitorului, o grea rspundere i revine acestuia privind soarta creaiei. Dac, pe de o parte, n calitatea sa de preot al creaiei devine el nsui creator, pe de alt parte, tot el este cel care provoac apariia aa zielor crize ecologice, de care mai multe tiine ale zilelor noastre se ocup la modul cel mai isistent. i asta deoarece o recdere a omului n patimi i n pcate, nu numai c l destituie pe om din demnitatea lui de preot al creaiei naturii rezidite n Hristos, ci l descoper a fi adevratul agent al surprii ordinii divine din natur, surpare care poate duce pn la declanarea unei catastrofe cosmice. Sigur, n cauz se afl aa-zisul fenomen uman. Dac nici un animal nu s-ar putea mpotrivi raionalitii inerente naturii lui, n schimb omul poate face aceasta deoarece fcnd-o, arat c nsuirea lui proprie privete nu doar raionalitatea, ci nc ceva n plus: privete libertatea ca nsuire deosebit ce-i este conferit nc, prin creaia sa dup chipul i aemnarea lui Dumnezeu. Drama existenial a omului se afl n funcie de acest mare privilegiu al zestrei sale native i se msoar n zilelele noastre, mai ales, cu atitudinea lui implicat n starea aceasta genaralizat26 . Rentorcndu-ne, nti de toate, la ideea c omul, fptur a lui Dumnezeu, zidit ntru libertate, este o verig de legtur ntre creaie i Dumnezeu, constatm c are prin nsui statutul su ontologic de persoan, menirea de a pstra n integritatea ei originar natura i chiar mai mult, de a cultiva i a o ncorpora n forme de cultur i civilizaie, care o vor nla la nivelul rnduit demnitii lui de motenitor al vieii venice. Dobndirea acestei demniti, ns, omul nu o are, dup cdere, dect prin cuminecarea cu Sfintele Taine27 . Euharistia este, aadar, frma de drojdie care face s dospeasc din punct de vedere sacramental aluatul ntregii creaii, ntruct transform, pe de o parte, lumea ca
Ibid. Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere de P.S. Arhiereu Vicar Irineu Sltineanu, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1997, pp. 51-53.
26 25

208

Teologia, 3 / 2007

zidire a lui Dumnezeu n eveniment de comuniune divino-uman, reliefnd i mplinind logosul creaiei iar, pe de alt parte, suprimnd att lipa de raiune ct i absurditatea supravieuirii unei existene autonome, aparintoare unor culturi i civilaziii, sortite de fapt desfiinrii prin moarte. Sigur i esenial, dumnezeiescul dar al cuminecrii cu Trupul i Sngele Domnului, confer ersoanei umane, pe lng certitudinea nvierii, perpectiva nvenicirii cu sine a unei ntregi lumi rezidite n Iisus Hristos28 . Fiind vorba despre un asemenea dar suprem conferit persoanei umane n Biseric, i numai n Biseric, se cuvine a preciza imediat adevrul i realitatea c persoana, spre deosebire de individ, aparine totdeauna comuniunii de persoane, ea nsi structurat organic n cercuri concentrice: cstorie, familie, neam i ecumena omenirea personalizat n Hristos prin a doua creaie a lumii29 . n perspectiva acestei viziuni, comunitatea apare ea nsi ca una din cele mai profunde realiti a vieii umane i care, aflndu-se n unitatea creaiei, ne descoper cum ntreaga fire zidit este mpreun prta cu omul la preamrirea lui Dumnezeu i cum toate lucrurile din lume i vin omului n ajutor spre mntuire i ndumnezeire, n Iisus Hristos Cel cosmic i universal. Avem de a face, potrivit acestei minunate descoperiri, cu perceperea unuia din cele mai nsemnate principii ale ecologiei spirituale. Din pcate ns, i n alt ordine de idei, nu ne permitem ca ntr-o succint prezentare, precum cea de fa, s artm cum se creeaz aceast comunitate drept comuniune de persoane, ncepnd cu Taina Cstoriei i cum intervenia euharistic i rezidete n har pe cei doi soi ntr-un paradis cosmic al vieii cstoriale, cci am fi obligai a ne referi la comuniunea etnic, mult mai pe larg. Cci ntradevr, aceast comuniune, cunoscut mai mult cu denumirea de neam este, ntr-un fel sau altul, mai bine definit de integrarea frailor de-un snge harismatic ntr-un spaiu sacru, iar pe de alt parte se afl asemenea unui stlp al comunitii umane, plasat ntre familie i ecumena, cu referire nemijlocit la amndou30 .
Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, art, cit., p. 296. Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, traducere de Arhid. Dr. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994, pp. 75-85. 29 Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, op. cit., p. 297. 30 Idem, Teologia iubirii, vol. II, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 1996, p. 135.
28 27

Studii

209

n concluzie, Domnul i Mntuitorul Cel care a fost cunoscut mai dinainte de ntemeierea lumii, dar Care s-a artat n anii cei mai de pe urm este Cuvntul Care a fost binevestit (I Petru 1, 20 i 25), de aceea, Sfnta Liturghie este urcuul creaiei spre desvrirea ei i spre proslvirea Treimii prin jertfa Fiului lui Dumnezeu fcut om i prin mprtirea de ea31 . Aadar, a vedea creaia desprit de aceast sfinire nseamn a o srci, a o supune deertciunii, cum spune Sfntul Apostol Pavel. ns ea nu a fost creat spre aceast deertciune i nici omul, icoana lui Dumnezeu celui viu. De asemenea, vom susine n ncheiere, constatarea c Euharistia actualizeaz ntr-un dinamism convergent, spre plenitudinea existenei, marile potenialiti umane care semnific i simbolizeaz ceea ce trebuie s devin lumea adic o druire i un imn de laud adus nencetat, Creatorului; o comuniune universal n Trupul lui Hristos, o mprie a dreptii, a iubirii i a pcii n Duhul Sfnt, pentru unitatea i mntuirea tuturor n Hristos Domnul i prin Hristos, ajungnd, astfel, la desvrirea noastr cu ajutorul Sfintei Euharistii creia i descoperim, n acest fel, valoarea ei duhovniceasc de nepreuit!...

31

Pr. Prof. Dr., Spiritualitate i comuniune, p. 490.

210

Teologia, 3 / 2007

Filip G. Albu

Figuri predicatoriale reprezentative n Ardeal pn la nceputul sec. al XX-lea

Abstract In history we find some archeological proves which show us that Jesus Christs teaching is present in Transylvania since the beginning of Christianity. It was kept here with the effort of priests preaches of our Church. In this paper work we try a chronological presentation of the Transylvanian predicatorial activity until to beginning of XX century, as a partial synthesis of Comas book: The History of Preaching at Romanian People. I. ndatorirea predicatorial a sacerdotului n Biseric Calea de actualizare a mesajului divin revelat, a nvturii mntuitoare izvorte din Jertfa i nvierea Domnului Iisus Hristos - Fiul lui Dumnezeu ntrupat, druit lumii, din toate timpurile i locurile, prin Biserica lui Hristos, se face prin propovduirea celor chemai i trimii pentru aceast slujire. Cei dinti, au fost Sfinii Apostoli. Din porunca nvtorului lor: Drept aceea, mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-le s pzeasc toate cte v-am poruncit vou, i iat Eu cu voi sunt n toate zilele, pn la sfritul veacului. Amin. (Matei 28, 19-20), acetia, mbrcai

Studii

211

fiind cu putere de sus n ziua Cincizecimii, au propovduit Evanghelia mpriei, cu mijloacele avute la dispoziie atunci: prin cltoriile misionare, n care se predica n piee, n sinagogi, prin case i prin scrisorile pastorale trimise ocazional, sub influena unor probleme aprute n diferitele comuniti bisericeti ntemeiate de acetia, n cetile prin care au binevestit, unele dintre aceste mrturii fiind pstrate ntre crile Noului Testament. Aceasta este prima faz a propovduirii bisericeti. Grija Sfinilor Apostoli fa de propovduirea cuvntului Evangheliei, cu care au fost investii de Mntuitorul (Cci Hristos m-a trimis ca s binevestesc I Cor. 1, 17; Nu este drept ca noi, lsnd de-o parte cuvntul lui Dumnezeu Faptele Apostolilor 6, 2), i-au fcut s hirotoneasc episcopi i preoi pentru comunitile bisericeti ce prindeau via n urma propovduirii lor. Ierarhia bisericeasc, astfel instituit, are ca i responsabilitate, prin succesiunea apostolic, datoria de a propovdui1 Evanghelia lui Iisus, de a-i sfini prin Sfintele Taine i de a-i conduce pe calea mntuirii, prin ndrumare duhovniceasc, pe credincioii primii n pstorire. Sunt cele trei slujiri eseniale, dup chipul slujirii lui Iisus Hristos (Eu sunt Calea, Adevrul i Viaa Ioan 14, 6), ce in de fiina Bisericii. n nvtura i tradiia Bisericii Ortodoxe, toate cele trei slujiri se afl ntr-o strns interdependen, evaluarea uneia dintre acestea slujiri, pentru viaa i misiunea Bisericii n lume, neputndu-se realiza dect n contextul celorlalte
1 Logica paulin arat c propovduirea Evangheliei lui Hristos este fundamentul prin care se nate i se cldete credina: cum vor chema numele Aceluia n Care nc nau crezut? i cum vor crede n Acela de Care n-au auzit? i cum vor auzi, fr propovduitor? (Romani 10, 14), cci ..credina este din auzire, iar auzirea prin cuvntul lui Hristos (Romani 10, 17). Astfel, observm o prioritate cronologic a slujirii nvtoreti, n raport cu celelalte dou. C botezul urma propovduirii, ne-o demonstreaz evenimentul petrecut la Ierusalim, de Cincizecime, cnd, n urma cuvntrii lui Petru, auditorii ..auzind acestea, au fost ptruni la inim i au zis ctre Petru i ceilali apostoli: Brbai frai, ce s facem? (Faptele Apostolilor 2, 37), i au fost botezai, dup ndemnul aceluiai Apostol (Faptele Apostolilor 2, 38). La acest exemplu se mai pot aduga nc multe altele, menionate n scrierile nou-testamentare, dar ne vom limita doar la cel mai sus amintit, considerndu-l ca emblematic pentru modul cum s-au desfurat lucrurile n epoca apostolic i cea post-apostolic (vezi la: Arhim. Veniamin Micle, Trepte spre amvon, Mnstirea Bistria, 1993, p. 247).

212

Teologia, 3 / 2007

dou2 . Cci, accentuarea propovduirii, n dauna slujirii conductoare i sfinitoare, ar transforma cretinismul n vorbrie goal, dup cum accentuarea slujirii sfinitoare, ne-ar introduce n misticism bolnvicios, iar accentuarea laturii conductoare ar transforma cretinismul ntr-un simplu practicism social, dezbrcat de orice conotaie religioas. Aceast contiin, ce privete importana predicii n viaa Bisericii, o exprim la unison toi Prinii Bisericii. ntr-o sintez extraordinar, datorat Sfntului Ioan Gur de Aur, citim urmtoarele cuvinte: Prin predic ridicm sufletul dezndjduit; prin predic smerim sufletul ngmfat; prin predic tiem ce-i de prisos; prin predic mplinim cele de lips; prin predic lucrm pe toate celelalte cte ne ajut la nsntoirea sufletului ...3 , cci predica, ne spune acelai mare Printe n alt loc, nu are alt rol dect acela de cunoatere exact a doctrinei adevrate si corectitudinea vieii4 . Marcnd, cu titlul de reglementare canonic5 , aceeai valoare a propovduirii bisericeti, Sinoadele ecumenice i locale ne arat cine are dreptul s predice n Biseric; datoria episcopilor i preoilor de a predica, coninutul predicii, locul n care s se rosteasc predica n cadrul cultului divin, prevznd pedepse aspre asupra slujitorilor bisericeti care i uit aceast ndatorire divin6 (a se observa, n special, canoanele7 : 58 apostolic; l9, 64 i 70, fixate la Sinodul Trulan de la Constantinopol, anul 692).
2 Pr. Lect. dr. Vasile Gordon, Introducere n Omiletic, Editura Universitii din Bucureti, 2001, p. 10. 3 Sf. Ioan Gur de Aur, Despre Preoie, IV, 8; n trad. Pr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti 1998, p. 119. 4 Jean Chrysostome, Lettre dezil. Introduction, texte critique, traduction et notes par Anne-Marie Maligrey (Col. Sources Chretiennes, no. 103), Les Editions du Cerf, Paris, 1964, cap. 3, p. 71), apud. Diac. Asist. Ion Bria, Teologie i Biseric la Sfinii Trei Ierarhi, n revista Studii Teologice, nr. 1-2 / 1971, p. 79. 5 A se vedea la Popovici Dumitru Dnu, Propovduirea dreptei credine n lumina sfintelor canoane, tez de doctorat n teologie, susinut la Universitatea Ovidius Constana, 2007 (nepublicat nc). 6 Pr. Ilie Ivan, Omiletica Ortodox, Repere teoretice, metodice i practice, Editura Episcopiei Argeului i Muscelului, Rmnicul Vlcea, 1999, p. 37. 7 Canoanele Bisericii Ortodoxe, Ediie ngrijit de Arhid. Prof. univ. dr. Ioan N. Floca, Sibiu, 1992.

Studii

213

La aceste consideraii adugm i faptul c, predica a fost i este parte integrant a cultului divin, aa cum ne-o demonstreaz crile Noul Testament (Iacov 2, 2; Fapte 12, 5), mrturiile istorice (Apologia I a Sf. Iustin Martirul; Peregrinatio ad Loca Sancta - Itinerarium Egeriae, sec. IV) i sfintele slujbe svrite de Biseric8 . Ceea ce arat c predica este un act liturgic9 . Prin aceasta, ea primete, n Ortodoxie, un accent special, deoarece nu se limiteaz la o simpl construcie oratoric sau moralizatoare, ci devine o mrturisire, o doxologie, diferit (ca form) i n acelai timp identic (n coninut) cu imnografia bisericeasc. Descrierea, chiar i n puine cuvinte, a acestor valene biblice, patristice, canonice i liturgice ale propovduirii bisericeti, arat locul i misiunea acesteia n viaa Bisericii i, implicit, n viaa i activitatea episcopului, nti-slujitorul ei, dar i a preotului trimisul episcopului ctre o comunitate anume. Ei sunt cei care trebuie s actualizeze prin cuvnt i s arate prin fapte ceea ce aduce Hristos Domnul, prin Biseric, lumii. II. Scurt istoric al propovduirii n Ardeal10 , pn n sec. al XX-lea Mrturiile arheologice pstrate pn astzi, ne demonstreaz faptul c nvtura Mntuitorului nostru Iisus Hristos a ptruns la populaia daco-roman din Transilvania, nc din zorii cretinismului11 . Cu siguran
Pr. prof. dr. Nicolae Necula, Tradiie i nnoire n slujirea liturgic, vol. 3, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2004, p. 37. Chiar mai mult, autorul afirm, cu claritate, c nu se poate concepe Liturghie fr predic (p. 38). Vezi i la Pr. Asist. Nicolae Dura, Cultul Bisericii Ortodoxe i propovduirea nvturii cretine, n Mitropolia Ardealului, XXX (1985), nr. 9-10; Pr. Prof. dr. Petre Vintilescu, Curs de Liturgic general, Bucureti, 1927; Pr. Gh. Drgulin, Propovduirea cuvntului i cultul n Biserica Ortodox, n Studii Teologice XXVII (1975), nr. 3-4; Lect. univ. dr. Arhim. Vasile Miron, Cultul divin public ortodox, mijloc de propovduire a dreptei credine, n Analele Universitii Ovidius Constana, Seria Teologie, Nr. 1/ 2006, pp. 152-173. 9 Pr. Lect. dr. Vasile Gordon, op. cit., p. 23. 10 Pentru o circumscriere ct mai exact a ariei geografice avute n atenie, fac precizarea c, spaiul istoric bisericesc urmrit are n componen ntreg inutul dintre Tisa i Carpaii Orientali. 11 Tblia votiv de la Biertan, fragmentul ceramic de la Moigrad, gema de la Potaisa .a.m.d., vezi pe larg la Pr. Prof. univ. dr. Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, vol. I, Bucureti 1992, pp. 95-99.
8

214

Teologia, 3 / 2007

c viaa bisericeasc s-a dezvoltat i aici, ca i n alte zone geografice europene aflate sub aria de propovduire cretin, dei meniunile avute la dispoziie pn acum nu sunt foarte bogate, cel puin pentru primul mileniu cretin. Totui, mulimea dovezilor arheologice i documentare din urmtorul mileniu, arat c aici a existat o Biseric vie, cu episcopi, preoi i starei12 care au ntreinut flacra credinei i prin predicile pe care le rosteau, se nelege, n limba poporului credincios13 . O prim mrturie referitoare la predica din Ardeal, parvenit din sec. XV, ne-o ofer meniunea epistolar pe care o face clugrul minorit Mihail Szekely, despre un Protopop Petru ce ine (n 1456) predici credincioilor romni, n zona Hunedoarei14 . n acelai an, clugrul Ioan Capistran scria Papei Calist al III-lea de unii complici ai Episcopului Ioan de Caffa, ce-i ndemnau pe romni s-i pstreze credina lor rsritean, n faa presiunilor ce-i ndreptau spre trecerea la ritul apusean15 . Complicii nu pot fi dect preoii i clugrii aflai n ascultare de acest episcop, iar mijlocul lor de aprare nu putea fi altul dect predica. Veacul urmtor pstreaz i el cteva repere importante privitoare la activitatea predicatorial a preoilor ardeleni. n 1546, tot dintr-o scrisoare, adresat de aceast dat de preotul sas din Bistria, Adalbert Murmloch, ctre prietenul su din Breslau, preotul Ioan Hessus, aflm c: Romnii nu citesc epistolele Sf. Pavel i Evanghelia n limba lor, ci dintr-o limb strin (slavona) pe care n-o neleg mirenii i le-o explic preotul lor16 . Din ultima parte a acestui secol ne parvin i cteva
Romnii aveau episcopii lor, starei de mnstiri, care erau adpostii n schituri de lemn prin pduri. Aceti starii verosimil au aprat ortodoxia prin viu grai, cci altfel catolicismul ar fi fcut ravagii mari, dup Diac. Dr. Gheorghe Coma, Istoria predicei la romni, Tipografia crilor bisericeti, Bucureti, 1921, p. 5. 13 n mod sigur am avut episcopi i preoi pe tot ntinsul rii, cu mult nainte de epoca slavon Ei slujeau, vorbeau, predicau aceeai evanghelie Nu trebuie s facem greeala s lum lucrurile ca i cum primele traduceri cunoscute ar inventa limba romn Este de neconceput s cread cineva c nainte de perioada folosirii scrierii slavone am fost un popor de analfabei, la Ep. Dr. Antonie Plmdeal, Clerici ortodoci, ctitori de limb i cultur romneasc, Bucureti, 1977, p. 8. 14 Dr. Gh. Coma, op. cit., p. 11. 15 Ibidem, p. 12. 16 tefan Mete, Istoria Bisericii i a vieii religioase a romnilor din Transilvania i Ungaria, vol. I, Ed. II, Sibiu, 1935, pp. 112-113.
12

Studii

215

manuscrise adunate ntr-o colecie de texte romneti, a preotului Grigorie din Mhaciu17 (undeva pe valea Arieului). ntre acestea se afl i cteva predici, ceea ce arat c pe la 1600 preoimea noastr ortodox predica n biserici18 . De acum nainte, odat cu apariia tiparului i n zona noastr, vom ntlni o serie de cri cu coninut exegetic, catehetic i omiletic, tiprite n spaiul Transilvan, care ne dezvluie, la rndu-i, o tot mai intens activitate predicatorial19 . Pentru veacul al XVI-lea, cel mai activ centru tipografic de carte bisericeasc, pus n slujba activitii predicatoriale a preoilor, s-a aflat la Braov20 , prin munca diaconului Coresi21 , ajutat, desigur, de civa preoi, ce formau o adevrat coal de traductori i tipografi. De menionat, nc din capul locului, e faptul c toate aceste cri conin, n prefeele lor, jelanii ale preoimii ardelene de a putea propovdui cuvntul divin n limba enoriailor lor, aa cum le era prezent aceast ndatorire n contiina lor preoeasc22 . Astfel, aici apare, n 1564, Tlcul Evangheliilor, considerat a fi cea mai veche cazanie 23 n limba romn 24 . Ea cuprinde, n
B. P. Hadeu spune c acestea reprezint cea mai important colecie a sec. al XVI-lea (cf. Dr. G. Coma, op cit., p. 22). 18 Dr. Gh. Coma, op. cit., p. 22. 19 Cum aceast lucrare se refer, cu precdere, la sec. XX, ne vom limita numai la menionarea acelor tiprituri din domeniul omiletic, fr a da foarte multe detalii, ce sunt accesibile n crile i studiile aprute, parte din ele indicate n notele bibliografice ce nsoesc aceast lucrare. 20 Minunata cetate a Braovului prezenta n epoca aceea condiii prielnice desfurrii unei activiti culturale, aa cum nu prezenta nici un alt ora locuit de romni., la Pr. Dr. Spiridon Cndea, Diaconul Coresi, simplu tipograf sau i traductor al crilor tiprite de el? n revista Mitropolia Ardealului, An VII, nr. 3-6, p. 328. 21 Diaconul Coresi a tiprit la Braov 35 de cri: 9 n limba romn, 3 n slavoromn i 23 n slavon. Vezi la Pr. Prof. Sebastian ebu, Propovduirea Evangheliei n Biserica Romn din Transilvania, n vol. Contribuii Transilvnene la Teologia Ortodox, editat de Mitropolia Ardealului, Sibiu, 1988, p. 189. 22 Ibidem, p. 189. 23 Cuvntul cazanie nsemneaz predic sau cuvntare bisericeasc. n neles mai larg nsemneaz i carte sau evanghelie nvtoare, care cuprinde fragmente din Noul Testament, menite a se citi n biseric pe lng cuvntri explicative i moralizatoare. Numirea deriv dela cuvntul slav Kazanie - nvtur. Dr. Gh. Coma, op. cit., p. 21. 24 Ibidem, p. 16.
17

216

Teologia, 3 / 2007

traducere, predici pentru ntreg anul bisericesc. Cercettorii au artat c fiecare predic este precedat de textul Evangheliei Duminicii respective, urmat de explicarea ei sub forma unei omilii25 . Dup 17 ani, Coresi va scoate de sub teascurile tipografiei Evanghelia cu nvtur26 , o traducere a omiliilor patriarhului ecumenic de Constantinopol, Ioan Calecas (1134-1337), fcut de preoii Ioan i Mihai, de la biserica Sf. Nicolae din cheii Braovului27 . Fiecare din cele 64 de omilii sunt precedate de textul pericopei evanghelice, urmate de o introducere, dup care se face o tlcuire verset cu verset, ncheierea venind cu ndemnuri practice28 . Secolul al XVII-lea aduce n Transilvania transformri n plan politic, care vor avea efecte i n ceea ce privete Biserica Ortodox Transilvnean. Dr. Gheorghe Coma face amintire, n a sa Istorie a predicii la romni, de un decret al Principelui Gh. Rakoczy din anul 1640 n care se poruncete ca mitropolitul romn din Ardeal s in tipografie i s tipreasc crile trebuincioase n biseric i preoii n Dumineci s predice de dou ori, iar Miercurea i Vinerea cte o dat n limba romn 29 . Desigur c, intenia principelui viza calvinizarea romnilor ortodoci transilvneni, i nu ntrirea ortodoxiei30 . De altfel, ngrdirile resimite de romnii ardeleni ortodoci n acest secol, capt forme mai accentuate dect n cel precedent, deoarece propaganda calvin a principilor Transilvaniei mbrac forme noi31 . Cu toate acestea, urmele activitii tipografice aici, n domeniul omiletic, se pot observa, dei acestea sunt mai mult traduceri, dect produse originale32 .
Dr. Gh. Coma, op. cit., pp. 15-17; Pr. Prof. S. ebu, loc. cit., pp. 189-190. Cartea va aprea la Bucureti n anul 1914, n grafie latin, sub ngrijirea lui Sextil Pucariu i Alexie Procopovici (cf. Dr. Ch. Coma, op.cit., p. 17). 27 Pr. Prof. S. ebu, loc. cit., p. 191. 28 Ibidem. 29 Dr. Gh. Coma, op. cit., p. 27. 30 Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Romneti din Transilvania, Banat, Criana i Maramure pn n 1918, Cluj-Napoca, 1992, p. 150. 31 Ibidem. 32 Dr. Gh. Coma, op. cit., p. 51. Autorul mai face i urmtoare precizare: Pn la 1700 nu putem vorbi despre originalitatea predicilor noastre i nici despre o activitate prodigioas sub raportul traducerilor. Expunerile de pn acum ne dovedesc n mod lmurit c literatura predicei n biserica noastr nu a putut lua un avnt puternic. Istoria e martor, c n secolul al XVII-lea preoimea romn ardelean n urma situaiei materiale
26 25

Studii

217

Astfel, Sf. Mitropolit Ilie Iorest (1638-1643), ncheie lucrarea nceput de predecesorul su Ghenadie, scond la Blgrad Alba-Iulia de astzi, o Cazanie, n anul 1641, (n fapt, o retiprire a celei scoase de Coresi n 1581), fcut de popa Dobre33 . Peste patru decenii, mai precis n anul 1683, apare la Sebe cea dinti carte de predici funebre n limba romneasc sub titlul Sicriul de Aur, n tipografia nfiinat de protopopul Ioan Zoba din Vin34 . Dr. Grigorie Coma mai amintete i de o predic extins pe 8 foi, la cei 40 de Mucenici35 , serbai pe 9 martie, i de alte dou cuvntri funebre36 transcrise ntr-un Molitvelnic tiprit la Alba Iulia de ctre un ieromonah Andrei, de la mnstirea Smbta, ambele datate n anul 1689. Ultima apariie tipografic important este Chiriacodromionul de la Blgrad, n anul 1699, n mare parte, o retiprire a Cazaniei lui Varlaam al Moldovei (aprut la Iai n 1643), prin osteneala meterului Mihail Itvanovici37 . Dar, iat c, nici secolul XVIII nu aduce o via mai bun Bisericii romne din Transilvania, din contr, cci anul 1688 marcheaz nceputul stpnirii habsburgice n Transilvania, Dieta fiind silit s accepte protecia mpratului Austriei38 . Urmrile acestei noi situaii politice se rsfrng i asupra ortodocilor ardeleni. Cci, n locul propagandei calvine, susinute de principii Transilvaniei, apare cea catolic-uniat39 , susinut de mpraii austrieci. n plus, prin decizia curii imperiale de la Viena,
precare n-a fost destul de naintat n cultur. Preoii din Ardeal erau aproape rani, trind viaa simpl a ranilor (totui) aa cum au fost, preoii notri i-au fcut datoria i lucrul acesta ni-l arat documentele vremii , p. 60. 33 Ibidem, pp. 27-29. Mai trebui menionate aici i cele dou importante tiprituri de sub Mitropolitul Simion tefan: Noul Testament (1648) i Psaltirea (1651), care vor fi ajutat, cu siguran, pe preoi la predic. 34 Ibidem, pp. 51-54. 35 Ibidem, p. 54. 36 Ibidem, pp. 60-61. Titlurile lor sunt: Cazanie la oameni mori i nvtur la prestvirea omului. 37 Ibidem, pp. 57-60. 38 Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Romneti din Transilvania, p. 149. 39 Vom evidenia i noi, dup modelul lui Coma, izvoarele predicatoriale unite, cci, unele dintre ele, au putu fi folosite i de preoii neunii din Ardeal.

218

Teologia, 3 / 2007

Biserica Romn Ortodox ajunge sub ierarhia srbeasc40 . Toate acestea creioneaz cel mai trist secol41 pentru romnii ortodoci ardeleni, i nu numai, cum afirm Gr. Coma. i tipriturile omiletice sufer acum, dei, meniunile referitoare la activitatea predicatorial a preoilor se nmulesc, n special predicile de aprare a credinei ortodoxe n faa uniaiei. Dar, n locul tipriturilor se gsesc cteva manuscrise. Primul menionat de Coma, e cel al Preotului Urs din Cotigleti (Bihor), neanalizat pn acum42 . Acesta conine Cazania lui Varlaam, n ediia de la Blgrad din 1699. Din anul 1727 ne parvin cteva mrturii legate de activitatea predicatorial a preoilor din prile Bihorului, ce ndemnau poporul la pstrarea credinei. Coma amintete de vizita n acest inut a Episcopilor Aradului Vinceiu Ioanovici i Sinesie Jivanovivi, unde sfinesc mai multe biserici i in, cu aceast ocazie, mai multe cuvntri; de organizarea unor adunri n cteva comune la care au participat peste 7000 de credincioi43 . Peisajul predicatorial transilvnean se mbogete acum cu cteva figuri de preoi i clugri: Pr. Ioan Piuariu (Molnar) din Sadu cu supranumele Popa Tunsu, clugrii Visarion Sarai i Sofronie de la Cioara. Acetia au rmas n contiina Bisericii ca aprtori ai Ortodoxiei, cuvntul lor zdrnicind eforturile de atragere a romnilor la uniaie44 . n 1784 Preotul Samuil Micu Clain de Sadu tiprete o carte de 10 predici la nmormntare, sub titlul Propovedanii sau nvturi la ngropciunea oamenilor mori, aprut la Blaj. De la acelai autor
Privarea lor (a romnilor ortodoci) de a avea o conducere bisericeasc, aproape un secol, a avut repercusiuni i pe trmul propovduirii Evangheliei apud. S. ebu, art. cit. p. 193. 41 Dr. Gh. Coma, op. cit., p. 72. Impresia aceasta se datoreaz ncercrii de dezbinare a Bisericii romneti de aici, prin nfiinarea Bisericii unite cu Roma, n urma aa-numitului manifest de unire (datat 7 octombrie 1698) semnat de Mitropolitul Atanasie Anghel dimpreun cu 38 de protopopi dup cercetrile specialitilor, acesta fiind un fals svrit de iezuii (M. Pcurariu, loc. cit. p. 200) - i realizat prin rehirotonirea lui Atanasie de ctre Cardinalul Kollonich, n urma emiterii, n martie 1701, a patru decizii imperiale, ce sunt considerate adevratele acte de nfiinare a Bisericii unite. Ibidem, pp. 194-222. 42 Dr. Gh. Coma, op. cit., pp. 105-108. 43 Ibidem, p. 109. 44 Ibidem, pp. 110-113.
40

Studii

219

se mai pstrez, n manuscris, traduceri din scrierile i omiliile ctorva Sfini Prini (Vasile cel Mare, Chiril al Ierusalimului, Ioan Hrisostom, Grigorie de Nazianz, Epifanie, Atanasie, Efrem Sirul, Ioan Damaschin etc.)45 . n acelai an, istoria predicii din Transilvania mai menioneaz i cuvntul Episcopului unit Ioan Bob, la instalarea sa, n ziua de 30 iunie46 . n ultimul deceniu apar dou tiprituri. Prima, Dezvoltatele i tlcuitele evanghelii a duminecilor, a srbtorilor i a oarecror zile a lui Dimitrie Eustatievici, aprut la Sibiu n 1790, care se adreseaz n primul rnd cateheilor i dasclilor neunii, dar care a putut constitui i pentru preoi material de inspiraie n vederea alctuirii de predici personale47 . Iar a doua, o Cazanie nou pentru romnii ortodoci aflai sub mitropolitul srb de Carlovi48 . Cu secolul al XIX-lea ncepe o perioad de progres evident pentru predica din Transilvania, vizibil, cu precdere, din a doua jumtate a veacului49 . Cci se afirm tot mai mult predica original, personal, legat de realitile concrete ale credincioilor50 de aici. Pentru a avea o imagine ct mai sintetic i mai clar despre activitatea predicatorial din Ardeal, din acest secol, vom opta pentru o privire cronologic a informaiilor ce ne parvin. n Biserica Ortodox, n prima jumtate a acestui secol, predica era susinut prin Cazaniile tiprite mai nainte, dovad stnd volumele pstrate i astzi prin bisericile din Ardeal cci tipriturile de acest gen apar doar n tipografii aflate dincolo de graniele provinciei noastre 51 .
Ibidem, pp. 113-115. Ibidem, p. 117. 47 Pr. Prof. S. ebu, loc. cit., p. 193. 48 Acestea sunt predici ruseti, traduse n srbete i apoi n romnete. De aceea ele nu sunt predici care s se potriveasc, n mod suficient, cu mprejurrile vieii, te las rece, cci ele nu se adreseaz la inima i la mintea omului, apud. Dr. Gh. Coma, op. cit., pp. 117-118. 49 Acestui veac i sunt caracteristice dou momente: Revoluia de la 1848 i activitatea providenial, att pentru Biserica Ortodox de aici, ct i pentru naiunea romn (n lupta ei de emancipare de sub stpnirea habsburgico-ungar) a Mitropolitului Andrei aguna. Vezi la Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Romneti din Transilvania, pp. 275-368. 50 Pr. Prof. S. ebu, loc. cit., pp. 193-194. 51 Dr. Gh. Coma, op. cit., p. 151.
46 45

220

Teologia, 3 / 2007

ns, se pot identifica cteva mrturii ce au legtur cu activitatea predicatorial. n debutul acestui secol, se distinge figura unui crturar romn, ce a activat n prile Aradului, Dimitrie ichindeal, unul dintre activitii preparandiei52 , care a tradus din srbete i a publicat n limba romn dou cri ale lui Dositei Obradovici. Prima, n 1802, intitulat Sfaturile nelegerii cei sntoase 53 , iar a doua, ase ani mai trziu, cu titlul Adunare de lucruri moraliceti54 . Un clugr de prin prile Fgraului, cu numele Meletie, deinea prin anul 1805 un manuscris cu 30 de predici, gsit de dr. Gr. Coma n biblioteca Academiei Romne55 . ntre anii 1810 1845 i desfoar activitatea, la Sibiu, episcopul Vasile Moga56 . De la acesta ne-au rmas o serie de pastorale57 ce ne demonstreaz grija ierarhului fa de credincioii si, nvndu-i i ntrindu-i n credin prin cuvntul su bogat. O tipritur aprut la Buda n 1828, sub titlul
52 Preparandia sau institutul pedagogic pentru pregtirea viitorilor nvtori ai colilor romneti ortodoxe din Arad, Criana i Banat, cu predare n limba romn, nfiinat la Arad, n 1812 (cf. M. Pcuraru, op.cit. p. 285). 53 Traducerea nu cuprinde predice propriu zise, dar conine material foarte potrivit pentru predici, i acest material este prelucrat ca i cnd ar fi fost ntocmit cu scopul de a forma predici. la Dr. Gh. Coma, op. cit., p. 152. 54 Ibidem. 55 Ibidem, p. 151. 56 Se reia astfel activitatea ierarhiei ortodoxe de neam romn, n Transilvania, dup 110 ani de ntrerupere. La Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Romneti din Transilvania, p. 279. 57 n lunga sa arhipstorire la Sibiu, dei condiiile impuse nu erau din cele mai fericite, acesta a lucrat pentru ridicarea vieii religios-morale a pstoriilor si, pentru ndrumarea preoimii sale spre adevratele ei rosturi n mijlocul credincioilor. Stau mrturie zecile de pastorale trimise acestora, pline de ndrumri i sfaturi bine gndite, legate mai ales de realitile vieii. Pastoralele sale pot fi mprite n mai multe grupe. O serie de pastorale urmreau ntrirea vieii morale a credincioilor; episcopul cerea preoilor s ndemne poporul s participe la slujbe s se fereasc de furturi, de njurturi i de alte fapte nedemne de numele de cretin. O serie de ndrumri date preoilor urmreau ntrirea vieii de familie, n alte pastorale ddea preoilor felurite dispoziii privitoare la svrirea slujbelor i la catehizarea credincioilor (citirea cazaniei n biserici, rostirea unor rugciuni de ctre preot, dup svrirea Liturghiei .a.). Printr-o alt serie de pastorale, urmrea nlturarea superstiiilor, mai ales a celor legate de cultul morilor. Altele aveau, un vdit caracter social, cu ndemnuri struitoare la ajutorarea credincioilor aflai n lipsuri i suferine, cu ocazia unor epidemii sau n timp de secet, Ibidem, p. 281.

Studii

221

Cuvntare despre posturile bisericii greceti a rsritului, dei nu conine predici ea va fi ajutat pe preoi s le vorbeasc oamenilor despre posturile Bisericii58 . Un alt preparandist, prof. C. D. Loga public la Buda dou cri pe trm omiletic: Viaa Domnului nostru Isus Hristos (1831) i Tlcuirea Evangheliilor n Duminicile nvierii i ale srbtorilor (1835)59 . Pe lng predicile tiprite, se mai pstreaz, sporadic, i consemnri legate de predici rostite cu diferite ocazii. Astfel, n 11 iunie 1832, cu ocazia sfinirii unei biserici n Oradea, episcopul Aradului, Maxim Manuilovici, rostete un cuvnt, prin care-i ndeamn pe romni s rmn statornici n credin60 . Anul 1847 aduce o suit de trei apariii tipografice cu tematic predicatorial. Prima, Cuvntri bisericeti, pe srbtori, Duminici i deosebite ntmplri. Pentru folosul tuturor preoilor, pstorilor sufleteti i mirenilor romni de prin ceti i de prin sate; parte scoase, parte culese prin Sigismund Pap cu binecuvntarea arhiepiscopului de Carlovi, scoase la Pesta, n dou volume61 . Pentru istoria predicii, cercettorii au evideniat prefaa primului volum, n care se face o descriere a strilor de lucruri n ceea ce privete predica, adic nevoia tipririi unor astfel de cri62 . A doua, se intituleaz nvturi morale, aprut la Buda, prin osteneala Pr. Ioan Pap, fiind adresate, dup cum mrturisete nsui autorul, att credincioilor ct mai ales pstorilor sufleteti. Sunt apreciate la superlativ de Gr. Coma, numindule adevrate mrgritare ale literaturii noastre omiletice63 , datorit
Dr. Gh. Coma, op. cit., pp. 154-155. Cf. Mircea Pcurariu, Cultura bisericeasc n eparhia Aradului n trecut i astzi, n vol. Episcopia Aradului. Istorie, via cultural, monumente de art, Arad, 1989, p. 133. 60 Dr. Gh. Coma, op. cit., p. 159. 61 Dr. Gh. Coma, op. cit., pp. 155-156. 62 Lipsa cuvntrilor bisericeti e de mult cunoscut i acoperirea lipsei cu mult oftare dorit. n multe pri, dela muli am neles (de la preoi, s.n.) cumc mai folositor, n fiina de fa, n-ar putea fi dect ediia cuvntrilor bisericeti, cci n lipsa acestora muli preoi n biserici tac, nvturile cereti amuesc, bisericile sunt dezbrcate de frumuseea sie-i cuviincioas, i oile cele cuvnttoare rmn fr mngiere, eznd n umbra morii, Ibidem, p. 155. 63 Dr. Gh. Coma, op. cit., p. 158.
59 58

222

Teologia, 3 / 2007

calitilor observate: evitarea abstraciunilor complicate i generalitilor neconcludente, prin aplicaiile practice la viaa credincioilor ardeleni64 . Ultima, este o colecie de 7 predici, nu foarte lungi, prelucrate de Teodor Aaron, cu titlul Cuvntri bisericeti despre cele apte pcate ale cpeteniei pe duminicile Presimilor, aprut la Buda65 . Tot pentru aceast perioad de timp, pn n 1850, se poate observa o activitate predicatorial, prin cuvnt i tipritur, i n Biserica romn unit, ce nu poate fi trecut cu vederea, ntr-o evaluare a activitii omiletice n Transilvania. Din anul 1805 ne parvine o carte tiprit la Blaj de Ep. Ioan Bob, cu titlul nvturi cretineti despre deertciunea lumii i datoria omului n fiete stat, din Sfintele Scripturi culese i ntrite pe scurt pentru mai lesne nelegerea i procopseala, pre limba romneasc aezate66 . Figura cea mai reprezentativ pentru acest secol, n domeniul predicii, i probabil nu numai pentru biserica unit, ci i pentru cea ortodox, este cea a profesorului i protopopului unit de Gurghiu, Petru Maior67 (c. 1756-1821). n domeniul omiletic, el a lsat trei volume de predici aprute la Buda: Propovedanii la ngropciunea oamenilor mori (1809); Didahii adic nvturi pentru creterea fiilor la ngropciunea pruncilor mori (1809); Prediche sau nvturi la toate duminicile i srbtorile anului (1810). Alctuirile nu sunt originale ci culese din ali autori, probabil latini, ns, adaptate contextului social, cultural i economic din Ardeal68 , prin ele fcndu-se trecerea, astfel, de la cazanie la predica propriu zis 69 . Coma apreciaz contribuia sa, caracteriznd persoana i opera acestuia astfel: ntr-adevr chiar i numai pentru predicile sale merit acest nume. El este poate cel dinti autor de
Pr. Prof. S. ebu, loc. cit., p. 195. Dr. Gh. Coma, op. cit., p. 159. 66 Ibidem, pp. 159-161. Coma ne demonstreaz c aceast carte nu este o colecie de predici, cum este considerat n unele manuale de omiletic. 67 Opera crturarului Petru Maior acoper trei direcii importante: cea omiletic, cea de istorie naional i bisericeasc, cea de lingvistic i chiar de popularizare a cunotinelor economico-agricole, cf. Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Romneti din Transilvania, p. 264. 68 Pr. Prof. S. ebu, loc. cit., p. 194. 69 Vezi la Pr. Aurel Radu, Opera omiletic a lui Petru Maior, n Studii Teologice, an XIX (1967), nr. 9-10, pp. 656-673.
65 64

Studii

223

predici la Romni, care face educaiune cu ajutorul predicelor70 . Mai menionm, cele 11 Exerciiile spirituale inute de Teodor Papp ntre anii 1818-1820 la Blaj, i publicate de Pr. tefan Roianu la Cluj n 1914; o predic rostit de Demetrie Caian n faa unui regiment la sfinirea steagului, n 1827; o carte de Cuvntri n cinstea Ep. Ioan Bobb, aprut la Blaj n 1831; iar n anul 1851 se tiprete la Buda cuvntarea de instalare a Episcopului uluiu71 . Partea a doua a secolului al XIX-lea n Transilvania, este luminat de personalitatea Mitropolitului Andrei aguna (1808-1873)72 . n circularele sale (cea din oct. 1846, cea din febr. 1848 i altele) a ndemnat pe preoi s propovduiasc cu spor i cu folos nvtura Bisericii, punndu-le la ndemn izvoare de inspiraie pentru predic. n acest sens a tiprit, ntre 185658, Biblia, primul izvor al predicii, urmate de o selecie de 58 de cuvntri din Kiriacodromionul lui Nichifor Teotoke, publicate dimpreun cu 26 cuvntri personale pentru srbtorile de peste an (1855). De la el ne-au mai rmas cuvntarea de la hirotonia ntru episcop, i trei cuvntri tematice duminicale, aprute n coloanele Telegrafului Romn73 .
Dr. Gh. Coma, op. cit., p. 161. Ibidem, pp. 164-168. 72 Activitatea lui aguna ncepe n 1846 ca vicar administrativ la Sibiu, n 1848 este ales i hirotonit episcop, fiind nlat, n 1864, la rangul de mitropolit al romnilor din Transilvania, pstorind aici pn la moartea sa, petrecut n anul 1873. Realizrile sale epocale, privind emanciparea politic i bisericeasc a naiunii romne, restaurarea Mitropoliei i organizarea pe care a dat-o Bisericii Ortodoxe din Transilvania, dezvoltarea nvmntului romnesc de toate gradele, dar mai ales cel poporal, nfiinarea Astrei, a tipografiei eparhiale, tiprirea attor cri, precum i a ziarului Telegraful Romn i altele, ne fac s-1 considerm pe Andrei aguna drept cel mai de seam ierarh pe care 1-a avut Biserica Ortodox a Transilvaniei n decursul istoriei sale. La Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne. Compendiu, Ediia a II-a, revzut i adugit, Editura Andreian, Sibiu, 2007, p. 356. 73 Predicile aguniene snt alctuite n cel mai autentic spirit ortodox, expunnd nvtura cretin pe nelesul tuturor, artndu-i importana pentru trirea cu folos a vieii n vederea atingerii idealului suprem cretin mntuirea. Dintre caracteristicile eseniale ale predicilor aguniene amintim c ele au n primul rnd un scop instructiv. Ca un bun cunosctor al sufletului romnesc, el a alctuit predicile urmnd principiul psihologic care i-a pretins s in seama de etatea i de pregtirea spiritual i cultural a credincioilor. Astfel n introducere, dup o scurt pregtire aperceptiv, se adreseaz mai nti raiunii, expunnd nvtur dogmatic, trece apoi la partea moral vorbind mai
71 70

224

Teologia, 3 / 2007

Impulsul dat predicii personale a fcut s apar cteva figuri de preoi transilvneni ce s-au evideniat pe trmul omileticii. Astfel, Pr. Titu Vespasian Gheaja public la Sibiu, n anul 1875, Anghira cretin sau cuvntri funebrale pentru diferite cazuri cu privire la etate, sex i stare social74 . n 1887 aflm despre dou volume de predici, Cuvntri bisericeti i funebrale , ale Pr. Iosif Ardelean de la Chitichaz (azi n Ungaria)75 . Din anul 1889 ni se pstreaz un volum de predici intitulat Cuvntri bisericeti, aprut la Caransebe, autorul ei fiind Pr. Dr. Gheorghe Popovici. O meniune special trebuie fcut despre preotul sighiorean Zaharia Boiu76 , care a pus la ndemna preoilor predici originale, tiprindu-le n trei volume: Cuvntri la Duminicile de peste an, Sibiu, 1898; Cuvntri la praznicele i srbtorile de preste an precum i la cauzale bisericeti, Sibiu, 1898; Cuvntri bisericeti la nmormntri, parastase i alte festiviti funebrale, Sibiu, 1899. Ca i concluzie general, pentru secolul al XIX-lea, putem observa c, prin predicile lui Maior, aguna i Z. Boiu s-a dat un impuls preoimii ardelene s nu mai pun accent pe predica citit din Cazanii, ci pe cuvntarea personal, ntocmit cu luare n considerare a trebuinelor spirituale, sociale i naionale ale credincioilor77 .

mult inimii i n ncheiere adresndu-se voinei prin ndemnuri gritoare spre a transpune n via cele auzite. n felul acesta el a reuit s in treaz atenia asculttorilor pn la ncheierea predicii i s le determine voina la trirea vieii cretine O alt caracteristic sunt lipsite de orice spirit de polemic, cf. Pr. Prof. S. ebu, loc. cit., pp. 196-197. 74 Cele 20 de predici se ridic din cadrele predicilor alctuite fr pregtire. Ele sunt o pild vie despre hrnicia unui slujitor la Altarul domnului, cf. 74 Dr. Gh. Coma, op. cit., p. 232. 75 Ibidem. 76 Bibliografie: D. Belu, Zaharia Boiu, n M. A. 7-8 / 1958 (pp. 580-582); Ierom. V. Micle, Zaharia Boiu, n M. A. 6-8 / 1975 (pp. 489-496); Pr. S. ebu, Un secol i jumtate de la naterea lui Zaharia Boiu, n ndrumtorul bisericesc, Sibiu, 1984. 77 Pr. Prof. S. ebu, loc. cit., p. 198.

Studii

225

Mihai Brie

Trei scrisori ale lui Gavril Musicescu ctre Iosif Vulcan

Abstract The paper refers to the exchange of letters between the musician Gavriil Musicescu and the man of culture, from Bihor county, Iosif Vulcan, one of the forerunners of the national movement for unification in Transylvania. Musicescu had an artistic tour through Tranylvania, occasion in which he offered the Romanians living in this part of the country a set of folk songs from the same area, harmonized by the musician.The letters highlight the connection between the Romanian population on both sides of he mountains during the 20th century. Revista ,,Familia, al crei proprietar i redactor responsabil a fost mai bine de patru decenii Iosif Vulcan, unul din precursorii unitii naionale1 , a constituit instrumentul de baz al orientrii sale. ,,Foia beletristic cu ilustraiuni a depit menirea-i proclamat pe frontispiciu, devenind o veritabil publicaie cu pronunat caracter cultural, cu inerente implicaii politice, de la care editorul nu s-a sustras. n spaiul su s-au ntilnit condeiele cele mai reprezentative ale epocii,
1 Dup expresia lui Octavian Goga ntr-unul din articolele sale publicate la revista Cele trei Criuri n 1920.

226

Teologia, 3 / 2007

realizndu-se prin aceasta o nendoielnic fortificare a contiinei naionale, prin nsi coninutul materialelor inserate. Acestora li se aliniaz i ,,portretele i biografiile aprute n ,,Familia cu consecven. A recurs cu precdere la prezentarea vieii i activitii unor promotori de dincolo de muni - ai spiritualitii naionale. Un exemplu convingtor ni-l ofer i relaiile stabilite ntre animatorul cultural bihorean i dirijorul Gavril Musicescu, care s-a fcut cunoscut i ca mesager al unitii culturale. Musicescu a fost cel dinti dirijor care ,,a dat concerte corale n Romnia, ,,ba a trecut i la noi (n Transilvania), unde nainte cu vro zece ani (deci, n 1890) a fcut cu corul su un turneu artistic, cu care ocasiune a lsat n urm i mai multe cntece poporale, armonisate de dnsul, cari de atuncia se cnt cu mult plcere n toate concertele noastre poporale.2 Aseriunea se refer i la reuniunea ordean de cntri ,,Hilaria care a inclus unele ,,din scrierile lui Musicescu n programele concertelor sale, pentru care iniiativ compozitorul nsui mulumete dirijorului Nicolae Firu.3 Un asemenea contact cultural este eficient tocmai pentru valoarea sa intrinsec, de dovad a unei comuniti sufleteti i spirituale a populaiei din aria carpato-danubian. I se vor aduga altele, la fel de semnificative, viznd i preocuprile anterioare ale muzicianului romn amintit. Dorind s consolideze ,,amintirea cunotinei personale, pe care a ,,avut fericita ocasiune a (o) face cu mentorul ,,Familiei, probabil n primvara anului 1900, G. Musicescu i trimite acestuia un exemplar dintro lucrare a sa - ,,acest fruct al ostenelelor mele, cum nsui se exprima pentru a o depune n propria-i bibliotec. i ureaz, n finalul scrisorii, ,,buna petrece(re) n vacanie4 , dezvluind astfel certe legturi amicale, care s-au nfiripat deja ntre cei doi oameni de cultur. De altfel, la 25 iunie 1900, Iosif Vulcan i solicit profesorului ieean cteva date biografice
,,Familia, 1900, nr. 33 (13/26 august), p. 391. A se vedea Viorel Faur, Din corespondena unor mari muzicieni romni cu Nicolae Firu, dirijorul reuniunii de cntari ,,Hilaria din Oradea, n ,,Contribuii la cunoaterea istoriei Bihorului (I), Oradea, 1970. 4 Vezi Anexe documentare la lucrarea prezenta, corespondena nr. 2 (cf. xero-copia nr. 103 existenta n fondul de documente al Muzeului memorial ,,Iosif Vulcan din Oradea).
3 2

Studii

227

i o fotografie pentru a le da publicitii sub forma ,,portretelor i biografiilor frecvente. Scrisoarea aceasta n-am reuit s o gsim, ntruct n-am avut acces la documentele rmase de la Gavril Musicescu. ntmplarea ne mpiedic s urmrim, pe baza a nc dou corespondene, evoluia relaiilor epistolare dintre compozitor i redactorul responsabil al ,,Familiei. Scuzndu-se pentru ntrzierea rspunsului cauzat de presante obligaii profesionale, G. Musicescu l avizeaz pe Vulcan despre expedierea din Leipzig a ,,clieul(ui) portretului su, ce urma s fie reprodus n revist. Rezult c imediat dup primirea corespondenei lui Vulcan, cu propunerea de a-i procura materialul necesar, G. Musicescu a procedat la ndeplinirea condiiilor impuse. Ca atare i-a comunicat lui Vulcan, datele necesare unei posibile reconstituiri biografice. Precizm c muzicianul romn redacteaz o autentic autobiografie, desigur cu informaii sumare, care va apare aproape nemodificat n ,,Familia5 , anticipat fiind de portretul su ,,excelent esecutat6 . La confruntarea textului scrisorii din 31 iulie 19007 cu ceea ce s-a tiprit, se poate constata o identitate aproape perfect a acestora, cu excepia unor completri care aparin semnatarului articolului, cu certitudine Iosif Vulcan8 . n partea iniial, Vulcan relev ,,progresul nfptuit de romnii transilvneni ,,pe terenul... musicei vocale exemplificnd cu numele unor compozitori ca George Dima, Ciprian Porumbescu, Iacob Mureianu i Ion Vidu. Apoi, aeaz n context componistic autohton, evident la ,,loc de onoare, creaiile lui Gavril Musicescu. Urmeaz transcrierea autobiografiei compozitorului, completat n final cu ,,lucrrile muzicale ale acestuia, pe care dup cum se probeaz le cunotea ndeajuns de bine. Sunt consemnate, cu titulatura fiecruia n parte, cele ,,Dousprezece melodii Naionale9 (culese, armonisate i aranjate pentru cor mixt i
Anul 1900, nr. 33 (13/16 august), pp. 391-392. Ibidem, p. 389. 7 Vezi Xerocopia nr. 1038 (file ase), existenta n fondul de documente al Muzeului memorial ,,Iosif Vulcan din Oradea i Anexe documentare, corespondena nr. 2. 8 Vezi Anexe documentare, corespondena nr. 3 (cf. xerocopia nr. 1058, trei file, idem). 9 Reinem melodiile ,,Deteapta-te romne, ,,Lelea viteaza, ,,Oteanul romn, ,,Resai luna, ,,Nevasta care iubete, ,,Dor, dorule, ,,Stancua, ,,Mo betrn, ,,Baba i moneagul, ,,Zis-a badea, ,,Hai Ileano i ,,Congam.
6 5

228

Teologia, 3 / 2007

piano de ctre Musicescu), ca i alte ,,25 cnturi10 (pentru ,,una, doue, trei, patru i mai multe voci) destinate ,,usul(ui) coalelor, de altfel ,,ntocmite la ,,ordinul Ministerului instruciunii i cultelor. Inexistente n scrisoarea lui Musicescu sunt i precizrile c - ,,pentru cunoascerea teoriei musicei acesta a editat un ,,manual n trei volume, intitulat ,,Curs practic de musica vocal, precum i faptul c i-a luat licena n drept cu teza: ,,Separaiunea patrimoniilor, care a fost publicat ,,i n brour . Remarcnd faptul c activitatea ,,artistic a lui Musicescu a fost ,,apreiat cu mult cldur de toat romnimea, Iosif Vulcan i manifest ncrederea n posibilitile componistice ale acestuia, care se vor evidenia i n viitor. ncheind prezentarea, Vulcan afirm c muzicianul este ,,nsurat, are familie i tresce n o csnicie fericit.11 Primind mai multe exemplare din ,,Familia, n care a fost publicat ,,o biografie aa de mgulitoare pentru Gavriil Musicescu, acesta nu preget a-i exprima recunotina pentru ,,ateniune(a) cu care a fost nconjurat de ctre confratele su din Oradea. Informat despre ,,cltoria lui Vulcan ,,n munii Abrudului, n ara falnicilor moi, Musicescu l vrea pe mai departe pe ,,baricadele luptei pentru ,,binele i nflorirea neamului romnesc12 . Privind retrospectiv acest schimb de coresponden, apreciem incontestabila-i valoare de element al unitii culturale autohtone, contribuind la ntregirea peisajului spiritualitii naionale, neatins n esena ei de fragmentarea politic. Tocmai aceast valen a ei ne-a determinat la a o valorifica i cum ni se pare absolut indispensabil, a o anexa lucrrii, avnd n vedere i utilitatea ei sub raportul cunoaterii exacte a biografiei compozitorului Gavriil Musicescu, n care el nsui face relatri n aceast direcie.
10 Menionm c cele 25 de ,,cnturi care i-au fost recomandate i dirijorului Nicolae Firu din Oradea, dintre care amintim: ,,Acum ora suna, ,,Drapelul coalelor primare, ,,Deteapta-te romne, ,,Ca o zi de primavara, ,,Moartea viteaza, ,,Stejarul, ,,Hora junilor, ,,Hora de la Plevna, ,,Limba romneasca, ,,Imnul romn, ,,Oteanul romn, ,,Latina ginta, ,,Cntecul lui tefan Voda, ,,Fii Romniei, ,,Doina, ,,Cea din urma noapte a lui Mihai Viteazuletc. 11 Vezi Anexe documentare, corespondena nr. 3 (cf. xerocopia nr. 1058). 12 Ibidem.

Studii

229

Drei Briefe Gavriil Musicescu an Iosif Vulcan Dass die kntlichen Grenzen die Einheit der rumnischen Kultur nicht sprengen konnten, beweisen auch die 3 Briefe des Komponisten aus Iai, Gavriil Musicescu, an den Redakteur der Zeitschrift ,,Familia, die seit 1880 in Oradea erschien. Der Briefwechsel bezieht sich anf die Autobiographie Gavriil Musicescu, die Iosif Vulcan in der Oradeaer Wochenschrift mit unbedeutenden formellen Abnderungen veroffentliche. Dieser Briefwechsel ist nicht unbedeutend, weil gerade die Beziehungen zwischen diesen beiden Persnlichkeiten mit verschiedenem Wirkungskreis, zeigen dass alle kulturschaffenden Rumnen ein und dasselbe Ziel, die Behauptung desnationalen Geisteslebens, verfolgten. Mult stimate domnule Vulcan n amintirea cunotinei personale, ce am avut fericita ocasiune a face, cu Dvostr, mi-am permis s V trimit lucrarea mea ,,Imnele sf. Liturgii, respectuos rugndu-V s bine voii a primi acest fruct al ostenelelor mele, pentru biblioteca Dvostre. Dorindu-V sentate i bun petrecere n vacanie, V rog s primii asigurarea prea distinsei mele consideraiuni. Iai 10.VI.1900 G.Musicescu Mult stimate domnule Vulcan Prea mult Ve rog s me iertai c aa de trziu respund la prea stimata Dvostre scrisore din 12/25 Iunie. Cauze sunt multe, pe atunci aveam examine i marea serbare a iubileului Mitropolitului nostru, plus corespondena cu Lepzigul, de unde am primit az ntiinare c Vi sa trimis clieul portretului meu. Anunndu-Ve despre aceasta, Ve mulumesc cu recunotin pentru extrema bun-voin cemi artai, i Ve rog ca de ndat ce clieul nu V va mai trebui, s bine-voii aI expedia Dlui C.G. Roder, Notensteckerei, Leipzig. Ct despre mine, iata ce Va pot comunica: Sunt nascut n Ismail (Bessarabia) la 1847; la 1860 am fost dus la seminarul din Hui de sub direcia reposatului Ep. Melchisedek, membru (al) academiei Romne. Terminnd seminariul, am urmat Conservatorul din Iai, pe care terminndu-l i n urma Concursului depus naintea Comisiunei de sub

230

Teologia, 3 / 2007

preedinia Dlui T. Maiorescu, am fost numit profesor la seminariul de Ismail i dirigintele Corului Episcopal, de unde acuma (1866) era ca Episcop reposatul Melchisedek. n acest timp am stat n corespondena cu marele contrapunctist Iosef Hunke, profesor de atunci de contrapunct i composiie la Capella Imperiala din Petersburg. La 1870 am plecat la Petersbourg, unde am urmat cursurile la Conservatorul Imperial i la Capella Imperiala. Dupa 4 luni am fost stipendiatul M. S. mparatului Alexandru al II-le. La 1872, terminnd cursurile Conservatorului i a Capellei Imperiale, mam rentors n ara, i n urma concursului depus la Bucuresci, am obinut catedra de Armonie la Conservatorul din Iai unde sunt i az. La 1876 mi sa ncredinat i direciunea corului ceremonial i al Mitropoliei din Iai, pe care l conduc i az. Ca profesor, am dat muli profesori i profesore de musica precum i derigiori de coruri, cu care me falesc. Printre acetia sunt i: Dnii Ioan Vidu din Lugoj i Thimotheiu Popovici din Sibiu. Ca ef al corului Mitropolitan am reuit sa-l redic acolo ca M.S. Regele cnd a primit pe scumpul seu ospe M.S. Impratul Austriei, a bine-voit a invita corul de la Iai ca se dam un concert coral la Sinaia n palatul Regal. Activitatea mea am consacrat Bisericei, coalei i naiunei. Am dat mai multe lucrari pentru Biserica, am scris multe coruri pentru cola, sunt cel nteiu care am ndraznit se pun n armonie corala o parte din cntecele naionale. Sunt primul care am dat concerte corale. Distinciunile Regale i Imperiale sunt date pentru lucrarile i produciunile mele musicale. Ele sunt dela M.S. Regele Romniei, dela M. Lor Imparaii Russiei i Austro-Ungariei, i dela M.S. Regele Serbiei. n 1889 mam nscris la Facultatea de Drept din Iai i la 1893 ianuar am obinut titlul de liceniat n Drept. Poate Vam scris prea mult, Dvostra luai ct credei i ce credei ca poate interesa pe onor. Cetitori ai revistei Dvoastre. Profit i de aceasta ocasiune, asigurndu-Ve de respectul i distinsami consideraiune. Iai, 31.VII.1900 G. Musicescu

Studii

231

Mult stimate domnule Vulcan Me grabesc a Ve comunica ca am primit mai multe exemplare din revista ,,Familia, n care ai binevoit se facei loc portretului meu, nsoit de o biografie aa de magulitoare pentru mine. Ve sunt profund recunoscator i Ve voiu pastra aceasta ateniune ca un scump suvenir. Spre tiina Dvoastre nsa sunt dator a Ve face cunoscut ca firul fericirei mele casnice, sa intrerupt de la 21 septemvrie 1898, cnd a ncetat din vieaa socia mea. Acum sunt veduv i resimt foarte mult lipsa amicei ce n adever ma facut fericit. Ve felicit cu strelucitul succes ce ai obinut cu calatoria n munii Abrudului, n ara falnicilor moi. Dumnezeu sa Ve ntareasca i sa Ve nzileasca ca sa putei i n viitor lucra cu spiritul tinereei, pentru binele i nflorirea neamului romnesc. Si cu aceasta ocasiune, Ve rog mult stimate Domnule Vulcan bine voii a primi asigurarea prea distinsei mele consideraiuni. Iai, 16.VIII.1900. G. Musicescu

232

Teologia, 3 / 2007

Gabriel Valeriu Basa

Foaia Interesant din Ortie i ilustraiile sale, lucrnd mereu n folosul Naiunii (1905-1915; 1915-1916 la Bucureti; 1917 la Cleveland S.U.A)
Abstract The millenar existence of Romanians from this area and the important placement which was proved to have the town Ortie from old times are those which have determine us to study these aspects. The Interesting Paper, the daily news paper that managed to help Libertatea to get out from the financial impass in which it was, started to appear from 1905. It went along it forward through all its` existence phases agreeing to have diversifications also through images to educate people. In this way it managed to struggle to keep always alive the national conscience. Activitatea complex desfurat la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul celui de al XX-lea n Ortie i n mprejurimi se datoreaz5 destoinicilor crturari, care au trit i activat n strvechiul inut al Hunedoarei i care luptau pentru a pstra vie contiina naional.

Studii

233

Contieni de datoria pe care o aveau fa de propria naiune, acetia au cutat noi modaliti pentru a contribui la ridicarea neamului. Misiunea asumat era ns, n condiiile vremii, imposibil de realizat fr existena unui organ de pres, care s ptrund adnc n rndurile poporului. La 1 ianuarie 1902, lua fiin ziarul cu cea mai ndelungat existen dintre toate periodicele romneti tiprite n Ortie, Libertatea al crui principal redactor, printele Ioan Moa a tiut s lucreze n aa fel nct s aduc o important contribuie la pregtirea unitii naionale. Impasul financiar n care a ajuns, spre finele anului1905, gazeta Libertatea, a determinat pe temerarul redactor al acesteia s caute noi modaliti pentru a o salva. ntre acestea se numra i transformarea rubricii Foia ntr-un supliment ilustrat. Eu m hotri la ceva nou: voiu da o alt ntocmire Libertii: voiu desvolta foiletonul ei neasemnat mai mult, dnd cetitorilor nu o rubric sub linie cu o poezie sau o schi ceva, ci am s-i dau o foaie nou ntreag, cu material desfttor i peste toate foia avea s fie ilustrat, avnd s aduc chipuri interesante pentru cetitorii din popor.1 Numrul de Crciun din anul 1905 al Libertii a aprut nsoit de noua publicaie intitulat Foaia Interesant. Munca depus la redactare, dei nu a fost uoar, aducea rezultate mbucurtoare. Ideea s-a dovedit salvatoare, aducnd pentru moment o dublare a numrului de abonai. Foaia cu plcute chipuri i cu cetiri alese plcu. ndeosebi le plcu
Ioan Moa, 42 de ani de gazetrie; Contribuii la istoria gazetriei poporale din Ardeal i Banat descriind special rolul foilor poporale de la Ortie, Ortie 1935, p. 32.
1

234

Teologia, 3 / 2007

aflnd c i ei, cetitorii din popor, vor putea trimite poezii poporale bine alese, i i vor vedea numele tiprit n foaie.2 Avnd subtitlul foaie pentru petrecere i nvtur, Foaia Interesant, pornea la drum mpodobit nc din primul numr, cu ilustraii, Chipul senin i dulce a lui Avram Iancu, n hain de mo, cu mna dreapt pe un tun, pe-un tun de-al lui, de cire, simplu dar bun, constituie, aa cum nsui printele Moa o preciza, n lucrarea citat, programul, care spunea c n ce duh se va scrie aceast foi. (p. 32) Anunat prin chiar ilustraia amintit, spiritul de lupttor nenfricat pentru cauza naional, revista avea s-l exprime pe tot parcursul apariiei sale. Subiectele legate de trecutul neamului, de cultura, tradiiile sau obiceiurile sale au fost mereu prezente n paginile publicaiei, att prin articole sau relatri ample, ct i prin ilustraiile nsoite de succinte date referitoare la evenimentele sau personajele respective. Iconografia Foii Interesante este uimitor de bogat i, n acelai timp, surprinztoare este i varietatea acesteia. Indiferent dac ilustraiile nsoesc sau nu un articol, o creaie literar sau o relatare, acestea urmreau constant s informeze, contribuind astfel la educarea cititorului. ntre miile de ilustraii publicate, un loc nsemnat a fost acordat eroilor neamului. Legai prin legea cretin i limba romn de toi locuitorii acestor inuturi, jertfa acestora era prezentat de multe ori, alturi de Biserica strbun i tradiiile ei. Primul numr al anului 1906, preciza n acest sens: n aceste zile ale Naterii i n aceste vremi ale renaterii poporului nostru, dup ce mai nainte i colindm frate Romne, colind cretineasc, te rugm s ne urmezi cu sufletul la istoricul cimitir de la ebea (n Zarand), unde snal mre ca nealtul gorunului lui Horea, cu frumoasa biseric de lng el, iar lng biseric i doarme somnul lin eroul ideal Avram Iancu. ndemnul nu se limita doar la att i pentru a da articolului finalitatea necesar meniona: S facem cu sufletu o nchinare i aici, i s ascultm tainicele oapte ale acestui loc ce ne ndeamn la renatere, precum eroii lor lupttori pentru aceea au fost.3
2 3

Ibidem, p. 33. Foaia Interesant, nr. 1/ Crciun, 1906.

Studii

235

nc din primul an de apariie, Foaia Interesant prezentase alturi de acestea i chipul celui de al doilea conductor al rscoalei din Transilvania, Cloca, iar aa cum se anuna n rubrica Ce vom da n 1907?,4 avea s urmeze i chipul lui Crian, soul de trist amintire a lui Horea. Bravul lupttor de la 1784 a fost identificat de noi ca fiind prezentat abia civa ani mai trziu.5 Publicaia nu uita ns a reveni asupra personalitii lui Avram Iancu, nmormntarea acestuia, imortalizat ntro adevrat icoan naional, care se afla n toate casele romnilor, era redat ulterior.6 Singurul dintre tribunii care i-au stat alturi, aflat nc n via la acea dat, era Clemente Aiudeanul. Medalionul su aprea nsoit de cteva dintre realizrile la care acesta luase parte.7 Legtura dintre aceti vrednici lupttori naionali i cei care luptaser n fruntea romnilor din celelalte ri romneti era fcut prin publicarea n paginile revistei a unei imagini, din care reieea cu ct sfinenie era pstrat capul lui Mihai Viteazul.8 Realizatorul unirii ntr-un singur stat a tuturor romnilor, nc din 1600, pltise cu sngele su, curajul avut, dar jertfa sa avea s l nscrie ntre eroii neamului. Exemplul cel mai gritor al jertfelniciei romneti era dat de tefan cel Mare, viteazul domn al Moldovei, care luptase cu toat fiina pentru alungarea armatelor turceti i libertatea rii sale. Drept urmare, naiunea i ridicase la Iai o statuie, care s-l fac pe veci nemuritor.9 Privind spre aceast statuie, contiina cititorilor se meninea mereu vie, iar spiritul de lupttor nenfricat, pentru neatrnarea rii, era un bun exemplu de via. Realizarea statului naional romn, prin unirea Moldovei cu ara Romneasc se fcuse sub conducerea domnitorului Alexandru Ioan Cuza, iar Foaia Interesant se oprea de mai multe ori asupra personalitii sale i a aceleia care i-a stat alturi, Elena Doamna. Reliefat att n imagini, nsoite de scurte precizri, ct i de articole, personalitatea sa
Ibidem. Ibidem, nr. 2 din 3/16 ian. 1909. 6 Ibidem, nr. 4 din 12/25 ian. 1912. 7 Ibidem, nr. 45 din 27 oct. /9 nov. 1911. 8 Capul lui Mihai Viteazul, pstrat cu sfinenie, n Foaia Interesant, nr. 7 din 6/ 19 febr. 1914. 9 Statuia lui tefan cel Mare, n Foaia Interesant, nr. 5 din 21 ian./3 febr. 1910.
5 4

236

Teologia, 3 / 2007

era prezentat n ntreaga sa complexitate.10 Realizrilor politice li se adugau i cele pe teren cultural, nct, cu adevrat, primul domnitor al Romniei era prezentat ca un vrednic lupttor pentru naintarea neamului su. 11 Complexitatea lucrrii svrit de gazeta printelui Ioan Moa este cu adevrat interesant. Nenumratelor ilustraii inspirate din trecutul neamului li se adugau datele istorice concrete, expuse n cele aproape 200 de articole publicate sub titlul general Pagini alese Din trecutul neamului. Inaugurat n nr. 43 din 27 octombrie 1907, rubrica i propunea ca rsfoind prin faptele mari nscrise n trecutul neamului, s fac din ele o salb scump de mrgele, cari strlucitoare, cari umbrite, cari ruginite ducnd povestea lor pn i n casa celor mai mici frai ai notri.12 Voind a-i face pe toi s neleag legitimitatea luptei purtate, publicaia prezenta evenimente istorice n imagini i articole ngemnate cu mult iscusin pentru a constitui la fel ca i icoanele n biserici, un pedagog al poporului puin tiutor de carte. * Ilustraiile Foii Interesante dar i numeroasele articole aveau adeseori n centrul ateniei evenimentele din viaa Romniei de dincolo de Carpai i a acelora care stteau n fruntea statului romn. Jubileul ncoronrii regelui Carol I i expoziiile organizate atunci, toate prezentate corespunztor n paginile ziarului, legau din ce n ce mai mult sufletele romnilor de pretutindeni. Numerele aprute n cursul anului 1906, dar i cteva numere de la nceputul anului urmtor, prezentau ilustraii semnificative,13 nsoind articolele care descriau evenimentul la care luaser parte i unii dintre romnii transilvneni. Defilarea militar, manifestrile artistice, expoziiile vernisate, toate vorbeau, ntr-un glas,
Elena Doamna i Alexandru Ioan Cuza, n Foaia Interesant, nr. 8 din 14/27 febr. 1909; nr. 49 din 24 nov./7 dec. 1911; nr. 26 din 27 iun. 1912. 11 Universitatea din Iai ntemeiat de Cuza-Vod, n Foaia Interesant, nr. 27/1912. 12 Foaia Interesant, nr. 43 din 27 oct. 1907. 13 Corurile bnene i ardelene la Expoziia de la Bucureti, n Foaia Interesant, nr. 1 la Crciun 1906; Imagini de la Expoziia din Bucureti, n Foaia Interesant, nr. 2 la Anul Nou 1907; Statuia lupoaicei cu Romulus i Remus primit cu acel prilej, n Foaia Interesant, nr. 3 din 7 ian. 1907.
10

Studii

237

despre atmosfera din Bucureti i despre ceea ce au simit cei care au participat la manifestrile desfurate acolo. Lucrul ni se pare astzi firesc, dar pe atunci era un adevrat act de curaj, autoritile guvernamentale maghiare sau cele locale, lund drastice sanciuni n cazul, n care ar fi identificat adevratele intenii ale redactorului gazetei. Printre rnduri, acesta ncerca s contientizeze cititorii asupra unitii culturale i a originii comune care existau ntre toi membrii aceluiai popor. Lucrul este uor de neles, cci rsfoind colecia publicaiei poi s vezi cum este descris fenomenul n ansamblul lui. Privind asupra vederii, publicate civa ani mai trziu, intitulat Mamaia - pavilionul sclzii i romnii ardeleni de la Expoziia jubiliar,14 nelegi, spre exemplu, cu ct dragoste au fost primii i tratai aceia care au jertfit din puinul lor pentru a fi prezeni la srbtoarea de la Bucureti. ntori n Ardeal, ei vorbeau tuturor despre fraii din ara liber, fiind adevrai apostoli ai neamului, care propovduiau nvtura dragostei de neam. Expunndu-le pe toate, gazeta avea partea ei de merit, lucrnd mereu pentru naiunea creia i aparinea. Deschizndu-se n acest fel poarta sufletului romnului ardelean spre ara speranelor mntuitoare de grijile i asupririle care i nrobeau, erau mereu prezentate imagini ale capitalei i a localitilor ce aveau o mare importan n viaa neamului. Imaginile din Bucureti, Constana, Sinaia, alturi de scurte date legate de istoria acestora sau de modul n care triau i gndeau locuitorii de acolo, aveau rolul de a ntri mereu legtura indestructibil care exista ntre toi romnii. Limba, credina, obiceiurile i portul erau dovezi incontestabile n acest sens.15 La acestea se adugau relatrile despre armata rii, colile n care era pregtit conducerea acesteia i despre familia regal care se implica activ n viaa cotidian. Vederile armatei de la Bucureti, furnizate de Revista Armatei, surprindeau adesea aspecte de la o srbtoare militar sau o coal militar, nclzind sufletele cititorilor Foii Interesante.16
Foaia Interesant, nr. 18 din 2/15 mai 1909. Vederi din Bucureti, n Foaia Interesant, nr. 4 din 14 ian. 1907 Boboteaza la Bucureti, n Foaia Interesant, nr. 10 din 25 febr. 1907; Vederi de la Constana, n Foaia Interesant, nr. 21 din 20 mai 1907. 16 Ofieri de Roiori, n Foaia Interesant, nr. 1 la Crciun 1906; Spad i credin, n Foaia Interesant, nr. 17 la Pati 1907; nr. 18 din 12 mai 1907; coala de artilerie i
15 14

238

Teologia, 3 / 2007

Interesul acordat acestor instituii de instruire i formare a soldailor romni era evident chiar i pentru cititorul, cruia ntmpltor i cdea privirea pe dou ilustraii aprute n paginile revistei: Carol I la coala de artilerie, Principesa Maria a Romniei n uniform de colonel de roiori.17 Lucrul denot faptul c regele Carol I nelegea prea bine c fr o armat suficient instruit nu ar reui nici s apere graniele rii, dar nici s se fac respectat, n contextul unui conflict armat, iar informaiile despre existena acestei instituii trezea n sufletele cititorilor sentimentul mndriei naionale. Familia regal romn i srbtoarea instituirii regatului au fost frecvent prezentate de gazeta cultural din Ortie. Dovad sunt ilustraiile i articolele care descriau Jubileul de la 10 mai 1906 dar i cele aprute ulterior, dintre care amintim Srbtoarea regatului la Bucureti, Familia regal la defilarea srbtorii de la 10 mai, Zece Maiu la Bucureti cu un scurt istoric al Romniei i declararea ei ca regat, Srbtoarea naional a Romniei.18 Acestora li se adugau zeci, poate sute de ilustraii, care urmreau activitatea regelui Carol I, de care depindea soarta romnilor. Spre exemplificare, iat doar cteva articole: Maestatea Sa regele Carol I n timpul vizitei la Brila, Dieta rii la care au participat regele Carol i principele Ferdinand, Regele Carol i familia sa n vizit la Silistra, ntrevedea de la Constana ntre regele Carol I i arul rusesc.19 Regina Elisabeta (Carmen Sylva) aprea imortalizat att n fotoportret ct i cu prilejul vizitelor, pe care le fcea n diferite ntreprinderi sau coli ale rii.20 Alturi stteau imagini ale ntregii familii regale i ale
geniu din Bucureti, n Foaia Interesant, nr. 35 din 25 aug. 1907; Infanteria romn, n Foaia Interesant, nr. 44 din 18/31 oct. 1908. 17 Foaia Interesant, nr. 39 din 30 sept. 1907; nr. 40 din 3/15 oct. 1909 i nr. 4 din16/29 ian. 1910. 18 Ibidem, nr. 36 din 8 sept. 1907; nr. 37 din 15 sept. 1907; nr. 22 din 17/30 mai 1908; nr. 24 din 5/18 iun. 1914. 19 Ibidem, nr. 25 din 9/22 ian. 1911; nr. 14 din 27 mart./9 apr. 1914; nr. 25 din 12 / 25 iun. 1914; nr. 26 din 17 iun./2 iul. 1914. 20 Carmen Sylva, n Foaia Interesant, nr. 32 din 28 iul./10 aug. 1911; nr. 52 din 12/25 dec. 1913; M. S. Regina Carmen Sylva alturi de elevele societii estoarele din Bucureti, n Foaia Interesant, nr. 21 din 1914.

Studii

239

curii acesteia. Principele Ferdinand i principesa Maria, mpreun cu micii prini, apreau n diferite ipostaze.21 Ilustraiilor li se alturau articole la fel de gritoare, din care consemnm: Principele Ferdinand a Romniei la inspecia trupelor, Principele Ferdinand comandant suprem al trupelor n Bulgaria, Principii Romniei primii la Petesburg.22 Prinului Carol, mbrcat n haine de ciobna sau cerceta i ulterior aflat la armat, i erau rezervate anumite spaii n paginile gazetei,23 i aceasta cu att mai mult cu ct tnrul se afla n strns legtur cu cei n mijlocul cruia tria. Ca urmare fireasc a acestei legturi a fost spre exemplu nfiinarea, la vrsta de numai 14 ani, a unei biblioteci care era la ndemna soldailor.24 Toate artau, aadar, legtura dintre popor i conductorii si, contribuind negreit la nlarea sufleteasc a romnilor de pretutindeni, la meninerea speranelor n viitorul neamului, creia i aparinea fiinial, dorindu-se i ei n Romnia - pentru viitoare vremuri.25 * coala i Biserica erau instituiile care, dup familie, modelau sufletele romnilor, deschizndu-le noi posibiliti de afirmare. De aceea obstrucionarea dezvoltrii, n primul rnd a colii, era obiectivul principal al noii legi colare, promovate de ministrul Apponyi. Prevederile acesteia urmreau desfiinarea sau maghiarizarea instituiilor colare. n aceste condiii era fireasc inserarea n paginile Foii Interesante a subiectelor,
ntreaga familie regal a Romniei, n Foaia Interesant, nr. 1 la Crciun 1909; Familia regal romn i curtea sa, n Foaia Interesant, nr. 3 din 3/16 ian. 1913; Principele Ferdinand, principesa Maria i copiii la Svrin, n Foaia Interesant, nr. 32 din 26 iul./8 aug. 1908; Principesa Maria a Romniei n costum naional, n Foaia Interesant, nr. 9 din 16/29 febr. 1908 i nr. 35 din 29 aug./11 sept. 1909; Principele Ferdinand, n Foaia Interesant, nr. 43 din 24 oct./6 nov. 1909; nr. 16-17 la Pati 1910. 22 Foaia Interesant, nr. 45 din 10 nov. 1907; nr. 29 din 4/17 iul. 1911; nr.17 din 17/ 30 apr. 1914. 23 Prinul Carol i principesa Ileana la Sinaia, n Foaia Interesant, nr. 16-17 la Pati 1907; Prinul Carol n armata german, n Foaia Interesant, nr. 7 din 6/19 febr. 1914. 24 Cartea romneasc i tnrul principe Carol, n Foaia Interesant, nr. 8 din 2/ 15 febr. 1908. 25 I. Moa, op. cit., p. 34.
21

240

Teologia, 3 / 2007

prin care se aduceau la cunotina cititorilor atitudinile luate, n diverse localiti, fa de una sau alta dintre prevederile acestei legi i a celor care luptau mpotriva acestora. Ilustraia Adunarea de la Bia,26 care amintea de protestul mpotriva legii colare, ateniona asupra prevederilor nedrepte cuprinse n aceasta. ns, autoritile nu vedeau cu ochi buni mpotrivirea romnilor i luau msuri asupra celor care protestau. Spre exemplu amintim cazul celor apte romni de la Cluj, prigonii, pentru c au participat la adunri poporale de protest mpotriva acelei legi. Prezentarea acestui exemplu avea rolul de a-i face pe cititori s neleag care erau adevratele gnduri ale guvernanilor maghiari.27 Foaia Interesant prezenta i pe acei romni vrednici, care prin faptele lor sau prin vreo suferin pentru neam constituiau noi i noi exemple de urmat. Vinceniu Babe i Victor Tordianu struiau, unul n lupta naional, cel de al doilea n munca neobosit pentru binele de obte.28 ncercrile lui Victor Tordianu de a-i convinge pe romni s-i trimit copiii la meserii nu scpau neobservate. Ca atare, ilustraiile publicate ca i lmuririle ce le nsoeau l prezentau n mijlocul copiilor dai s nvee meseriile sau n calitate de preedinte al Reuniunii meseriailor romni.29 De cte ori afla despre astfel de tineri, trimii la meserii, revista i prezenta i pe acetia, dar i pe cei care i-au ndrumat.30 nfiinarea unui mic atelier romnesc sau organizarea unor expoziii, care s prezinte rezultatele muncii acestora, erau descrise cu scopul de a reda ncrederea naiunii n forele proprii.31 n plus, doar promovnd meseriile i dezvoltnd tot ceea
26 27 28

Foaia Interesant, nr. 17 la Pati 1907. Universitarii romni prigonii, n Foaia Interesant, nr. 44 din 3 nov. 1907. Viceniu Babe i Victor Tordianu, n Foaia Interesant, nr. 13 din 18 mart.

1907. Victor Tordianu n mijlocul elevilor meseriai, n Foaia Interesant, nr. 38 din 22 sept. 1907; Ocrotitorul meseriailor notri, n Foaia Interesant, nr. 9 din 16/29 febr. 1912. 30 ase dragi copii de moi, toi din un sat, dui toi de-o dat la meserii, n Foaia Interesant, nr. 5 din 17/30 ian. 1913; 12 copii de moi din Poaga la meserii la Sibiu, n Foaia Interesant, nr. 48 din 21 nov./4 dec. 1913. 31 Cojocrie romneasc la Cincul Mare, n Foaia Interesant, nr. 6 din 26 ian./8 febr. 1912; Expoziia industrial din Ortie, n Foaia Interesant, nr. 41 din 26 sept./9 oct. 1913.
29

Studii

241

ce era specific romnesc, se contribuia la propirea naional a romnilor. Atelierul de esturi, deschis de Reuniunea femeilor din comitatul Hunedoarei, contribuia pe deplin la promovarea produselor tradiionale. Costumele naionale, covoarele i obiectele casnice, esute acolo, erau adeseori descrise n paginile gazetei.32 Se ncerca i n acest fel rspndirea n mijlocul poporului a adevratelor costume naionale, mai ales n faa pericolului alterrii cu elemente strine Promovarea portului naional a fost una din preocuprile principale ale Foii Interesante. n paginile ei gsim sute de ilustraii prezentnd portul din toate zonele locuite de romni. Majoritatea covritoare a costumelor naionale erau ns din Transilvania. Zonele Hunedoarei, AlbaIuliei, Braovului i Clujului au fost toate la fel de bine reprezentate. Spre exemplificare vom meniona Romnc din Bran, Port romnesc din Bistria, Ortie, Turda, Port romnesc din Ighiu, Romnc din Lupeni, Frumoas Sliteanc, Flci i fete din Crpini, Portul la Rocani, Portul romnesc din mrginime, Romncu de la Dobra, Romnc din Suciul de Jos sau Muntenii din Sibiel.33 Aflndu-se sub aceeai stpnire, romnii bneni i portul lor erau i ei n pericol de a fi deznaionalizai i de aceea se impunea ca i portul acestora s fie prezentat ca atare. C aa stteau lucrurile ne vom convinge i doar prin urmrirea niruirii titlurilor unora dintre ilustraiile, referitoare la acetia: Port romnesc din Cermei Arad, Portul romnilor din comuna Jupa, Port romnesc din Secusigiu, Frumusei bnene sau Romnc din Banat.34 Zona Bucovinei era reprezentat prin ilustraii ca Frumoasa
Atelierul de esturi, n Foaia Interesant , nr. 47 din 27 nov. 1907; Covor n atelierul de esturi de la Ortie, n Foaia Interesant, nr. 47 din 8/21 nov. 1908; estoarele din atelierul din Ortie, n Foaia Interesant , nr. 28 din 15/28 iul. 1910; Costum de pdureanc lucrat la Ortie, n Foaia Interesant, nr. 2 la Anul Nou 1911. 33 Ibidem nr. 2 la Anul Nou 1907; nr. 17 la Pati 1907 i nr. 18 din 12 mai 1907; nr. 34 din 18 aug. 1907; nr. 6 din 31 ian./13 febr. 1909; nr. 13 din 17/30 mart. 1911; nr. 33 din 4/17 aug. 1911; nr. 46 din 25 nov./8 dec. 1910; nr. 50 din 1/14 dec. 1911; nr. 19 din 26 apr./9 mai 1912; nr. 23 din 6 iun. 1912 i nr. 16 din 4/17 apr. 1913; nr. 47 din 14/27 nov. 1913. 34 Ibidem nr. 14 din 25 mart. 1907; nr. 45 din 18 nov./1 dec. 1910; nr. 4 din 13/26 ian. 1911; nr. 11 din 3/16 mart. 1911; nr. 14 din 24 mart./6 apr. 1911.
32

242

Teologia, 3 / 2007

bucovineanc, ranc din Rdui, Port din Dorna, Sorioar din Bucovina . 35 Urmrind i pe aceast cale a apropia sufletele romnilor din Ardeal de cei din ara liber, paginile revistei cuprindeau i ilustraii ale portului romnilor de acolo. ntre ele amintim: Port naional din ar, Port romnesc din Oltenia, Port romnesc din Vlcea.36 Numrul lor era mai redus, dar importana lor era crescut datorit mesajului pe care l transmiteau. Minunatele costume naionale din toate locurile, n care se aflau romnii, nu au fost singurele elemente prezentate. Binecunoscutul joc al Cluerului, specific Ardealului, de care se lega sufletul flcilor care l executau, era un alt exemplu de unitate spiritual a romnilor. n Dognecia - din Banat, n Romos, Ormindea, Vaidei, Lancrm din Transilvania, jocul constituia, peste tot, o trire specific satului romnesc, care, cu mndrie putea fi prezentat la Viena sau n lumea ntreag.37 Plecai la armat sau n alte pri ale lumii, flcii romni se grupau n cete capabile s interpreteze acest element al folclorului, care nclzea sufletele tuturor i i fcea s retriasc, cel puin pentru o clip atmosfera din lumea de unde au plecat.38 Nunile ofereau ansa de a admira pe deplin att jocul ct i portul romnesc. Ca atare, Foaia Interesant prezenta i ilustraii de la astfel de manifestri,39 contribuind n acest fel la conservarea patrimoniului naional romnesc. Deosebit de valoros, acesta avea rolul de a trezi n sufletul poporului sentimentul mndriei apartenenei la naiunea romn i dorina de a ajunge s triasc n libertate, bazndu-se pe propriile fore.
Ibidem nr. 1 la Crciun 1906; nr. 4 din 16/29 ian. 1910; nr. 37 din 16/29 sept. 1910; nr. 18 din 21 apr./4 mai 1911. 36 Ibidem nr. 5 din 21 ian. 1907; nr. 22 din 27 mai 1907; nr. 32 din 4 aug. 1907. 37 Cluerii bneni din Dognecia, n Foaia Interesant, nr. 26 din 1/14 iul. 1910; Cluerii din Romos, n Foaia Interesant, nr. 14-15 la Pati 1912; Cluerii din Vaidei, n Foaia Interesant, nr. 47 din 14/27 nov. 1913; Voinicii clueri din Ormindea i Grupa de clueri din Lancrm, n Foaia Interesant, nr. 1 la Crciun 1913; Cluerii romni la Viena, n Foaia Interesant, nr. 22 din 3/15 iun. 1910. 38 Soldaii notri clueri, n Foaia Interesant, nr. 40 din 22 sept./5 oct. 1911. 39 Nunt din Vinerea, n Foaia Interesant, nr. 27 din 21 iun./4 iul. 1909; Miri din Lancrm, n Foaia Interesant, nr. 11 din 7/20 mart. 1909.
35

Studii

243

Valorificarea elementelor naionale romneti a fost susinut n timp de fruntaii naiunii, grupai n jurul Astrei, dar i de diferite reuniuni organizate n acest scop. ntre acestea se afl i Reuniunea femeilor romne, care participa intens la susinerea aciunii de educare a poporului romn,40 att prin coal, ct i cu prilejul diferitelor manifestri. Instruirea poporului era un proces complex care necesita eforturi susinute. nelegnd aceasta, printele Moa fcea loc n paginile publicaiei sale unor personaliti sau instituii, care contribuiau la realizarea acestui proces. ntre personalitile care au contribuit, prin creaiile i munca lor, la luminarea poporului, n paginile revistei ntlnim fotoportretele: Ioan Slavici, Gheorghe Dima, Octavian Goga sau Nicolae Iorga.41 Alturi stteau articole care evocau personalitatea lui George Bariiu, a crui biografie era gravat pe capacul ceasului care i aparinuse; Aurel Mureianu, al crui nume era strns legat de mplinirea a 70 de ani de la nfiinarea primului periodic romnesc Gazeta Transilvaniei; Ioan Russu irianul, ntemeietorul Tribunei de la Arad sau Emanuel Ungureanu ntemeietorul Fondului Cultural romn din Arad, organizatorul desprmntului Astrei la Timioara, iniiatorul fondului pentru nfiinarea Episcopiei Timioarei i a altor fonduri.42 Aadar, personaliti sau instituii care, prin activitate lor, contribuiser la emanciparea cultural a naiunii, trezind i cultivnd n sufletele romnilor contiina apartenenei la acelai neam, de care nici o stpnire nu ar fi reuit s-i despart. Se ntreinea astfel sperana ntr-un viitor mai bun pentru care fiecare, la locul su, n familia sa, trebuia s lucreze nencetat.
40 Zile mari la Blaj, n Foaia Interesant, nr. 42 din 13/26 oct. 1911; Adunarea Asociaiunii la imleu, n Foaia Interesant, nr. 34 din 9/22 aug. 1914; nr. 39 din 13/26 sept. 1909; coala de menaj din Sibiu, n Foaia Interesant, nr. 26 din 16/29 iun. 1911; Congresul femeilor romne de la Braov, i Orfelinatul din Braov, n Foaia Interesant, nr. 28 din 27 iun./10 iul. 1913; Victoria Bariiu organizatoarea Expoziiei din Ortie, n Foaia Interesant, nr. 42 din 3/16 oct. 1913. 41 Ibidem nr. 14 din 29 mart./11 apr. 1908; nr. 46 din 25 nov./8 dec. 1910; nr. 3 din 6/19 ian. 1911; nr. 41 din 27 sept./10 oct. 1912. 42 Capacul de pe ceasul de argint al lui George Bariiu, n Foaia Interesant, nr. 22 din 17/30 mai 1912, Dr. Aurel Mureian, n Foaia Interesant, nr. 12 din 15/28 mart. 1908. A. Mureian, n Foaia Interesant, nr. 24 din 11/26 iun. 1909; Ioan Russu irianu, n Foaia Interesant, nr. 45 din 7/20 nov. 1909; Emanuel Ungureanu, n Foaia Interesant, nr. 30 din 29 iul./11 aug. 1910.

244

Teologia, 3 / 2007

Un loc special a fost acordat lui Aurel Vlaicu i mainii sale de zbor.43 Zborurile acestuia, adevrate biruine n domeniu, erau acelea care adunau la un loc mii i mii de oameni care, cu suflarea ntretiat, l urmreau cum strbtea n lung i-n lat vzduhul. Se ajungea la un consens, la o unitate, pe care nici o for politic nu le-ar fi putut realiza. Toi cei prezeni erau mndri c sunt romni i n sufletele lor rentea sperana n viitorul naiunii, care, prin astfel de oameni, avea ansa de a birui. Sfritul unui astfel de om, care nclzise attea suflete ale neamului su, aducea prin urmare durerea tuturor i ca atare funerariile, organizate la Bucureti, erau aduse la cunotina cititorilor.44 Era firesc ca amintirea aceluia care s-a jertfit pentru a trage o linie prin vzduh, din inima Romniei, pn n inima Ardealului, artnd c azi nici Carpaii nu mai sunt o pedec de netrecut n drumul inimilor de la frai la frai ,45 s trezeasc n sufletele cititorilor contiina c sunt romni, indiferent unde locuiau. Aceast contiin, care i-a ndemnat pe locuitorii din Ghiroc s jertfeasc fiecare din prinosul lor pentru a ridica n localitate o cruce-monument, nchinat lui Aurel Vlaicu, trebuia s se aprind n sufletele tuturor i pentru aceasta Foaia Interesant lucra nencetat. Cea mai veche instituie romneasc care a avut un rol deosebit de important la propirea cultural a neamului, a fost Biserica Sf. Nicolae din cheii Braovului. Prin urmare, ilustraia care o prezenta era nsoit de explicaiile cuvenite.46 n paginile revistei au aprut i informaii din domeniul tiinei, subliniindu-se, de cele mai multe ori, avantajele rezultatelor descoperirilor pentru viaa omului. Spre exemplificare vom aminti cteva dintre acestea: Motoarele i oraele mari, Corbii sprgtoare de ghea, Maina de cules aurul, Noua lamp naintea trenurilor, Ceas care vorbete.47 Din anul 1911 se inaugura o rubric special dedicat popularizrii
Foaia Interesant, nr. 34 din 11/24 aug. 1911; nr. 36 din 25 aug./7 sept. 1911. Cum a murit Vlaicu, n Foaia Interesant, nr. 39 din 12/25 sept. 1913; Vlaicu n sicriu, n Foaia Interesant, nr. 40 din 19sept./2 oct. 1913. 45 Foaia Interesant, nr. 19 din 1/14 mai 1914. 46 Foaia Interesant, nr. 39 din 15/28 sept. 1911. 47 Ibidem, nr. 33 din 11 aug. 1907; nr. 35 din 25 aug. 1907; nr. 48 din 15/28 nov. 1908; nr. 15 din 11/24 apr. 1909; nr. 4 din 13/26 ian. 1911.
44 43

Studii

245

descoperirilor tiinifice, ngrijit de Tit Liviu Blaga, fratele lui Lucian, profesor la Gimnaziul Andrei aguna din Braov. Constatm diversificarea gamei informaionale, cu articole din domeniul astrologiei, fizicii, chimiei, medicinei sau tiinelor naturii: Despre bolta cereasc i constelaia Caleea Lactea, Jupiter, Despre furtun, Cinematograful, Cum se pregtesc fotografiile cinematografului, Razele Rentgen, Culoarea corpurilor, Despre ap, nsemntatea apei, O minune a tiinei. 48 Mulimea de informaii, care aveau rolul de a contribui la nlarea sufletului romnesc ajungea nu doar n zon, unde de altfel era destul de apreciat, ci aa cum ne sugera ilustraia Grupa de romni din Bed Ford cu foile n mn,49 pn la romnii din America. Ei aveau astfel posibilitatea de a se bucura de informaii primite din ara lor, pentru care inima continua s zvcneasc cu trie. Aflai ntre strini, acetia triau cu dorul mistuitor dup familia, ogorul, satul i ara lor, pe care au fost nevoii s le prseasc, mergnd s munceasc pentru a ctiga banii necesari supravieuirii. Iat motivul pentru care revista din Ortie revine mereu cu informaii asupra acestora. Departe de ar, romnii-americani s-au organizat n societi de ajutor reciproc care, ulterior, tind s primeasc i un caracter cultural i politic.50 Tendina era fireasc, avnd n vedere c fiecare i dorea s danseze din nou mndrul joc al cluerilor i a tri, mcar pentru o clip, atmosfera de srbtoare din zilele de Crciun, de care se bucurau cei de acas. Dovad stau ilustraiile i informaiile aprute mereu n paginile Foii Interesante, dintre care amintim: Cluerii romni n America,
48 Foaia Interesant, nr. 33 din 4/17 aug. 1911; nr. 36 din 25 aug./7 sept 1911; nr. 46 din 3/16 nov. 1916; nr. 6 din 26 ian./8 febr. 1912; nr. 7 din 2/15 febr. 1912; nr. 48 din 15/ 28 nov. 1912; nr. 14 din 21 mart./3 apr. 1913; nr. 27 din 20 iun./5 iul. 1913; nr. 44 din 24 oct./6 nov.1913; nr. 43 din 10/23 oct. 1913. 49 Foaia Interesant, nr. 7 din 3/16 febr. 1911. 50 Paul E. Michelson, Gelu Neamu art. Dorul de ar la romnii din Transilvania emigrai n Statele Unite ale Americii (1907-1908), n rev. Anuarul Institutului de Istorie, Cluj, XXXII, 1993, p. 195; Romnii prin America. Societatea Sperana, n Foaia Interesant, nr. 32 din 26 iul./8 aug. 1908; Romnii notri n America, n Foaia Interesant, nr. 1 la Crciun 1912.

246

Teologia, 3 / 2007

Romnii din America ca Crai, Voinicii romni, clueri n America, Petrecerea irozilor romni din Fort Vayne Ind. n America la Naterea Domnului sau Romnii din America, innd obiceiurile strbune.51 Ele sunt dovezi incontestabile ale contiinei apartenenei la neamul romnesc, care departe, n America se manifestau cu mult putere. Avnd libertate, acetia i vor construi biserici, reuind s-i regenereze n acest fel forele, s i gseasc linitea sufleteasc s i aline dorul de ar. 52 Muncind din greu, romnii din America, strngeau ban lng ban pentru folosul propriu, dar i pentru a contribui la ajutorarea instituiilor culturale din ar, cu rol major n formarea i educarea naiunii. Cazul cel mai elocvent n acest sens l constituie contribuia, pe care acetia au adus-o la ridicarea Gimnaziului din Brad. Fie singuri, fie adunai n diferite societi sau la diferite ocazii, acetia au contribuit, dup puterile lor, la realizarea acestui ideal. Obiceiul, instituit la romnii din Transilvania de a dona, cu prilejul nunilor, cte o sum de bani n acest scop, aa numitului joc al miresei, s-a introdus i n America. Faptul era subliniat de ilustraiile i informaiile aprute. Spre exemplu, considerm necesar s menionm cel puin cteva dintre titlurile care nsoeau aceste ilustraii: Nunt romneasc n America, O mas de buni romni n America, Zeloii notri frai americani.53 Ct de grea era munca pe care romnii o prestau n America, nelegea tot cel care privea spre ilustraia Din viaa muncitorilor din America, n care se nfrise un grup de romni stabilii n Treadwell, lucrnd n adncul bilor de piatr (minelor, n.n.).54 Poate tocmai de aceea, n jurul anului 1911, romnii au devenit mai maturi, din punct de vedere politic, fiind gata s se manifeste, nu doar pentru un salariu mai bun, ci chiar pentru a
51 Foaia Interesant, nr. 28 din 28 iun./11 iul. 1908; nr. 29 din 5/18 iul. 1908; nr. 45 din 25 oct./7 nov. 1908; nr. 15 din 7/21 apr. 1910; nr. 17 din 12/25 apr. 1912. 52 Biserica romneasc din America, n Foaia Interesant, nr. 1 la Crciun 1910; Romnii din Newark sfinindu-i biserica, n Foaia Interesant, nr. 1 la Crciun 1911. 53 Foaia Interesant, nr. 47 din 21 nov./4 dec. 1909; nr. 12 din 10/23 mart. 1911; nr. 35 din 16/29 aug. 1912; nr. 36 din 22aug./4 sept. 1913; nr. 25 din 12/25 iun. 1914; nr. 27 din 1914. 54 Foaia Interesant, nr. 29 din 1914.

Studii

247

contribui la eliberarea frailor asuprii de acas i la realizarea mult speratului ideal naional unirea cu patria mam.55 Neamul romnesc era ns extins i dincolo de Dunre, unde s-a pstrat o alt ramur, rezultat din simbioza daco-roman. Prezentarea acesteia n articole ca: Datinile i credinele romnilor din Bosnia, la nmormntri, Romni macedoneni, cuo-valachi, Mcelul de la Coria venea s arate tuturor ct de nobile erau originile neamului, ct de superioar era limba i cultura, nct dei a trit secole de-a rndul n mijlocul unor popoare strine, totui nu a disprut. Chiar dac limba lor se amestecase cu termeni greceti, turceti sau srbeti, chiar dac n portul lor existau elemente de influen strin, acetia i pstraser datinile i obiceiurile lor, avnd chiar un grad sporit de bunstare, dup cum artau podoabele care nsoeau mbrcmintea.56 Prin nsi existena lor, acetia constituiau un exemplu pozitiv, rezistnd tuturor ncercrilor la care au fost supui n timp. Vrednicia romnilor era mereu prezentat n paginile revistei. Prin jertfa lor ei construiser locauri noi de rugciune, n care gseau mngierea. Privind noile biserici, care se nlau, pline de ncredere, n comparaie cu umilele bisericue strmoeti, sufletele cititorilor se umpleau de speran.57 Lucrul era demn de laud, tiut fiind c Biserica a fost instituia care a adus, secole de-a rndul, lumina n mijlocul neamului. Amintind de vechimea pe aceste meleaguri, erau prezentate mnstirea de la Prislop, ori bisericua din Albac.58 Mai mult vorbind de mnstiri ca Secu, Vratec, Curtea de Arge, Tismana,59 redactorul revistei sublinia legtura credinei care exista ntre fiii ntregului neam romnesc.
55 Gelu Neamu, Prima aciune politic antidualist de amploare a romnilor din Statele Unite, n Anuarul Institutului de Istorie i Arheologie, Cluj, XXVI, 1983-1984, p. 230. 56 Foaia Interesant, nr. 31 din 1/14 aug. 1909; nr. 1 la Crciun 1912; nr. 18 din 24 apr./7 mai 1914. 57 Biserica veche i nou din Poorta, n Foaia Interesant, nr. 29 din 15 iul. 1907; Noua biseric din Ciora, n Foaia Interesant, nr. 44 din 31 oct./13 nov. 1909; Biserica veche i Biserica nou din Valeadeni, n Foaia Interesant, nr. 50 din 13/25 dec. 1909. 58 Foaia Interesant, nr. 19 din 7/22 mai 1909; nr. 1 la Crciun 1909. 59 Ibidem nr. 12 din 11 mart. 1907; nr. 20 din 13 mai 1907; nr. 49 din 22 nov./5 dec. 1908; nr. 22 din 30 mai/12 iun. 1909.

248

Teologia, 3 / 2007

Onorndu-i titlul de foaie pentru petrecere i nvtur, Foaia Interesant, citit n duminici i srbtori, prezenta cu regularitate informaii din cele mai variate din lumea ntreag. Frumusei ale naturii, religii i civilizaii ale diferitelor popoare, curioziti geografice, descoperiri ale tiinei sau informaii despre conductorii statelor lumii, toate purtau cititorii n lumi necunoscute, pn atunci, pentru ei. Ilustraiile fascinau, dar aduceau i sentimentul mndriei de a fi auzit astfel de lucruri, pe care doar frecventnd coli reueai s le cunoti. Din sutele sau chiar miile de astfel de ilustraii vom reine urmtoarele: Din lumi ndeprtate obiceiuri din Madeira, Obiceiuri din nunile finlandezilor, 3000 de cerbi cutndu-i alt cas, Popor care se stinge, Insula Ceylon, Italianc mpletind plrii de paie la Florena, Suferinele bieilor sclavi din Sudan, De la negrii din Africa rsritean, Vederea Constantinopolului, Poporul Lapon, Vedere din Roma, Tren cu dini n Prater-ul vienez, Cele mai nalte case din New York, Soldat n Indii, Fakir indian cu limb tare, Om cu trei picioare, Cu luntrea pe valurile cataractului Niagara, nmormntare la japonezi, Din minunile lumii mari, Podul mobil de pe Tamisa, Vederi din Camerun, Negustor din Camerun, Gura de foc a Etnei, Urii de ghea, Vederi din Petesburg, Vedere din Sviera (Elveia), Japonezii i harakirii, Maina de zburat cu vagon de 10 persoane, Vederi din Egipt, Car mortuar automobil, Torpilatorul alergtor sub ape.60 Am lsat deoparte ilustraiile, nfind diferii conductori ai lumii de acum aproape un secol n urm, pentru c am considerat necesar a sublinia faptul c n condiiile desfurrii diferitelor rzboaie, se constat
Ibidem nr. 5 din 21 ian 1907; nr. 9 din 18 febr. 1907; nr. 14 din 25 mart. 1907; nr. 34 din 18 aug. 1907; nr. 25 din 7/20 iun. 1908; nr. 32 din 26 iul./8 aug. 1908; nr. 16-17 la Pati 1908; nr. 34 din 9/22 aug. 1908; nr. 37 din 30 aug./12 sept. 1908; nr. 40 din 20sept./ 3 oct. 1908; nr. 16 din 18 apr./1 mai 1909; nr. 27 din 4/17 iul. 1909; nr. 39 din 26 sept./9 oct. 1909; nr. 18 din 7/21 apr. 1910 i nr. 4 din 12/25 ian 1912; nr. 1 la Crciun 1910; nr. 5 din 20 ian./2 febr. 1911; nr. 29 din 18 iun./3 iul. 1909; nr. 13 din 18/31 mart. 1910; nr.1 la Crciun 1910; nr. 10 din 23 febr./7 mart. 1912; nr. 14 din 24 mart./6 apr. 1911; nr. 24 din 2/15 iun 1911; nr. 46 din 3/16 nov. 1911; nr. 51 din 14/27 dec. 1911; nr. 7 din 2/15 febr. 1912; nr. 19 din 26 apr./9 mai 1912; nr. 16 din 4/17 apr. 1913; nr. 49 din 22 nov./5 dec. 1912; nr. 20 din 2/15 mai 1913; nr. 50 din 5/18 dec. 1913; nr. 3 din 9/22 ian. 1914; nr. 37 din 1914.
60

Studii

249

cu precdere o prezentare a conductorilor statelor implicate n conflict. Spre exemplu, n timpul rzboiului balcanic Foaia Interesant prezenta Cei cinci domni rzboii din Balcani, Familia regal bulgar sau Nikita regele Muntenegrului.61 Odat izbucnit Primul Rzboi mondial, atenia revistei avea s se ndrepte spre Romnia i spre cmpul de lupt. Paginile revistei au dedicat tot mai multe spaii confruntrilor care se desfurau, iar rubrica Morii notri prezenta portretele eroilor romni, nevoii s moar pentru o cauz care le era strin.62 Bogata i neobosita lucrare a Foii Interesante, care ani de-a rndul a militat pe ci att de diverse pentru a educa poporul, pentru a-i trezi n suflet sentimentul mndriei naionale i dorina de a tri n libertate, avea s fie ntrerupt la nceputul anului 1915, cnd autoritile hotrser sistarea Libertii. mpreun cu aceasta, ea va aprea att la Bucureti, ct i la Cleveland, dar i ulterior, dup realizarea Marii Uniri, n perioada anilor 1919-1923. Dup 1918 gazeta a aprut purtnd i subtitlul de Lada cu comorile, iar alteori a aprut i separat transformndu-se ntr-un magazin de cunotine folositoare pentru petrecere i nvtur.63 Cert rmne faptul c miile de ilustraii aprute n paginile revistei au contribuit n felul lor la instruirea i emanciparea cititorilor. Foaia Interesant, suplimentul care a scos Libertatea din impasul financiar n care se afla, nsoind-o ulterior n mai toate fazele existenei sale a reuit s ngemneze cuvntul cu ilustraii informative, contribuind n acest fel la dezvoltarea micrii culturale a neamului, la structurarea contiinei romneti, la pstrarea ncrederii n viitor i n final la realizarea idealurilor naionale.

61

Ibidem nr. 43 din 11/24 oct. 1912; nr. 4 din 10/23 ian. 1913; nr. 20 din 2/15 mai

1913.
62 Lupta germanilor la hotarele franceze, n Foaia Interesant, nr. 38 din 1914; Cumplit atac de cavalerie la Satanov n Rusia, Patrul de husari, n Foaia Interesant, nr. 40 din 1914; Vedere din rzboiul cu francezii, Infanteritii Scoiei, Prizonireii rui, n Foaia Interesant, nr. 42 din 1914; Morii notri, n Foaia Interesant, nr. 45-51 din 1914; nr. 1 din 1915. 63 I. Iliescu, T. Istrate, Ortie 750 de ani, Deva, 1974, p. 164.

250

Teologia, 3 / 2007

Caius Cuaru

coala italian de Istorie a religiilor

Abstract The essay presents the beginnings of the Italian school of the history of religions which identifies itself with the remarkable figure of Raffaele Pettazzoni.He is the one who laid the foundations of the historical approach of the religious phenomenon, and from this point of view he even had a very fruitful exchange of letters with the Romanian scholar Mircea Eliade inspite of not having always the same opinions, the last adopting the historical phenomenological approach. Several Italian advocates of the method continued to highly represent this discipline in Italy. Some of them were R. Pettazzonis advocates and pupils, such as Ernesto de Martino, Angelo Brelich, Vittorio Lanternari, Dario Sabbatucci,etc, who laid the foundation of a real school of the history of religion in Italy ,which didnt exist elsewhere. 1. Introducere Istoria religiilor este o disciplin recent, aprut n peisajul celorlalte discipline n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, chiar dac preocupri ce vizau diferite aspecte religioase au existat din cele mai vechi timpuri, de cnd exist mrturii arheologice nescrise, iar mai apoi dovezi epigrafice.1 Ca atare, de aceast dat se leag punerea bazelor moderne ale istoriei

Studii

251

religiilor, studiul sistematic al acestui domeniu al cunoaterii. ns nceputul secolului al XX-lea a vzut aprnd preocupri i mai sistematice n acest domeniu, dar i anumite coli de istorie a religiilor n cteva ri mai evoluate din punct de vedere cultural, ri care avea n urm un ndelungat trecut colonial. Printre acestea se numr Marea Britanie, Frana, Germania, Olanda, Italia etc.2 n studiul de fa ne vom ocupa de coala italian de istorie a religiilor, i n special de coala roman, deoarece n capitala Italiei, Roma, a activat un timp ndelungat pionierul acestei discipline n Italia, cunoscutul savant Raffaele Pettazzoni, ntemeietor de coal i un strlucit reprezentant al ei. i marele nostru savant n domeniul istoriei religiilor, Mircea Eliade, va intra n legtur cu acest reprezentant al metodei istorice i chiar mai mult dect att, se va reclama ca aparinnd tradiiei pettazzoniene. De fapt, Eliade va recunoate n R. Pettazzoni pe adevratul su maestru.3
A se vedea n acest sens Diac. Prof. Univ. Dr. Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Ed. a III-a, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1998, pp. 11-13. 2 Mircea Eliade face o retrospectiv asupra acestei discipline de la anul 1912 i pn n acel moment, adic n anul 1962, n lucrarea Nostalgia originilor, Trad. de Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 29-66. 3 A se vedea n acest sens i corespondena dintre cei doi care a fost publicat n volumul Lhistoire des religions a-telle un sens? Corespondence 1926-1959. Edition originale par Natale Spineto. Preface de Michel Meslin. Les Edition du Cerf, Paris, 1994, 310 p. Volumul cuprinde 83 de scrisori ale lui Mircea Eliade. Pentru aceast referin a se consulta Mircea Eliade (1907-1986). Bibliografie, ntocmit de Mircea Handoca, Editura Jurnalul literar, 1997, p. 337. De asemenea, a se vedea n acest sens 3 ciorne de scrisori M. Eliade ctre Raffaele Pettazzoni, publicate de Mircea Handoca, n Manuscriptum XX (1989), nr. 3 (iul.-sept.), pp. 172-183, cf. Mircea Eliade (1907-1986). Bibliografie, p. 330. Lucrarea lui M. Handoca, care prezint aceast coresponden se intituleaz Mircea Eliade, Europa, Asia, America: Corespondena I-P, Editura Humanitas, 2004, dar i lucrarea M. Eliade, ntlnirea cu sacrul, volum ngrijit de Cristian Bdili i Paul Barbneagr, Editura Echinox, Cluj-Napoca, 2001, p. 48. aceste referine sunt ilustrative doar n ce privete corespondena, ns preocupri eliadiene n legtur cu opera lui Pettazzoni pot fi ntlnite i n alte lucrri, cum ar fi Mircea Eliade, Misterele i iniierea oriental. Scrieri de tineree, 1926, Editura Humanitas, Bucureti, 1998, unde exist un articol intitulat Raffaele Pettazzoni: I misteri, pp. 58-60, articol aprut n Revista universitar, an. 1, nr. 2, feb. 1926, pp. 67-69. Din acest articol de tineree ne dm seama de preocuprile studentului Eliade, abia admis la Facultatea de Litere i Filosofie a Universitii Bucureti. Articolul din Revista universitar amintete despre crile
1

252

Teologia, 3 / 2007

2. nceputurile colii italiene de Istorie a religiilor 2.1. nelesurile noiunii de coal de istorie a religiilor nceputurile acestei coli de istorie a religiilor se identific cu activitatea ilustrului reprezentant al acestei discipline n Italia, Raffaele Pettazzoni, i de aceea, n acest capitol vom trata doar activitatea i specificul metodei pattazzoniene, urmnd ca n capitolul urmtor s ne referim la activitatea celorlali istorici ai religiilor din Italia. S-a discutat aprins asupra conceptului de coal italian i roman de istorie a religiilor, care presupun o direcie de cercetare, personaliti de marc n acel domeniu, cu recunoatere internaional, dar i impactul avut asupra unor generaii ulterioare de cercettori. Existena unei coli italiene, dar i romane de Istorie a religiilor n sens restrns este susinut de Angelo Brelich4 n termeni clari i, totui, cu o apreciabil modestie. Potrivit lui Brelich, colii romane i lipsete acel caracter oficial i acea arogan pe care conceptul de coal l vehiculeaz atunci cnd definete legtura dintre un maestru i ucenicii si 5 sau cnd desemneaz o precis i uor de definit orientare urmat n mod programatic de un grup de cercettori [...].6 n acest caz, cnd propunem conceptul de coal avem n vedere alegerea de ctre un grup de cercettori a unui centru precis care s coaguleze preocuprile lor i s ofere cadrul necesar pentru afirmarea disciplinei nou aprute, i ne referim
pettazzoniene pe care Eliade le consultase deja: La religione primitiva in Sardegna; La religione di Zarathustra nella storia religiosa dellIran, La religione nella Grecia antica fino ad Alessandro i n prezent I Misteri. Eliade face o scurt prezentarea a coninutului crii nou aprute, pentru ca apoi s fac aprecieri asupra ipotezei pe care o d Pettazzoni misterelor i care nu e pe de-a ntregul original, dar care e definitiv pus la punct. n articolul intitulat Raffaele Pettazzoni aprut n publicaia Foaia tinerimii, nr. 9, 1 mai 1926, p. 123 Eliade l ncadreaz pe Pettazzoni n galeria figurilor reprezentative ale istorie religiilor de la nceputul secolului al XX-lea compus din Frazer, Salomon Reinach, de Lehmann i ali civa. De asemenea arat c Pettazzoni prin monografiile sale, care sunt de folos marelui public, traseaz admirabile linii de orientare n diferitele probleme din istoria religiilor. 4 Angelo Brelich, La metodologia della scuola di Roma, n Angelo Brelich, Mitologia, politeismo, magia, e altri studi di storia delle religioni (1956-1977), sub ngrijirea lui Paolo Xella, Liguori, Napoli, 2002. 5 Ibid., p. 139. 6 Ibid.

Studii

253

aici la Institutul de Studii istorico-religioase al Universitii La Sapienza din Roma sau s se refere la descendena comun, la originea tiinific a preocuprilor mai multor cercettori n domeniul istoriei religiilor, care s se cristalizeze n jurul unei personaliti de anvergur, iar aceast personalitate a fost Raffaele Pettazzoni, primul i, pn la btrneea sa, s-ar putea spune, unicul specialist italian de istorie a religiilor.7 Un alt reprezentant al acestui domeniu, Vittorio Lanternari, nu folosete substantivul coal, ci se limiteaz s vorbeas de tradiie laic italian de istorie a religiilor.8 Cu toate acestea, evenimentele i caracteristicile la care face referire nu se ndeprteaz practic cu nimic de ceea ce a susinut Brelich dect prin ton, sau printr-o plcut pornire de orgoliu cnd scrie c tiina religiilor laic italian reprezint, n ordine istoric, prima disciplin antropologic afirmat de noi cu un hotrt angajament ideologic i progresist.9 2.2. Raffaele Pettazzoni (1883-1959) ca ntemeiator de coal n Italia Din viaa i activitatea lui Raffaele Pettazzoni trebuie s reinem faptul c savantul italian a activat o prim perioad (1909-1914) ca inspector la Muzeul de preistorie i etnografie din Roma, iar n urma spturilor din Sardegna, public n 1912 lucrarea Religia primitiv n Sardegna. n anii urmtori ocup funcia de profesor de istorie a religiilor n Bologna (1914-1923), fiind chemat sub arme n timpul Primului Rzboi Mondial i fiind rnit pe frontul grecesc, ceea ce a reprezentat pentru el o ocazie pentru a pune la punct o cercetare care se va ncheia n 1921 prin publicarea lucrrii Religia n Grecia antic. n 1920 Pettazzoni inaugureaz prin volumul Religia lui Zaratustra colecia Istoria religiilor. Aceste prime lucrri arat orientarea studiului su: legtura ntre istoria religilor i istoria socio-economic i politic; importana structurii istorice n faa creia trebuie s dispar orice poziie filosofic; dou izvoare de inspiraie pentru religie, una provenind din viaa spiritual i alta din viaa
Ibid., p. 140. Vittorio Lanternari, Antropologia religiosa, Edizioni Dedalo, Bari, 1997, p. 90. 9 Ibid., p. 98. De altfel, Lanternari se refer la perplexitatea lui Brelich n ce privete conceptul de coal roman de istorie a religiilor de la pag. 59.
8 7

254

Teologia, 3 / 2007

social; rolul religiei populare care sfrete prin influenarea religiozitii oficiale.10 n 1924 a nceput o nou faz a vieii sale. n 17 ianuarie el inaugura catedra de istorie a religiilor la Roma, prima catedr oficial n Italia.11 Aici nsuirea istoriei religiilor a fost frnat de influena lui Benedetto Croce i a discipolilor si, pentru care religia nu reprezenta o valoare autonom a spiritului i istoria religiilor nu avea propria consisten. Pettazzoni tia c l ateapt o mare rspundere. n anul 1925 a pus bazele unui periodic intitulat, Studii i materiale de istorie a religiilor, care este dublat din 1929 de colecia Texte i documente pentru istoria religiilor, care vine s completeze colecia de monografii fondat n 1920. n 1951 creeaz colecia Clasici ai religiilor. Ales n 1950 preedinte al Asociaiei Internaionale de Istorie a Religiilor (IAHR), este nsrcinat n 1954 cu crearea i conducerea revistei Numen.12 n 1955 organizeaz i conduce la Roma al VII-lea Congres internaional al istoricilor religiilor i cu aceast ocazie i este rennoit mandatul de preedinte al asociaiei. Moare la Roma la 8 decembrie 1959. Rolul lui Raffaele Pettazzoni ca iniiator n Italia al studiilor istoricoreligioase revine i n ultima lucrare a lui Gilberto Mazzoleni,13 actualul reprezentant al Catedrei de Istorie a Religiilor de la Facultatea de tiine Umaniste de la Universitatea La Sapienza. Mazzoleni amintete cum Pettazzoni a fost primul titular al unei catedre de Istoria Religiilor n Italia (n 1924, la Universitatea La Sapienza din Roma). Cu Pettazzoni, Italia ncepe s recupereze o ntrziere de mai multe decenii n mediul tiinelor istorico-sociale moderne. O Italie lipsit de acel trecut colonial i de acele experiene de ntlnire i de conflict cu alte culturi pe care, n schimb, le avuseser Frana, Anglia, Statele Unite;
Julien Ries, Raffaele Pettazzoni (1883-1959), n Grande Dizionario delle Religioni. Dalla preistoria ad oggi, diretto da Paul Popard, Edizioni Piemme, Casale Monferrato, 2000, p. 1647. 11 Asupra acestui aspect insisit i Gilberto Mazzoleni n lucrarea realizat mpreun cu Adriano Santiemma i intitulat Le religioni e la Storia. A proposito di un metodo, Bulzoni, Roma, 2005, p. 36. 12 J. Ries, art. cit., p. 1647. 13 G. Mazzoleni, A. Santiemma, op. cit., p. 68.
10

Studii

255

suferind din motive care i nfig adnc rdcinile n Contrareforma papal de o cronic team n faa disciplinelor pozitive; aflat n imposibilitatea de a gndi c se poate vorbi despre religii la plural, i c acestea (religiile) s-ar putea trata i ca fenomene culturale supuse unei evoluii istorice i tiinifice comparabile. n acest dificil context cultural, Raffaele Pettazzoni, pornind de la elaborrile principalelor coli etnologice i antropologice de atunci: evoluionismul lui Tylor i al lui Spencer, difuzionismul colii istorico-culturale de limb german, apropierea sociologic de Durkheim i Mauss, derivele fenomenologice ale lui Otto i van der Leeuw, i ncepea lungul su travaliu de nsmnare n interiorul acelui mediu cultural italian, nsmnare care nu s-a limitat n a aduce ucenicilor14 n mod necritic producia extern, ci care a tiut s nfrunte principalele problematici ale disciplinei cu originalitatea gndirii i mare curaj n a scoate din balamale unele mituri contemporane ale tinerelor tiine religioase, n particular orientarea fenomenologic i teoria evoluionist a aa numitului monoteism primitiv.15 2.3. Specificul metodei istorico-comparative a lui R. Pettazzoni R. Pettazzoni a pus bazele metodologice ale istoriei religiilor n versiune italian, baze care s-au demonstrat valabile, de lung durat i ntr-o anumit msur de-a dreptul pionieristice n raport cu evoluia mondial a disciplinelor istorico-religioase i antropologico-religioase. n ce privete metoda pettazzonian, aceasta ar putea fi denumit metoda comparativismului istoric sau metoda istorico-comparativ. n primul rnd susinea natura intim uman i cultural a faptelor religioase. n acelai timp, atesta posibilitatea de comparaie. Ideea c puteau fi comparate diferite fapte religioase nu era cu siguran o noutate: evoluionismul compara pentru a demonstra adeziunea oricrui sistem religios la legile unui darvinism cultural care dirija formele sacrului de la simplu la complex; fenomenologia compara pentru a cuta existena categoriilor religioase permanente dincolo de orice diferen spaial i
ntre aceti ucenici i-am aminti ntre alii pe Tentori, Bianchi, Brelich, Sabbatucci, Lanternari, Seppilli, Di Nola, Grottanelli. 15 Pentru aceste referine a se consulta Fabio M. Franceschelli, Scuola romana di Storia delle religioni, n Amnesia Vivace, 15 (2005), p. 28.
14

256

Teologia, 3 / 2007

temporal. Pettazzoni susine c, comparaia putea fi numai istoric, adic mpotriva evoluionismului i fenomenologiei tinznd s evidenieze ireductibilele specificiti istorice ale oricrui fapt religios.16 mpotriva unei comparaii care cuta legile generale i similitudinile formale, istoricul italian inventa o metod comparativ care fcea s ias n relief diferenele i originalitile pe care numai situaiile istorice particulare tiu s le justifice. Comparaia pettazzonian nu mai are, deci, un scop pur i simplu de clasificare. Ea conduce orice eveniment la specificitatea sa istoric (i socio-economic); n locul unei ordini linititoare dar nereale, false d dreptate realitii unei dezordini istorice.17 Inexistena unui monoteism primitiv ce caracterizeaz primul stadiu al evoluiei culturale umane a reprezentat, probabil, prima sa contribuie, dar i cea mai faimoas la polemica academic internaional. Fa de aceast atitudine aflat n total dezacord cu coala lui Wilhelm Schmidt18 , Pettazzoni a propus o concepie a fiinei supreme diferite n funcie de societile la care se nregistreaz.19 Referindu-se la metoda pettazzonian cu specificul su istoricocomparativist, dar lund n acelai timp i distana necesar fa de aceast metod, Eliade arta c istoricul (fenomenologul) religiilor trebuie s nfrunte the metodological challenges (provocrile metodologice). Dar s le nfrunte ca istoric al religiilor, cunoscnd izvoarele i bibliografia a cel puin trei religii primitive i ale tuturor religiilor istorice [...] ntrebat
Ibid., p. 30. Cf. R. Pettazzoni, Il metodo storico comparativo, n Numen, 1 (1955), republicat n G. Mazzoleni, A. Santiemma, op. cit., pp. 132-150. Totui lucrurile sunt mai puin evidente dect sunt prezentate n mod sintetic. Adriano Santiemma a evideniat n mod clar dificultatea lui Pettazzoni de a se elibera complet de o concepie fenomenic a religiosului. Aporia pettazzonian ntre religie ca phainmenon (produs mental natural) i ca genmenon (produs istorico-cultural) i va amprenta aspra reflexiei tuturor exponenilor colii romane de istorie a religiilor pn la Sabbatucci. Cf. A. Santiemma n: G. Mazzoleni, A. Santiemma, op. cit., pp. 66-72. 18 i n acelai timp n dezacord cu ceea ce susinea Biserica Romano-Catolic, carel sprijinea pe W. Schmidt, deoarece teoria monoteismului primitiv, convenea de minune catolicismului i, n general, oricrei confesiuni cretine, ca i religiilor monoteiste n ansamblul lor. 19 Cf. R. Pettazzoni, Lonniscenza di Dio, Einaudi, Torino, 1955; R. Pettazzoni, Lessere supremo nelle religioni primitive, Einaudi, Torino, 1957.
17 16

Studii

257

cine este maestrul sau modelul meu, rspund ntotdeauna: R. Pettazzoni. i apoi explic: am nvat de la el ce s fac nu cum s fac (el este istoricist etc). R.P. a ncercat s fac, toat viaa, istoria general a religiilor. Asta a fost marea lecie; de aceea n Italia exist civa istorici ai religiilor; pe cnd n Frana, n Germania, n Anglia, nu mai exist nici unul20 . Referindu-se la aria de cuprindere a lui Pettazzoni, Eliade afirma c acesta a fost unul dintre rarii istorici ai religiilor care au luat n serios n considerare dimensiunile disciplinei sale. De fapt, el a cutat s acopere ntreaga arie a Religionswissenschaft, adic a studiului integral al religiilor. ntre savanii din domeniul istoriei religiilor cum ar fi Carl Clemen, E.O. James, G. van der Leeuw care au ncercat s acopere, n preocuprile lor, domeniul acelei allgemeine Religionsgeschichte Pettazzoni avea ntotdeauna n vedere o interpretare istorico-religioas, adic articula rezultatele diverselor domenii de investigaie ntr-o perspectiv general. Nu a ezitat s abordeze problematici deosebit de vaste, de centrale, cum ar fi originea monoteismului, Zeii Cerului, misterele, mrturisirea pcatelor, Zarathustra i religia iranian, religia greac etc. Eliade spunea despre cunotinele sale c erau vaste i precise, stilul su era clar, echilibrat, elegant. Educat sub influena penereant a istoricismului crocean, Pettazzoni considera religia drept un fenomen pur istoric.21 El insista cu justee asupra istoricitii oricrei creaii religioase. De exemplu, n ce privete civilizaia greac, el spunea c aceasta nu a ieit din neant, ci exista o grcit atemporal, care s-a manifestat n timpurile istorice, iar naintea tribunalului istoriei cum se exprima Eliade fiecare phainomenon este un genomenon . n acest sens, Pettazzoni pune accentul pe necesitatea de a nelege religia greac din punct de vedere istoric, pentru a ne dezvolta propria noastr contiin istoric. Tocmai acesta este specificul metodei istorice: surprinderea unui fenomen religios n dinamica sa istoric, ntr-un mod diacronic i nu izolat de contextul istoric concret n care se manifest. Aceasta deoarece, potrivit aceleiai concepii a adepilor metodei istorice, nu exist un fenomen religios in abstracto, adic izolat de contextul n care se manifest. Pe de alt parte,
20 Mircea Handoca, Convorbiri cu i despre Mircea Eliade, Editura Criterion Publishing, Bucureti, 2006, p. 130. 21 M. Eliade, Nostalgia originilor, p. 55.

258

Teologia, 3 / 2007

orice fenomen religios este n acelai timp i un fenomen social, poate fi i un fenomen politic, economic etc. Chiar dac i d dreptate lui Pettazzoni pn n acest punct al demersului tiinific, afirmnd c este de acord cu necesitatea imperioas de a nelege din punct de vedere istoric oricare religie, Eliade se desparte de argumentarea savantului italian, susinnd c doar concentrarea exclusiv asupra originii i devenirii unei forme religioase ar putea s reduc cercetarea hermeneutic la treapta de munc pur istoriografic. Aceasta ar atrage dup sine constatarea c istoria religiei greceti, dac ne referim la cazul mai sus menionat, ar deveni una dintre numeroasele ramuri ale erudiiei clasice, la acelai nivel cu istoria, literatura, numismatica, epigrafia i arheologia. n felul acesta istoria religiilor ar disprea ca disciplin autonom. Pettazzoni era contient de acest risc i ctre sfritul carierei sale a accentuat puternic ideea complementaritii fenomenologiei i istoriei. n felul acesta, exemplul personal al lui Pettazzoni este mai important dect teoriile sale, sau ntr-alt fel spus, n mod faptic, savantul italian infirm parial ceea ce susine teoretic.22 Graie, n special lui, arat Eliade, disciplina istoriei religiilor este neleas ntr-un chip mai larg i mai complet, azi, n Italia, dect n multe alte ri europene. Colegii mai tineri i discipolii si au reuit s menin, cel puin n parte, ceea ce se poate numi tradiia Pettazzoni, altfel spus, interesul pentru problemele centrale ale istoriei religiilor i energia de a face din aceasta o disciplin actual i semnificativ pentru cultura modern.23
Ibid., pp. 55-56. n nota de subsol Eliade d o bogat referin lagat de discipolii italieni ai lui Pettazzoni care au urmat direcia trasat de maestrul lor. Dintre acetia i amintete pe Umberto Pestalozza, Momolina Marconi, Angelo Brelich, Ernesto di Martino, Vittorio Lanternari, Alessandro Bausani i Ugo Bianchi, adic cei mai de seam reprezentani ai colii italiene de istorie a religiilor din secolul XX. Despre coala italian de istoria religiilor a se vedea i Angelo Brelich, La metodologia della scuola di Roma, in Angelo Brelich. Mitologia, politeismo, magia, e altri studi di storia delle religioni (1956-1977), a cura di Paolo Xella, Liguori, Napoli 2002; Gilberto Mazzoleni, A. Santiemma, Le religioni e la Storia. A proposito di un metodo, Bulzoni, Roma 2005; Rafaelle Pettazzoni, Il metodo storico comparativo, Numen, VI, 1, 1955, ripubblicato in G. Mazzoleni, A. Santiemma, op. cit., pp. 132-150; Angelo Brelich, Introduzione alla Storia delle Religioni, Edizioni dellAteneo, Roma 1991, p. 11; Dario Sabbatucci, Sommario di storia delle religioni, op.
23 22

Studii

259

Savantul romn evalueaz contribuia lui Pettazzoni la consolidarea disciplinei i la fixarea ei n cadrele n care se va nscrie pentru totdeauna. Dar Pettazzoni se nscrie ntre puinii specialiti care, pe lng contribuiile i studiile erudite, s-a preocupat i de fixarea ct mai logic a ramurii sale de activitate printre celelalte preocupri ale spiritului omenesc. E un savant pe care partea teoretic a tiinei nu-l ngrozete i care caut ntotdeauna rezolvarea problemelor generale, descoperirea aspectelor comune care nlesnesc drumul ctre o sintez. Datorit acestui demers intelectual, opera pattazzonian este accesibil oricrui intelectual doritor de o ct mai serioas cultur general. Fr s abuzeze de generalizri, fr a nesocoti adevrul istoric n daouna unui sistem care trebuie s explice totul i fr a aluneca n dezvoltri insuficient documentate i a trage concluzii pripite sau pornite dintr-o idee preconceput, Pettazzoni e totui bogat n idei generale, care otienteaz n mod sigur pe neiniiat n istoria religiilor. n concluzie, putem afirma c pe lng reprezentarea cu cinste a metodei istorico-comparative al crui strlucit reprezentant i este, R. Pettazzoni i-a adus contribuia i n alte domenii ale vastei discipline de istoria religiilor, cum ar fi: explicarea monoteismului, considerat nu n viziune evoluionist, ca o treapt ultim n cursul unie lente evoluii religioase, ci ca o revoluie, ca o negare peternic a tuturor zeitilor n dauna uneia singure;24 contribuia din domeniul anticelor mistere orientale i greceti, care prezint multe asemnri ntre ele, pe care le explic nu ca suferind o influenare reciproc, ci ca parcurgnd nite linii paralele de dezvoltare, ca pe nite manifestri identice, ns desprite una de alta, ale aceleiai mentaliti, care e mentalitatea omului primitiv.25 De asemenea, mai puin cunoscut, dar nu mai puin relevant este recuperarea istoric a mitului vzut nu ca o parte naiv, inocent a unei mentaliti pline de fantezie,
cit., p. 204. A se consulta, de asemenea Giovanni Filoramo, Marcello Massenzio, Massimo Raveri, Paolo Scarpi, Manuale di storia delle religioni, Editori Laterza, Bari, 2000, pp. 518-547. 24 A se consulta lucrarea Dio: Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, dar i conferina La formation du monothisme, aprut n Revue dhistoire des religions, 1923. 25 A se vedea lucrarea I Misteri, Bologna, 1924, 352 p.

260

Teologia, 3 / 2007

iraionale sau conform unui termen propus de Lvy-Bruhl prelogice, ci ca un produs istoric contextual n orizontul cultural care l-a generat i deci de nteles, ce-i drept, numai n relaie cu acele dinamici i cu acea complexitate n care s-a format i pentru care a fost creat.26 3. Ali reprezentani ai colii italiene de Istorie a religiilor 3.1. Ernesto de Martino (1908-1965) Ernesto de Martino a fost n mod indubitabil etnologul italian cel mai prolific i renumit att n ar, ct i n exterior. De Martino nu s-a aflat ntre elevii de la catedr ai lui Pettazzoni i cu dificultate l-am putea include ntr-un arbore genealogic ideal al aa-numitei coli de la Roma; cu toate acestea fr-ndoial c acetia doi au mprtit un fel de alian de interese, de metod i de sensibilitate tiinific. De altfel, e frndoial c elevii lui Pettazzoni au recunoscut ndat n de Martino a doua lor mare referin n ce privete definirea unei metodologii a apropierii de fenomenele religioase.27 Urma al lui Croce, de Martino s-a distanat de acesta cel puin ntr-un punct crucial: acela de a considera, mpotriva istoricismului crocean, popoarele i masele subalterne i deci culturile lor i obiceiurile lor obiecte de evoluie istoric, actori ai istoriei i deci analizabili potrivit unei ncadrri istorice.28 ncepnd de la sfritul anilor 40 de Martino i mut atenia ctre ranii din Sudul italian, asupra folclorului lor i a manifestrilor lor rituale. Prin texte de-acum celebre,29 etnologul napoletan a pus ntrebri destinate s deschid lungi dezbateri n interiorul comunitii tiinifice i ctiguri fertile n nelegerea faptelor religioase.30
Cf. R. Pettazzoni, Miti e leggende, UTET, Torino: vol. I, 1948; vol. II, 1963 (sub ngrijirea lui V. Lanternari); vol. III, 1953; vol. IV, 1959. 27 Cf. A se vedea i ceea ce afirm Vittorio Lanternari n acest sens n lucrarea Antropologia religiosa, op. cit., pp. 14-16. 28 Este cunoscut aversiunea crocean mpotriva pozitivismului i a materialismului istoric. Cf. A. Ciattini, Antropologia delle religioni, NIS, Roma, 1997, pp. 116-119. 29 Ernesto de Martino, Il mondo magico, Boringhieri, Torino, 1948; Morte e pianto rituale nel mondo antico, Einaudi, Torino, 1958; Sud e magia, Feltrinelli, Milano, 1959; La terra del rimorso, Il Saggiatore, Milano, 1961; Furore, simbolo, valore, Il Saggiatore, Milano, 1962. 30 A se consulta n acest sens Fabio M. Franceschelli, art. cit., p. 30.
26

Studii

261

n primul rnd, studiind n mod atent comunitile rurale din Sudul Italiei, a teoretizat valoarea dezistoricizant ale aciunilor lor rituale. Dezistorizarea31 operat n ritualul maselor rneti italiene se opune la de Martino aciunii istorice tipice n societile evoluate i hegemoniste din Occident i, ntr-o asemenea opoziie, vine s se lege i de condiiile socio-culturale subalterne. Condiia de subalternitate i involuia social produse de o devenire istoric neneleas, i arunc pe indivizii acestor societi ntr-o angoas existenial la care societile tradiionale rspund prin eliberarea ritual.32 Ritul devine deci o soluie operativ pentru societile lipsite ntr-o anumit msur de alternative culturale (tiina istoric, tehnologia, tiina medical, psihologia, etc.). Concluzii de acest gen, apar astzi evidente i ntr-o anumit msur chiar i acum discutabile: cu siguran n societatea noastr cunoscuta persisten a magiei nu se reduce, nici nu se explic parial, prin recursul la srcie, la ignoran sau la supunere. Iar dincolo de acestea, trebuie observat faptul c acelai concept de criz a prezenei rsun astzi ca un ceva care merge dincolo de o adevrat perspectiv istoric. Poate n acest punct, n continua chemare a componentei existeniale i psihologice ca i cauz primar a nevoii religioase, reevalund deci autonomia sacrului, istoricismul lui de Martino i pierde ntr-un anumit mod coerena. Totui chiar aceste teorii n anii 50 reprezentau pionieratul i puneau bazele pentru ulterioarele elaborri intelectuale inovative. De Martino a fost cel care a neles importana apropierii de cercetarea culturii rneti: conceptul, inventat de el, de etnocentrism critic, att de straniu ntr-o epoc n care scientismul pozitivist trecea ca martor al structuralismului, este astzi foarte actual, att n studiul practic, ct i n teoriile moderne ale cunoaterii. Importana filosofului-etnolog napoletan n ulterioarele elaborri ale motenitorilor tradiiei pettazzoniene va fi capital: comparativismul istoric
31 Despre problema dezistorizrii la E. de Martino a se consulta i Gioanni Filoramo, Marcello Massenzio, Massimo Raveri, Paolo Scarpi, Manuale di storia delle religioni, Editori Laterza, Roma-Bari, 2000, pp. 529-532. ns n acest manual exist un capitol mai consistent dedicat disciplinei de istoria religiilor n Italia la paginile 518-547. 32 n acesast constatare E. de Martino se apropie de viziunea lui M. Eliade, care vorbea despre caracterul transistoric al oricrui fenomen religios i despre funcia ritului de a-l purta pe omul religios n lumea lui illo tempore, fcndu-l contemporan cu zeii.

262

Teologia, 3 / 2007

al lui Pettazzoni i va gsi substana n reflexia demartinian asupra etnocentrismului ajungnd cu Lanternari, Sabbatucci, Mazzoleni i alii, la o reflexie riguroas asupra imposibilitii celor ce fac ca istoria s ias din (propria) istorie. La fel de important va fi opera lui de Martino, pentru reprezentani ai istoriei religiilor ca Lanternari i Sabbatucci, n teoretizarea aparatului mitico-ritual ca o strategie sistematic a unei ieiri din istorie, opus voinei occidentale de a fi parte activ din istorie. 3.2. Angelo Brelich (1913-1977) A. Brelich a fost succesorul lui Pettazzoni la catedra roman de Istorie a religiilor. Cu Brelich speculaia istoricismului roman i mut atenia ctre lumea clasic (Brelich, maghiar de origine, a fost iniial elevul lui Kerni). Principalele teme pettazzoniene i demartiniene comparativismul mai potrivit pentru individualizare dect pentru generalizare i analiza funciunilor mitico-rituale referitoare la realitile i la dinamicile economice i sociale sunt la Brelich riguros aplicate n analizele lumii religioase greceti33 i n studiul actelor rituale n Roma antic34 . n mod particular, n primul caz, analiza politeismului grecesc, Brelich aduce metoda istorico-religioas de influen pettazzonian la un nivel de claritate, eviden, exhaustivitate, poate niciodat atinse. Brelich ptrunde religiozitatea greac cu priceperea unui arheolog care intenioneaz s destratifice elemente n aparen compacte; folosete un comparativism discret i urmrete s relaioneze figurile mitologice (zeii i eroii), evoluia lor, trimiterile lor la mit i la ritual, cu contextul economic i social n continua sa transformare n care triesc asemenea figuri. El dezvluie, n felul acesta, o linie evolutiv a panteonului grecesc care ascunde la baz surprinztoare, dar evidente, urme de religiozitate arhaic. Concentrndu-i atenia ctre sistemul religios roman, nfrunt spinosul caz al aa-numitei demitizri romane raportnd-o la schimbrile de ordin politico-social care caracterizeaz transformarea arhaicei lumi rurale romane n direcia unui stat imperial.35
Angelo Brelich, Gli eroi greci. Un problema storico-religioso, Edizioni dellAteneo & Bizzarri, Roma, 1958. 34 Idem, Tre variazioni romane sul tema delle origini, Ed. a II-a, Edizioni dellAteneo, Roma, 1976. 35 Fabio M. Franceschelli, art. cit., p. 35.
33

Studii

263

Se datoreaz lui Brelich unele dintre cele mai concludente definiii n privina sensului socio-cultural al mitului: miturile fundamenteaz lucrurile care nu numai c sunt aa cum sunt, ci trebuie s fie cum sunt, deoarece astfel au devenit n acel timp ndeprtat n care s-a decis totul; mitul face acceptabil ceea ce e necesar de acceptat [...] i asigur stabilitatea instituiilor; se ngrijete de modelele de comportament [...]. Mitul nu explic lucrurile datorit unei nevoi intelectuale, [...] ci le fondeaz conferindu-le valoare.36 De altfel: Primitivii tiu c miturile lor sunt adevrate [...], dar crezul lor nu reprezint o alegere ntre mai multe posibiliti, ci acceptarea unei unice evidene.37 i de asemenea: mitul este singurul care, dincolo de a fi complex n sine, este de dou ori complex pentru a fi legat n mod inseparabil cu toate celelalte mituri din aceeai religie: nici un mit nu este de fapt izolat, nici unul nu poate fi neles fr cunoaterea ntregii mitologii.38 Amplitudinea produciei lui Brelich nu poate fi cu siguran abordat n spaiul redus al unui articol.39 E o problem asupra creia atrage atenia nsui Mazzoleni cnd afirm c nu trebuie s se prezinte n mod att de limitat tematica articulat abordat de Brelich de-a lungul celor douzeci de ani de nvmnt.40 n ce privete contribuia lui A. Brelich la domeniul istoriei religiilor se cuvine s citm dintr-un ucenic de-al acestuia, Paolo Xella, care se referea la importana actual a problemelor puse de Brelich: Poate exista o istorie a religiilor aa cum o concepea Brelich? i problema cheie a comparaiei? Cnd i cum poate fi folosit? Unde e posibil s o aplicm? La care teme, la care documentri, la care culturi? Toate acestea reprezint ntrebri la care, n special n ara noastr, n general nu se ncearc sau nu se reuete s dm un rspuns. Dac
A. Brelich, Introduzione alla Storia delle Religioni, Edizioni dellAteneo, Roma, 1991, p. 11. 37 A. Brelich, Mito e fede, n Angelo Brelich, Mitologia, politeismo, magia, e altri studi di storia delle religioni (1956-1977), sub ngrijirea lui P. Xella, Liguori, Napoli, 2002, p. 20. 38 Ibid., p. 22. 39 Despre studiul istoriei religiilor la A. Brelich a se consulta de asemenea G. Filoramo, M. Massenzio, M. Raveri, P. Scarpi, op. cit., pp. 541-543. 40 G. Mazzoleni n G. Mazzoleni, A. Santiemma, op. cit., p. 37.
36

264

Teologia, 3 / 2007

lipsa de angajare se datoreaz incapacitii sau dezinteresului, puin conteaz: cine are n minte viitorul disciplinei, dincolo de jocurile de putere academice, este chemat cu insisten s se pronune, temndu-se de declinul total i de dispariia acestor studii, care nu mai pot rmne ancorate numai n tradiia pettazzonian, n formula studiilor i materialelor, la presupunerea celui care consider c numai ocuparea de textele religioase sau discuia despre religie nseamn automat a face istoria religiilor.41 3.3. Vittorio Lanternari (1918 - ) n 1960 un alt elev de-al lui Pettazzoni, Vittorio Lanternari, publica lucrarea Micri religioase de eliberare i de salvare a popoarelor oprimate , 42 studiu care a primit imediat o excepional apreciere internaional. Lanternari nsui vorbete despre antropologia sa adresat aa-numitelor societi primitive n relaie cu orientarea lui de Martino ctre componentele subalterne din Sudul Italiei, i o definete ca fiind paralel i micat de o ndatorire etico-social i civil.43 La fel ca de Martino, Lanternari i ndreapt atenia ctre societile subalterne din Occident, i la fel ca de Martino i Lanternari descifreaz trsturile religioase ale unor populaii de acest gen n legtur cu structura lor socioeconomic. n analizele lui Lanternari, ntlnirea dintre culturile strine i mai ales unele profund deosebite n termeni de putere hegemonic deci Occidentul n faa culturilor tradiionale obiect al colonizrii se pune n termeni de conflict, de aciune i reaciune. ns relaia cu popoarele oprimate nu are nimic de-a face cu instrumentele obinuite ale tradiiilor occidentale, cum ar fi de exemplu revoltele, rezistenele armate, grevele, aciunile politice, etc; sunt reacii care se adreseaz unor entiti mitice, recurg la rituri, exprim un limbaj religios: pe scurt dau rspunsuri n cheie rafinat religioas, sub forma micrilor milenariste sau eshatologice, nativiste sau sincretiste, mesianice i profetice.44 Recupernd att pe de Martino, ct i apropierea holistic i dinamic a lui Brelich, Lanternari evideniaz o modalitate operativ
P. Xella, Prefaa la Angelo Brelich, Mitologia, politeismo, magia, e altri studi di storia delle religioni (1956-1977), op. cit., p. 3. 42 Vittorio Lanternari, Movimenti religiosi di libert e di salvezza dei popoli oppressi, Feltrinelli, Milano, 1960. 43 V. Lanternari, Antropologia religiosa, op. cit., p. 32. 44 Ibid., p. 33.
41

Studii

265

care face apel exclusiv la aparatul mitico-ritual i realizeaz n faa aciunii istorice a Occidentului o dezistoricizare. Dar este vorba oricum despre un act creativ, care tie ntotdeauna s recompun i s recreeze tradiia refuncionaliznd-o n raport de contextul coflictului cu strinul. Procesul creativ nu exclude cultura strinului, n particular cea religioas, care este descifrat i folosit ntotdeauna cu scopul de a construi i de a consolida o lectur a contextului crizei n act mitizate i tinznd la rscumprarea final.45 Acesta, precum i alte contribuii ale lui Lanternari46 vor consemna n tradiia pettazzonian o antropologie religioas (obligatoriu influenat de de Martino) n msur s foloseasc comparativismul i o optic istoricist i n privina analizei prezentului, al dinamicilor religioase i socio-religioase n act. Odat cu Lanternari i, poate mai mult chiar, cu Sabbatucci, coala roman ajunge la maturitate, chiar dac existau nenumrate nuane i chiar divergene ntre diferiii protagoniti, o coeren de metod analitic care i va permite s nfrunte cu pricepere religiozitatea lumii clasice, aceea a monoteismelor i a marilor religii ale crii. 3.4. Dario Sabbatucci (1923-2002) Potrivit lui Gilberto Mazzoleni, cel care, a reuit s filtreze i s actualizeze cu viile sale intuiii angajanta motenire a lui Pettazzoni, de Martino i Brelich a fost Dario Sabbatucci.47 Titular din anul 1971 al celei de-a doua catedre de Istorie a religiilor la Universitatea roman La Sapienza, Dario Sabbatucci a tiut s mbine n studiile sale excepionala competen n ce privete religiile din lumea clasic cu o la fel de punctual cunoatere a culturilor i religiilor din mediul etnologic. Cunoaterea specific a faptelor religioase ale attor civilizaii (istorice sau mai puin istorice), mpreun cu o aplicaie riguroas dar nu rigid a metodologiei elaborate de predecesorii si (comparativismul lui Pettazzoni i Brelich i
Fabio M. Franceschelli, art. cit., p. 37. ntre altele amintim lucrrile La grande festa. Storia del capodanno nelle civilt primitive, Il Saggiatore, Milano, 1959; Occidente e terzo mondo, Dedalo, Bari, 1967; Crisi e ricerca didentit. Folklore e dinamica culturale, Liguori, Napoli, 1977; Festa, carisma, apocalisse. Contributi di antropologia religiosa, Sellerio, Palermo, 1983; Medicina, magia, religione, valori, Liguori, Napoli, 1994. 47 G. Mazzoleni n G. Mazzoleni, A. Santiemma, op. cit., p. 38.
46 45

266

Teologia, 3 / 2007

demartiniana reflexie asupra etnocentrismului), au reprezentat instrumentele cu ajutorul crora istoricul roman a tiut s arunce lumini asupra unei mari cantiti de teme i de problematici privitoare la dimensiunile religiosului, n acea perioad puin cunoscute. ntre acestea amintim: religiozitatea din Roma antic, n dubla i complementara problematic a demitizrii sale (unic ntre religiile arheice) i a bogatului su ritualism civic;48 religiozitatea greac, acordnd o atenie particular procesului de transformare a vechii culturi ateniene, ntemeiate pe principiul apartenenei genetice, ctre o democraie construit pe polis;49 analiza corpusului mitologic al culturilor tradiionale, evideniind deformarea etnocentric n interpretarea miturilor i n creaia arbitrar a unor tipologii fenomenologice ce rezultau de aici.50 n lucrrile lui Sabbatucci coexist n mod fericit atenia ideologic cu viziunea holistic, cutarea specificului cu sinteza generalizant; emerg n mod clar capacitatea sa de a relaiona faptul religios cu dinamicile socio-economice i cu modalitatea sa de a citi mitul evideniindu-i funciunile i actualitatea. Rezultatul este acela de a face s triasc tiinificul n uman, de a conduce abstractele i rigidele categorii ale cercetrii antropologice, la specificitatea faptului istoric. Gilberto Mazzoleni d n mod just importan distinciei de baz sabbatucciene ntre funciunile mitului i ale ritului n cultura de tradiie oral: ntemeietoare i dezistoricizant primul, deschis actualitii i mutabilului dar la fel de dezistoricizant al doilea.51 Potrivit lui Mazzoleni, distanarea de Sabbatucci depete formula subordonrii ritului de ctre mit n momentele de criz care s-a nregistrat la de Martino i Brelich. n acest sens scria Sabbatucci: mitul i ritul sunt n mod funcional disociabile n vederea unei alegeri pe care orice cultur o face ntre ceea ce trebuie s fie reinut neschimbtor [mitul] i ceea ce trebuie s fie
Dario Sabbatucci, Lo stato come conquista culturale, Bulzoni, Roma, 1975. 32) D. Sabbatucci, Mistica agraria e demistificazione, La goliardica, Roma 1986. 49 Idem, Saggio sul misticismo greco, Ed. a II-a, Edizioni dellAteneo, Roma, 1991; Il mito, il rito, la storia, Bulzoni, Roma, 1978. 50 Fabio M. Franceschelli, art. cit., p. 38. 51 Cf. D. Sabbatucci, Il mito, il rito, la storia, op. cit., pp. 238-243; Sommario di storia delle religioni, Bagatto Libri, Roma, 1991, pp. 202-204.
48

Studii

267

reinut ca schimbtor [ritul];52 mitul i ritul nu posed abstracta i anistorica categorie a religiosului cum s-ar presupune, dac nu cumva aceasta se realizeaz prin intermediul studiului raporturilor lor prin care putem justifica necesitatea unei discipline cu caracter istorico-religios. ntrebarea pe care o perspectiv de studii att de strict definit trebuie s i-o pun este: de ce o cultur produce mituri i rituri? De ce lor li se ncredineaz definiia n termeni de schimbare (aciune uman i deci istoric) i de neschimbare (imposibilitatea aciunii umane i deci evadarea din istorie) din propria realitate. Din relaionarea dintre mit i rit cu ceea ce este neschimbtor i cu ceea ce este pasibil de intervenie uman, Sabbatucci continu cercetarea prin analizarea transformrilor funcionale pe care acestea le sufer n tranziia ctre cultura scris i ctre concepia liniar a timpului. Aici opoziia dintre mit i rit se risipete pn cnd se pierde n confruntarea celor dou cu istoria: nu numai mitul este dezistoricizant, dar n acelai mod este i ritul, chiar dac este instrumentul de operare cu ceea ce se schimb. ntr-adevr, activitatea ritual este dincolo de aciunea istoric n msura n care: 1). de la om la rit: ceea ce nu poate face omul face ritul; 2). de la rit la operatorul ritual: acele rituri pe care nu le poate svri un om obinuit, le svrrte un operator ritual diferit de oamenii obinuii n virtutea acestei funciuni pe care o mplinete; [...].53 Alt important i foarte discutat punct la care a ajuns reflexia sabbatuccian privind caracterul ireductibil specific oricrui fapt religios i privind nedepita deformare etnocentric care caracterizeaz orice paradigm, privete zdrnicirea faptului religios. El scria n sumarul su: Dac operaia fenomenologic poate fi vzut ca obiectivizare a religiei, critica istoric li se opune acestora ca zdrnicire a obiectului religios. Zdrnicire a arbitrarelor categorizri privind: forma religiei (cunoscutele denumiri n -ism), producia mitico-ritual, concepia despre fiine i puteri extraumane, i pn se ajunge la aceeai categorie a religiosului care se descoper rtcit, sau oricum inutil, pentru apropierea de culturi diferite de a noastr, i n care diversitatea se descoper prin lipsa unui civic de opus religiosului.54 i lmurea mai departe: zdrnicirea
52 53

Idem, Il mito, il rito, la storia, op. cit., pp. 238-239. Idem, Sommario di storia delle religioni, p. 204. 54 Ibid., p. 127.

268

Teologia, 3 / 2007

const n msura n care efectul secundar al unui srudiu al funciei culturale a ceea ce a fost preluat necreitic sub specie religionis (sub aspect religios) n culturile diferite de a noastr, adic a funciei, atribuite n mod arbitrar, pe care religia o are n cultura noastr.55 Comparativismul istoric aplicat n mod riguros se anuleaz pe sine i obiectul su de studiu? Nu chiar, deoarece cercetarea istorico-religioas pe care o are n minte Sabbatucci chiar dac tinde s-i zdrniceasc obiectul su (religia), rmne nc cercetarea istorico-religioas, i deci cercetarea comparativ, iar problemele pe care le-a pus comparativismul nu pot fi soluionate prin refuzul comparaiei, ci este acelai comparativism care trebuie s le soluioneze. [...] au devenit astfel probleme de ordin istoric....56 4. Consideraii finale. Concluzii Atenionrile lui Paolo Xella, amintite deja, privind problematicile perspectivei istorico-religioase-comparate lsate deschise de Angelo Brelich, i ultima reflexie a lui Dario Sabbatucci asupra comparativismului istoric care neag globalizarea conceptului de religie, las mari linii de demarcaie, i ntr-un anumit mod i limite, la care aceast tradie italian de studii a ajuns. La problematica naional lsat deschis de Pettazzoni, de de Martino i de urmaii lor, se adaug o lips internaional a studiilor antropologice i antropo-religioase. Secolul XXI se prevede a fi diferit att de epopeea victorian, ct i de procesele succesive de colonizare, de conflict, de aculturaie, de mari migraii etc. Globalizarea schimb contextul mai repede dect posibilitile oferite de o privire cuttoare i o disciplin nscut n iluzia de a-l putea nelege pe cellalt, i prin cellalt ntreaga omenire, se ntreab acum despre posibilitatea de a putea ncadra n mod obiectiv faptele umane. n mod paradoxal soluia italian ar putea n interiorul acestei crize generalizate s se situeze ntr-o poziie mai puin incomod: nu sufer de dispariia (acum practic total) a etniilor virgine de descris i de analizat, deoarece nu e cu siguran n practica etnografic ca o asemenea tradiie s-i afle propriul combustibil i propria raiune de a fi. Tocmai datorit experienelor pettazzoniene i demartiniene, a tiut s-i ndrepte
55 56

Ibid., p. 128. Cf. Fabio M. Franceschelli, art. cit., p. 40.

Studii

269

atenia ctre reflexia metodologic. n mod clar, perspectivele istoriei comparate a religiilor rezid n tradiia italian, adic n capacitatea dobndit de a ti ncadra toate faptele numite religioase i s tie s le descrie n interiorul respectivelor dinamici istorice. Are dreptate Mazzoleni atunci cnd afirm c: Vitalitatea acestei coli st n faptul c afinitatea i aplicarea metodei istorico-comparative nu admite bariere preconcepute de ordin sectorial i nici nu se adecveaz n mod necritic la diferitele mode tiinifice care vin de departe;57 i adaug ntr-o not: Lectura istorico-comparat a faptelor culturale se fundamenteaz pe o metod i nu pe un determinat cmp de competene... dup cum a declarat deja Sabbatucci....58 Aceast capacitate pus la punct de decenii de studii i reflexii va trebui s-i gseasc aplicabilitatea la studierea religiozitii actuale, la acea comunitate antropologic particular nou i nc de studiat care e cea urban, cea a aa-numitor societi complexe care produce o creativitate religioas ntr-o anumit msur slab. Sensibil n mod deosebit la asemenea tematici, ntre ati cercettori i universitari care au urmat perspectiva pettazzonian, se impune Marcello Massenzio i Gilberto Mazzoleni. Primul, elevul lui Brelich i actualul profesor de Istorie a Religiilor la Universitatea Tor Vergata din Roma, a tiut foarte bine s mearg pe urmele lui de Martino i a lui Lanternari n cercetarea strategiilor religioase ale populaiilor din mediul etnologic n raportul lor cu aculturaia occidental.59 n privina lui Massenzio, Lanternari evideniaz originalitatea i modernizarea metodelor de analiz,60 o originaitate care dup apare evident deja la Sabbatucci deriv din influxurile structuralismului. n ce-l privete pe Gilberto Mazzoleni, alt elev al lui Brelich i prieten, colaborator i succesor al lui Sabbatucci la catedra de Istorie a Religiilor la Universitatea La Sapienza, e necesar nainte de toate s subliniem
G. Mazzoleni n: G. Mazzoleni, A. Santiemma, op. cit., p. 44. Ibid., nota 58. 59 A se consulta n special: Kurangara: una apocalisse australiana, Bulzoni, Roma, 1976; Progetto mitico e opera umana. Contributo allanalisi storico-religiosa dei millenarismi, Liguori, Napoli, 1980. 60 V. Lanternari, Antropologia religiosa, op. cit., p. 51.
58 57

270

Teologia, 3 / 2007

apetena fa de reflexia metodologic derivat din treizeci de ani de activitate de studiu n cmpul istoriei religiilor, care l-a condus spre studierea popoarelor i culturilor din Nordul Europei i din Americi.61 De aici decurge implicarea constant n reflexia asupra comparativismului n legtur cu capcanele ascunse n perspectiva etnocentric. n acest sens, se poate spune c Mazzoleni, mai mult dect oricare altul, a mpins ctre concluziile extreme reflexia demartinian asupra etnocentrismului critic, prin intermediul unor lucrri care au tiut s pun n lumin att consecinele devastante ale impactelor culturale dintre Occident i culturile tradiionale, ct i, mai mult sau mai puin, contientele i vinovatele nenelegeri pe care, ncepnd cu perioada lui Columb, privirea accidental le-a operat n analizele i n catalogarea formelor culturale i religioase altele dect cele occidentale.62 Mai puin cunoscut, dar nu mai puin important, este implicarea lui Mazzoleni n stimularea tinerilor si studeni ctre studiul noilor fenomene religioase dintre care a tiut s evidenieze, datorit tocmai solidei ncadrri istoriciste, attea continuiti, puinele discontinuiti, perfecta funcionalitate, n confruntarea cu Occidentul i cu istoria sa. O asemenea continuitate ilustr n cmpul tiinei religiilor a fcut ca aceast disciplin, care l-a avut ca prim reprezentant al ei pe R. Pettazzoni, s nu stagneze n Italia, ci dimpotriv s cunoasc o nflorire desosebit, care l-a fcut pe M. Eliade s recunoasc faptul c, abordarea acestei discipline din perspectiva istoric, inaugurat de R. Pettazzoni, s cotinue n Italia, chiar dac n alte ri cu o puternic tradiie n acest domeniu, precum Frana, Anglia sau Statele Unite s nu mai aib reprezentani. Abordarea din perspectiv istoric a religiilor lumii, chiar dac i are limitele ei, permite o cercetare obiectiv, deoarece este bazat pe izvoare
A se vedea n special: Same (I). La dimensione remota, Bulzoni, Roma, 1981; Same (II). La diversit relativa, Bulzoni, Roma, 1982; Same (III). Fra tradizione e innovazione, Bulzoni, Roma, 2002; Le ceneri del selvaggio, Armando Editore, Roma, 1990; Maghi e messia del Brasile, Bulzoni, Roma, 1993; Storia, religioni, culture, Euroma, Roma, 1994. 62 I buffoni sacri dAmerica, Bulzoni, Roma, 1973; Il diverso e luguale. Sviluppo storico e funzione culturale di una concettualizzazione, Bulzoni, Roma, 1975; Il pianeta culturale. Per unantropologia storicamente fondata, Bulzoni, Roma, 1986; Verso il diverso, SEAM, Roma, 1999; LAsia pensata dallOccidente, Bulzoni, Roma, 2001; Identit. Contributo a una disciplina del confronto e della riflessione, Bulzoni, Roma, 2002.
61

Studii

271

istorice indubitabile, ns coroborat cu metoda fenomenologic poate conduce la rezultate remarcabile, fenomenul religios fiind studiat att diacronic, ct i n specificitatea sa, iar folosid i comparativismul religios, dup cum au fcut i adepii italieni ai metodei istorice, fenomenul religios este studiat i n mod sincronic.

272

Teologia, 3 / 2007

Paul Krizner

Uniunea European. Raportul dintre omul european i omul religios perspective, problematizri
Rsum A travers de cette preuve nous nous proposons faire une prsentation de lUnion Europeene et mettre en vidence Le Raport entre lhomme europen et lhomme religieux. La presentation des coutumes concernant la libert religieusse et le sentiment religieux autant que les droits de lhomme europen doit aspirer vers lhomme religieux. La structure entirre de lhomme europen doit se retrouver dans lhomme religieux. La thme que nous avons choisi vient comme un adagio la thme de la session de comunications: Lidentit chretinne de lEurope- Perspectives, problematiques. Prin lucrarea de fa vom ncerca s scoatem n eviden nevoia de identitate cretin a Europei, s tim cine am fost, cine suntem i ncotro mergem, i s artm problemele de care lumea actual se lovete, cum ar fi: secularizarea, desacralizarea i descretinarea societii i a omului,

Studii

273

iar nu n ultimul rnd vom ncerca s prezentm provocrile pe care le aduce Uniunea European omului religios. I. Cteva date cu privire la Uniunea European Uniunea European, conform Constituiei Europene, apare datorit voinei oamenilor ca o concepie a unitii ntre statele membre. Propunerea obiectivelor comune expuse de reprezentanii fiecrui stat se bazeaz n primul rnd pe chestiunea politic, economic, cultural i, mai nou pe problema de aprare sau militar. Uniunea European i propune s promoveze pacea, valorile sale culturale i nelegerea ntre statele Uniunii. n cele ce urmeaz ne propunem s prezentm n cteva date, nfiinarea Uniunii Europene - scurte coordonate istorice, urmnd apoi prezentarea integrrii Romniei n acest sistem, ncheind acest capitol cu una din cele mai apstoare probleme din zilele noastre, i anume religia i omul religios n Uniunea European i n Romnia de azi. I.1. Uniunea European - perspectiv istoric Secolul al XX-lea a fost puternic zguduit de cele dou rzboaie mondiale1 , unde ntreaga omenire n-a avut dect de pierdut dup aceste evenimente. n 1945 se ncheie i cel de-al II-lea Rzboi Mondial, astfel c dup toate dezastrele, distrugerile i pierderile de viei omeneti, ce au avut loc n aceast perioad, toate statele au ncercat s se refac din punct de vedere economic, social, politic etc. n anul 1947 primul ministru al Angliei Winston Churchill2 propune idea de Statele unite ale Europei, aa nct n anul 1948 ia fiin primul Congres al Europei3 . La 9 mai 1950 ministrul de externe Robert Schuman4 a propus aceast unire a statelor pentru o ct mai bun strategie economico-politico-militar, practic aceast dat este numit i ziua de natere a Uniunii Europene.
Primul Rzboi mondial 1914- 1918, al II-lea Rzboi Mondial 1939- 1945. Mai multe date a se vedea n Romnia n timpul primului rzboi mondial - mrturii documentare, Editura Militar, Bucureti, 1996, Vol I, p. 5 i Leonida Loghin, Al doilea rzboi mondial, Aciuni militare, politice i diplomatice cronologice, Editura Politic, Bucreti, 1984. 2 Luciana Alexandra Ghica, Enciclopedia Uniunii Europene, Bucureti, 2005, p. 44. 3 Emilian M. Dobrescu, Integrarea european, Bucureti, 1996, p. 65. 4 Mai multe date despre Robert Schuman, a se vedea la Luciana Alexandra Ghica, op. cit., p. 51.
1

274

Teologia, 3 / 2007

La nceputul nfiinrii acestei Uniuni au existat doar ase state,5 extinderea a continund i n anii 19736 , 19867 , 19958 . n 2004 la 1 mai a avut loc cea mai mare extindere adernd zece noi ri9 . n aceast perioad se alctuiesc mai multe tratate i se nfineaz mai multe comuniti, cum ar fi: 1951 Tratatul de Pace de la Paris. Se nfiineaz Comunitatea European a Crbunelui i Oelului (CECO) 1956 are loc Conferina celor ase (Messina) 1957 Tratatul de la Roma 1957 Comunitatea Economic European sau Piaa Comun i Comunitatea european a Energiei Atomice (CEEA) 1968 alte 15 state integrate pn la acea vreme au nfinat o Uniune Vamal avnd un tarif exterior comun, dar deplin, s-a ntmplat de abia n anul 1993 prin nfiinarea pieei unice - Spaiul Schengen, semnat la 10 mai 198510 1997 Tratatul de la Amsterdam - permite libera circulaie n rile membre 2000 Tratatul de la Nisa Am prezentat aceste cteva date pentru a putea observa c practic Uniunea European s-a format pe cel puin 7 elemente de baz i toate se rezum la planul politic, economic, de toleran, libertatea de exprimare, egalitatea ntre oameni, solidaritatea i diversitatea cultural.11 Aceste date prezentate, ne arat faptul c Uniunea European i-a construit un sistem politico-economico-social foarte puternic, mai nou i militar. Dar statutul religios al Europei se pare c rmne marginalizat, lsnd totul n seama fiecrui stat n parte.
Acestea sunt: Belgia, Germania Federal, Frana, Italia, Luxemburg i Olanda. Ader Grecia. 7 Ader Spania i Portugalia. 8 Ader Austria, Finlanda i Suedia. 9 Cehia, Cipru, Estonia, Letonia, Lituania, Malta, Polonia, Slovacia, Slovenia i Ungaria. 10 Luciana Alexandra Ghica, op. cit., p. 64. 11 Pr. Vasile Vlad, Rolul Bisericii n integrarea European a Romniei. Exigene, probleme i perspective, n Volumul Ortodoxie i globalizare. Relevana relaiei localuniversal n Europa de astzi, Arad, 2006, p. 364.
6 5

Studii

275

I.2. Un nou stat membru n Uniunea European - Romnia n ceea ce privete problema aderrii rii noastre la Uniunea European, putem spune, bazndu-ne pe cteva coordonate istorice c aderarea Romniei la acest sistem s-a discutat nc din 1995, cnd la 22 iulie depune o cerere la Uniunea European. Dup un timp mai ndelungat, respectiv n luna decembrie a anului 1999 Consiliul european de la Helsinki, teoretic, a decis negocierea cu Romnia, n vederea aderrii, dar practic, tratativele au nceput doar n anul 2000.12 Un pas semnificativ spre Uniunea European a fost fcut n anul 2002, cnd de la 1 ianuarie populaia Romniei putea cltori fr viz n spaiul Schengen13 , din care fac parte 15 ri,14 urmnd apoi o serie de negocieri. De menionat ar fi i faptul c n anul 2004 Romnia devine, la 24 martie membr NATO15 . n anul 2005, Comisia European, avizeaz, la 22 februarie, Tratatul de Aderare, iar la 13 aprilie adopt rezoluia referitoare la alegerea Romniei n structurile europene. Practic Tratatul de Aderare a Romniei la Uniunea European s-a semnat la 27 aprilie16 . Dup mari eforturi i sacrificii, Romnia, chiar dac nu a fost i nu este pregtit, a fost primit, la 1 ianuarie 2007, alturi de Bulgaria, n Uniunea European. Astfel c la ora actual putem vorbi de o Romnie european, doar teoretic, practic mai avem mult drum de parcurs pn ne vom alinia la cerinele europene. Am ncercat s scoatem n eviden demersurile fcute de Romnia pentru a ajunge ar membr a Uniunii Europene. Discutarea i aprobarea tratatelor, att cele economice, sociale ct i politice, au avut ca scop ndeplinirea tuturor capitolelor de aderare. Prin aceste demersuri s-a reuit ntr-un fel sau altul introducerea rii noastre n sistemul economico-politico-militar, dar n ceea ce privete problema spiritual i religioas, trebuie s recunoatem, c rmne pe ultimul loc adic totul se rezum la stat n sine.
Luciana Alexandra Ghica, op. cit., pp. 227- 229. Ibidem, p. 244. 14 Acestea sunt: Austria, Belgia, Danemarca, Finlanda, Frana, Germania, Grecia, Irlanda, Italia, Luxemburg, Olanda, Norvegia, Portugalia, Spania i Suedia. 15 Luciana Alexandra Ghica, op. cit., p. 247. 16 Ibidem.
13 12

276

Teologia, 3 / 2007

I.3. Problema actual a religiei n Uniunea European n acest subcapitol vom ncerca o prezentare a sistemului religios din Uniunea European, bazndu-ne mai mult pe problema drepturilor omului i a libertilor religioase. Europa de azi ncearc prin diferite metode s se limiteze doar la partea strict economico-politic i ncearc s se sustrag de sub imperiul religios i n special al cretinismului, prin simplul fapt c nu-i d importana cuvenit, iar prin aceast atitudine se ajunge la secularizarea i desacralizarea societii. Trebuie menionat c Europa i are ca izvor spiritual, nvtura lui Hristos prin rspndirea cretinismului chiar de Sfntul Apostol Pavel, dup cum menioneaz Earle E. Cairns: Cu asemenea credin i curaj, nu este de mirare c Pavel a reuit s duc mesajul mntuirii la popoarele neevreieti din Imperiul Roman i s dea startul culturii cretine n marul ei triumftor spre apus prin Europa17 . Putem deduce din cele relatate faptul c rspndirea cretinismului a trecut i prin Europa lsnd n urma lui nvtura transmis populaiilor de aici. Eusebiu de Cezareea menioneaz n monumentala sa lucrare Istoria bisericeasc, c Apostolul Andrei, fratele Sfntului Apostol Petru, a propovduit nvtura cretin n Dacia Pontic, care ulterior devine provincie roman numit Sciia Minor: Cnd Sfinii Apostoli i ucenici ai Mntuitorului nostru, s-au mprtiat peste tot pmntul locuit, Toma, dup spusele Tradiiei, a luat (spre evanghelizare) ara Parilor, Andrei Schitya, Ioan Asia unde i-a petrecut toat viaa pna ce a murit n Efes...18 Am adus aceste argumente pentru a fi fondat afirmaia c Europa este cretin, dovad ne stau aceste mrturii i nu numai, astfel c orice negare a identitii cretine a Europei este nefondat. Fiecare stat n parte, pn la nfiinarea Uniunii Europene, a avut cel puin o religie sau o Biseric oficial statal, care rspundea nevoilor poporului, iar dup integrarea unor state se pare c religia nu a disprut, dar nici nu i se acord o deosebit importan. Aceasta nu nseamn c
Earle E. Cairns, Cretinismul de-a lungul secolelor - o istorie a Bisericii cretine, Editura II, Oradea, p. 64. 18 Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, vol I, Bucureti, 1980, p. 55.
17

Studii

277

fiina religioas a omului a disprut, ci doar c s-a limitat strict la ideea personal a omului. Sistemul Uniunii Europene nu pune baz pe religie i de aceea este foarte puin important problema religiei n contextul european. Dup Cristian Jura: orice persoan are dreptul la libertatea gndirii, a contiinei i a religiei[...] acest drept a fost preluat de majoritatea Constituiilor din lume19 . Nu putem afirma c Europa i implicit Uniunea European este de confesiune numai romano-catolic, ortodox, protestant, ci doar putem menina c Europa este religioas prin membrii ei, aparinnd fiecare unui cult sau religii. Putem spune c la ora actual Europa este plurireligioas n sensul c aici convieuiesc oameni care aparin celor patru mari religii.20 Astfel c reliigile sunt universale. Ele nu se limiteaz la teritoriul unui stat ci[...] au adepi n toate colurile lumii.21 Aadar, libertatea de exprimare a sistemului religios exist i nu poate fi negat. Constituia European spune foarte clar c Uniunea respect bisericile i organizaile neconfesionale i nu aduce atingere statului, totul bazndu-se pe dreptul i legislaia naional a fiecrui popor n parte,22 dar nici nu ncurajeaz valorile religioase. ncercm n cele ce urmeaz s prezentm drepturile omului cu privire la religie i manifestare religioas. n Declaraia cu privire la eliminarea tuturor formelor de intoleran i de discriminare bazat pe religie sau credin din Drepturile Omului
Cristian Jura, Dreptul Omului dreptul minoritilor naionale, Bucureti, 2006, pp. 24-25. 20 Cretinism, Mozaism, Islamism i Hinduism. 21 Cristian Jura, op cit., p. 25. 22 Constituia Uniunii Europene Art. I - 58. Statutul bisericilor i organizaiilor neconfesionale. 1. Uniunea respect i nu aduce atingere statului de care beneficiaz, n baza dreptului naional, bisericile i asociaiile sau comunitiile religioase din statele membre. 2. Uniunea respect, de asemenea, statutul organizaiilor cu caracter filozofic i al celor neconfesionale. 3. Recunoscndu-le identitatea i contribuia specific, Uniunea menine un dialog deschis, transparent i constant cu aceste biserici i organizaii. ( http//www.avocatnet.ro/ content/articles/id_1337/ catID_/pageID_5/ Constitutia/ European/ text/ integral/ n/limba/ romana.html).
19

278

Teologia, 3 / 2007

adoptat de Adunarea General ONU la 25 noiembrie 1981, aflm din Articolul 1 urmtoarele: 1. Oricine are dreptul la libertatea gndirii, a contiinei i a religiei. Acest drept include libertatea de a-i schimba religia sau credina precum i libertatea de a-i manifesta religia sau credina individual sau mpreun cu alii, att n public ct i n privat, prin cult, ndeplinirea riturilor, practici religioase i nvmnt. 2. Nici o persoan nu va fi supus la constrngeri care i-ar mpiedica libertatea de a avea o religie sau o credin la alegere. 3. Libertatea de a-i manifesta religia sau credina nu poate forma obiectul altor restricii dect acelea care, prevzute de lege, vizeaz protejarea siguranei publice, ordinii, sntii i principiilor morale sau a drepturilor fundamentale i libertile altor persoane . 23 Observm aadar c exist o protecie din partea statului, pe plan naional, i una din partea Europei, pe plan european. Europa este cretin, mrturie ne stau izvoarele istorice, i n decursul marilor emigraii aici s-au instalat i alte religii care au aceleai drepturi de manifestare. Omul european din zilele noastre are dreptul la manifestare religioas atta timp ct nu reprezint un pericol pentru stat i Uniune. Parlamentul European a adoptat o rezoluie asupra unei aciuni comune a statelor membre ca urmare a diverselor nclcri ale legii comise de unele organizaii sub acoperirea libertii religioase.24 Bianca Selejan-Guan numete aceste organizaii secte.25 Putem vorbi deci, i de o Europ unit multireligioas chiar dac cele mai importante activiti ale Uniunii Europene sunt cele economice, politice, sociale i nu n ultimul rnd militare. Aadar Uniunea European nu poate nega identitatea cretin a Europei, iar omul prin drepturile sale poate
23 Conf. Univ. Dr. Ioan Vida, Drepturile omului n reglementri nternaionale, 1999, p. 259. 24 Bianca Selejan-Guan, Protecia european a drepturilor omului, Editura CH Beck, Ediia a II-a, Bucureti, 2006, p. 156, a se vedea i Traite Etablissant une Constitution pour leurope, la convention europeenne, 2003. 25 Ibidem.

Studii

279

cere ca sistemul politic european s aib n vedere religiozitatea acestei naiuni unite. I.4. Religia n Romnia de azi Raportul statului cu Biserica, dup aderarea din 1 ianuarie 2007 n structurile Uniunii Europene, este unul benefic n sensul c libertatea de exprimare a sentimentului religios este liber i garantat prin lege. Constituia Romniei prevede n Capitolul II Art. 29, libertatea credinelor religioase; de asemenea fiecare cult, recunoscut de stat, este liber s se organizeze potrivit legilor proprii26 i este liber de manifestare atta timp ct nu subestimeaz puterea statal. n Romnia sunt recunoscute 18 confesiuni i religii care au drept de manifestare public. Acestea sunt: 1. Biserica Ortodox Romn 2. Episcopia Ortodox Srb de Timioara 3. Biserica Romano - Catolic 4. Biserica Romn Unit cu Roma, Greco-Catolic 5. Arhiepiscopia Bisericii Armene 6. Biserica Cretin Rus de rit vechi din Romnia 7. Biserica Reformat din Romnia 8. Biserica Evanghelic C.A. (Confesiunea Augustan) din Romnia 9. BISERICA EVANGHELIC LUTHERAN DIN ROMNIA
26 Capitolul II. ARTICOLUL 29 - Libertatea contiinei (1) Libertatea gndirii i a opiniilor, precum i libertatea credinelor religioase nu pot fi ngrdite sub nici o form. Nimeni nu poate fi constrns s adopte o opinie ori s adere la o credin religioas, contrare convingerilor sale. (2) Libertatea contiinei este garantat; ea trebuie s se manifeste n spirit de toleran i de respect reciproc. (3) Cultele religioase sunt libere i se organizeaz potrivit statutelor proprii, n condiiile legii. (4) n relaiile dintre culte sunt interzise orice forme, mijloace, acte sau aciuni de nvrjbire religioas. (5) Cultele religioase sunt autonome fa de stat i se bucur de sprijinul acestuia, inclusiv prin nlesnirea asistenei religioase n armat, n spitale, n penitenciare, n azile i n orfelinate. (6) Prinii sau tutorii au dreptul de a asigura, potrivit propriilor convingeri, educaia copiilor minori a cror raspundere le revine.

280

Teologia, 3 / 2007

10. Biserica Unitarian din Transilavania 11. Uniunea Bisericilor Cretine Baptiste din Romnia 12. Biserica Cretin dup Evanghelie din Romnia - Uniunea Bisericilor Cretine dup Evanghelie din Romnia 13. Biserica Evanghelic Romn 14. Uniunea Penticostal Biserica lui Dumnezeu Apostolic din Romnia 15. Biserica Cretin Adventist de Ziua a aptea din Romnia 16. Federaia Comunitilor Evreieti din Romnia 17. Cultul Musulman 18. Organizaia religioas Martorii lui Iehova Mai sunt i alte biserici i grupri religioase dar nerecunosute oficial: - Biserica Mormon (Biserica lui Isus Cristos a Sfinilor din Urm) - Biserica Nou-Apostolic (neoprotestant) - Asociaia Religioas Nazarinean (neoprotestant) - Organizaia Credincioilor Bisericii Ortoodoxe de Rit Vechi - Credina Bahai - Oastea Domnului - Congregaionaliti (neoprotestani) Fcnd aceast prezentare general a cultelor din Romnia actual, putem spune c este un stat plurireligios, dar dup statistica din anul 2002 Biserica Ortodox Romn are cei mai muli credincioi declarai i anume 86,8%, urmat de Biserica Romano-Catolic cu 5,0%. Libertatea religioas este, dup cum am menionat mai sus, susinut de stat dar din punct de vedere legislativ, fiecare cult n parte se bazeaz pe legile i canoanele proprii, avnd un statut de funcionare bine definit. Legea cultelor publicat n Monitorul Oficial din data de 8. 01. 2007 menioneaz cele 18 culte, prezentnd obligaile, ndatoririle fiecreia fa de stat,27 dar nici o biseric nu este recunoscut ca fiind religie sau biseric de stat.28
27 Legea nr. 489/2006 privind libertatea religioas i regimul general al cultelor Publicat n Monitorul Oficial Partea I, nr. 11/8.01.2007. 28 Art. 9-(1) n Romnia nu exist religie de stat; statul este neutru fa de orice credin religioas sau ideologie atee. Legea Cultelor Cap. I, Secia 1 Art. 9 (1).

Studii

281

Prin aceste prevederi din Legea Cultelor se ncearc scoaterea de sub tutela statului a orcrei forme de religiozitate n sensul c statul recunoate rolul spiritual, educaional i social-filantopic al bisericilor, dar nu se implic n politica bisericeasc. Singurul aport pe care i-l duce statul este acela de a da liber exprimare sentimentului religios al fiecrui om. Observm dou forme de conducere a destinelor omeneti att de diferite nct putem spune c statul l reprezint i-l respect pe om, din punct de vedere economico-politico-social, iar Biserica l reprezint pe om ca fiind un microcosmos adic suma tuturor darurilor revrsate de Dumnezeu asupra sa. Prin aceste reglementri ale legilor s-a ncercat tot mai mult apropierea de sistemul Uniunii Europene. Acest sistem l face pe ceteanul romn i naional i european n acelai timp29 dar i cultura romneasc ncearc o mbinare cu cea european.30 i totui exist o meteahn a omului european, de care ne vom ocupa mai pe larg n capitolul urmtor, i anume occidentalii au inventat o expresie, devenit celebr: Dumnezeu se ascunde n detalii31 , prin aceast afirmaie se dorete punerea lui Dumnezeu ntr-un col al vieii la care s se apeleze doar cnd omul sau omenirea are nevoie. Concluzionnd cele relatate, putem spune c statul asigur libertatea religioas a omului i o susine atta timp ct nu pune n pericol linitea, pacea i viaa social. II. Situaia omului religios n context european Aceast problem a fost mult discutat, de aceea ne propunem s prezentm situaia omului religios n context actual n Europa i n special n Uniunea European. Omul religios, dac ar fi s-l definim, putem spune c este acel om care-i triete viaa sa religioas indiferent de contextul vremurilor. Prin viaa sa ncearc respectarea doctrinei, a legilor, a poruncilor, indiferent
Adrian Marino, Pentru Europa-Integrarea Romniei. Aspecte ideologice i culturale, Bucureti, 2005, p. 91. 30 Ibidem. 31 Ibidem, p. 125.
29

282

Teologia, 3 / 2007

de confesiunea sau de religia de care apartine, i ncearc trirea vieii n moralitate. Referindu-ne la religiozitatea omului n context actual European se poate observa o alterare a sa, schimbnd principiile morale cu libertinajul i viaa religioas cu cea strict economico-social. Omul religios n faa sistemului European va avea multe de nfruntat innd cont de problema secularizrii societii. Indiferent de context, religia ncearc din rsputeri s se menin n viaa omului, care este din ce n ce tot mai degradat i degradant. Omul este numit de Sfntul Maxim Mrturisitorul (+662)32 cosmos33 , lrgind sfera de creare de la microcosmos la cosmos i-l catalogheaz ca fiind constttor din trup i suflet, amndou constituind un singur cosmos precum din suflet i trup un singur om.34 Omul religios nu va putea fi neles pe deplin n acest sistem european, cci pentru a avea cineva viaa i raiunea iubitoare de Dumnezeu i plcut lui Dumnezeu s se ngrijeasc de prile mai nalte i mai cinstite[] adic a cosmosului, a Sfintei Scripturi i a omului nostru. 35 Prezentnd aceste afirmaii ale Sfntului Maxim Mrturisitorul, observm c drumul omului n general se ramific n dou, unul tinde spre omul european, al omului limitat doar la viaa strict material, consumist, bucurndu-se de libertatea deplin n ceea ce privete existena lui, iar pe alt drum l gsim pe omul religios care i are ca izvor de existen Biserica cea cluzitoare i lupttoare. n Europa de astzi situaia omului religios nu este bine definit, dect doar din punct de vedere juridic, n sensul c Uniunea respect libertatea de exprimare i libertatea religioas, dar nu pune aceast problem dect pe ultimul loc. Secularizarea i ngrdirea omului religios n nite matrice prestabilite de Uniunea European nu face altceva dect s neglijeze ntr-un fel partea religioas a omului.
Arhim. Dr. Benedict Ghiu, Proloagele, Craiova, 1991, p. 449, col I-II. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Sfntul Maxim Mrturisitorul. Mistagogia. Cosmosul i sufletul chipuri ale Bisericii, 2000, p. 26. 34 Ibidem, pp. 26-27. 35 Ibidem, p. 27.
33 32

Studii

283

II.1. Problema omului european - viaa sa religioas Am fcut o prezentare a omului religios, i ne propunem n cele ce urmeaz s prezentm problema omului european relatnd n cteva idei problema secularizrii omului i a societii, desacralizarea lui i despiritualizarea, ca fenomene prezente n societatea actual, n special n Uniunea European. Secularizarea omului Pentru a prezenta problema secularizrii umane suntem datori s dm o definiie i s artm c: Secularizarea nseamn aciunea de a trece cu forme legale n patrimoniul statului un bun aparinnd bisericii. Secularizare provine din franuzescul seculariser,36 dar mai avem i o alt prezentare a secularizrii i a secularismului, fcut de Mitropolitul grec Hierotheos Vlachas, spunnd c secularismul este pierderea vieii adevrate a Bisericii, nstrinarea membrilor Bisericii de duhul ei autentic. Secularismul este respingerea etosului eclesial i infiltrarea aa-numitului duh lumesc n viaa noastr37 . Acest fenomen se ncearc i cu omul European n sensul c se ncearc luarea bunului ecclesial dinluntrul lui sau mai exact prsirea lui Dumnezeu fr ca omul luntric, religios, s-i de-a seama i astfel se ncearc nlocuirea divinitii cu bunurile trectoare i amgitoare ale lumii acesteia. Mdlina V. Antonescu numete aceast lume a Uniunii Europene, haotic, atta timp ct nu are n centrul ei religia; de aceea se vorbeste despre Noul Umanism, de reabilitarea omului european. ntr-o nou Europ se impune reabilitarea divinitii i a sacerdoilor, a rolului acestora pentru echilibrarea, dinamizarea i spiritualizarea unei lumi haotice dezumanizate (prin industrializare, statalizare, tehnologizare excesiv) i materialiste38 Secularizarea omului conduce ntr-un fel la dispariia sentimentului religios n sensul c omul va fi lipsit de religiozitate i supus unei vie i de consum sau consumiste. Societatea european a secularizat totul nclusiv
Dicionarul limbii romne moderne, Bucureti, 1958, p. 757, col II. Mitropolitul Hierotheos Vlachas, Secularismul, Un cal troian n Biseric, Trad. Tatiana Petrache, Galai, 2004, p. 9. 38 Mdlina Virginia Antonescu, Uniunea European. Un imperiu al secolului XXI?, Bucureti, 2004, pp. 142-143.
37 36

284

Teologia, 3 / 2007

cultura, despre care vorbete pr. prof. dr. Dumitru Popescu, cultura secularizat se ntemeiaz pe separaia radical dintre domeniul public i cel privat, unul rezervat tiinei i altul religiei, fiindc lumea nu mai are nimic spiritual sau religios n structura ei39 . Viaa uman prin acest curent de secularizare va ajunge la un moment dat n impas, neavnd parte religioas, lumea i prin ea nelegem omul european, altfel spus sau golirea de coninutul ei spiritual. Va ajunge ca o main care funcioneaz, dar nu tie de unde vine i ncotro se ndreapt.40 Aadar secularizarea omului nu este pozitiv pentru viaa lui religioas, ci dimpotriv se bazeaz doar pe sistemul economic, politic, limitndu-se la consumism i nimic mai mult. Secularizarea-spune printele profesor Mihai Himcinschi-tinde s creeze o societate fr religie, un ora secularizat, unde nu este nevoie de o realitate transcedental.41 Desacralizarea omului Prin acest aspect al omului european de desacralizare a sa, se nelege renunarea la mentalitatea religioas. Desacralizarea omului este o problem mai veche i nu aparine Uniunii Europene, ci n ntreaga istorie a cretinismului s-a ncercat acest lucru. Prin desacralizare nelegem scoaterea sau eliminarea oricrei forme de sfinenie, de sacru din viaa omului i meninerea lui n sistemul profan. La omul desacralizat includem eliminarea tuturor religiilor pentru c se ncearc renunarea la sfinenie a omului indiferent de manifestarea sa religioas sau de cultul cruiuia i aparine. Prin aceast desacralizare se ncearc eliminarea sau nlocuirea divinitii i a darurilor sale revrsate asupra omului, cu ideologia uman - omul ca zeu. Filozofii secolului XX, au ncercat alctuirea ideologiilor individualiste (Durkheim, Weber, Erving Goffman etc.) i comuniste (Karl Marx, Vl. I. Lenin, etc.) i au ncercat distrugerea sacralizrii i a ideii c omul are ca scop final mntuirea. Desacralizarea sau lipsirea omului de partea sfnt a vieii, n contextul actual, survine datorit unor neglijene tot ale omului.
Pr. Prof. dr. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, 2001, Bucureti, pp. 92-93. Ibidem. 41 Pr. Mihai Himcinschi, Biserica n societate. Aspecte misionare ale Bisericii n societatea actual, Alba Iulia, 2006, p. 119.
40 39

Studii

285

Delsarea total fa de cele sfinte i bazarea pe lucrurile oferite de societate, realizarea pe plan economico-politic a omului, l-au dus la desacralizare sau lipsire de Dumnezeu. n aceast faz Biserica, ncearc ridicarea omului czut, ngreuiat de patimi, vicii i pcate, la starea iniial adica la asemnarea cu Dumnezeu. Prsirea spaiului eclesial, de ctre omul european atrage dup sine unele consecine i anume nereuirea analizrii i deosebirii valorilor de nonvalori (ex. n pictur un tablou a lui Michelangelo di Lodovico Buonarroti Simoni, poate fi neles de oricine iar un tablou modernist a unui oarecare pictor nu transmite dect nite linii i pete de diferite nuane i trebuie s-i imaginezi cam ce ar vrea s spun pictura respectiv), normalitate de anormalitate (ex. Ceea ce era normal, moral i firesc n urm cu un secol acum e anormal i demodat), moralitatea de etic ( atta timp ct moralitatea este depit de principiile eticii, nu putem vorbi de reabilitarea lumii czute). Moralitatea este respins de majoritatea europenilor (a se vedea problema homosexualilor sau a avortului - ceea ce fac ei li se pare normal dar cu siguran nu moral). Firea uman czut nu dorete o ndreptare sau o revenire la Biseric, la sacralitate pentru c atunci ar nsemna ca omenirea s renune la multe lucruri i plceri temporare, care practic sunt nite dezamgiri ale vieii. Desacralizarea societii, atta timp ct nu se bazeaz pe nvtura bisericeasc, va continua s-i fac datoria ducnd omenirea n starea de nerecunoatere sau refuzare a divinitii, a vieii spirituale, limitndu-se totul la omul consumist i deczut. n ciuda acestor lucruri, lumea nu poate exista fr fundamentul i ordinea ei spiritual date de Dumnezeu. Numai pe aceast cale - cea a Bisericii - religia i va gsi adevratul ei loc n societatea contemporan, ca s contribuie la renaterea spiritual i moral a omului n Europa viitorului, la nceputul unui nou mileniu.42 Descretinarea omului Acest fenomen de descretinare este real i vizibil. Tot mai mult se ncearc, renunarea ntr un fel sau altul, la credina cretin. Omul ideal
42

Pr. Prof. dr. Dumitru Popescu, op.cit., p. 94.

286

Teologia, 3 / 2007

n sistemul european este vzut ca o main pentru profit, ca un sistem industrial i nimic mai mult, nemaivorbind de spiritualitatea sau religiozitatea acestuia. Descretinarea omului ine mai mult de problema general a religiei, n sensul c se ncearc acapararea, absorbirea omului cretin, la alte religii. Acest fenomen exista i exist i la ora actual. Spuneam exista pentru c n decursul istoriei, cretinismul a avut mult de suferit (persecuii i prigoane) pentru mrturisirea lui Hristos Dumnezeu, i exist pentru c omul cretin, de multe ori involuntar i n necunotin de cauz, mbriaz alte religii (ex. principiile doctrinei Islamului: dac o femeie de alt religie se cstorete cu un musulman, este obligat s treac la islamism. n cazul cnd cineva vrea s treac de la islamism la alt religie este ucis). Situaia n viitor va fi defavorabil n ceea ce privete descretinarea omului n sensul c de acum nainte se ncearc schimbarea religiei i a cretinismului cu cel mai mare pericol al lumii acesteia, cu omul raional, mecanic, clonat. Prozelitismul agresiv este des folosit n misunea de propovduire a credinei unor confesiuni, chiar de multe ori nclcnd drepturile omului i totui pe plan european nu se iau msuri. n ceea ce privete sistemul european de descretinare este destul de clar. Uniunea European respect libertatea gndirii i a sentimentelor religioase dar nu recunoate Europa ca avnd identitate cretin. Unul din argumentele duse mpotriva recunoaterii identitii crtine este acela de a nu face discriminare ntre religii i confesiuni. Nu e vorba de discriminare ci de un drept, de o recunoatere a unei identiti. Treptat descretinarea omului va fi mai agresiv ajungndu-se pn la repercusiuni economico-politice i poate chiar militare. Noua Europ trebuie s fie a egalitii, a religiozitii, a confesionalismului i nu n ultimul rnd a ecumenismului adevrat. Toate cele trei probleme prezentate n acest subcapitol sunt reale i sunt, dac le putem numi aa, fenomene prezente n societatea actual, care n timp se vor agrava, dac nu exist nelegere i implicare din partea statelor membre i a Bisericilor, pentru o restabilire a valorilor religios morale. II.2 Omul religios Majoritatea oamenilor au o predilecie spre o confesiune sau religie i ncearc s se integreze n snul acelei Biserici sau comuniti religioase.

Studii

287

Omul ca sum a tuturor darurilor revrsate de Dumnezeu, i-a impus n decursul istoriei o form de manifestare religioas prin cult, ritual, via bisericeasc etc. Religiozitarea omului apare atunci cnd prin ntreaga sa via este implicat n raportul cu divinitatea. Raportul omului religios cu divinitatea trebuie s fie unul transcendent, i putem spune c exist o comuniune ntre el i Dumnezeu atta timp ct respect doctrina confesiunii sau a religiei respective. Fiecare om poate avea o form de manifestare religioas dar aceasta nu nseamn c este n profunzime religios (adic poate participa la ritualurile unui cult, dar s nu triasc n duhul cultului respectiv, limitndu-se la formalism religios, practicat tot mai des n zilele noastre). Omul religios, ns, implic mai multe condiii. n primul rnd credina sa fa de o anumit confesiune sau religie apoi grija fa de rnduielile doctrinare i nu n ultimul rnd trirea i manifestarea sa religioas. n Europa de azi nu se pune baz pe astfel de triri i manifestri, de aceea un om religios nu va fi pe deplin neles ntr-un sistem desacralizat i secularizat cum este Uniunea European. Precum n omul religios trebuie s se regseasc divinitatea tot aa i n divinitate trebuie s se regseasc omul religios, de aceea majoritatea religiilor fac ndemn la iubire, la pace i nelegere, un fel de ecumenism dac vrei, unde se cere ajutoratrea celor neputincioi i a celor deczui social. Aici se remarc n mod deosebit doctrina Bisericii cretine prin nvtura n Iisus Hristos cel care a aplicat primul porunca iubirii. Omul este un cosmos dup cum spunea Sf. Maxim Mrturisitorul43 i este singura fiin care are o viziune-credin despre lume, firete, din credina n Hristos i revelaia Acestuia, de care face dependente vocaia i misiunea sa i care-i confer demnitatea sa 44 , aceasta fiind o perspectiv ortodox despre om pe care nu o puteam omite. Omul religios ncearc din rsputeri s supravieuieasc, ntr-un sistem desacralizat n care nu exist dect drumul falsei liberti, a consumismului i al puterii.
Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 26. Pr. Prof. dr. Ion Bria, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romneti, Editura Trinitas, Iai, 1995, p. 113.
44 43

288

Teologia, 3 / 2007

II.3 Insuficiena sistemului european fa de omul religios. n acest subcapitol cnd ne referim la omul religios, includem toate confesiunile i religiile recunoscute de statele Uniunii Europene. Fiind puin subiectiviti, ncepem acest subcapitol cu frumoasele cuvinte ale Mntuitorului care ne nva c nimic nu folosete omului dac dobndete lumea, dar i pierde, n schimb, sufletul i poate c asistm de multe ori neputincioi la mprirea lumii, cea bazat i limitat la viaa economic, politic, la dezvoltri tehnologice numit i obiectiv i, cea subiectiv, a culturii, a sensului, a libertii i a creativitii. Omul prin alegerea vieii europene (unde includem toate marile descoperiri i invenii ale vremii) i prin progresul tehnic a contribuit la sectuirea forei spirituale din fiina omului.45 Lumea european prin ntreaga sa ideologie de libertate i libertinism, rupe orice lgtur cu lumea religioas a omului credincios care are alte principii i alte valori. Sistemul european se folosete de Biserici doar cnd e vorba de manipularea maselor de credincioi n pstrarea pcii n lume sau chiar pentru propagand politic. Chiar dac sistemul european a dat attea liberti de exprimare i are un aport n viaa omului de zi cu zi, prin diferite susineri din punct de vedere economic (un trai mai decent), politic (legturi i tratate de pace cu alte state), i militar (un sistem de aprare i de meninere a pcii mondiale foarte bun) totui nu-i suficent pentru omul religios, care trebuie s accepte orice form de violare a gndirii sale luntrice46 . Totui omul religios are deschidere spre cel de lng el, chiar prin diferite instituii ecclesiale, filantropice. n schimb omul european se ngrijeste mai mult de aprarea animalelor, de eutanasierea cinilor i de problema mediului47 (nu punem sub semnul ntrebrii ceea ce face omul european, cum c nu ar fi bine ceea ce se face, dar s-a ajuns s se dea prea mult atenie unor animale, iar omul ca i creatur raional cu trup i suflet, s fie delsat).
Pr. Prof. dr. Dumitru Popescu, op.cit., p. 15. A se vedea prozelitismul agresiv a unor secte cel puin ciudate, i omucidera sau avortul care cu foarte mare uurin se aplic, aici nepunndu-se n practic dreptul libertii omului la viaa sa. 47 Pentru care se aloc fonduri imense i pentru muribuzii de cancer nu se gsesc medicaii.
46 45

Studii

289

Se ncearc de ceva vreme crearea unui Umanism pe care mileniul III l-a conceput, un Umanism complex fr bariere materialiste i bazat pe apologizarea omului 48 n care omul s devin conductorul suprem. Astfel ajungem la afirmaiile preotului, filozofului i profesorului de teologie Nicolae Balca care spune c: omul antic vorbea cu cosmosul; omul medieval vorbea cu Dumnezeu; iar omul modern vorbete cu el nsui.49 Europa ne pune n fa o lume libertin n care limitele bunului sim i ale moralei sunt de mult depite. Omul religios este nghiit de aceast mare numit Uniunea European, secularizarea, desacralizarea i descretinarea omului de care am vorbit mai sus sunt primii pai ai pierderii identitii cretine a Europei, iar omul va ajunge la zeificare personal, ignornd divinitatea. Printele profesor Mihai Himcinschi spune c n lumea contemporan religia a devenit dintr-o chestiune social, chestiune privat a omului unde se ncearc dezintegrarea sistemului valorilor religioase 50 iar cea mai mare parte a unei societi, care afirm libertatea de contiin, nu mai aspir la mntuire.51 II.4. Omul religios interconfesional - aportul su la viaa european Vom ncerca prezentarea pe scurt a implicrii celor trei mari confesiuni cretine din Europa i anume catolicismul, ortodoxia i protestantismul, n viaa european. La Conciliul Vatican II, n paragraful nti al documentului Nostra aetate, se dezvolt ideea mbriat de papa Ioan al XXIII-lea, artnd ceea ce oamenii au n comun: acelai Dumnezeu Creator, aceeai origine, aceeai natur uman, acelai sfrit n Dumnezeu, aceeai Providen divin. 52
Mdlina Virginia Antonescu, op cit., p. 144. Pr. Prof. dr. Dumitru Popescu, op.cit., p. 14. 50 Pr. Mihai Himcinschi, op. cit., p. 127. 51 Ibidem. 52 Prof. drd. Caius Cuaru, Deschiderea interreligioas a Conciliului II Vatican i receptarea ei n perioada postconciliar, n Volumul Prezena Bisericilor ntr-o Europ unit. O nou dimensiune a dialogului ecumenic i intrreligios, Arad, p. 79.
49 48

290

Teologia, 3 / 2007

Conciliul Vatican II inut n anul 1965, a ncercat s adune toate religile i s gseasc o cale de nelegere i unitate ntre ele. n diferitele religii existente oamenii caut rspuns la tainele adnci care privesc existena uman, originea omului, scopul vieii, pcatul, rul, suferina, Dumnezeu, sfritul omului53 aceste cutri ale omului religios au survenit datorit pluralismului religios n sensul c au aprut attea confesiuni, nct omul nu tie ce s mai cread. Datorit nmulirii confesiunilor, secolul XX este un secol al omului interconfesional, al omului ecumenic i de aceea toate religiile sunt chemate la dialog, la implicri comune fa de soarta lumii.54 Chiar dac n Biserica Ortodox sunt voci care nu accept relaiile interconfesionale, credem c trebuie s existe nelegere ntre confesiuni, relaie de frie, un dialog ecumenic sau dialog interreligios, care cu siguran ne apropie mai mult unii fa de alii. Vom ncerca n rndurile urmtoare s artm aportul la viaa european a trei mari confesiuni crtine i anume: aportul catolicismului, a ortodoxiei i a protestantismului. Biserica Romano-Catolic Dup Conciliul II Vatican, Biserica Romano-Catolic a ncercat o deschidere spre celelalte culte i religii. Prin actele de ajutorare filantropic se ncearc o restabilire a valorilor umane. Politica dus de Vatican este una mai mult de ndemn n sensul c cere umanitii ntoarcerea la moralitate i la Adevrul suprem. Condamn vehement omul consumist, mptimit i rzvrtit. La Conciliul II Vatican sunt rugai ca toi catolicii s caute dialogul i colaborarea cu credincioii altor religii, s recunoasc, s pstreze i s promoveze bunurile spirituale i morale, precum i valorile culturale, oferind din acestea o mrturie a propriei credine.55 ncearc o relaie de dialog cu musulmanii i cu mozaici, mergnd pe principiul valorilor comune.56 Biserica Ortodox Este implicat n micarea ecumenic i face parte din Consiliul Ecumenic al Bisericilor nc din anul 1961. Acest Consiliu numr peste
53 54

Ibidem. Pr. prof. Dr. Vasile Vlad, op. cit., p. 337. 55 Lect. Drd. Caius Cuaru, op.cit., p. 80. 56 Ibidem.

Studii

291

330 de Biserici din 145 de state, i are ca scop raportul interconfesional unde ortodocii au o contribuie mai aparte n special prin accentuarea tezei c unitatea de credin st la baza Bisericilor.57 Bisericile Ortodoxe naionale nva unitatea n diversitate i se implic n viaa social. Apostolatul social i de ajutorare a defavorizailor este de multe ori rezolvat de Biseric prin serviciile de filantropie. Deschis ntotdeauna spre dialog ecumenic i interconfesional, Biserica Ortodox Romn ncearc rspndirea Evangheliei pcii i cu att mai mult ncearc n situaia de fa, cnd cel puin Biserica Ortodox Romn face parte din marea familie interconfesional european, n care se simte o nevoie acut de religiozitate. Bisericile protestante Ecumenismul - vorbind aici strict de partea de filantropie, ajutorare i pledare pentru pacea lumii este pozitiv, de aceea n aceast mare familie cretin, protestanii i aduc aportul lor la stabilizarea vieii morale, a libertii omului i ajutorrii lui. Se ncearc tot mai mult apropierea dintre cultele protestante i Biseric. Ceea ce este important pentru omul european din zilele noastre este faptul c toate Bisericile, confesiunile i gruprile religioase lupt pentru unitate, pace, i pentru pstrarea identitii cretine a Europei. De aceea ntrunirile ecumenice au ca scop lupta mpotriva distrugerii religiozitii umane i ncearc reabilitarea omului czut, a omului consumist, desacralizat i descretinat pe care l dorete Europa de azi. III. Perspective, problematizri n acest capitol vom ncerca s artm drumul spre care se ndreapt societatea european, precum i unele deficiene ale sistemului european secularizat iar nu n ultimul rnd care vor fi rezultatele acestui drum. Societatea european care are la baz dezvoltarea economico-politico-social, bazat pe legi i liberti va ajunge n viitor ntr-un impas atta timp ct nclin spre secularism, adic lumea este lsat n grija tiinei, a tehnicii, a activismului social, misionar. Lumea devine un idol, un fantasm.58
57 58

Pr. prof. Dr. Ion Bria, op. cit., p. 118. Ibidem, pp. 188-189.

292

Teologia, 3 / 2007

Se ncearc idolatrizarea lumii, n special a omului, care prin crearea mega sistemelor tehnice i tehnologice, prin tiin, nu face altceva dect s-L schimbe pe Dumnezeu punndu-se el n locul divinitii. Cultura contemporan a introdus trei mutaii principale, conform studiului prezentat de printele profesor Dumitru Popescu, i anume s-a ncercat s se mute centrul de gravitaie de la Dumnezeu la om, a introdus o separaie artificial ntre domeniul public i cel privat n sensul c se ncearc eliminarea religiei din viaa social, a separat omul de natura nconjurtoare fcndu-l stpnul absolut al lumii.59 Sistemul economic din acest mega stat numit Uniune European, n viitor va avea de suferit datorit omului consumist n sensul c cererea va fi mai mare dect oferta. Rezervele pmntului nu vor putea face fa cerinelor omului.60 Sistemul european secularizat va duce n timp la rzvrtiri ale omului, la nemulumiri, conflicte, revolte, lupte de strad (cum de fapt s-a i ntmplat n Frana), chiar la rzboaie. Problema acestui sistem se datoreaz lepdrii de partea spiritual sau de lipsa raportului dintre lumea laic i cea religioas. O problem actual important este cea a tineretului bulversat care n loc s adere la o via religioas, care-i poate oferi rspuns la toate ntrebrile i problemele actuale, ader la unele curente cum ar fi anarhismul social, terorismul, antisocialitatea, nihilismul, autoexaltarea i dominaia Eului61 i care nu fac altceva dect s-i duc n pragul disperrii, n dependena de alcool, de droguri sau mai ru n pragul sinuciderii. Tinerii de astzi ajung la concluzia c singura mn cu care ar putea s-i tearg lacrimile din ochi este sinuciderea.62 Acestea sunt cteva probleme pe care am dorit s le prezentm. Secularizarea i distrugerea spiritualitii i a religiozitii sunt pe primul plan n gndirea mega statului european, de aceea Bisericile fac apel la ntoarcerea oamenilor acas n snul Ecclesiei, n snul moralitii i a libertii divine.
Pr. Prof. dr. Dumitru Popescu, Teologie i cultur, Bucureti, 1993, pp. 119-123. Pr. Mihai Himcinschi, op. cit., p. 164. 61 Ibidem, p. 162. 62 John Marler, Andrew Wermuth, Tinerii vremurilor de pe urm. Ultima i adevrata rzvrtire., Trad. Felix Truc, Bucureti, 2006, p. 57.
60 59

Studii

293

III.1 Provocri la adresa omului religios n Europa viitorului ntr-un sistem desacralizat i descretinat omul religios, ca fiin i creatur a lui Dumnezeu, trebuie s rmn neclintit chiar dac societatea de azi i ofer attea alternative cum ar fi o via libertin, deczut, o via a consumismului, a nonvalorilor i a imoralitii. Europa viitorului nu-i va oferi omului religios o via spiritual, o trire autentic n duhul Bisericii ci dimpotriv va ncerca s-i ia i ultima pictur de religiozitate. Cum? Prin ngrdirea libertii religioase ca manifestare public, ncercndu-se distrugerea sentimentului religios. O problem important actual este familia n sensul c se ncearc din rsputeri distrugerea cstoriei i nlocuirea ei cu una de prob. Pentru ca situaia omului religios s se reglementeze ntr-un fel sau altul, Biserica este datoare s se implice mai mult n viaa social chiar i politic. Biserica are puterea de a rezolva problemele tinerilor, ale famililor, ale concepiilor libertine etc. ntr-o lume n care omul a rmas fr rdcini pmnteti i cereti, misiunea noastr nu este cea de a ne orienta numai ctre cer, uitnd de pmnt, i nici numai ctre pmnt, uitnd de cer, ci ctre cerul i pmntul mpriei lui Dumnezeu.63 Misiuna Bisericii - spune printele profesor Ioan Tulcan - este tocmai aceea de a lucra n aa fel, nct s fie cu adevrat lucrarea ei o slujire permanent, n perspectiva acelui cer nou i pmnt nou al mpriei lui Dumnezeu.64 Omul religios permanent va avea de nfruntat diverse ideologi i realiti ale vieii acesteia deczute i imorale, mportant pentru el fiind s nu abdice sau s renune la viaa sa religioas. IV.Concluzii Am ncercat prin lucrarea de fa s prezentm un raport, o legtur ntre omul european, cel mptimit, secularizat, descretinat, dar lupttor pentru pace, i libertate, i omul religios, cel care nc mai triete n
63 Pr. Mihai Himcinschi, op. cit. p. 166, a se vedea Asist. Dr. Ionel Ungureanu, Fenomenul participrii sociale n nelegerea ortodox, n Ortodoxia, anul LIII, nr. 1-2, ianuarie-iunie, Bucureti, 2002, pp. 53-77. 64 Pr. prof. Dr. Ioan Tulcan, Fundamente teologice ale unei posibile doctrine sociale a Bisericii Ortodoxe Romne n Volumul Ortodoxie i globalizare. Relevana relaiei local-universal n Europa de astzi, Arad, 2006, p. 357.

294

Teologia, 3 / 2007

duhul Bisericii, omul deschis spre aproapele su i spre divinitate. De asemenea am prezentat cteva date referitoare la Uniunea European, la raportul ei cu omul religios, care apare datorit voinei oamenilor ca o concepie a unitii ntre statele membre. Propunerea obiectivelor comune expuse de reprezentanii fiecrui stat se bazeaz n primul rnd pe chestiunea politic, economic, cultural i, mai nou pe problema de aprare sau militar. Am prezentat problema actual a religiei n noul stat european Romnia - bazndu-ne pe noua legislaie i noua Lege a Cultelor. Raportul dintre omul European i omul religios va rmne o tem discutabil n viitor la fel i insuficiena sistemului european fa de om i religiozitatea lui. Am ncercat s atingem toate problematicile propuse n planul lucrrii noastre, dac a reuit sau nu rmne la aprecierea altora, cert este c raportul dintre omul european i omul religios se limiteaz strict la partea de via i prea puin putem vorbi de o contopire a acestor persoane sau de o ntreptrundere a lor. Lucrare prezentat la Universitatea ,,1 Decembrie 1918, Alba Iulia la Facultatea de Teologie Ortodox cu prilejul Sesiunii de comunicri studeneti din 19-20 aprile 2007 cu tema general: Identitatea cretin a Europei - Perspective, problematizri.

RECENZII

Emil Cioar, Duhovnicul i Taina Spovedaniei n Biserica Ortodox Tez de doctorat n Telogie, alctuit sub ndrumarea nalt Prea Sfinitului Prof. Univ. Dr. Laureniu (Liviu) Streza Arhiepiscopul Sibiului i Mitropolitul Ardealului, Editura Universitii din Oradea, 2007, 364 pagini
Cartea aceasta care, cu adevrat zidete, este foarte binevenit deoarece tema abordat este de mare actualitate pentru viaa cretin, din perspectiva dobndirii vieii celei venice. Lucrarea de fa se adreseaz, n egal msur, att preoilor duhovnici, ct i fiilor duhovniceti, cu att mai mult studenilor, ucenici ntru ale Teologiei, ca viitori prini spirituali ai comunitilor ce le vor fi rnduite de Dumnezeu prin chemarea lor la Sfnta Tain a Hirotoniei sau a Preoiei. Cu alte cuvinte, scrierea aceasta se adreseaz tuturor acelora care se nevoiesc i urmresc un real i continuu progres duhovnicesc. Prin felul n care este structurat, lucrarea Printelui Emil Cioar ncearc s cuprind unele dintre cele mai importante elemente ale temei, din punct de vedere liturgic i pastoral, pentru a putea fi un ghid ori un ndreptar, dar i o prezentare profund, o mrturie despre duhovnic i duhovnicie, precum i despre Taina Spovedaniei. Aa stnd lucrurile, cartea de fa este cuprins din dou pri mari i alctuit, n total, din ase capitole, dup cum urmeaz: - Partea I Instituia Duhovniciei n Tradiia Rsritean; Capitolul I Preotul Duhovnicesc n Biserica Ortodox prezint persoana duhovnicului ortodox cu toate calitile i responsabilitile cerute de aceast nobil i sfnt misiune, avnd subcapitolele: 1. Persoana

296

Teologia, 3 / 2007

duhovnicului, 2. Paternitatea spiritual n tradiia ortodox, 3. Calitile necesare parintelui duhovnicesc, 4. Responsabilitile printelui duhovnicesc, 5. Duhovnicul Psihoterapeutul ortodox n care este prezentat dimensiunea terapeutic a preoiei; Capitolul II Fiii Duhovniceti i responsabilitile lor i prezint pe cei ce sunt numii n spiritualitatea ortodox fii duhovniceti sau ucenici duhovniceti, cu responsabilitile pe care le au fa de printele lor spiritual, cci aa cum avem responsabiliti fa de prinii trupeti care ne-au nscut, ne-au crescut i educat, tot astfel, din punct de vedere spiritual, avem datorii fa de cei ce ne-au nscut la viaa cea nou n Hristos. Acest capitol are urmtoarele subcapitole: 1. Fiul duhovnicesc, 2. Responsabilitile fiilor duhovniceti, 3. n cutarea unui duhovnic ce prezint sensibila i delicata problem a cutrii i gsirii unui povuitor spiritual, 4. Pregtirea duhovnicului pentru Taina Spovedaniei. Mrturisirea sa; Partea a II a, intitulat: Taina Spovedaniei n Biserica Ortodox, este format din patru capitole i anume: - Capitolul I cu titlul Sfintele Taine Ivoarele Harului n Biserica Ortodox, arat i demonstreaz importana Sfintelor Taine n viaa Bisericii i a credincioilor, lmurind noiunea i definiia de Tain, numrul Sfintelor Taine, caracterul hristologic i eclesiologic al acestora, precum i modul n care putem tri viaa n Iisus Hristos Domnul i Mntuitorul prin Sfintele Taine, i are subcapitolul 1. Sfintele Taine n viaa Bisericii i a credincioilor; Capitolul al II lea, ce poart titlul: Sfnta Tain a Spovedaniei n Biserica Ortodox prezint Taina Spovedaniei din perspectiv dogmatic, biblic, patristic, precum i n lumina hotrrilor Sfintelor Sinoade ecumenice i locale. Pornind de la fundamentarea dogmatic a Tainei Spovedaniei, autorul a cutat s dovedeasc faptul c aceast Sfnt Tain se bucur de un fundament bine consolidat, att scrpturistic ct i patristic. Dac n Vechiul Testament apare ct se poate de clar i de limpede conturat i argumentat ca Tain, urmnd ca, n scrierile Sfinilor Prini ai Bisericii din perioada patristic i post patristic Sfnta Tain a Spovedaniei, Mrturisirii sau Pocinei s fie prezentat la modul laborios, sub toate aspectele, culminnd cu hotrrile Sfintelor Sinoade, care au rmas normative n viaa, cultul i practica Bisericii Ortodoxe. La rndul su, acest capitol cuprinde urmtoarele subcapitole: 1. Noiuni introductive i repere

Recenzii

297

dogmatice despre Taina Spoedaniei. Necesitatea Tainei Spovedaniei 2. Taina Spovedaniei fundamentare biblic i patristic, 3. Taina Spovedaniei n hotrrile Sinoadelor ecumenice i locale; n capitolul al III lea, intitulat: Taina Spovedaniei Evoluia ritului i semnificaia liturgico-pastoral, Printele Cioar ne arat felul n care a evoluat ritualul Sfintei Taine a Spovedaniei, expunndu-ne un scurt excurs istoric cu privire la rnduiala i la modul n care a evoluat ritualul acestei Taine n diferitele ediii al Molifelnicului romnesc. De asemea, tot aici, autorul acestei teze de doctorat, respectiv a acestei cri, ne prezint asemnrile i deosebirile de ritual ce pot fi sesizate n Molitfelnicele celorlalte Biserici Ortodoxe Autocefale, cum ar fi de pild: Biserica Ortodox Rus i Biserica Ortodox Greac. Capitolul acesta se ncheie cu prezentarea semnificaiei liturgico-spirituale a Tainei Spovedaniei n Biserica Ortodox, avnd i alte subcapitole, cumr ar fi: 1. Istoricul rnduielii Tainei Spovedaniei, 2. Evoluia ritualului Tainei Spovedaniei n diferite ediii ale Molitfelnicului romnesc, 3. Rnduiala actual a Tainei Spovedaniei n Molitfelnicul romnesc, 4. Asemnri i deosebiri ale ritualului Tainei spovedaniei n Bisericile Ortodoxe Autocefale, 5. Semnificaia liturgico-pastoral a Tainei Spovedaniei n Biserica Ortodox; n capitolul al IV lea i ultimul, intitulat: Canonul sau Epitimia n Ritualul Ortodox al Tainei Spovedaniei, autorul a ncercat i cred c a i reuit, s prezinte sensul ortodox al epitimiei i caracterul ei pedagogic, precum i diferite criterii ce stau la baza fixrii canonului ori (a) epitimiei. Bineneles c actul stabilirii i fixrii canonului nu este uor pentru duhovnic, pentru c fiecare penitent este o persoan unic i irepetabil i, deci, are nevoie de un tratament individualizat, cu alte cuvinte, ct se poate de personalizat. Chiar dac n aparen pcatele sunt aceleai, tratamentul ns, trebuie s difere de la caz la caz, adic de la un fiu la alt fiu duhovnicesc. n acest context, pe baza practicii vechi i noi a Bisericii, Printele Emil Cioar a reuit s propun cteva epitimii, pornind de la cele cu caracter general i pn la cele ce nu se cuvin a fi recomandate n zilele noastre. Acest capitol are trei subcapitole, dup cum urmeaz: 1. Sensul ortodox al epitimiei i caracterul ei pedagogic, 2. Criterii privind fixarea canonului sau epitimiei, 3. Canonisirea propuneri de epitimii. Coninutul acestui volum este precedat de abrevieri, prefa semnat de ctre .P.S.

298

Teologia, 3 / 2007

Dr. Laureniu Streza Arhiepiscopul Sibiului i Mitropolitul Ardealului, n calitate de profesor de Liturgic i Pastoral a Facultii de Teologie Andrei aguna din Sibiu i de ndrumtor tiinific al lucrrii, urmat de introducerea semnat de autor, iar dup coninut urmeaz concluziile care prezint n mod structurat i foarte punctual ideile ce se desprind din coninutul lucrrii i care ne ndeamn la redescoperirea sensurilor profunde ale Tainei Spovedaniei, ntruct pe drumul desvririi cretine, aceast sfnt tain, cu toate aspectele i implicaiile ei, rmne indispensabil cretinului, ea fiind, ntre celelalte, cheia deschiderii cerului i asigurarea ctigrii mpriei venice (p. 15), i bibliografia - care cuprinde toate scrierile i lucrrile, studiate, consultate i citate de autor. Prin urmare, Titlul acestei lucrri Duhovnicul i Taina Spovedaniei n Biserica Ortodox exprim cele dou realiti de ordin duhovnicesc, strns legate una de alta, i anume: Preotul, n calitatea sa de Duhovnic, de Printe spiritual - duhovnicesc, i Spovedania ca Tain a iertrii pcatelor. Duhovnicul este slujitorul mbrcat n haina harului primit la Taina Preoiei, la care se adaug ncredinarea special din partea ierarhului care l-a hirotonit, prin ierurgia duhovniciei, acordat ca o mrturie i o ndejde a mplinirii cu destoinicie de ctre slujitorul Sfntului Altar a acestei lucrri. De aceea, printele duhovnic trebuie s fie profund duhovnicesc, cu bolile sufleteti ale pcatelor vindecate, pentru a putea tmdui neputinele altora, fr s se rneasc pe sine, cci din demnitatea slujirii preoeti decurge pentru el necesitatea de a cuta nentrerupt sfinenia. Aa cum am menionat i n rndurile anterioare, prima parte a lucrrii ne apropie de Instituia duhovniciei n Tradiia rsritean, adic mai nti de persoana duhovnicului ortodox, cu calitile i responsabilitile pe care le impune aceast nobil i responsabil demnitate, care ine de dimensiunea terapeutic a preoiei. Aadar, duhovnicia este o lucrare de mare importan n misiunea pastoral a Bisericii, o lucrare a Duhului Sfnt de purificare i ntrire sufleteasc i o adevrat art de conducere pe calea mntuirii, realizat prin persoane de vocaie, anume instituite. De aceea, ea poate fi considerat ca o adevrat instituie, att prin valoarea i importana sa, ct i prin permanenta ei necesitate. Ca atare, pentru Sfinii Prini, duhovnicul este omul duhului, cruia i s-a ncredinat toat puterea cereasc, este omul ce nu mai vieuiete

Recenzii

299

dup trup, ci este purtat de Duhul lui Dumnezeu i e face fiu al lui Dumnezeu i a ajuns asemenea chpului Fiului lui Dumnezeu- dup cum ne mrturisete acelai distins ierarh al Bisericii Ortodoxe Romne i profesor de Teologie Liturgic n aceeai Prefa. Printre altele, responsabilitile printelui duhovnicesc sunt: acceptarea i asumarea delicatei meniri de printe spiritual, rugciunea continu pentru fiii si duhovniceti, iubirea dezinteresat a acestora i purtarea sarcinilor acestora, n duhul iubirii lui Iisus Hristos. n alt ordine de idei, lucrarea sacramental care se svrete n Biseric are i latura sa tmduitoare. Lucrarea preotului duhovnic se completeaz i cu cea de mijlocitor n tmduirea sufleteasc, putnd fi numit cu un termen tehnic modern: psihoterapeut. Termenul acesta este pus n ghilimele pentru a nu reduce sau a limita lucrarea duhovniceasc, care este sinergie. Printele duhovnicesc l ajut pe credincios s treac de la stadiul de chip al lui Dumnezeu la cel al asemnrii cu Dumnezeu. Cluzindu-l spre ndumnezeire, l cluzete de fapt spre vindecare cci ndumnezeirea este vindecare. Deci, viaa duhovniceasc pentru toi cretinii, clerici i mireni este hotrtor influenat de legtura lor cu duhovnicul. n situaia actual a Bisericii i pentru folosul credincioilor, preotul paroh poate i trebuie s fie un bun duhovnic (p. 13). Sfintele Taine aparin Bisericii ca acte ale Capului ei, Hristos. Aceasta nsean c pe ct de sacramental este Biserica, pe att de acleziologice sunt Tainele (p. 14) Viaa duhovniceasc este via n Hristos i se realizeaz prin contientizarea tot mai deplin a vieii sacramentale. Prin harul mntuitor pe care l mprtesc Sfintele Taine, ele ne nasc i ne ntresc n viaa cea nou n Hristos, unindu-ne tot mai desvrit cu El. Prin Sfintele Taine devenim fii ai trupului, fii ai mpriei. Sfnta Tain a Spovedaniei n Biserica Ortodox poate fi prezentat din perspectiv dogmatic, scripturistic, precum i n lumina hotrrilor sinoadelor ecumenice i locale toate acestea fiind enunate i invocate de autorul acestei cri. Necesitatea acestei taine se impune datorit universalitii pcatului, iar instituirea ei s-a fcut de Mntuitorul Hristos dup nvierea Sa din mori (Ioan 20, 22-23). Mai reinem c puterea de a ierta pcatele a dat-o Domnul i Mntuitorul nostru Iisus Hristos Sfinilor Apostoli i urmailor acestora printr-un act ct se poate de probatoriu i

300

Teologia, 3 / 2007

de obiectiv. Ca urma al Sfinilor Apostoli, episcopul are puterea i dreptul de a lega i dezlega pcatele oamenilor. Aceast putere el o transmite i preoilor care, prin hirotonie primesc n chip virtual puterea dezlegrii pcatelor, dar dreptul de a o exercita n practic se acord prin hirotesia ntru duhovnic. Aadar, Sfnta Tain a Spovedaniei are o profund fundamentare scripturistic i patristic. nvtura despre aceast Sfnt Tain este ntrit i de hotrrile dogmatice i canonice ale Sinoadelor ecumenice i locale, precum i de canoanele Sfinilor Prini. Aceast Sfnt Tain n Biserica Ortodox (conform afirmaiilor autorului), are o deosebit semnificaie liturgic i pastoral, constituind pentru preotul slujitor i duhovnic cel mai important mijloc de pastoraie individual sau personal, deci duhovnicul n scaunul mrturisirii este un fel de judector, dar nu ca s rosteasc sentine, ci ca s aprecieze cu iubire pentru penitent i cu pricepere de medic sufletesc mijloacele potrivite pentru vindecarea lui (p. 15). Pe tot parcursul ei, firul rou al crii scoate n eviden adevrul i realitatea c pentru credinciosul de azi, spovedania este o necesitate spiritual foarte evident. Ca persoan, omul nu este o fiin singuratic, ci este ntotdeauna n relaie cu Dumnezeu i cu semenii, i prin aceasta cu societatea, cu creaia ntreag. A dialoga cu altul despre lucruri exterioare, nu-l mulumete, ci simte dorina de a-i comunica gndurile, sentimentele, nclinaiile sau neputinele sale interioare. Acest fapt implic i un efort deosebit atunci cnd prin spovedanie se nelege nu destinuirea a ceea ce e bun n fiina sa, ci dimpotriv, descoperirea a ceea ce este negativ, a ceea ce constituie piedic, deficien, neputin sau izvor al unor fapte i gnduri rele (potrivit enunului susinut de ctre Printele Emil Cioar la pagina 19). Lucrarea Printelui Emil Cioar este rodul mplinit al unui efort tiinific asiduu, susinut de o nclinaie i o vocaie deosebit spre duhovnicie, dar i de o experien spiritual permanent ca printe duhovnicesc al multor credincioi din ora, i ca printe spiritual al multor tineri studeni ai Facultii de Teologie i ai Universitii din Oradea. n acest fel, munca sa nu este o simpl prezentare teoretic a chipului duhovnicului i profilului duhovnicesc precum i a vindecrii spirituale prin Sfnta Tain a

Recenzii

301

Spovedaniei, ci este o evaluare atent, delicat, profund, sensibil i responsabil a indispensabilitii acestei Sfinte Taine, cu sugerarea i propunerea redescoperirii importanei acesteia pentru mntuire. Cum am spus i la nceput, cartea aceasta se adreseaz n egal msur slujitorilor sfintelor altare, studenilor teologi, ca viitori slujitori i prini spirituali, dar i credincioilor, ca peniteni i fii duhovniceti. Observm c abordarea acestei serioase probleme respect toate normele tiinifice, susinut de un aparat critic i bibliografic foarte bine ntocmit, urmrind o structur complex, lucru care-i sporete valoarea. Expunerea temei este cursiv, clar i coerent, folosind att limbajul teologic elevat, ct i cel simplu, pe nelesul credinciosului de rnd. Este demn de remarcat i de apreciat abordarea fcut cu mult curaj, echilibru i luciditate a tmduirii ori terapiei duhovniceti prin epitimiile invocate, ce sunt adevrate medicamente spirituale. n ncheiere, Sfnta Tain a Spovedaniei reprezint o mare for a Bisericii Ortodoxe nc nedeplin valorificat din punct de vedere liturgic i pastoral. Redescoperirea sensurilor profunde ale acestei Sfinte Taine i contientizarea permanent i continu a locului i rolului pe care ea l ocup n viaa Bisericii i a fiecruia dintre membrii ei, sunt probleme care, alturi de altele similare ori asemntoare, trebuie s preocupe lumea cretin a vremurilor noastre, fapt pentru care ne rugm Lui Dumnezeu Cel n Treime preamrit, s ne ajute i s ne lumineze minile i contiinele noastre, cele acoperite de umbra pcatului i a morii!... Stelian Gombo

302

Teologia, 3 / 2007

Preot dr. Mircea Florin Cricovean, Vinceniu din Lerini Commonitorium Studiu analitic i traducere, Editura Emia, Deva, 2006, 182 p.; Destinatarii i problematica scrisorilor vasiliene, Editura Emia, Deva, 2007, 225 p.
Pasiunea pentru domeniul patristic ar trebui s fie inerent legat nu doar de fibra intim a masei teologilor, ci s constituie o bucurie constant n viaa spiritual a oricrui intelectual umanist vrednic de acest nume. Din pcate, acesta rmne deocamdat doar dezideratul unor idealiti ndrgostii iremediabil de adevrul luminos i de farmecul indicibil al scrierilor Sfinilor Prini. Nu putem apoi s nu remarcm clivajul nc existent ntre scrierile patrologice aparinnd absolvenilor de teologie i cele similare produse de filologii clasici, precum i nencrederea reciproc n capacitile de interpretare i traducere ale celor dou tabere de specialiti ai domeniului patristic din arealul nostru cultural. Cu att mai ludabil apare modelul unui tnr preot paroh timiorean l-am numit aici pe Printele dr. Mircea Florin Cricovean care de civa ani mbogete cu hrnicie lista bibliografic de referin a patrologiei autohtone. Cele mai recente astfel de lucrri confirm interesul manifestat pn acum pentru dou aspecte majore ale domeniului: mpletirea dintre juridic i canonic pe de o parte i aria epistolografiei patristice pe de alt parte. Dubla licen a Printelui Cricovean, n tiine teologice i juridice, l ndreptete s continue tematica din Omul n lumina legii penale i a dreptului canonic (2004), Omul ntre fire i lege. Reflecii patristice (2005) i Proprietatea n gndirea patristic (2005) cu analiza i traducerea unui text capital despre relaia dintre Legea divin i Tradiia

Recenzii

303

sfnt a Bisericii universale, dintre dreapta credin i erezie. Vinceniu din Lerini dobndete astfel o prim micro-monografie n spaiul romnesc, cu att mai valoroas cu ct ea este completat de utila traducere a textului lucrrii sale fundamentale, Commonitorium. Remarcm elegana simpl a traducerii i dorina sincer a autorului de a ne oferi un echivalent potrivit originalului latin, prezent i el n cuprinsul crii respective. Variantele de referin universal din coleciile Patrologia Latina i Patrologia Graeca adunate la jumtatea veacul al XIX-lea de abatele Jacques-Paul Migne, majoritatea depite de mult ca nivel al acurateii filologice, sunt coroborate n chip fericit cu ediii recente, de foarte bun calitate tiinific. Aceast acribie mbucurtoare este vizibil, dei cu oarecare timiditate, i n lucrarea ce inventariaz doct Destinatarii i problematica scrisorilor vasiliene, dorindu-se o dezvoltare a doctoratului n teologie intitulat Idei dogmatice n epistolele Sfntului Vasile cel Mare (aprut la Deva n dou ediii succesive, n 2004 i 2006). Continuitatea preocuprilor patristice ale autorului se vdete, de altfel, i n cuvintele de analiz empatic ce preced ambele volume de care ne ocupm, semnate de cel ce i-a fost i conductor de doctorat, Arhid. Prof. univ. dr. Constantin Voicu. Destinatarii epistolelor Sfntului Vasile cel Mare, mai mult sau mai puin cunoscui, nsemnai sau obscuri, laici ori teologi, formeaz o galerie policrom de personaje aproape romaneti, prin preocuprile i problemele crora se pot evidenia aspecte interesante ale vieii ecleziastice, intelectuale i social-politice din epoca de strlucire a marelui ierarh capadocian. Schematismul unor capitole, ce aduce aminte de spiritul lapidar al primilor analiti de limb latin sau al cronicarilor medievali ce nu i permiteau efuziuni sentimentale sau comentarii partinice, este compensat de aprecierile dense cu privire la relaiile teribil de complexe dintre protagoniti ai vremii precum Sf. Grigorie Nazianzenul, Sf. Grigorie al Nyssei, Sf. Amfilohiu de Iconium, Sf. Atanasie cel Mare sau Sf. Ambrozie al Milanului epistolelor acestuia din urm fiindu-i dedicat o lucrare separat, intitulat Teologia scrisorilor ambroziene (ediia a doua, Deva, 2006).

304

Teologia, 3 / 2007

Ca o recomandare pentru viitor, poate c o sintez de mai mari proporii dedicat epistolografiei marcanilor Prini bisericeti de limb greac i latin i punctnd continuitatea cu modele anterioare de profil aparinnd unor Cicero sau Plinius cel Tnr ar acoperi n chip fericit preocuprile de specialitate ale Printelui dr. Mircea Florin Cricovean, multe din lucrrile sale de pn acum convergnd spre matca ipotetic a unui opus magnum, ce ar putea mbogi simitor repertoriul patristic de la noi. Claudiu T. Ariean

305

Lista autorilor

Albu, Filip, Pr. Drd., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universitii Aurel Vlaicu din Arad Baba, Teodor, Pr. Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universitii Aurel Vlaicu din Arad Basa, Gabriel Valeriu, Diac. Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universitii Aurel Vlaicu din Arad Brie, Mihai, Pr. Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universitii din Oradea Cuaru, Caius, Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universitii Aurel Vlaicu din Arad Farcaiu, Lucian, Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universitii Aurel Vlaicu din Arad Gombo, Stelian, Drd., Secretariatul de Stat pentru Culte Hristinakis, Eleni, Dr., Profesor la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universitii din Atena Hristinakis-Glaros, Irini, Dr., Profesor la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universitii din Atena Krizner, Paul, Student la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universitii Aurel Vlaicu din Arad Petcu, Liviu, Drd., Asistent la Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae din Iai Popovici, Dnu, Pr. Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universitii Ovidius din Constana

306

Teologia, 3 / 2007

Tulcan, Ioan, Pr. Dr., Profesor la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universitii Aurel Vlaicu din Arad epelea, Marius, Pr. Dr., Confereniar la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universitii din Oradea