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Carlos Marx

diferencia de la filosofa de la naturaleza en demcrito y en epicuro

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editorial ayuso

Cubierta de Juan Montero EDITORIAL AYUSO San Bernardo, 34 Madrid - 8 Depsito legal: M. 24.546-1971 Imprime EDICIONES CASTILLA, S. A. Maestro Alonso, 21. Madrid

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ndice Prefacio Primera parte DIFERENCIA GENERAL ENTRE LA FILOSOFIA DEMOCRITEA Y EPICUREA DE LA NATURALEZA I. Objeto de la disertacin II. Juicio sobre la relacin de la fsica democrtea y la epicrea III. Dificultades relativas a la identidad de las filosofas democrtea y epicrea de la naturaleza Segunda parte DIFERENCIA PARTICULAR ENTRE LA FISICA DEMOCRITEA Y LA EPICUREA I. La desviacin de los tomos de la lnea recta II. Las cualidades del tomo III. Los tomos principios y los tomos elementos IV. El tiempo V. Los meteoros Notas APENDICES De las notas sobre la disertacin El devenir filosofa del mundo y el devenir mundo de la filosofa Sobre. la moral de Plutarco La razn y las pruebas de la existencia de Dios De los escritos preparatorios para la disertacin La inmortalidad individual. Sobre el feudalismo religioso. El infierno del vulgo

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PREFACIO

La forma de este trabajo hubiera sido, por un lado ms rigurosamente cientfica y, por otro, menos pedante en ciertos puntos si su intento primitivo no se hubiese circunscripto a convertirlo en una tesis de doctorado. Razones extrnsecas me deciden, sin embargo, a publicarlo segn su presente aspecto. Creo, adems, que he resuelto aqu un problema hasta ahora insoluble dentro de la historia de la filosofa griega. Los especialistas saben que para el tema de esta disertacin no existen trabajos anteriores de ninguna clase. Hasta nuestros das todos se han contentado con repetir las simplezas de Cicern y Plutarco. Gassendi, que liber a Epicuro de la prohibicin que le haban impuesto los padres de la Iglesia y toda la Edad Media, perodo de irracionalidad victoriosa, slo presenta en su exposicin un momento interesante. Busca acomodar su conciencia catlica con su ciencia pagana, a Epicuro con la Iglesia, trabajo perdido por otra parte. Es como si se quisiera arrojar el hbito de una monja cristiana sobre el cuerpo bellamente floreciente de la Lais griega. Gassendi, por cierto, aprendi ms filosofa en Epicuro que lo que pudo ensearnos sobre l. Debe considerarse este estudio slo como anticipo de un escrito ms amplio en el que expondr con detalles el ciclo de la filosofa epicrea, estoica y escptica y sus relaciones con toda la especulacin helnica. All he de eliminar las faltas de forma y otras semejantes del presente ensayo. Hegel ha determinado, en verdad, con exactitud en sus grandes lneas lo general de los mencionados sistemas, pero
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en el plan maravillosamente vasto y audaz de su historia de la filosofa, del que puede hacerse arrancar la historia de esta disciplina, no era posible, por una parte, entrar en los pormenores, y, por otra, su concepcin de lo que llam lo especulativo por excelencia le impidi a este gigantesco pensador reconocer en esos sistemas el alto significado que ellos tienen para la historia de la filosofa griega y el espritu griego en general. Estos sistemas constituyen la clave de la verdadera historia de la filosofa helnica. En cuanto a sus relaciones con la vida griega, se halla una indicacin ms profunda en un escrito de mi amigo Klippen, Friedrich der Grosse und seine Widersacher (Federico el Grande y sus adversarios). Si hemos agregado, como apndice, una crtica de la polmica de Plutarco contra la teologa de Epicuro, ello se debe a que esta controversia no es un caso aislado, sino la expresin de un hecho que representa en s, de modo eminente, el vnculo entre el entendimiento teologizante y la filosofa. Entre otras cosas no trataremos, en la crtica, de demostrar la falsedad general del punto de vista de Plutarco cuando arrastra a la filosofa ante el tribunal de la religin. Sobre sto baste, en lugar de otro razonamiento, este pasaje de David Hume: "Es por cierto una especie de injuria para la filosofa cuando se la constrie a ella, cuya autoridad soberana debera ser reconocida en todas partes a justificarse, en cada oportunidad, a causa de sus consecuencias y a defenderse desde el instante que entra en conflicto con cada arte y ciencia. Esto hace pensar en un rey que fuera acusado de alta traicin contra sus propios sbditos." La filosofa, mientras una gota de sangre haga latir su corazn absolutamente libre y dominador del mundo, declarar a sus adversarios junto con Epicuro: "No es impo aquel que
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desprecia a los dioses del vulgo, sino quien se adhiere a la idea que la multitud se forma de los dioses." La filosofa no oculta esto. La profesin de fe de Prometeo: "En una palabra, yo odio a todos los dioses! ", es la suya propia, su propio juicio contra todas las deidades celestiales y terrestres que no reconocen a la autoconciencia humana como la divinidad suprema. Nada debe permanecer junto a ella. Pero a los despreciables individuos que se regocijan de que en apariencia la situacin civil de la filosofa haya empeorado, sta, a su vez, les responde lo que Prometeo a Hermes, servidor de los dioses: "Has de saber que yo no cambiaram mi msera suerte por tu servidumbre. Prefiero seguir a la roca encadenado antes que ser el criado fiel de Zeus". En el calendario filosfico Prometeo ocupa el lugar ms distinguido entre los santos y los mrtires. Berln, marzo de 1841

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Primera Parte DIFERENCIA GENERAL ENTRE LA FILOSOFIA DEMOCRITEA Y EPICUREA DE LA NATURALEZA

I. OBJETO DE LA DISERTACION Parece acontecerle a la filosofa griega lo que no debe suceder en una buena tragedia: presentar un desenlace dbil. Con Aristteles, el Alejandro Magno de la filosofa helnica, creeramos que termina en Grecia la historia objetiva de la filosofa, y aun los estoicos, a pesar de su energa viril, no lograron, como los espartanos haban conseguido en sus templos, encadenar Atenea a Hrcules, de manera que ella no pudiera huir. A los epicreos, estoicos y escpticos se les considera casi como un complemento inadecuado, sin ninguna relacin con sus vigorosos antecesores. La filosofa epicrea sera un agregado sincrtico de la fsica, democrtea y de la moral cirenaica; el estoicismo, una mezcla de la especulacin cosmolgica de Herclito, de la concepcin tica del mundo de los cnicos y hasta un poco de lgica aristotlica; el escepticismo, finalmente, resulta el mal necesario opuesto a tales corrientes dogmticas. Se vinculan as sin advertirlo, esas escuelas filosficas a la filosofa alejandrina, convirtindolas en un eclecticismo estrecho y tendencioso. La filosofa alejandrina, en ltimo trmino, es considerada como una extravagancia, una desintegracin absoluta, un desorden, en fin, donde se podra, a lo sumo, reconocer la universalidad de la intencin. Existe, no obstante, una verdad muy simple: el nacimiento, el florecimiento y la muerte constituyen el crculo frreo en que
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se halla confinado todo lo humano y que debe ser recorrido. No habra, entonces, nada extrao en el hecho de que la filosofa griega, despus de haber alcanzado la ms elevada floracin con Aristteles, se hubiera marchitado inmediatamente. Pero la muerte de los hroes semeja a la puesta del sol y no al estallido de una rana que se ha inflado. Y, adems, el nacimiento, el florecimiento y la muerte son representaciones muy generales, muy vagas, en que todo se puede hacer entrar, pero donde nada es aprehendido. La muerte est ella misma preformada en lo viviente; sera necesario, entonces, tanto como la forma de la vida, captar esta otra, segn su estructura, mediante un carcter especfico. En definitiva, si arrojamos una mirada sobre la historia, resultan el epicuresmo, el estoicismo y el escepticismo fenmenos particulares? No son ellos el arquetipo del espritu romano, la forma en que Grecia emigra a Roma? No poseen una esencia tan caracterstica, intensa y eterna que el mundo moderno mismo ha debido concederles la plenitud del derecho de ciudadana espiritual? Insisto sobre este aspecto slo para traer a la me-moria la importancia histrica de esos sistemas; mas de lo que se trata aqu no es de su significado general para la historia de la cultura; lo que interesa es su conexin con la filosofa griega anterior. No deberamos, en vista de tal relacin, sentirnos por lo menos en la necesidad de efectuar investigaciones al comprobar que la filosofa helnica termina en dos grupos diferentes de sistemas eclcticos, de los cuales uno constituye el ciclo de las filosofas epicrea, estoica y escptica, y el otro es conocido con el nombre de especulacin alejandrina? No es, adems, un fenmeno extraordinario que despus de las filosofas
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platnica y aristotlica, que se dilatan hasta la totalidad, aparecen nuevos sistemas que no se vinculan a esas ricas formas del espritu, sino que, desandando el tiempo, se vuelven hacia las escuelas ms simples: las filosofas de la naturaleza se aproximan a la fsica, la escuela tica se acerca a Scrates? Cmo es posible, por otra parte, que los sistemas posteriores a Aristteles encuentren de alguna manera sus fundamentos ya preparados en el pasado? Que Demcrito sea relacionado con los cirenaicos y Herclito con los cnicos? Es un azar que en los epicreos, los estoicos y los escpticos todos los momentos de la autoconciencia sean presentados en absoluto, pero cada momento como una existencia peculiar? Esos sistemas en conjunto forman la construccin completa de la autoconciencia? El carcter, en fin, por el cual el pensamiento griego comienza mticamente con los Siete Sabios, rasgo que se encarna, en efecto, como el centro de esta filosofa, en Scrates su demiurgo, me refiero a la esencia del sabio, del sofs, se ha afirmado fortuitamente en esos sistemas como la realidad de la ciencia verdadera? Me parece que si los sistemas anteriores son ms significativos e interesantes por el contenido, los posaristotlicos, y en particular el ciclo de las escuelas epicrea, estoica y escptica, lo son ms por la forma subjetiva, el carcter de la filosofa griega. Porque es precisamente la forma subjetiva, el soporte espiritual de los sistemas filosficos, lo que hasta aqu se ha olvidado casi por completo, para considerar slo sus determinaciones metafsicas. Prometo exponer, en un estudio ms desarrollado, las filosofas epicrea, estoica y escptica, en su conjunto, y su relacin total con la filosofa griega anterior y posterior. Me bastar, por el momento, con desarrollar ese encadena___________________________________________________________________________ Karl Marx - Diferencia de la Filosofa de la Naturalez en Demcrito y Epicuro - pg. 10

miento, apoyndome por as decir en un ejemplo y considerndolo en un solo aspecto: su vnculo con la especulacin anterior. Elijo como modelo la relacin entre la filosofa de la naturaleza en Epicuro y Demcrito. No creo que ese punto de partida sea el ms cmodo. Por un lado, en efecto, existe un viejo prejuicio, en todas partes admitido, segn el cual se identifican las fsicas de Demcrito y Epicuro hasta no ver en las modificaciones introducidas por este ltimo nada ms que ideas arbitrarias; y estoy obligado, por otra parte, a entrar, en cuanto a los detalles, en ciertas aparentes micrologas. Pero, precisamente, porque ese prejuicio es tan viejo como la historia de la filosofa y puesto que las divergencias se hallan tan ocultas que slo se revelan ante el microscopio, el resultado ser an ms importante si logramos demostrar que a pesar de su afinidad existe entre las fsicas de Demcrito y Epicuro una diferencia esencial que se extiende hasta los menores detalles. Lo que se puede probar en lo pequeo es an ms fcil de mostrar cuando se toman las relaciones en dimensiones mayores, mientras que, por el contrario, las consideraciones demasiado generales, dejan subsistir la duda de si el resultado se confirmar en lo particular.

II. JUICIO SOBRE LA RELACION DE LA FISICA DEMOCRITEA Y LA EPICUREA Para poder apreciar la diferencia general entre mi punto de vista y las opiniones anteriores, basta con examinar rpidamente los juicios de los antiguos sobre la relacin de la fsica de Demcrito y la de Epicuro.
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El estoico Posidonio, Nicols y Socin censuran a Epicuro por haber dado como de su propiedad la doctrina democrtea sobre los tomos y la de Aristipo sobre el placer.1 El acadmico Cotta pregunta en Cicern; "Qu hay, por cierto, en la fsica de Epicuro que no pertenezca a Demcrito? El modific, en efecto, algunos detalles, pero en general no hace ms que repetirlo". 2 Y Cicern mismo dice: "En la fsica, a propsito de la cual mayormente se vanagloriaba, Epicuro no es ms que un simple advenedizo. La mayor parte de ella pertenece a Demcrito; cuando se separa de l o quiere corregirlo, lo altera y lo desfigura".3 No obstante, si bien muchos autores reprochan a Epicuro haber expresado injurias contra Demcrito, Leoncio, segn Plutarco, afirma, al contrario, que Epicuro estimaba a Demcrito puesto que ste, antes que l, haba profesado la verdadera doctrina y descubierto con anterioridad los principios de la naturaleza.4 En el tratado De placitis philosophorum se dice que Epicuro practic la filosofa segn Demcrito.5 Plutarco, en su Colotes , va ms lejos. Al comparar sucesivamente a Epicuro con Demcrito, Empdocles, Parmnides, Platn, Scrates, Estilpn, los cirenaicos y los acadmicos, se esfuerza en probar "que de todas la filosofa griega Epicuro se ha apropiado lo falso y no ha comprendido lo verdadero', 6 y el tratado De eo quod secundum Epicurum non beate vivi possit abunda en insinuaciones malvolas del mismo gnero. Esta opinin desfavorable de los autores antiguos se vuelve a hallar en los padres de la Iglesia. Cito en nota slo un pasaje de Clemente de Alejandra,7 uno de los padres de la Iglesia, que merece particular mencin a propsito de Epicuro, porque al interpretar las palabras en que el apstol. Pablo pone a los fieles en guardia contra los filsofos en general, formula una advertencia frente a la filosofa de Epicuro, ya que ste
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no se ha permitido fantasear 8 ni una sola vez sobre la providencia. Pero el hbito ya aceptado de acusar a Epicuro de plagio aparece en su forma ms sorprendente en Sexto Emprico, quien pretende9 convertir algunos pasajes absolutamente inadecuados de Homero y Epicarmo en las fuentes principales de la filosofa epicrea. Es sabido que, en conjunto, los autores modernos sostienen tambin que Epicuro, como filsofo de la naturaleza, es un simple plagiario de Demcrito. Las palabras siguientes de Leibniz pueden representar aqu, en general, la opinin de aqullos: "De ese gran hombre (Demcrito) casi no sabemos ms que lo que le ha tomado Epicuro, quien no era capaz de escoger siempre lo mejor".10 As, pues, mientras Cicern reprocha a Epicuro por desvirtuar la doctrina de Demcrito, mas le deja, por lo menos, la voluntad de mejorarla y el discernimiento de ver sus defectos;11 en tanto que Plutarco lo acusa de inconsecuencia y de inclinacin predeterminada hacia lo peor y llega hasta a sospechar de sus intenciones, Leibniz le niega an la aptitud de extraer con destreza los pasajes de Demcrito. Sin embargo, todos concuerdan en decir que Epicuro ha tomado su fsica de Demcrito.

III. DIFICULTADES RELATIVAS A LA IDENTIDAD DE LAS FILOSOFIAS DEMOCRITEA Y EPICUREA DE LA NATURALEZA En otros testimonios histricos muchos argumentos defienden la identidad de la fsica de Demcrito y la de Epicuro.
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Los principios los tomos y el vaco son indiscutiblemente los mismos. Slo en las determinaciones particulares parece prevalecer alguna divergencia arbitraria, es decir, accesoria. Mas subsiste entonces un enigma singular, insoluble. Dos filsofos ensean en absoluto la misma ciencia y lo hacen por cierto de la misma manera; sin embargo qu inconsecuencia! se hallan en diametral oposicin en todo lo que concierne a la verdad, la certeza, la aplicacin de esta ciencia, y, de un modo general, respecto de la relacin entre el pensamiento y la realidad. Yo digo que estn en oposicin diametral y tratar ahora de demostrarlo. A) Parece difcil fijar la opinin de Demcrito sobre la verdad y la certeza del saber humano. Nos hallamos en presencia de pasajes contradictorios; o mejor, no son los fragmentos sino las ideas de Demcrito las que se contradicen. En efecto, la afirmacin de Trendelenburg en Comentario sobre la psicologa de Aristteles, segn la cual slo los autores posteriores revelan dicha contradiccin, que Aristteles habra ignorado, es realmente inexacta. Pues se dice en la Psicologa de Aristteles: "Demcrito considera el alma y el entendimiento como una sola y misma cosa; segn l lo verdadero es el fenmeno", 12 y en la Metafsica leemos, al contrario: "Demcrito pretende que no existe la verdad o que ella est oculta".13 Estos pasajes de Aristteles no se contradicen? Si el fenmeno es lo verdadero, cmo lo verdadero puede estar oculto? El hecho de estar oculto no comienza sino en el momento en que el fenmeno y la verdad se separan. Ahora bien, Digenes Laercio refiere que se ha colocado a Demcrito entre los escpticos. El cita su mxima: "En realidad nosotros no sabemos nada, pues la verdad permanece oculta". 14
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Afirmaciones anlogas se encuentran en Sexto Emprico. 15 Esta opinin de Demcrito, escptica, incierta, y en el fondo contradictoria consigo misma, est slo desarrollada sobre todo en la forma en que se determina la relacin del tomo con el mundo de la apariencia sensible. Por una parte, el fenmeno sensible no pertenece a los tomos mismos. Ese fenmeno no es sensible, sino que posee una apariencia subjetiva. "Los principios verdaderos son los 16 tomos y el vaco; el resto es opinin, apariencia". "Slo en la opinin existen lo caliente y lo fro; en verdad no hay ms 17 que tomos y vaco". No resulta, entonces, un objeto de la pluralidad de los tomos, sino que por combinacin de los 18 tomos todo objeto parece devenir uno'. En consecuencia, slo la razn debe considerar los principios, los que a causa de su misma pequeez son en absoluto inaccesibles al ojo 19 humano; por eso se les llama ideas. Adems, por otra parte, el fenmeno sensible es el nico objeto verdadero, y la asthesis es la frnesis, mas lo verdadero es mutable, inestable, es fenmeno. Pero, decir que el fenmeno es lo verdadero resulta contradictorio. Por consiguiente, ora un aspecto ora el otro es convertido en subjetivo y objetivo. La contradiccin parece as resuelta porque ella es dividida en dos mundos. Demcrito reduce, por tanto, la realidad sensible a la apariencia subjetiva; mas la antinomia, eliminada del mundo de los objetos, existe en su propia autoconciencia, en la que el concepto del tomo y la intuicin sensible se enfrentan hostilmente. Demcrito no escapa entonces a la antinomia. No es aqu an el lugar para explicar esto. Basta con que no se pueda negar su existencia.
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Escuchemos, por el contrario, a Epicuro. El sabio, dice l, 20 se comporta dogmticamente y no en forma escptica. Mejor an, lo que le asegura por cierto la ventaja sobre todos es 21 que l sabe con conviccin. "Todos los sentidos son heral22 dos de la verdad". Nada puede refutar a la percepcin sensible; ni la sensacin semejante a la semejante, a causa de su similitud de valor, ni la desemejante a la desemejante, pues ambas no juzgan el mismo objeto, ni tampoco el concepto puede refutarlas porque ste depende por entero de la per23 cepcin sensible", se dice en la Cannica. Pero, mientras Demcrito reduce el mundo sensible, a una apariencia subjetiva, Epicuro hace de l un fenmeno objetivo. Y es a conciencia que se diferencia en este punto, pues afirma que comparte los mismos principios, mas no convierte las cualidades 24 sensibles en simples opiniones. Una vez admitido, entonces, que la percepcin sensible fue el criterio de Epicuro y que el fenmeno objetivo le corresponde, se puede considerar como exacta la consecuencia ante la cual Cicern se encoge de hombros. "El sol le parece grande a Demcrito porque l es un sabio versado perfectamente en geometra; Epicuro supone- que tiene alrededor de dos pies de dimetro, pues ste juzga que es tan grande como 25 parece. B) Esta diferencia en los juicios teorticos de Demcrito y Epicuro sobre la certeza de la ciencia y la verdad de sus objetos, se realiza en la energa y en la praxis cientfica dispares de estos hombres. Demcrito, para quien el principio no deviene fenmeno y permanece sin realidad ni existencia, tiene, por el contrario, frente a l como mundo real y concreto, el mundo de la percepcin sensible. El mundo es, en efecto, una apariencia sub___________________________________________________________________________ Karl Marx - Diferencia de la Filosofa de la Naturalez en Demcrito y Epicuro - pg. 16

jetiva, aunque por eso mismo, separado del principio y abandonado en su realidad independiente; mas es al mismo tiempo el nico objeto real que como tal tiene valor y significado. Por ese motivo Demcrito es empujado a la observacin emprica. Al no hallar satisfaccin en la filosofa se arroj en brazos del conocimiento positivo. Hemos visto ms arriba que Cicern lo llama vir eruditus. El es versado en fsica, tica, matemtica, en las disciplinas enciclopdicas, en todas las 26 artes. Ya el catlogo de sus libros, registrado por Digenes 27 Laercio, testimonia su saber. Empero, la erudicin tiene por caracterstica extenderse en amplitud, reunir datos e investigar en lo externo; as vemos a Demcrito recorrer la mitad del mundo para recoger experiencias, conocimientos y observaciones. "De todos mis contemporneos se vanagloria yo soy el que ha recorrido la mayor parte de la tierra y explorado los pases ms remotos; he visto los climas y regiones ms variados; he odo a los sabios ms ilustres y nadie me ha sobrepasado en la composicin de figuras con demostraciones ni aun los llamados arpedonaptas de Egipto".28 Demetrio en los Homnimos, y Antstenes en las Sucesiones, informan que Demcrito se detuvo en Egipto junto a los sacerdotes para aprender geometra, as como tambin permaneci entre los caldeos en Persia y que lleg hasta el Mar Rojo. Algunos afirman que se encontr con los gimnosofistas 29 de la India y que visit a Etiopa. Fue empujado tan lejos, en parte que el deseo de aprender, que no le daba reposo, pero tambin por el hecho de no hallar satisfaccin en el verdadero conocimiento, es decir, en el saber filosfico. El saber que l tiene por autntico es vaco; el que le ofrece un contenido carece de verdad. La ancdota de los antiguos puede ser una fbula, pero es verdadera en cuanto expresa la contradiccin de su naturaleza. Demcrito mismo se habra privado de la
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vista para que la visin sensible no oscureciera en l la penetracin del espritu. Es el mismo hombre que, segn Cicern, haba recorrido la mitad del mundo. Mas no logr hallar lo que buscaba. Una figura totalmente opuesta nos presenta Epicuro. El se siente satisfecho y feliz con la filosofa. "Ser necesario dice que sirvas a la filosofa para obtener la verdadera libertad. Quien se dedica y entrega a la filosofa no debe espera, muy pronto se ver emancipado. Pues servir a la filo31 sofa significa libertad". "Que el joven, ensea Epicuro consecuentemente, no dude en filosofar ni el anciano renuncie a filosofar, porque nadie es demasiado joven ni demasiado maduro para recobrar la salud del alma. Pero quien diga que el tiempo de filosofar no ha llegado an o que ha pasado, se asemeja a aquel que pretende que el momento de ser feliz todava no est en sazn o que ya se ha esfumado".32 Mientras Demcrito, a quien no le ha satisfecho la filosofa, se abandona al conocimiento emprico, Epicuro desprecia las ciencias positivas: ellas no contribuyen en nada a la perfeccin verdadera.33 Se le llama enemigo de la ciencia: despreciador de la 34 gramtica. Se le acusa aun de ignorancia; "pero, dice un epicreo en Cicern, no era Epicuro quien careca de erudicin sino que los ignorantes son los que creen que aquello que es vergonzoso para el nio no saberlo, debe sin embargo repetirlo el anciano".35 Empero, en tanto Demcrito trata de instruirse junto a los sacerdotes egipcios, los caldeos de Persia y los gimnosofistas indios, Epicuro se jacta, por su parte, de no haber tenido ma36 estros, de ser un autodidacto. Algunos dice l, segn Sneca persiguen la verdad sin la menor ayuda. Entre stos l se ha abierto camino. Y de ellos, de los autodidactos, hace
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los mayores elogios. Los otros no seran ms que cerebros de 37 segunda clase? Mientras Demcrito ha viajado por todos los pases del mundo, Epicuro apenas abandon dos o tres veces su Jardn de Atenas y se dirigi a Jonia, no para dedicarse a 38 investigaciones sino para visitar a sus amigos. En tanto, finalmente, Demcrito, desesperando del saber, se quita l mismo la vista, Epicuro, en cambio, cuando siente aproximarse la hora de la muerte, se introduce en un bao caliente, pide vino puro y recomienda a sus amigos que permanezcan 39 fieles a la filosofa. C) Las distinciones hasta aqu desarrolladas no deben atribuirse a la individualidad accidental de ambos filsofos; son tendencias opuestas que toman cuerpo. Vemos como diferencias de energa prctica lo que, ms arriba, se expresa en forma de divergencia de la conciencia teortica. Consideremos, finalmente, la forma de reflexin que representa la referencia del pensamiento al ser, la relacin misma. En la relacin general que el filsofo da conjuntamente del mundo y el pensamiento, l solo se objetiva a s mismo del modo en que su conciencia particular se comporta ante el mundo real. Pero, Demcrito, como forma de reflexin de la realidad, 40 emplea la necesidad. Aristteles dice de l que reconduce 41 todo a la necesidad. Digenes Laercio expresa que el torbellino de los tomos, de lo que todo se origina, es la necesidad 42 democrtea. Ms satisfactoriamente habla a este respecto el autor de De placitis philosophorum; la necesidad sera, segn Demcrito, el destino y la justicia, la providencia y la creadora del mundo; pero la sustancia de esta necesidad sera la 43 antitipia, el movimiento, el impulso de la materia. Un pasaje 44 anlogo se halla en las glogas fsicas de Estobeo y en el
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libro VI de la Praeparatio evangelica, de Eusebio, En las glogas ticas de Estobeo se conserva la sentencia siguiente en 46 Demcrito, reproducida casi en la misma forma, en el libro 47 XIV de Eusebio: "Los hombres han forjado el fantasma del azar, manifestacin de su propio desconcierto, pues el azar se halla en lucha con todo pensamiento vigoroso". Tambin Simplicio atribuye a Demcrito un pasaje donde Aristteles 48 habla de la vieja doctrina que suprime el azar. Epicuro escribe, en cambio: "La necesidad, a la que algunos convierten en dominadora absoluta, no existe; hay algunas cosas fortuitas, otras dependientes de nuestro arbitrio. Es imposible persuadir a la necesidad; el azar, al contrario, es inestable. Sera preferible seguir el mito sobre los dioses que ser esclavo del hado de los fsicos. Pues aqul deja la esperanza de la misericordia por haber honrado a los dioses, pero ste presenta la inexorable necesidad. Sin embargo, debe ad49 mitirse el azar y no la divinidad, como cree el vulgo. Es un infortunio vivir en la necesidad, mas vivir en ella no es una necesidad. Por todas partes se hallan abiertas las sendas, numerosas, cortas y fciles que conducen a la libertad. Agradezcamos, pues, a dios que nadie pueda ser retenido en la vida. 50 Dominar a la necesidad misma est permitido". Lo mismo expresa Velleio en Cicern sobre la filosofa estoica: "Qu se debe pensar de una filosofa para la cual, como para las comadres ignorantes, todo parece suceder gracias al hado? ... Por Epicuro hemos sido redimidos y puesto 51 en libertad". As Epicuro niega aun el juicio disyuntivo, a fin de no 52 verse constreido a reconocer ninguna necesidad. Se afirma tambin, en efecto, que Demcrito ha utilizado
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el azar; mas de esos dos pasajes, que sobre esto se hallan en 53 Simplicio, uno torna al otro sospechoso porque muestra abiertamente que Demcrito no emplea las categoras del azar sino Simplicio, quien se las ha atribuido a aqul como consecuencia. El dice, en efecto, que Demcrito no indica ningn fundamento de la creacin del mundo en general; parece convertir al azar en fundamento. Pero no se trata aqu de la determinacin del contenido sino de la forma que Demcrito ha empleado conscientemente. Otro tanto vale para el testimonio de Eusebio: Demcrito habra erigido al azar en amo de lo universal y lo divino y juzgado que todo acaece all a travs de l en tanto lo descartaba de la vida humana y de la naturaleza emprica, y aun calificaba de in54 sensatos a sus partidarios. En parte vemos aqu las simples deducciones del obispo cristiano Dionisio, y, por otro lado, que all donde comienzan lo universal y lo divino el concepto democrteo de la necesidad cesa de diferenciarse del azar. Un punto es histricamente cierto: Demcrito emplea la necesidad; Epicuro, el azar, y cada uno de ellos rechaza con aspereza polmica la opinin contraria. La consecuencia ms importante de esta diferencia reside en la forma de explicar los fenmenos fsicos particulares. La necesidad aparece, en efecto, en la naturaleza finita corno necesidad relativa, como determinismo. La necesidad relativa slo puede ser deducida de la posibilidad real, es decir, es un conjunto de condiciones, de causas, de fundamentos, etctera, que sirve de medio a esa necesidad. La posibilidad real es la explicacin de la necesidad relativa. Y la encontramos empleada por Demcrito. Citamos ya como
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justificacin algunos pasajes tomados de Simplicio. Si un hombre que se siente sediento bebe y, en consecuencia, aplaca su deseo, Demcrito no dar como causa de ello el azar sino la sed. En efecto, aunque parezca que l emplea el azar en la creacin del mundo, afirma, sin embargo, que en particular ste nada origina sino que lleva a otras causas. As, por ejemplo, la excavacin es la causa del hallazgo del tesoro, 55 o el crecimiento la causa del olivo. El entusiasmo y la seriedad con los que Demcrito introduce este modo de explicacin en el estudio de la naturaleza, la importancia que concede a la teora de tales motivaciones se expresan ingenuamente en esta confesin: "Prefiero hallar 56 una nueva causa que ceir la corona real de Persia". Una vez ms Epicuro se opone de manera directa a Demcrito. El azar es una realidad que slo tiene valor de posibilidad; pero la posibilidad abstracta es, por cierto, lo opuesto de la real. Esta ltima est encerrada en lmites precisos, como el entendimiento; la otra no conoce fronteras, como la imaginacin. La posibilidad real trata de demostrar la necesidad y la realidad de sus objetos; la abstracta no se ocupa del objeto que es explicado, sino del sujeto que explica. Slo se necesita que el objeto sea posible, pensable. Lo que es posible abstractamente, lo que puede ser pensado no constituye para el sujeto pensante ni un obstculo ni un lmite ni una dificultad imprevista. Poco importa que esta posibilidad sea igualmente real, porque el inters no se extiende aqu sobre el objeto como tal. Epicuro procede, pues, con ilimitada negligencia en la explicacin de los diversos fenmenos fsicos particulares. Esto se aclarar mejor en la carta a Pitocles que examina___________________________________________________________________________ Karl Marx - Diferencia de la Filosofa de la Naturalez en Demcrito y Epicuro - pg. 22

remos luego. Basta aqu observar su actitud frente a los juicios de los fsicos precedentes. En los pasajes en que el autor de De placitis philosophorum y Estobeo registran las diversas opiniones sobre las sustancias de los astros, la magnitud y la figura del sol, etctera, se dice siempre de Epicuro: El no rechaza ninguna de tales apreciaciones; todas pueden ser exac57 tas, pues l se atiene a lo posible. Adems, Epicuro polemiza tambin contra el modo de explicacin intelectual determinante y por tanto unilateral de la posibilidad real. As Sneca expresa en sus Quaestiones naturales : "Epicuro afirma que todas esas causas pueden existir, y busca, a la vez, muchas otras explicaciones; critica a los que sostienen que una cualquiera de esas causas es la adecuada, porque es arriesgado juzgar apodcticamente sobre aquello de lo cual 58 slo se deducen conjeturas". Se ve, pues, que no hay ningn inters en investigar las causas reales de los objetos. El no trata simplemente de tranquilizar al sujeto que explica. Desde que todo lo posible es admitido como tal, hecho que responde al carcter de la posibilidad abstracta, es evidente que el azar del ser es slo traducido en el azar del pensamiento. La nica regla prescripta por Epicuro, "que la explicacin no debe contradecir a la percepcin sensible", se entiende por s misma; porque lo posible abstracto consiste, en efecto, en estar exento de contradiccin; 59 por eso es indispensable evitarla. En fin, Epicuro reconoce que su modo de explicacin slo se propone la ataraxia de la autoconciencia no el conocimiento de la naturaleza en s y para 60 s. No tenemos necesidad, sin duda, de exponer con pormenores que aqu tambin Epicuro se halla en oposicin absoluta frente a Demcrito.
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Vemos, en consecuencia, que ambos pensadores se oponen paso a paso. Uno es escptico; el otro, dogmtico. Uno considera al mundo sensible como apariencia subjetiva; el otro, como fenmeno objetivo. El que juzga el mundo sensible como aparienciasubjetiva se dedica a la ciencia emprica de la naturaleza y a los conocimientos positivos y representa la inquietud de la observacin que experimenta, aprende en todas partes y recorre el mundo. El otro, que tiene por real el mundo fenomnico, rechaza el empirismo; la calma del pensamiento, que halla su satisfaccin en s misma, la autonoma, que extrae su saber ex principio interno , estn encarnadas en l. Pero la contradiccin va ms lejos an. El escptico y emprico, que tiene a la naturaleza sensible por apariencia subjetiva, la considera desde el punto de vista de la necesidad y busca explicar y aprehender la existencia real de las cosas. Por el contrario, el filsofo y dogmtico, que acepta el fenmeno como real, slo ve en todas partes el azar, y su modo de explicacin tiende ms bien a suprimir toda realidad objetiva de la naturaleza. Estas contradicciones parecen encerrar cierta dosis de absurdo. Mas cuesta trabajo suponer que estos hombres, que se oponen en todo, se adhirieran a la misma doctrina. Y sin embargo, en apariencia, se hallan encadenados entre s. Estudiar sus relaciones generales ser el objeto del prxi* mo captulo.

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Segunda Parte
DIFERENCIA PARTICULAR ENTRE LA FISICA DEMOCRITEA Y LA EPICUREA

I. LA DESVIACION DE LOS ATOMOS DE LA LINEA RECTA Epicuro admite un triple movimiento de los tomos en el vaco. 61 El primero es la cada en lnea recta; el segundo se produce porque el tomo se desva de la lnea recta, y el tercero se debe al rechazo de numerosos tomos. Al admitir el primero y tercer movimiento Epicuro est de acuerdo con Demcrito; los diferencia la desviacin del tomo de su lnea recta.62 Se ha hablado mucho en broma sobre ese movimiento de desviacin. En particular Cicern es inagotable cuando trata el tema. As dice, entre otras cosas: "Epicuro sostiene que los tomos son empujados por su peso hacia abajo, en lnea recta; que ese movimiento es el natural de los cuerpos. Mas l reflexiona en seguida que si todos los tomos fueran impulsados de arriba hacia abajo jams uno de ellos podra chocar con otro. Nuestro hombre acudi entonces al recurso de una mentira. Expres que el tomo se desviaba apenas un poco, lo que, por otra parte, es absolutamente imposible. De este modo se originan las aproximaciones, las mezclas y uniones de los tomos entre s, y de ah tambin el mundo y todas las
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partes del mundo y lo que existe en l. Aparte de que esta 63 invencin es pueril, Epicuro no llega a lo que quiere". Hallamos otra frmula en Cicern, en el libro primero del tratado Sobre la naturaleza de los dioses: "Despus de comprender que si los tomos eran conducidos hacia abajo por su propio peso, nada estara en nuestro poder, ya que su movimiento es determinado y necesario, Epicuro descubri el medio de evitar la necesidad, que haba escapado a Demcrito. El dice que el tomo, aunque empujado de arriba a abajo por su peso y gravedad, se desva levemente. Aceptar esto es ms 64 humillante que no poder defender lo que l pretende". Pierre Bayle juzga del mismo modo: "Antes de l (de Epicuro) no se haban admitido en los tomos sino los movimientos provocados por el peso y el choque... Epicuro crea que an en medio del vaco los tomos se desviaban un tanto de la lnea recta y as se originaba la libertad, segn l... Observemos al pasar que ese no fue el nico motivo que lo llev a inventar tal movimiento de desviacin; lo utiliz tambin para explicar el choque de los tomos, porque l vio bien que al suponer que stos se movan todos con igual velocidad mediante lneas rectas que descendan de arriba a abajo, no lograra hacer comprender jams que los tomos pudiesen mezclarse, y por ende la generacin del mundo hubiera sido imposible. Fue necesario, entonces, que l aceptara que los 65 tomos se desviaban de la lnea recta". Por el momento no he de discutir la exactitud de estas reflexiones. Alguien podr notar, al pasar, que Schaubach, el comentarista ms reciente de Epicuro, ha entendido mal a Cicern cuando dice: "Los tomos seran todos empujados por su peso hacia abajo, y paralelamente tambin por razones fsicas; mas debido a un impulso recproco recibiran otra
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direccin, segn Cicern ( De Natura deorum , I, 25), un movimiento oblicuo, merced a causas fortuitas, y ello para toda la 66 eternidad". En primer lugar, en el pasaje citado, Cicern no hace del choque el fundamento de la desviacin oblicua sino al contrario, convierte a la desviacin oblicua en el motivo del choque. En segundo trmino, l no habla de causas fortuitas; antes bien, censura que no se indique ninguna causa, pues sera contradictorio en s y por s aceptar, a la vez, el choque y no obstante las causas fortuitas como base de la direccin oblicua. A lo sumo, podra hablarse de causas fortuitas del choque mas no de la direccin oblicua. En las reflexiones de Cicern y Bayle hay, por lo dems, una singularidad demasiado evidente que, no obstante, debemos sealar. Ambos atribuyen, en efecto, a Epicuro motivos que se elimanan recprocamente. Por un lado Epicuro admitira la desviacin de los tomos para explicar el choque; por otro, el choque para dar cuenta de la libertad. Mas si los tomos no chocan sin la desviacin, sta es superflua como causa de la libertad, porque lo contrario de la libertad co67 mienza, como lo vemos en Lucrecio, con el choque determinista y violento de los tomos. Pero si los tomos chocan sin la desviacin sta es superflua como causa del choque. Yo digo que esta contradiccin se produce si las causas de la desviacin del tomo de la lnea recta se consideran de modo tan simple e ilgico como en Cicern y Bayle. En resumen; hallaremos en Lucrecio, el nico de todos los antiguos que comprendi la fsica de Epicuro, una exposicin ms profunda. Volvamos ahora al examen de la desviacin misma. As como el punto es suprimido en la lnea, todo cuerpo que cae queda suprimido en la lnea recta que l describe. Su
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cualidad especfica no importa mucho aqu. En su cada una manzana describe tambin una vertical, de igual modo que lo hace un trozo de hierro. Todo cuerpo, mientras se lo considera en el movimiento de la cada, no es, pues, otra cosa que un punto que se mueve, un punto privado de su autonoma, que en un determinado ser --la lnea recta que dibuja pierde su individualidad. Por eso Aristteles observa con justa razn contra los pitagricos: "Vosotros decs que el movimiento de la lnea es la superficie, y el del punto, la lnea; as, entonces, los movimientos de las mnadas sern igualmente 68 lneas". La consecuencia, tanto para las mnadas como para los tomos, sera, pues, que aunque ellos se mantienen en 69 continuo movimiento, no existen ni la mnada ni el tomo sino que ms bien desaparecen en la lnea recta; porque la solidez del tomo tampoco existe aun en cuanto slo es concebido como cayendo en lnea recta. Ante todo si el vaco es representado como vaco espacial, el tomo resulta la negacin inmediata del espacio abstracto, es decir, un punto espacial. La solidez, la intensidad, que se afirma respecto de la exterioridad del espacio en s, slo puede sobreagregarse mediante un principio que niega el espacio en su esfera total, como acaece con el tiempo en la naturaleza real. Adems, si no se quisiera conceder sto, el tomo en tanto que su movimiento es una lnea recta, resulta simplemente determinado por el espacio; posee un ser relativo que le es prescrito y una existencia puramente material. Pero hemos visto que un momento del concepto del tomo es la forma pura, la negacin de toda relatividad, de todo vnculo con otro ser. Hemos observado al mismo tiempo que Epicuro objetiva ambos momentos que se contradicen en efecto, pero que yacen en el concepto de tomo. Sin embargo, cmo puede Epicuro realizar la pura de___________________________________________________________________________ Karl Marx - Diferencia de la Filosofa de la Naturalez en Demcrito y Epicuro - pg. 28

terminacin de la forma del tomo, el concepto de pura individualidad, que niega todo ser determinado por otra cosa? Puesto que l se mueve en el dominio del ser inmediato, todas las determinaciones son inmediatas. Tambin las determinaciones contrarias se oponen como realidades inmediatas. Pero la existencia relativa que se contrapone al tomo, el ser que l debe negar, es la lnea recta. La negacin inmediata de este movimiento es otro movimiento, que representa tambin espacialmente la desviacin de la lnea recta. Los tomos son cuerpos puros autnomos, o ms bien, el cuerpo pensado en su autonoma absoluta, como los cuerpos celestes. Ellos se mueven, en efecto, como stos, aunque no en lnea recta sino oblicua. El movimiento de la cada es el movimiento de la dependencia. Si entonces Epicuro representa en el movimiento del tomo, segn la lnea recta, su materialidad misma, l ha logrado mediante la desviacin de la lnea recta, la determinacin formal, y estas determinaciones opuestas estn representadas como movimientos directamente contradictorios. Por eso afirma con razn Lucrecio que la desviacin quiebra las fati foedera, (los pactos del destino), y como l apli71 ca en seguida esto a la conciencia, se puede decir del tomo que la desviacin es ese algo en su interior que puede luchar y resistir.
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Mas cuando Cicern censura a Epicuro "no alcanzar siquiera el resultado segn el cual ha imaginado este proceso, ya que si todos los tomos se desviaran, no se uniran nunca, o bien algunos se separaran y otros se veran, por su movimiento, empujados rectamente, y as sera necesario entonces
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atribuir a los tomos tareas determinadas: unos tendran que 72 moverse en lnea recta y otros oblicuamente" este reproche tiene su justificacin porque los dos momentos incluidos en el concepto de tomo estn representados como movimientos inmediatamente distintos, y deben, pues, ser asignados a individuos diferentes, inconsecuencia que es, no obstante, lgica, puesto que la esfera del tomo es la inmediatez. Epicuro advierte muy bien la contradiccin que yace aqu. As busca representar la desviacin del modo menos sensible que pueda. Ella no est "ni en un lugar cierto ni en un tiempo 73 determinado"; ella se produce en el ms pequeo espacio 74 posible. Tambin observa Cicern, y, segn Plutarco, muchos 76 autores antiguos, que la desviacin del tomo acaece sin causa; y nada ms humillante, dice Cicern, puede sucederle 77 a un fsico. Pero, ante todo, una causa fsica, tal como la quiere Cicern, empujara la desviacin de los tomos dentro del determinismo, del que ella debe precisamente liberarnos. As, pues, el tomo no se ha completado del todo antes de haber sido colocado en la determinacin por la desviacin. Buscar la causa de esta determinacin equivale entonces a inquirir la causa que convierte al tomo en principio, cuestin evidentemente despojada de sentido para quien el tomo es la causa de todo, pero l mismo carece de causa. Cuando, en fin, Bayle, apoyado sobre la autoridad de 79 Agustn, segn la cual Demcrito atribuy a los tomos un principio espiritual autoridad por lo dems sin la menor importancia, dada su contradiccin con Aristteles y los autores antiguos reprocha a Epicuro haber inventado la desviacin en lugar de ese principio espiritual, habra as, por el contrario, con la expresin del alma del tomo, obtenido
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simplemente una palabra, mientras que en la desviacin est representada la verdadera alma del tomo, el concepto de individualidad abstracta. Antes de examinar la consecuencia de la desviacin del tomo de la lnea recta, es an de la mayor importancia subrayar un momento completamente subestimado hasta ahora. La desviacin del tomo de la lnea recta no es, en efecto, una determinacin particular que acaece por azar en la fsica epicrea. La ley que ella expresa penetra, profundamente a travs de toda la filosofa de Epicuro, de tal modo que, como se comprende de suyo, la determinacin de su aparicin depende de la esfera en que ella es aplicada. La individualidad abstracta puede, en efecto, actualizar su concepto, su determinacin formal, el puro ser para s, su independencia de la existencia inmediata, la supresin de toda relatividad, slo si ella prescinde del ser que se le contrapone; pues para superarlo verdaderamente ella debera idealizarlo, lo que slo la universalidad es capaz de hacer. As como el tomo se libera de su existencia relativa --la lnea recta a medida que prescinde de ella y se separa de ella, as tambin toda la filosofa epicrea se aleja del ser limitativo, en todo aquello en que el concepto de individualidad abstracta, la autonoma y la negacin de todo vnculo con otra cosa, debe ser representada en su existencia. De igual modo, el fin de la accin es la prescindencia, la 80 fuga ante el dolor y la angustia, la ataraxia. Por tanto, el 81 bien consiste en el alejamiento del mal, y el placer en la ex82 clusin de las penas. Finalmente, all donde la individualidad abstracta aparece en su suprema libertad y autonoma, en su totalidad, el ser de que se separa es lgicamente todo
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ser; y por eso los dioses evitan el mundo, no se preocupan por l y habitan fuera de l. Han sido objeto de burla estos dioses de Epicuro que, semejantes a los hombres, moran en los intermundo real, no 83 tienen cuerpo sino un casi cuerpo ni sangre sino casi sangre, y hierticos en su calma bienaventurada no atienden ninguna splica, no se preocupan ni de nosotros ni del mundo y son reverenciados no por inters sino por su belleza, su ma84 jestad y su excelsa naturaleza. Y sin embargo, estos dioses no son una ficcin de Epicuro. Han existido. Son las divinidades plsticas del arte griego. 85 Cicern, el romano, ironiza con justa causa sobre ellos; mas Plutarco, el griego, ha olvidado toda la concepcin helnica cuando dice que esta doctrina de los dioses suprime el temor y la supersticin; no les acuerda ni alegra ni valor, sino que nos relaciona con ellos del mismo modo que con los peces de 86 Hircania, de los que no esperamos ni perjuicio inutilidad. La calma terica es un momento capital del carcter de las divinidades griegas, como lo dice el mismo Aristteles: "Lo excelso no tiene necesidad de ninguna accin porque ello es 87 en s el fin". Consideremos ahora la consecuencia que inmediatamente se deriva de la desviacin del tomo. Se expresa en ella que el tomo niega todo movimiento y relacin en que l es determinado por algo distinto como ser particular. Es as manifiesto que el tomo prescinde del ser que se le opone y se sustrae a l. Pero lo que aqu est contenido, la negacin del tomo de toda relacin con algo distinto, debe ser realizada y puesta positivamente. Esto slo puede acontecer si el ser con el cual l se relaciona no es otro que l mismo, es decir, tambin un tomo, y puesto que es determinado inmediatamente, una
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pluralidad de tomos. As el rechazo (Repulsin) de los tomos mltiples es la realizacin necesaria de la lex atomi , (ley del tomo), como Lucrecio llama a la declinacin. Mas, porque aqu toda determinacin es puesta como un modo de ser particular el rechazo se agrega como tercer movimiento a los precedentes. Lucrecio dice con razn que si les tomos no se desviaran no habra rechazo ni mezcla entre ellos y el mundo 88 jams se hubiera formado. Pues los tomos son el nico objeto para s mismos; slo pueden relacionarse entre ellos, y tambin expresado espacialmente, mezclarse, mientras que toda existencia relativa en la que ellos se vincularon con otra cosa, es negada. Y esta existencia relativa es, segn hemos visto, su movimiento original: la cada en lnea recta. As, pues, los tomos slo se mezclan al desviarse de esta lnea. El hecho no tiene nada que ver con la fragmentacin puramente 89 material. Y, en efecto, la individualidad existente inmediatamente slo se realiza, segn su concepto, en tanto que ella se relaciona con otra realidad, que es ella misma, cuando la otra se opone en la forma de una existencia inmediata. As el hombre slo cesa de ser producto natural cuando el otro que se relaciona con l no es una existencia diferente sino l mismo un hombre individual, aunque no el espritu todava. Pero para que el hombre como hombre devenga para s mismo su nico objeto real debe haber aniquilado en l su ser relativo, la fuerza del deseo y de la simple naturaleza. El rechazo (Repulsin) es la primera forma de autoconciencia; corresponde por tanto a la autoconciencia que se aprehende como ser inmediato, como individualidad abstracta. En el rechazo se realiza tambin el concepto de tomo segn el cual ste es la forma abstracta, pero a la vez es lo
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opuesto, la materia abstracta, pues aquello con lo cual el tomo se relaciona son en efecto tomos, mas otros tomos. No obstante, si yo me comporto conmigo mismo como con algo inmediatamente otro el mo es un comportamiento material. Es la suprema exterioridad que puede ser pensada. En el rechazo de los tomos, su materialidad, que fue puesta por la cada en lnea recta, y su determinacin formal, que lo fue por la desviacin, se renen sintticamente. Demcrito, en contraste con Epicuro, transforma en un movimiento violento, en un acto de la ciega necesidad, lo que para ste es la realizacin del concepto de tomo. Hemos visto ya ms arriba que Demcrito da como sustancia de la necesidad el torbellino (dine), el que proviene del rechazo (Repellieren) y del choque recproco (Aneinanderstossen) de los tomos. El aprehende, pues, en el rechazo el lado material, la dispersin, el cambio, y no el aspecto ideal, segn el cual toda relacin con otra cosa es negada y el movimiento es puesto como autodeterminacin. Esto se ve claramente, pues Demcrito se imagina de modo absolutamente sensible un solo y mismo cuerpo dividido en innumerables partes por el espa90 cio vaco, como el oro, que es quebrado en trozos. El, entonces, casi no concibe lo uno como concepto del tomo. Con razn Aristteles polemiza- contra l: "Por tanto Leucipo y Demcrito, que consideran que los cuerpos primeros se mueven siempre en el vaco y el infinito, deberan decirnos de qu clase es el movimiento y cul es el movimiento adecuado a su naturaleza. Luego, si cada uno de los elementos es movido a la fuerza por algo distinto, es entonces necesario que cada uno de ellos tenga igualmente un movimiento natural, fuera del violento; este primer movimiento no debe ser impuesto sino natural. De lo contrario el proceso se extiende
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al infinito".

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La desviacin epicrea de los tomos ha modificado tambin toda la estructura interna del mundo de los tomos, mientras se hace valer la determinacin de la forma y se realiza la contradiccin que yace en el concepto de tomo. Epicuro fue, por tanto, el primero en comprender, aunque todava de manera sensible, la esencia del rechazo, en tanto que Demcrito slo ha conocido su existencia material. As hallamos formas ms concretas del rechazo emplea92 das por Epicuro: en materia poltica, el contrato, y en la so93 cial, la amistad, que l ha exaltado como lo supremo.

II. LAS CUALIDADES DEL ATOMO

El poseer cualidades se contradice con el concepto de tomo, porque, como dice Epicuro, toda cualidad es variable, mientras que los tomos no se modifican.94 Sin embargo, es una consecuencia necesaria de dicho concepto atriburselas. Pues la pluralidad de los tomos del rechazo, que son separados por el espacio sensible, deben por necesidad diferenciarse inmediatamente entre s y de su esencia pura, es decir, tener cualidades. 'En el desarrollo siguiente no tomar para nada en cuenta la afirmacin de Schneider y de Nrnberg, segn la cual Epicuro no ha atribuido cualidades a los tomos y que los pargrafos 44 y 54, de la cartaa Herodoto, en Digenes Laercio,
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son interpolados. Si ello fuese cierto, cmo quitar todo valor a los testimonios de Lucrecio, Plutarco y de todos los autores que hablan de Epicuro? Adems, no es slo en esos dos pargrafos donde Digenes Laercio menciona las cualidades del tomo; lo hace en diez, que son: 42, 43, 44, 54, 55, 56, 57, 58, 59 y 61. La razn que hacen valer aquellos crticos: "que no consiguen concordar las cualidades del tomo con su concepto", es muy superficial. Spinoza dice que la ignorancia no es argumento. Si cada uno quisiese eliminar en los antiguos los pasajes que no comprende qu pronto se llegara a la tabula rasa! A travs de las cualidades el tomo adquiere una existencia que se opone a su concepto, es puesto como ser alienado, diferente de su esencia. Esta contradiccin constituye el inters supremo de Epicuro. Tan pronto como l ha puesto una cualidad y ha extrado as la consecuencia de la naturaleza material del tomo, contrapone al mismo tiempo las determinaciones que aniquilan de nuevo esta cualidad en su propia esfera y hacen valer, al contrario, el concepto de tomo. El determina por tanto todas las cualidades de tal forma que ellas se contradicen entre s. Demcrito, en cambio, no considera en ninguna parte las cualidades con relacin al tomo mismo y no objetiva tampoco la contradiccin entre el concepto y la existencia que yace en ellas. Todo su inters apunta ms bien a representar las cualidades con referencia a la naturaleza concreta que con aqullas debe ser formada. Ellas son para l simplemente hiptesis pra el esclarecimiento de la multiplicacin fenomnica. El concepto de tomo nada tiene que Ver, en efecto, con las cualidades. Para demostrar nuestra afirmacin es necesario, ante todo, que nos entendamos sobre las fuentes que parecen con___________________________________________________________________________ Karl Marx - Diferencia de la Filosofa de la Naturalez en Demcrito y Epicuro - pg. 36

tradecirse aqu. En el tratado De placitis philosophorum se dice: "Epicuro afirma que los tomos tienen tres cualidades: magnitud, forma y peso. Demcrito no admita ms que dos: magnitud y forma; Epicuro le agrega la tercera; el peso". 95 El mismo pasaje figura reproducido, palabra por palabra en la Praeparatio evangelice, de Eusebio.96 Esto se halla confirmado por el testimonio de Simplicio,97 y Filpono,98 segn el cual Demcrito slo atribuy a los tomos las diferencias de magnitud y forma. Directamente opuesto se presenta Aristteles, quien en su obra Generatione et Corruptione asigna diferencia de peso99 a los tomos de Demcrito. En otro texto (primer libro del tratado De caelo) Aristteles deja sin resolver la cuestin de si Demcrito atribua peso a los tomos. Dice, en efecto: "As, ninguno de los cuerpos ser absolutamente liviano, si todos tienen peso; pero si todos son livianos ninguno poseer peso".100 Ritter, en su Historia de la filosofa antigua, rechaza, apoyndose en la autoridad de Aristteles, las opiniones de Plutarco, de Eusebio y de Estobeo;101 en cuanto a los testimonios de Simplicio y de Filpono no se ocupa de ellos. Veamos si estos pasajes son realmente tan contradictorios. En los textos citados Aristteles no habla ex-profeso de las cualidades de los tomos. Expresa, por el contrario, en el libro VII de la Metafsica: "Demcrito establece tres diferencias en los tomos. Para l, el cuerpo fundamental es, segn la materia, uno e idntico a s mismo; mas se diferencia por el rythms, es decir, la figura; por la trop, la posicin, y por la diathig , que significa el orden".102 De este texto resulta, sin duda, que el peso no es mencio___________________________________________________________________________ Karl Marx - Diferencia de la Filosofa de la Naturalez en Demcrito y Epicuro - pg. 37

nado como cualidad de los tomos de Demcrito. Las partculas esparcidas de la materia, que se mantienen separadas entre s por el vaco, deben tener formas particulares y stas les advienen absolutamente del exterior por la gravitacin del espacio. Esto surge an con ms claridad del siguiente pasaje de Aristteles: "Leucipo y su contemporneo Demcrito afirman que los elementos son lo lleno y lo vaco... Para ellos stos son el fundamento del ser como materia. As como aquellos que admiten una sola sustancia fundamental hacen nacer lo dems de sus modificaciones, y suponen lo raro y lo denso como principios de las cualidades; del mismo modo stos ensean que las diferencias en los tomos constituyen las causas de los otros seres. Por tanto, el ser fundamental slo se diferencia por la figura, la posicin y el orden... De este modo, por ejemplo, A se distingue de N por la forma, AN de NA por el orden, Z de N por la posicin")103 Se advierte claramente en este pasaje que Demcrito considera las cualidades de los tomos slo con respecto a la formacin de las diferencias en el mundo de los fenmenos, y no por relacin al tomo mismo. Se desprende, adems, que Demcrito no designa el peso como una cualidad esencial de los tomos. Esta, para l, es una cualidad obvia, porque todo lo corporal es pesado. Igualmente la magnitud no resulta, segn l, una cualidad fundamental; es una determinacin accidental, que a los tomos les ha sido dada ya con la figura. Slo las diferencias de las figuras -pues ninguna otra est contenida en la forma, el lugar y la posicin le interesan a Demcrito. La magnitud, la figura y el peso, combinadas como acontece en Epicuro, son las diferencias que el tomo posee en s mismo; la figura, la posicin y el orden son las diferencias que le corresponden con respecto a otro objeto. Mientras nosotros slo encontramos en Demcrito simples deter___________________________________________________________________________ Karl Marx - Diferencia de la Filosofa de la Naturalez en Demcrito y Epicuro - pg. 38

minaciones hipotticas destinadas a explicar el mundo de los fenmenos, descubriremos en Epicuro la consecuencia del principio mismo. Consideremos, por tanto, en particular, las determinaciones de las cualidades del tomo. En primer lugar, los tomos poseen magnitud.104 Por otra parte, la magnitud es tambin negada. Ellos no tienen, en efecto, toda magnitud,105 pero es necesario concederles cierto cambio de tamao.106 En verdad, slo se les debe atribuir la negacin de la magnitud, es decir, lo pequeo,107 y no lo mnimo, pues esto sera no slo una determinacin meramente espacial sino tambin lo infinitamente pequeo que expresa la contradiccin.108 Rosinio, en sus anotaciones a los fragmentos de Epicuro, traduce entonces inexactamente un pasaje y subestima por completo otro cuando dice: "Pero de esta manera Epicuro demuestra la raridad de los tomos por su increble pequeez al sostener, segn el testimonio de Digenes Laercio, X, 44,109 que ellos no tenan ninguna magnitud". No he de tener en cuenta que, segn Eusebio, Epicuro fue el primero en atribuir 110 a los tomos una pequeez infinita, mientras que Demcrito haba admitido tomos ms grandes (del tamao del mundo, dice an111 Estobeo). Por un lado, esto contradice el testimonio de Aristteles112 y por otro, Eusebio, o ms bien, el obispo de Alejandra, Dionisio, a quien, aqul resume, se contradice a s mismo; pues en el mismo libro se expresa que Demcrito supona como principios de la naturaleza cuerpos indivisibles,113 slo concebibles por la razn. Resulta claro entonces que Demcrito no es consciente de la contradiccin; sta no le preocupa mientras que para Epicuro constituye el inters principal. La segunda propiedad de los tomos de Epicuro es la fi___________________________________________________________________________ Karl Marx - Diferencia de la Filosofa de la Naturalez en Demcrito y Epicuro - pg. 39

gura.114 Mas tambin esta determinacin contradice el concepto de tomo y debe ser admitido su contrario. La individualidad abstracta es lo abstracto igual-a-s y por tanto carece de forma. Las diferencias de forma de los tomos son, pues, indeterminables,115 mas no absolutamente infinitas.116 Por el contrario, los tomos se distinguen117 por un nmero determinado y finito de formas. De esto surge con claridad que no hay118 tantas figuras diversas como tomos existen,119 en tanto que Demcrito admite la infinitud de las figuras. Si todo tomo tuviese una figura particular debera haber120 tomos de magnitud infinita, porque ellas poseeran en s una diferencia infinita, la diferencia en s frente a todos los dems, como las mnadas leibnizianas. La afirmacin de Leibniz de que no existen dos objetos iguales es invertida y hay un nmero infinito de tomos de la misma figura,121 con lo que claramente se niega de nuevo la determinacin de la figura, porque una figura que no se diferencia ms de otra deja de ser tal. Es, en fin, muy importante que Epicuro mencione como tercera cualidad el peso;122 pues en el centro de gravedad la materia posee la individualidad ideal que constituye una determinacin fundamental del tomo. Una vez que los tomos son transferidos al plano de la representacin deben ser tambin pesados. Mas el peso contradice asimismo directamente el concepto de tomo. Es la individualidad de la materia como un punto ideal que yace fuera de ella misma. Pero el tomo mismo es esta individualidad, el centro de gravedad, por as decir, representado como una existencia individual. Para Epicuro el peso existe, entonces slo como peso diferenciado y los tomos mismos son centros sustanciales de gravedad, igual que
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los cuerpos celestes. Si se aplica esta consecuencia a lo concreto resulta naturalmente lo que el viejo Brucker halla tan extrao123 y lo que Lucrecio nos asegura, 124 es decir, que la tierra no tiene centro al que cada cosa tienda y que no existen las antpodas. Puesto que el peso, adems, slo pertenece a los tomos diferenciados del resto, es decir, alienados y dotados de cualidades, se entiende entonces que all donde ellos no son pensados como mltiples en su diferencia mutua sino slo con respecto al vaco, la determinacin del peso desaparece. Los tomos, por diferentes que sean en cuanto a la masa y la forma, se mueven con la misma velocidad en el espacio vaco. 125 Epicuro, en consecuencia, hace intervenir el peso slo en el rechazo (repulsin) y en las composiciones que de l resultan, lo que ha dado origen a la consideracin de que nicamente los conglomerados de tomos tienen peso, mas no los tomos mismos.126 Gassendi alaba a Epicuro porque ste, guiado exclusivamente por la razn, ha anticipado la experiencia segn la cual todos los cuerpos, aunque muy diferentes en peso y en masa, conservan, sin embargo, la misma velocidad cuando caen de arriba hacia abajo.127 El examen de las cualidades de los tomos nos da, pues, el mismo resultado que el de la desviacin, es decir, que Epicuro ha objetivado la contradiccin en el concepto de tomo entre la esencia y la existencia, y ha creado as la ciencia de la atomstica, mientras que en Demcrito no hay realizacin del principio mismo sino que se subraya slo el aspecto material y se han adelantado hiptesis con vistas al empirismo.

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III. LOS TOMO PRINCIPIOS Y LOS TOMOS ELEMENTOS. Schaubach en su disertacin ya mencionada, sobre las concepciones astronmicas de Epicuro, afirma: "Epicuro ha hecho, como Aristteles, una distincin entre principios ( tomoi arjai, Dig. Laercio, X, 41), y elementos ( toma stoijeia, Dig. Laercio, X, 86). Los primeros son los tomos cognoscibles por la razn y no ocupan espacio...128 Se les llama tomos no porque son los cuerpos ms pequeos sino porque no son divisibles en el espacio. Se podra creer, segn estas consideraciones, que Epicuro no ha atribuido a los tomos ninguna cualidad que se refiera al espacio.129 Sin embargo, en la carta a Herodoto (Dig. Laercio, X, 44-54) l no slo asigna peso a los tomos sino tambin magnitud y figura... Yo considero que estos tomos derivados de los primeros pertenecen a la segunda especie, si bien son concebidos, no obstante, como partculas elementales de los cuerpos".130 Examinemos ms exactamente el pasaje de Digenes Laercio citado por Schaubach. Helo aqu: "Por ejemplo, que la totalidad del ser consiste de cuerpos y de naturaleza intangible, o que los ltimos elementos de las cosas son indivisibles..."131 Epicuro ensea aqu a Pitocles, a quien escribe, que la teora de los meteoros se distingue de todas las otras doctrinas fsicas, as: Que todo es cuerpo y vaco, que existen principios fundamentales indivisibles. Se ve que no hay aqu la menor razn para admitir que se habla de una especie secundaria de tomos. Parecera quiz, que la disyuncin entre "todos los cuerpos y la naturaleza intangible" y "los tomos elementos" estableciera una diferencia entre cuerpo ( soma ) y tomos elementos (toma stoijeia), donde acaso soma (cuerpo) designara los tomos de la primera clase para oponerlos a los toma stoijeia (elementos). Mas no debe pensarse en ello.
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Soma significa lo corpreo, opuesto al vaco que, por tanto, se llama132 asmaton (incorpreo). En soma son comprendidos, pues, tanto los tomos como los cuerpos compuestos. As, por ejemplo, se dice en la carta a Herodoto: "El todo consiste en cuerpos... Si no existiesen lo que llamamos vaco, lugar y naturaleza intangible... De los cuerpos algunos son compuestos, otros los elementos de los cuales estos cuerpos, compuestos son formados. Estos elementos son indivisibles e inmutables... Es necesario que los principios sean de naturaleza corprea".133 En el pasaje arriba indicado Epicuro habla, entonces, ante todo, de lo corpreo general a diferencia del vaco; luego de lo corpreo en particular, los tomos. La referencia de Schaubach a Aristteles. prueba bastante poco. La distincin entre arj (principio) y stoijeion (elemento), en la que insisten134 preferentemente los estoicos, se halla tambin, por cierto, en Aristteles;135 pero ste indica muy bien la identidad de ambas expresiones.136 Ensea que stoijeion (elemento) significa en particular el tomo. 137 De igual modo Leucipo y Demcrito llaman stoijeion (elemento) a lo lleno y lo vaco (plres kai kenn).138 En Lucrecio, en las cartas de Epicuro conservadas por Digenes Laercio, en el Colotes de Plutarco,139 en Sexto Emprico,140 se atribuyen a los tomos las cualidades por las cuales ellos son determinados como anulndose a s mismos. Mas si se considera como una antinomia que los cuerpos perceptibles slo mediante la razn son dotados de cualidades espaciales, resulta entonces una antinomia mucho mayor que las cualidades espaciales mismas puedan ser percibidas slo por el entendimiento.141 Para justificar, adems, su opinin, Schaubach cita el si___________________________________________________________________________ Karl Marx - Diferencia de la Filosofa de la Naturalez en Demcrito y Epicuro - pg. 43

guiente pasaje de Estobeo: "Epicuro dice que los principios (smata) son simples, en tanto que los compuestos de ellos derivados poseen todos peso". A este texto Se podran agregar los siguientes, en los que se mencionan los toma stoijeia (elementos) como especie particular de tomos: Plutarco, De placitis philosophorum, 1, 246 y 249, y Estobeo: Eclog. phys., I, p. 5.142 En estos pasajes, por lo dems, no se afirma que los tomos originarios carezcan de magnitud, de figura y de peso. Se ha hablado ms bien del peso slo como de un carcter diferencial de los tomos originarios y los tomos elementales. Mas ya hemos observado en el captulo precedente que el peso slo es utilizado en el rechazo (Repulsin) y en los conglomerados que de l resultan. Con la invencin de la frase tomos elementales (toma stoijeia) tampoco hemos ganado nada. Es tan difcil pasar de los tomos principios (toma arjai) a los tomos elementos como atribuirles propiedades directamente. Sin embargo, yo no niego en absoluto esta distincin. Niego slo que haya dos especies fijas y diferentes de tomos. Existen, ms bien, determinaciones diversas de una y la misma especie. Antes de analizar esta diferencia, llamo an la atencin sobre una modalidad de Epicuro. El gusta poner, en efecto, las distintas determinaciones de un concepto como existencias diferentes y autnomas. As como su principio es el tomo tambin su modo de conocer es atomstico. Cada momento de la evolucin se transforma inmediatamente en l en una realidad fija, separada, podra decirse, de su conexin con el espacio vaco; toda determinacin toma la figura de la individualidad aislada. El ejemplo siguiente har comprender esto claramente. El infinito, lo apeiron, o el infinitio, segn traduce Cicern,
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es a veces empleado en Epicuro como una naturaleza particular; adems, en los mismos pasajes en los que tenemos los elementos determinados como una sustancia fija, hallamos tambin lo peiron autnom.143 Empero, segn las propias determinaciones de Epicuro, el infinito no es ni una sustancia particular ni algo exterior a los tomos y al vaco, sino ms bien una determinacin accidental de ellos. Lo peiron se presenta, en suma, en tres significados. En primer trmino lo peiron expresa para Epicuro una cualidad que es comn a los tomos y al vaco. Designa la infinitud del todo que es infinito por la infinita pluralidad de los tomos, por la magnitud infinita del vaco.144 En segundo lugar, la infinitud (apeira) es la pluralidad de los tomos, de modo que lo que se opone al vaco no es el tomo sino la multiplicidad infinita de los tomos.145 Finalmente, si podemos deducir a Epicuro de Demcrito, lo peiron significa, en efecto, lo contrario, el vaco ilimitado, que se opone al tomo determinado en s y limitado por s mismo.146 En todos estos significados -y ellos son los nicos y aun los nicos posibles para la atomstica el infinito es una simple determinacin del tomo y del vaco. Se independiza, no obstante, en una existencia particular que es puesta como una naturaleza especfica al lado de los principios cuya determinacin expresa. Que el mismo Epicuro pueda haber fijado la determinacin en la que el tomo deviene elemento (stoijeion ) como una especie originaria y autnoma de tomos lo que segn la preponderancia histrica de una de las fuentes sobre la
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otra no es, por lo dems, el caso de deducir, o bien, lo que nos parece ms verosmil, que haya sido Metrodoro, discpulo de Epicuro, el primero que haya transformado147 la determinacin diferenciada en existencia diferenciada, nosotros debemos atribuir la autonoma de los momentos individuales al modo subjetivo de la conciencia atomstica. Aunque se conceda a las determinaciones diferenciadas la forma de una existencia no se ha captado su diferencia. El tomo tiene para Demcrito slo el significado de un stoijeion (elemento), de un sustrato material. La diferencia entre el tomo como arj y stoijeion, como principio y fundamento, pertenece a Epicuro. Lo que sigue mostrar su importancia. La contradiccin entre la existencia y la esencia, entre la materia y la forma, que yace en el concepto de tomo, es puesta en cada tomo individual por el hecho de estar dotado de cualidades. Debido a la cualidad del tomo es enajenado de su concepto, pero al mismo tiempo se completa en su estructura. El rechazo y los conglomerados conexos de tomos cualificados producen el mundo fenomnico. En este paso del mundo de la esencia al del fenmeno, la contradiccin evidente en el concepto de tomo alcanza su realizacin ms penetrante. El tomo es, por cierto, segn su concepto, la forma absoluta, esencial de la naturaleza. Esta forma absoluta es ahora degradada en la absoluta materia, en el sustrato informe del mundo fenomnico. Los tomos son, en verdad, la sustancia de la naturaleza, de donde todo proviene y a donde todo retorna;149 pero el aniquilamiento constante del mundo fenomnico no conduce a ningn resultado. Surgen nuevos fenmenos; mas el
148

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tomo mismo permapece siempre en su base como fundamento.150 En tanto pensado segn su concepto puro el tomo es el espacio vaco, la naturaleza aniquilada, su existencia; en tanto pasa a la realidad el tomo se hunde en la base material que, soporte de un mundo de relaciones mltiples, no existe sino en sus formas exteriores e indiferentes. Esta es una consecuencia necesaria, porque el tomo, supuesto como individualidad abstracta y finitud, no puede realizarse como fuerza idealizadora y extensiva de esa multiplicidad. La individualidad abstracta es la libertad de la existencia, no la libertad en la existencia. Ella no puede brillar a la luz de la existencia. Esta es un elemento en el cual aqulla pierde su carcter y deviene material. Por esta causa el tomo no penetra en la luz de la apariencia 151 ni se sumerge en la base material cuando entra en ella. El tomo, como tal, slo existe en el vaco. As, la muerte de la naturaleza se convierte en su sustancia inmortal, y con razn exclama Lucrecio: "Mortalem vitam mors cum immortalis ademit" (cuando la muerte inmortal ha extinguido la vida mortal, Lucrecio III, 869). Pero que Epicuro capte y objetive la contradiccin en esta su forma suprema, que tambin distinga el tomo, que como soijeion deviene la base del fenmeno, del tomo que como arj existe en el vaco, es la diferencia filosfica con Demcrito quien slo objetiva aquel nico momento. Es esta misma diferencia la que separa a ambos pensadores en el mundo de la esencia, en el dominio de los tomos y del vaco. Mas puesto que el tomo cualificado es completo y porque el mundo fenomnico puede surgir slo del tomo completo y enajenado frente al concepto. Epicuro expresa as que slo el tomo cualificado deviene stoijeion o que nicamente el tomon stoijeion (tomo elemento) est dotado de cualidades.
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IV. EL TIEMPO Puesto que en el tomo la materia como relacin pura est despojada de todo cambio y de toda relatividad, se sigue de ello inmediatamente que el tiempo debe excluirse del concepto de tomo y del mundo de la esencia. Luego la materia es, en efecto, eterna y autnoma en cuanto se prescinde en ella del momento temporal. Sobre esto concuerdan por cierto Epicuro y Demcrito. Mas ellos difieren en la manera cmo el tiempo, que est proscripto del mundo de los tomos, es ahora determinado, y adnde es transferido. En Demcrito el tiempo no tiene ningn significado y necesidad para el sistema. El lo explica para suprimirlo. Es determinado como eterno, segn expresan Aristteles152 y Simplicio,153 a fin de que el nacimiento y la muerte, es decir, lo temporal, sean descartados del tomo. El tiempo proveera l mismo la prueba de que todo debe tener un origen, un momento de iniciacin. Se debe reconocer aqu algo ms Profundo. El entendimiento imaginante, que no capta la autonoma de la sustancia, interroga por su devenir temporal. Se le escapa, por tanto, que al convertir la sustancia en algo temporal hace igualmente del tiempo algo sustancial, y de tal modo destruye su concepto, pues el tiempo convertido en absoluto no es ya temporal. Pero, por otra parte, esta resolucin no es satisfactoria. Excluido del mundo del ser, el tiempo es transferido a la autoconciencia del sujeto filosofante, mas no tiene nada que ver con el mundo mismo. Otra cosa sucede con Epicuro. Excluido del mundo del ser, el tiempo deviene para l la forma absoluta del fenme___________________________________________________________________________ Karl Marx - Diferencia de la Filosofa de la Naturalez en Demcrito y Epicuro - pg. 48

no. Es, en efecto, determinado como accidente. El accidente es la modificacin que se refleja en s misma, el cambio como cambio. Esta forma pura del mundo es ahora el tiempo. 154 La composicin es la forma meramente pasiva de la naturaleza, el tiempo, su forma activa. Si yo considero la composicin segn su existencia, el tomo existe detrs de ella, en el vaco, en la imaginacin; si considero el tomo de acuerdo con su concepto, o bien la composicin no existe en absoluto, o bien slo existen la representacin subjetiva, pues ella es una relacin en la que los tomos independientes, encerrados en s se separan unos de otros de alguna manera, no se relacionan ya mutuamente. El tiempo, por el contrario, el cambio de lo finito, por ser puesto como cambio, es ciertamente la forma real que separa el fenmeno de la esencia, se pone como fenmeno, a la vez que lleva de regreso al ser. La composicin expresa slo la materialidad tanto de los tomos como de la naturaleza que de ellos deriva. El tiempo, en cambio, es en el mundo del fenmeno, lo que el concepto es en el mundo del ser, a saber, la abstraccin, el aniquilamiento, el retorno de toda existencia determinada en el ser para s. De estas consideraciones se deducen las consecuencias siguientes: Primeramente, Epicuro convierte la contradiccin entre la materia y la forma en el carcter de la naturaleza fenomnica, la que deviene as la contrafigura de lo esencial, del tomo. Esto sucede en cuanto el tiempo se opone al espacio, y la forma activa del fenmeno a la forma positiva. En segundo lugar, slo en Epicuro el fenmeno es concebido como fenmeno; es decir, como una alienacin de la esencia, la que se afirma como tal alienacin en su realidad. En Demcrito, por el contrario, para quien la combinacin es forma particular de la naturaleza fenomnica, el fenmeno no
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muestra en s mismo que es fenmeno, algo diferenciado de la esencia. Considerado entonces el fenmeno segn su existencia, la esencia resulta totalmente confundida con l; juzgado segn el concepto, el ser se separa por completo del fenmeno, ya que ste es reducido a apariencia subjetiva. La combinacin se comporta de modo indiferente y materialmente con respecto de sus fundamentos esenciales. Mas el tiempo es el fuego de la esencia que consume eternamente el fenmeno y le imprime el carcter de la dependencia y de la inesencialidad. En fin, siendo el tiempo, ,segn Epicuro, el cambio en tanto que cambio, la reflexin del fenmeno en s mismo, la naturaleza fenomnica es a justo ttulo puesta como objetiva y con propiedad la percepcin sensible deviene el criterio real de la naturaleza concreta, si bien su fundamento, el tomo, slo es contemplado por medio de la razn. Puesto que, en efecto, el tiempo es la forma abstracta de la percepcin sensible subsiste entonces la necesidad, segn el modo atomstico de la conciencia epicrea, que l sea fijado en la naturaleza como un ente que tiene una existencia particular. As, pues, la mutabilidad del mundo sensible en cuanto mutabilidad, su cambio como cambio, este reflejarse del fenmeno en s, que forma el concepto del tiempo, tiene su existencia particularizada en la sensibilidad consciente. La sensibilidad del hombre es, tambin, el tiempo corpreo, el reflejo viviente del mundo sensible en s. Como esto deriva directamente de la determinacin del concepto de tiempo en Epicuro, as se lo puede tambin demostrar en lo particular completamente determinado. En la carta de Epicuro a Herodoto155 el tiempo es as determinado para que surja cuando los accidentes de los cuerpos percibidos por los sentidos son pensados como accidentes. La per___________________________________________________________________________ Karl Marx - Diferencia de la Filosofa de la Naturalez en Demcrito y Epicuro - pg. 50

cepcin de los sentidos, reflejada en s, es, pues, aqu la fuente del tiempo y el tiempo mismo. En consecuencia, no se debe definir el tiempo por analoga ni afirmar de l otra cosa, sino que es necesario atenerse a la evidencia misma, ya que la percepcin de los sentidos reflejada en s, por ser el tiempo mismo, no puede trascenderla. Por el contrario, en Lucrecio, Sexto Empirico y Estobeo156 el accidente del accidente, el cambio reflejado en s mismo es determinado como tiempo. El reflejo de los accidentes en la percepcin de los sentidos y su reflejo en s mismo son entonces puestos como una sola y misma cosa. Debido a este nexo entre el tiempo y la sensibilidad, las idolas, que se hallan en Demcrito, mantienen tambin una posicin ms consecuente. 157 Las idolas son las formas de los cuerpos de la naturaleza que se desprenden de aqullos, por as decir, como epidermis, y constituyen los fenmenos. Estas formas de las cosas fluyen constantemente de ellas, penetran en los sentidos y de este modo hacen aparecer los objetos. As en la audicin la naturaleza se oye a s misma; en el olor se huele a s misma; en la vista se ve a s misma. 158 La sensibilidad humana es, pues, el medio donde como en un foco los procesos de la naturaleza se reflejan y encienden la luz de los fenmenos. En Demcrito esto es una inconsecuencia porque el fenmeno es slo subjetivo; en Epicuro resulta una consecuencia necesaria porque la sensibilidad es el reflejo del mundo fenomnico en s, su tiempo corporizado. En fin, el nexo de la sensibilidad y el tiempo se revela as en que la temporalidad de las cosas y su manifestacin para los sentidos es puesta como una para ellos mismos. De este
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modo precisamente los cuerpos que aparecen a los sentidos se desvanecen. 159 Debido a que se separan de continuo de los cuerpos y penetran en los sentidos, y adems, por tener su sensibilidad fuera de s como otra naturaleza y no en s mismas, y de aqu porque no cesan de desprenderse, las idolas se disuelven y perecen. Puesto que el tomo no es ms que la forma natural de la autoconciencia abstracta, individual, as la naturaleza sensible slo es la autoconciencia emprica objetivada e individual, y sta lo sensible. Los sentidos son, pues, los nicos criterios en la naturaleza concreta, de igual modo que la razn abstracta lo es en el mundo de los tomos.

V. LOS METEOROS Las opiniones astronmicas de Demcrito pueden ser sagaces para el punto de vista de su tiempo. A ellas no se les ha agregado inters filosfico. Ni superan el mbito de la reflexin emprica ni se hallan tampoco en relacin ntima determinada con la doctrina de los tomos. En cambio, la teora de Epicuro sobre los cuerpos celestes y los procesos con ellos vinculados, o sobre los meteoros (expresin dentro de la cual encierra sto) se opone no slo a la opinin de Demcrito sino tambin a la de la filosofa griega. La veneracin de los cuerpos celestes es un culto que todos los filsofos helenos celebran. El sistema de los cuerpos celestes es la primera existencia ingenua de la razn concreta, determinada naturalmente. La misma posicin tiene la autoconciencia griega en el dominio del espritu. Es el sistema solar espiritual. En los cuerpos celestes los filsofos griegos adora___________________________________________________________________________ Karl Marx - Diferencia de la Filosofa de la Naturalez en Demcrito y Epicuro - pg. 52

ban, pues, su propio espritu. El mismo Anaxgoras, el primero que explic fsicamente el cielo y que lo condujo as a la tierra, aunque en un sentido distinto que Scrates, respondi un da que se le pregunt para qu haba nacido: "Para estudiar el sol, la luna y los astros".160 Jenfanes, por su parte, contemplaba el cielo, y deca: "Lo uno es la divinidad".161 En cuanto a los pitagricos y Platn, as como a Aristteles, son conocidas sus relaciones religiosas con los cuerpos celestes. Por cierto, Epicuro se opone a la concepcin de todo el pueblo griego. A veces parece, expresa Aristteles, que el concepto depone en favor del fenmeno y los fenmenos en favor del concepto. As todos los hombres tienen una representacin de los dioses y atribuyen a lo divino el lugar supremo; tanto los brbaros como los helenos, es decir, todos aquellos que creen en la existencia de los dioses vinculan evidentemente lo inmortal a lo mortal, porque lo contrario es imposible. Si algo divino existe, como realmente existe por lo dems, tambin es exacta nuestra afirmacin sobre la sustancia de los cuerpos celestes. Mas ello corresponde asimismo a la percepcin sensible, para hablar segn la conviccin humana. En efecto, en todo el tiempo pasado, segn el recuerdo mutuamente trasmitido, nada parece haber cambiado ni en todo el cielo ni en una cualquiera de sus partes. Tambin el nombre parece sernos trasmitido por los antiguos hasta el mundo de hoy, puesto que ellos admitan aun las mismas cosas que nosotros aceptamos. Pues no una ni dos sino infinitas veces se nos han presentado las mismas opiniones. Porque, en efecto, el pri___________________________________________________________________________ Karl Marx - Diferencia de la Filosofa de la Naturalez en Demcrito y Epicuro - pg. 53

mer cuerpo es algo diferente y exterior a la tierra, al fuego, al aire y al agua, ellos asignaron al lugar ms elevado el nombre de ter de thein aei, que corre siempre dndole como sobrenombre el tiempo eterno.162 Mas los antiguos atribuyeron el cielo y el lugar supremo a los dioses porque slo aqul es inmortal. Sin embargo, la doctrina actual demuestra que l es indestructible, increado y despojado de toda vicisitud mortal. De esta manera nuestros conceptos corresponden a la vez a la prediccin sobre Dios.163 Que existe un cielo es evidente. De los antiguos y antepasados se ha trasmitido la creencia, conservada en forma de mito para la posteridad, segn la cual los cuerpos celestes son dioses y que lo divino abraza la naturaleza entera. El resto fue aadido mticamente por la fe de la mayora, como til para las leyes y la vida. Luego, los hombres hacen a los dioses semejantes a s mismos y a otros seres vivientes, e imaginan as ficciones y conexiones anlogas. Si alguien separa de ello el resto y conserva slo lo primero, sto es, la creencia segn la cual las sustancias primeras son dioses, debe aceptarlo por divinamente dicho, y que despus, como sucedi, toda arte posible y toda filosofa fue inventada y de nuevo extraviada, estas opiniones a igual que las reliquias, llegaron hasta la poca actual. 164 Aparte de todo esto dice por el contrario Epicuro-- es necesario pensar que la mayor perturbacin del alma humana proviene de que los hombres consideran a los cuerpos celestes como bienaventurados e indestructibles, que tienen deseos y realizan actos que les son contradictorios y conciben recelos contra los mitos.165 En lo que concierne a los fenmenos celestes se debe creer que en ellos el movimiento y la posicin, los eclipses, la salida, el ocaso y otros hechos anlogos, no surgen por gobernar, ordenar o haber intervenido algn ser que al mismo tiempo posea toda beatitud junto a la indes___________________________________________________________________________ Karl Marx - Diferencia de la Filosofa de la Naturalez en Demcrito y Epicuro - pg. 54

tructibilidad. Pues las acciones no concuerdan con la beatitud sino que ellas presentan la mayor afinidad con la debilidad, el temor y la necesidad. Aun debe pensarse que ciertos cuerpos gneos, que poseen beatitud, se someten espontneamente a estos movimientos. Pero si no se est de acuerdo sobre este punto, esta misma contradiccin produce la mayor ansiedad de las almas.166 Si en verdad Aristteles ha reprochado a los antiguos porque crean que el cielo para sostn necesitaba de Atlas, 167 el que "sobre sus espaldas, con terrible peso, apoya y mantiene los pilares del firmamento y la tierra" (Esquilo, Prometeos, Epicuro, por su parte, critica a quienes piensan que el hombre tiene necesidad del cielo; y a Atlas mismo, sobre quien aqul descansa, lo descubre en la necedad y la supersticin humana. Los Titanes representan tambin la ignorancia y la simpleza. Toda la carta de Epicuro a Pitocles trata de la teora de los cuerpos celestes, con excepcin de la ltima parte. Esta cierra la epstola con sentencias ticas. Y es apropiado agregar mximas morales a la doctrina de los meteoros. Esta teora es para Epicuro un caso de conciencia. Nuestro estudio se apoyar principalmente entonces sobre el escrito a Pitocies; lo completaremos con la carta a Herodoto, a la que el mismo Epicuro se refiere en su misiva dirigida a aqul.168 Primeramente no debe creerse que con el conocimiento de los fenmenos celestes, ya se los tome en conjunto o en particular, se alcance otra finalidad que la ataraxia y la firme confianza, como sucede con el resto de las ciencias de la naturaleza.169 Nuestra vida no est necesitada de ideologa y vanas hiptesis sino de que vivamos sin turbacin. As como es tarea de la ciencia natural investigar las causas de las cosas
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ms importantes, tambin la beatitud se basa en el conocimiento de los meteoros. En s y por s la teora del ocaso, y la salida, de la posicin y del eclipse no contiene fundamento particular alguno de beatitud salvo que el terror se apodera de quienes los ven sin comprender su naturaleza y sus principales causas.170 Slo se niega hasta aqu la primaca que la doctrina de los fenmenos celestes debera tener ante las otras ciencias y se las coloca en el mismo nivel que stas. Pero la teora de los fenmenos celestes difiere aun especficamente tanto del mtodo de la tica como de los otros problemas fsicos; por ejemplo, aqu existen elementos indivisibles y otras cosas similares, en donde una sola explicacin corresponde a los 'fenmenos. Ello no sucede, en efecto, con los meteoros. 171 Estos no tienen ninguna causa simple en cuanto a su origen, y poseen ms de una categora de esencia que corresponde a los fenmenos. Luego, no se puede estudiar ciencia natural segn axiomas y leyes vacos. 172 Se repite sin cesar que los fenmenos celestes se deben explicar no apls (simple, absolutamente) sino pollaxs (de muchos modos). Y ello vale para la salida y puesta del sol y de la luna, 173 del crecimiento y decrecimiento de sta,174 de la aparicin del resplandor en la faz lunar, 175 de los cambios del da y de la noche,176 y de los restantes fenmenos celestes. Cmo debe explicarse ahora esto? Cualquier explicacin es suficiente. Slo debe descartarse el mito. Sin embargo, ste ser eliminado si siguiendo los fenmeno se deduce de ellos lo invisible.177 Es indispensable atenerse a los fenmenos, a la percepcin sensible. Por consiguiente hay que recurrir a la analoga. As, por medio de las explicaciones se puede disipar el terror y liberarse de l, al dar las causas de los fenmenos celestes y del resto, es decir,
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de cuanto se produce constantemente y provoca el angustioso pavor de los dems hombres.178 La abundancia de razones, la multiplicidad de posibilidades no slo deben calmar la conciencia y alejar los motivos de angustia, sino a la vez negar, en los cuerpos celestes, la unidad y su ley constante y absoluta. Tales cuerpos pueden comportarse ora de una manera ora de otra; esta posibilidad sin ley constituira el carcter de su realidad; todo en ellos sera inconstante e inestable.179 La multiplicidad de las explicaciones debe, al mismo tiempo, anular la unidad del objeto. As, pues, mientras Aristteles, de acuerdo con los otros filsofos griegos, considera los cuerpos celestes como eternos e inmortales, porque se comportan siempre de la misma manera; en tanto les atribuye un elemento propio, superior, no sometido a la fuerza del peso, Epicuro afirma, en directa contradiccin con aqul, que todo sucede a la inversa. Segn l, la teora de los meteoros es especficamente distinta de toda otra doctrina fsica porque en ellos todo acontece de modo mltiple e irregular, todo debe explicarse por causas diversas y de un nmero determinado. Ms todavia, l rechaza con vehemencia e indignado la opinin contraria: los que se atienen a un solo modo de explicacin y excluyen todos los dems, los que admiten en los fenmenos celestes lo nico, esto es, lo eterno, y lo divino, caen en la vana mana de explicarlo todo y en los artificios serviles de los astrlogos; franquean los lmites de la ciencia natural y se arrojan en brazos del mito; buscan consumar lo imposible y se afanan tras el absurdo; no saben tampoco cmo ponen en peligro a la misma ataraxia. Debe despreciarse su estril charla.180 Es necesario alejarse del prejuicio segn el cual la indagacin sobre esos objetos no es ni bastante profunda ni demasiado sutil en cuanto
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slo apunta a nuestra ataraxia y felicidad.181 En cambio, es norma absoluta que nada puede atribuirse a una naturaleza indestructible y eterna que turbe la ataraxia y provoque algn peligro. La conciencia debe comprender que sta es la ley absoluta.182 Epicuro concluye, por tanto, puesto que la eternidad de los cuerpos celestes turbara la ataraxia de la autoconciencia, que es una consecuencia necesaria y rigurosa que ellos no sean eternos. Mas, cmo debe entenderse esta opinin particular de Epicuro? Todos los autores que han escrito sobre la filosofa epicrea han presentado esta doctrina como incoherente con el resto de la fsica, con la teora de los tomos. La polmica contra el estoicismo, la supersticin y la astrologa seran razones suficientes. Y hemos visto que el mismo Epicuro distingue el mtodo que se emplea, en la teora de los fenmenos celestes del de las otras partes de la fsica. Pero, en qu determinacin de su principio yace la necesidad de esta distincin? Cmo llega a esta idea? Y l polemiza no slo contra la astrologa sino tambin contra la astronoma, la ley eterna y la racionalidad del sistema celeste. En fin, el antagonismo con los estoicos no explica nada. La supersticin de stos y todas sus opiniones se hallaban ya refutadas cuando los cuerpos celestes fueron presentados como combinaciones casuales de tomos y sus procesos como movimientos fortuitos de estos mismos tomos. Su naturaleza eterna resultaba as aniquilada, consecuencia que Demcrito 183 se content con extraer de aquella premisa. Aun
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su misma existencia quedaba as suprimida.184 Para los atomistas no se necesitaba, pues, un nuevo mtodo. Pero no es esta toda la dificultad. Surge una antinomia ms enigmtica. El tomo es la materia en la forma de la autonoma, de la individualidad, por as decir, la gravedad representada. Mas la suprema realidad de la gravedad son los cuerpos celestes. En ellos se resuelven todas las antinomias entre la forma y la materia, entre el concepto y la existencia, las que constituyen el desarrollo del tomo y en las que se realizan todas las determinaciones requeridas. Los cuerpos celestes son eternos e inmutables; poseen su centro de gravedad en s mismos, no fuera de ellos; su nico acto es el movimiento, y separados por el espacio vaco se desvan de la lnea recta, forman un sistema de repulsin y de atraccin en el que conservan ntegra su autonoma y producen, finalmente, por s mismos, el tiempo, como forma de su aparicin. Los cuerpos celestes son, entonces, los tomos que han llegado a ser reales. En ellos la materia ha recibido en s misma la individualidad. Aqu es donde Epicuro debi ver la forma suprema de la existencia de su principio, el pice y punto culminante de su sistema. Pretendi aceptar los tomos para que la naturaleza tuviese fundamentos eternos. Supuso que lo que le importaba era la individualidad sustancial de la materia. Mas cuando descubre la realidad de la naturaleza --pues no conoce otra naturaleza que la mecnica-- la materia autnoma, indestructible en los cuerpos celestes, cuya eternidad e inmutabilidad son demostradas por la fe del vulgo, el juicio de la filosofa y el testimonio de los sentidos, entonces su nico empeo es atraerla hasta la caducidad terrestre, y aun se vuelve colrico contra los adoradores de la naturaleza autnoma que posee
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en s el punto de la individualidad. Esta es su mayor contradiccin. Epicuro advierte, en efecto, que sus categoras precedentes se derrumban aqu, que el mtodo de su teora se modifica. Y la enseanza ms profunda de su sistema, su consecuencia ms rigurosa es que l experimenta sto y lo expresa conscientemente. Hemos visto, en verdad, cmo toda la filosofa epicrea de la naturaleza est impregnada por la contradiccin entre la esencia y la existencia, entre la forma y la materia. Mas, en los cuerpos celestes esta contradiccin es extinguida, y los momentos contradictorios son conciliados. En el sistema celeste la materia ha concebido la forma en s, ha asumido la individualidad en s y ha alcanzado de este modo su autonoma. Pero en este punto ella deja de ser la afirmacin de la autoconciencia abstracta. En el mundo de los tomos como en el de los fenmenos, la forma luchaba con la materia; una de estas determinaciones destrua a la otra y precisamente en esta contradiccin la autoconciencia individual abstracta senta su naturaleza objetivada. La forma abstracta, que en figura de materia luchaba con la materia abstracta era ella misma. Mas ahora que la materia se ha reconciliado con la forma y se ha hecho autnoma la autoconciencia individual sale de su crislida, se proclama verdadero principio y se opone a la naturaleza que ha devenido independiente. Por otra parte, esto puede expresarse as: La materia en cuanto ha recibido en s la individualidad, la forma, como acaece en los cuerpos celestes, cesa de ser una individualidad abstracta. Ha devenido individualidad concreta, universalidad. En los meteoros, frente a la abstracta autoconciencia individual, se destaca pues su refutacin devenida concreta,
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lo universal, que ha llegado a ser existencia y naturaleza. Lo universal reconoce, entonces, en los meteoros a su mortal enemigo; atribuye a ellos, como lo hace Epicuro, toda la angustia y la turbacin de los hombres; pues la angustia y la disolucin de lo individual abstracto es lo universal. Aqu no se oculta ya el verdadero principio de Epicuro, la autoconciencia abstracta individual. Esta sale de su escondite y, liberada de su mscara material, busca, mediante la explicacin de la posibilidad abstracta --lo que es posible quiz de otra manera; lo contrario de lo posible es igualmente posible aniquilar la realidad de la naturaleza que ha devenido autnoma. De ah la polmica contra aquellos que explican los cuerpos celestes apls, es decir, segn una manera determinada, pues lo uno es lo necesario y lo autnomo en s. Mientras la naturaleza como tomo y fenmeno expresa, en consecuencia, la autoconciencia individual y su contradiccin, la subjetividad de esta ltima slo se presenta en la forma de la materia misma; en cambio, cuando aqulla deviene autnoma la autoconciencia se refleja en s misma y se opone a la materia en su propia figura como forma autnoma. Habra que decir de antemano que una vez que el principio de Epicuro se actualiza deja de tener realidad para l. Luego si la autoconciencia individual fuese puesta realiter bajo la determinacin de la naturaleza o sta bajo la determinacin de la autoconciencia individual, entonces tal determinacin, es decir, su existencia, habra cesado, ya que slo. lo universal, que se distingue libremente de s, puede conocer al mismo tiempo su afirmacin. En la teora de los meteoros aparece tambin el alma de la filosofa natural de Epicuro. Nada sera eterno de lo que des___________________________________________________________________________ Karl Marx - Diferencia de la Filosofa de la Naturalez en Demcrito y Epicuro - pg. 61

truye la ataraxia de la autoconciencia individual. Los cuerpos celestes perturban la ataraxia de aqulla, su armona consigo misma, porque son la universalidad existente, puesto que en ellos la naturaleza ha devenido autnoma. El principio de la filosofa de Epicuro no es pues la astrologa de Arqustrato, como piensa Crisipo, 185 sino el carcter absoluto y la libertad de la autoconciencia, aun cuando la autoconciencia slo es concebida en la forma de la individualidad. Si la autoconciencia individual abstracta es puesta como principio absoluto, entonces, toda ciencia verdadera y .real resulta, en efecto, suprimida en cuanto no es la individualidad la que domina en la naturaleza misma de las cosas. Mas tambin se derrumba todo aquello que frente a la conciencia humana est en relacin trascendental y por tanto pertenece al entendimiento imaginativo. Si, en cambio, la autoconciencia, que slo se conoce en la forma de la universalidad abstracta, se erige en principio absoluto, se abre entonces ampliamente la puerta a la mstica supersticiosa y servil. La prueba histrica de esto la tenemos en la filosofa estoica. La autoconciencia universal abstracta tiene, en efecto, en s el impuls a afirmarse en las cosas mismas en las cuales slo ella se consolida en tanto las niega. Epicuro es, en consecuencia, el ms grande iluminista griego y a l le corresponde el elogio de Lucrecio:186 "Cuando la vida humana ostensiblemente envilecida yaca en tierra oprimida bajo el peso de la religin, la que desde las regiones del cielo mostraba su cabeza amenazando a los mortales con horrible mirada, un griego fue el primer hombre que se levant contra ella y elev sus ojos en desafo. Ni la fama de los dioses ni el rayo ni los estruendos amenazantes del cielo lo
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intimidaron... Por tanto la religin a su vez fue aplastada bajo sus pies; su victoria nos exalta al cielo." La diferencia entre la filosofa natural democrtea y la de Epicuro, que hemos expuesto al fin de la parte general, se halla ulteriormente confirmada y desarrollada en todas las esferas de la naturaleza. En Epicuro, pues, la atomstica se desarrolla y completa sus contradicciones como ciencia natural de la auto-conciencia, la que es un principio absoluto bajo la forma de la individualidad abstracta hasta la suprema consecuencia, es decir, hasta su disolucin y su consciente oposicin a lo universal. Para Demcrito, por el contrario, el tomo resulta slo la expresin general objetiva del estudio emprico de la naturaleza. El tomo es, en efecto, para l, categora pura y abstracta, una hiptesis, que es el resultado de la experiencia y no su principio energtico, que por tanto, permanece sin realizarse, as como la investigacin real de la naturaleza no es ya determinada por esa experiencia.

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APENDICE

EL DEVENIR FILOSOFIA DEL MUNDO Y EL DEVENIR MUNDO DE LA FILOSOFIA

Tambin respecto de Hegel es simple ignorancia de sus discpulos cuando ellos explican moralmente con una palabra tal o cual determinacin de su sistema de acomodacin y dems. Olvidan ellos que en un tiempo apenas trascurrido, como se les puede probar con evidencia mediante sus propios escritos, se adheran entusiastamente a todas las unilateralidades de aqul. Si estaban realmente tan deslumbrados por la ciencia completa recibida'; al punto que se entregaban a ella con una confianza ingenua y carente de crtica, cun imprudente es atribuir al maestro, para quien la ciencia no era algo recibido sino en devenir, hasta en cuya extrema periferia palpitaba su propia energa espiritual, una doctrina oculta ms all de su' comprensin. Ms bien se hacen a s mismos sospechosos de que antes no tomaban las cosas en serio, y combaten su propia posicin pasada en una forma que se la atribuyen a Hegel pero olvidan, en cambio, que ste se hallaba en relacin mediata y sustancial con su sistema y ellos en una relacin reflexiva. Es concebible que un filsofo cometa tal o cual aparente inconsecuencia en favor de esta o aquella concordancia y aun puede tener conciencia de ello. Pero de lo que no tiene conciencia es de que la posibilidad de esa aparente concordancia
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tenga su raz ms profunda en una insuficiencia o en un enunciado insuficiente de su principio. Si un filsofo hubiera realmente aceptado un compromiso, deben los discpulos explicar en base al ntimo y esencial contenido de su conciencia lo que para l mismo revista la forma de una conciencia exotrica. De este modo lo que aparece como progreso de la conciencia moral (Gewissen) es al mismo tiempo un progreso del saber. No se sospecha de la conciencia moral particular del filsofo sino que se construye la forma esencial de su conciencia (Bewusstsein), elevada a figura y significado determinados y a la vez superada. Considero, adems, este viraje no filosfico de una gran parte de la escuela hegeliana como un fenmeno que acompaar siempre el pasaje de la disciplina a la libertad. Hay una ley psicolgica segn la cual el espritu teortico, devenido libre en s mismo, se transforma en energa prctica, como voluntad que surge del reino de las sombras de Amenti, y se vuelve contra la realidad material existente en l. Desde el punto de vista filosfico es importante, sin embargo, especificar mejor estos aspectos, puesto que de la manera determinada de este cambio puede deducirse ladeterminacin inmanente y el carcter histrico universal de una filosofa. Vemos aqu, por as decir, su curriculum vitae, llevado a la ms simple expresin, a su punto subjetivo. Mas la praxis de la filosofa es ella misma teortica. Es la crtica que mide la existencia individual en la esencia, la realidad particular en la idea. Sin embargo, esta realizacin inmediata de la filosofa est, por su esencia ntima, afectada de contradicciones, y esta esencia suya se configura en el fenmeno y le imprime su sello. Mientras la filosofa, como voluntad se enfrenta con el
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mundo fenomnico, el sistema es rebajado a una totalidad abstracta, es decir, deviene un aspecto del mundo que se opone a otro. Su relacin con el mundo es refleja. Animado por el impulso de realizarse entra en tensin contra algo distinto. La autosuficiencia interior y la perfeccin se quiebran. Aquello que era luz interior se convierte en llama devorante que se dirige hacia lo externo. Resulta as como consecuencia que el devenir filosofa del mundo es al mismo tiempo el devenir mundo de la filosofa, que su realizacin es a la vez su prdida, que lo que ella rechaza hacia el exterior es su propia deficiencia interna, que precisamente en la lucha ella cae en los defectos que combate en su contrario, y que elimina tales defectos slo cayendo en ellos. Lo que se le opone y lo que ella rechaza es siempre lo que ella misma es, slo que los factores se hallan invertidos. Este es uno de los aspectos cuando consideramos la cosa puramente objetiva, como la realizacin inmediata de la filosofa. Pero ella tiene tambin he aqu otra forma suya un lado subjetivo. Esta es la relacin del sistema filosfico, que se actualiza, con sus representantes intelectuales, es decir, con las autoconciencias individuales en las cuales aparece el progreso de la filosofa. Del vnculo que la realizacin misma de la filosofa mantiene frente al mundo resulta que estas autoconciencias individuales poseen una exigencia de doble sentido de las cuales una apunta contra el mundo y la otra contra la filosofa misma. En efecto, lo que aparece en el objeto como una relacin confusa en s misma, se muestra en ellas como una accin y una exigencia doble que se contradicen en s mismas. Al liberar el mundo de la no-filosofa las autoconciencias se liberan a s mismas de la filosofa que, como sistema determinado, las haba cargado de cadenas. Mas como ellas estn comprendidas en el acto y en la energa del desa___________________________________________________________________________ Karl Marx - Diferencia de la Filosofa de la Naturalez en Demcrito y Epicuro - pg. 66

rrollo y no han sobrepasado an, desde el punto de vista teortico, aquel sistema, ellas experimentan slo la contradiccin con la identidad plstica de tal sistema y no saben que mientras se vuelven contra ste slo actualizan sus momentos singulares. Finalmente esta duplicidad de la autoconciencia filosfica se presenta como dos corrientes contrapuestas en ltimo extremo, de las cuales una, la parte liberal, segn podemos designarla en general, retiene como determinacin principal el concepto y el principio de la filosofa; la otra, en cambio, se aferra a su no-concepto, al momento de la realidad. Esta segunda tendencia- es- la filosofa positiva. La actividad de la primera es la crtica, es decir, el volverse hacia afuera de la filosofa; la tarea de la segunda es el intento de filosofar, o sea el volverse hacia s misma de la filosofa en cuanto ella conocela insufuciencia como inmanente a la filosofa, mientras que la primera la concibe como una insuficiencia del mundo que se ha de construir filosficamente. Cada uno de estos partidos realiza precisamente lo que el otro quiera hacer y aquello que l mismo no quiere hacer. Pero el primero es consciente en su contradiccin interna, del principio en general y de su fin. En el segundo, la absurdidad, la locura, por as decir, aparece como tal. En cuanto al contenido slo la parte liberal, como partido del concepto, lleva a progresos reales, mientras que la filosofa positiva nicamente es capaz de llegar a exigencias y tendencias cuya forma contradice su significado.. De ah pues, que lo que ante todo aparece como vnculo absurdo y escisin hostil entre la filosofa y el mundo deviene luego una escisin de la autoconciencia filosfica individual en s misma y aparece finalmente como una separacin exterior y un des doblamiento de la filosofa, como dos tenden___________________________________________________________________________ Karl Marx - Diferencia de la Filosofa de la Naturalez en Demcrito y Epicuro - pg. 67

cias filosficas contradictorias. Se entiende que, aparte de stas, surge toda una multitud de figuras secundarias, detractoras, carentes de personalidad, que o' bien se escudan detrs de un gigantesco representante filosfico del pasado mas no se tarda en advertir el asno bajo la piel del len; la voz quejumbrosa de un maniqu de hoy y ayer berrea cmicamente en contraste con aquella otra poderosa y tonante que atraviesa los siglos, la de un Aristteles, por ejemplo, del que se convierte en desagradable rgano, como si un mudo intentase procurarse el habla por medio de un megfono de gran tamao , o bien algn liliputiense, provisto de dobles lentes, apoyado sobre una pequea parte de la espalda del gigante, anunciase maravillado al mundo qu nueva perspectiva sorprendente se descubre desde su punto de vista y efectuara esfuerzos ridculos para explicar que no es en el corazn palpitante sino en el lugar firme y slido en que l est apostado donde se halla el punto de Arqumides el po st del que depende el mundo. As nacen filsofos del cabello, de las uas, de los dedos del pie, de los excrementos y otros que tienen que representar un puesto an ms bajo en el mstico hombre universal de Swedenborg. Pero de acuerdo con su naturaleza todos estos moluscos entran, como en su elemento, dentro de las dos tendencias arriba indicadas. En cuanto a estas mismas explicar completamente en otro lugar su relacin ora entre s ora con la filosofa hegeliana, y los momentos histricos individuales en que se presenta este desarrollo.

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SOBRE LA MORAL DE PLUTARCO

Hasta qu punto esta moral anula toda forma de desinters terico y prctico queda demostrado por el horrendo ejemplo histrico proporcionado por Plutarco en su biografa de Mario. Despus de haber descrito la terrible derrota de los cimbros, expresa que el nmero de cadveres fue tan .grande que los marselleses pudieron abonar con ellos sus vias. Producida a su tiempo la lluvia de aquel ao result el ms abundante en vino y en fruta. Mas, cules son las reflexiones que formula el noble historiador sobre el trgico fin de ese pueblo? Plutarco encuentra moral de parte de Dios haber dejado perecer y podrir a todo un pueblo grande y noble al solo efecto de procurar a los filisteos marselleses una rica cosecha de fruta. As, pues, la transformacin de un pueblo en un montn de abono da la ocasin deseada para deleitarse en delirios morales.

LA RAZON Y LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

"Sin embargo, no es dbil la razn que no reconoce ningn dios objetivo sino aquella que quiere reconocer uno.' (Schelling, Briefe ber Dogmatismus und Kritizismus, en Philosophische Schriften, erster Band, Landshut, 1809, p. 127, Brief II.) Habra, sobre todo, que aconsejar al seor Schelling que reflexionase sobre sus primeros escritos. Se dice, por ejemplo, en el tratado sobre el yo como principio de la filosof___________________________________________________________________________ Karl Marx - Diferencia de la Filosofa de la Naturalez en Demcrito y Epicuro - pg. 69

a: "Si se admite, por ejemplo, que Dios, en tanto determinado como objeto, es el fundamento real de nuestro ser, l cae como tal objeto, en la esfera de nuestro saber y no puede entonces ser para nosotros el punto ltimo del cual est suspendida toda esta esfera" (loc., cit., p. 5). Recordamos, por ltimo, al seor Schelling la frase final de su carta citada ms arriba: "Es tiempo de anunciar a la mejor humanidad la libertad de los espritus y de no tolerar ms que llore la prdida de sus cadenas' (p. 129). Si la poca ya haba madurado en el ao 1795 cmo no debera serlo en 1841? Al mencionar aqu, por casualidad, un tema que se ha hecho casi clebre, las pruebas de la existencia de Dios, observemos que Hegel ha modificado todas esas pruebas teolgicas, es decir, las ha rechazado por completo para justificarlas. Qu clase de clientes deben ser aquellos a quienes el abogado no puede sustraer a la condena de otro modo que matndolos l mismo? El argumento que del mundo deduce a Dios, Hegel lo interpreta, por ejemplo, as: "Puesto que lo contingente no es, Dios o lo absoluto es". Mas la prueba ontolgica dice, a su vez: "Porque lo contingente tiene un ser verdadero, Dios es". Dios es la garanta del mundo contingente. Se sobreentiende que con esto se dice tambin lo contrario. Las pruebas de la existencia de Dios no son ms que vanas tautologas. As, la prueba ontolgica se reduce a esto: Lo que yo me represento realmente (realiter) es para m una representacin real" y acta sobre m; en ese sentido todos los dioses tanto los paganos como los cristianos, han tenido una existencia real. No ha reinado el antiguo Moloch? El Apolo dlfico no era una potencia concreta en la vida de los griegos? Aqu tampoco la crtica de Kant significa nada. Si alguien
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imagina poseer cien escudos, si sta no es para l una representacin arbitraria y subjetiva, sino que l cree en ella, los cien escudos imaginados tienen para l igual valor que escudos reales. El contraer, por ejemplo, deudas sobre su fortuna imaginaria; sta actuar como -los dioses con los cuales ha contrado deudas toda la humanidad. El ejemplo de Kant hubiera podido, al contrario, confirmar la prueba ontolgica. Los escudos reales tienen la misma existencia que los dioses imaginados. Tiene un escudo real otra existencia que en la representacin aunque slo sea en la representacin general o ms bien comn de los hombres? Introduzcamos el papel moneda en, un pas donde no se conozca este uso del papel, y todo el mundo se reir de nuestra representacin subjetiva: Llevad vuestros dioses a un pas en el que otras divinidades son honradas y se os demostrar que sufrs de alucinaciones y abstracciones. Y con razn quien hubiese llevado a los antiguos griegos un dios nmada hubiese hallado la prueba de la inexistencia de ese dios, porque para los helenos ste no exista. Lo que un determinado pas es para determinados dioses extranjeros, esto es el pas de la razn para dios en general; es una regin donde su existencia cesa. Por tanto, las pruebas de la existencia de Dios no son nada ms que pruebas de la existencia de la autoconciencia esencial del hombre, explicaciones lgicas de sta. Por ejemplo, el argumento ontolgico. Qu ser es inmediatamente en tanto es pensado? La autoconciencia. En este sentido, todas las pruebas de la existencia de Dios son pruebas de su no existencia, refutaciones de todas las representaciones de un dios. Las pruebas reales deberan decir, por el contrario: "Porque la naturaleza est mal organizada, Dios es". "Puesto que existe un mundo irracional Dios es".
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"Porque el pensamiento no existe Dios es". Mas, qu quiere decir esto? Que para aquel para quien el mundo es irracional, que es, en consecuencia, irracional l mismo, para l Dios existe? O que la irracionalidad es la existencia de Dios. "Si suponis la idea de un dios objetivo, cmo podis hablar de leyes que la razn crea por s misma, dado que la autonoma slo puede pertenecer a un ser absolutamente libre? " (Schelling, loc. cit., p. 198). "Es un delito de lesa humanidad ocultar los principios que son universalmente comunicables." (Id., p. 199.)

II DE LOS ESCRITOS PREPARATORIOS PARA LA DISERTACION - LA INMORTALIDAD INDIVIDUAL - SOBRE EL FEUDALISMO RELIGIOSO - EL INFIERNO DEL VULGO El problema es dividido de nuevo en la relacin de los iniustorum et malorum, luego de los vulgi et rudium y finalmente de los bonorum et prudentum (Plut., loc. cit., p. 1104) con la doctrina de la inmortalidad del alma. Ya esta divisin, segn una clara diferencia cualitativa, muestra cun poco Plutarco entendi a Epicuro, quien como filsofo considera en general la condicin del alma humana, y si l mantiene por cierto el placer (hedon) a pesar de su determinacin como algo transitorio, Plutarco debera ver as que cada filsofo elogia involuntariamente un placer que le es extrao en su torpeza. Para los injustos se indica una vez ms el temor como medio de mejoramiento. Ya hemos considerado esta objecin. Mientras en el temor y precisamente en un temor ntimo no eliminable, el hombre es determinado como animal, resulta entonces del todo indiferente cmo ese miedo
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se reprime en un animal. Si un filsofo no acepta lo peor pero considera a los hombres en el nivel animal, entonces para l nada se presenta tan comprensible. Llegamos ahora a la opinin de los polloi (la mayora) si bien se seala al fin que ah son pocos los exceptuados porque, para hablar apropiadamente, todos juran por esta bandera. "Para la mayora, aun sin el temor del Hades, la esperanza de la eternidad, segn las creencias mticas, y el deseo de existir, que de todos los anhelos es el ms arraigado y vivo, vencen aquel terror pueril gracias al placer y dulzura que provocan. As cuando pierden sus hijos, esposas o amigos imaginan que estn en algn lugar y que conservan su existencia en medio de sufrimientos antes que suponerlos totalmente perdidos, destruidos y aniquilados; con gusto aceptan, entre todas las expresiones aquellas que aseguran que el muerto se ha transformado o modificado, y que la muerte es un trnsito del alma y no su destruccin... Y toda expresin como 'est muerto', 'fue destruido' o 'no existe' los angustia..." (Plutarco, De: eo quod sec. Epic., XXIV.) X "Por tanto, matan doblemente quienes dicen cosas como stas: 'Nacemos hombres slo una vez, dos, ya no es posible...' Y en efecto, al explicar el presente como intil, inclusive sin valor frente al universo, lo dejan huir sin gozarlo y descuidan la virtud y la accin, pues vctimas del descorazonamiento se desprecian a s mismos como seres efmeros y dbiles nacidos sin dignidad. Sin embargo, la afirmacin de que 'lo disuelto es insensible y lo que carece de sensibilidad nada significa para nosotros' no elimina el temor a la muerte sino
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que nos da la prueba de ello, porque es precisamente esto lo que la naturaleza teme... la disolucin del alma en lo que no piensa ni siente. La dispersin de Epicuro en el vaco y en los tomos trunca la esperanza de inmortalidad. Por esa esperanza, me atrevo a decir, que casi todos los mortales no vacilaran gustosos en destrozarse a dentelladas con Cerbero y en llevar agua a los toneles sin fondo de las Danaides a fin de continuar existiendo y no ser aniquliados." (Plutarco, loc. cit., XXVII.) La diferencia cualitativa de las etapas precedentes no existe en efecto, sino que lo que antes apareca en figura de temor animal se presenta ahora en figura de temor humano, en la forma de sentimiento. El contenido permanece el mismo. Se nos dice que el deseo de ser es el amor ms antiguo, y sin duda el amor ms abstracto y por ello el ms antiguo es el egosmo, el amor de su ser particular. Pero sta era la cuestin expresada apropiadamente; ella es de nuevo retomada y un brillo ennoblecedor le llega a travs de la presencia del sentimiento. As, quien pierde a su mujer y a sus hijos desea que ellos estn en algn lugar, aun cuando les vaya mal, antes que aceptar que han dejado de ser en absoluto. Si se tratara simplemente del amor, la mujer y el hijo del individuo como tales se conservaran de la manera ms profunda y ms pura en el corazn de este individuo, un ser mucho ms elevado que el de la existencia emprica. Pero el problema se plantea de manera diversa. La esposa y el hijo son simplemente como esposa e hijo en la existencia emprica, en tanto que el individuo mismo existe empricamente. El hecho de que l prefiera pensar que los suyos "existen en algn lugar, en la sensibilidad espacial, aunque no se encuentren bien, no significa en modo alguno que el individuo quiera tener la
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conciencia de su propia existencia emprica. El manto del amor era slo una sombra; el nudo yo emprico, el egosmo, el amor ms antiguo es el ncleo que no ha rejuvenecido en forma ms concreta, ms Ms agradable, piensa Plutarco, suena el nombre de cambio que el de cesacin completa. Pero el cambio no debe ser cualitativo; el yo particular ha de continuar existiendo en su ser particular, cuyo nombre es simplemente, entonces, la representacin sensible de lo que l es y debe significar lo contrario. El es tambin una engaosa ficcin. La cosa no debe ser modificada sino slo puesta en un lugar ignoto; la interposicin de una lejana fantstica esconde el salto cualitativo y toda diferencia cualitativa es un salto y sin este salto no existe idealidad alguna.

NOTAS

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Dig. Laercio, X, 2. Cicern, De nat. deorum, I, 26. Id., De Finibus, I, 6. Plutarco, Colotes. Id., De placit. philos. Id., Colotes. Clemente de Alej., Strom., VI. Id., Strom. Sexto Emp., Adv. Math. Lettres de Leibnitz Mr. des Maizeaux. Plutarco, Colotes. Aristteles, De anima, 1.

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Id., Metafsica, IV, 5. Dig. Laercio, IX, 72, Vase Ritter, Gesch. d. alt. Philos., I, p. 571. Dig. Laercio, IX, 44. Id. ib., 72. Simplicio, en Schol. ad Arist. Plutarco, Colotes. Vase Arist., loc. cit. Dig. Laercio, X, 121. Plutarco, Colotes. Cicern, De nat. deorum, I, 25. Dig. Laercio, X, 31. Plutarco, Colotes, loc. cit. Cicern, De finibus, I, 6. Dig. Laercio, IX, 37. Vase Dig. Laercio, IX, 46. Dig. Laercio, IX, 35. Cicern, Quaest, Tuscul., V, 39; Id., De fin., V, 29. Sn., Epist., VIII, 7. Dig. Laercio, X, 122. Sexto Emp., Adv. Math. Id., op. cit. Cicern, De fin., I, 21. Dig. Laercio, X, 13. Sneca, Epist., 52. Dig. Laercio, X, 10. Id., X, 15. Cicern, De fato, X; d., De nat. deor., 1, 25. Aristteles, De gen. n., V, 8. Dig. Laercio, IX, 45. Plutarco, De placit. philos., I. Estobeo, Eclog. phys., I, 2.

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Eusebio, Praepar, evang., VI. Estobeo, Eclog. eth., II. Eusebio, Praepar. evang., XIV. Simplicio, Schol. ad Arist. Dig. Laercio, X, 133. Sneca, Epist., XII. Cicern, De nat. deor., I, 20. Id., ib., I, 25. Simplicio, op. cit. Eusebio, op. cit., XIV. Simplicio, op. cit. Eusebio, op. cit., XIV. Plutarco, De placit. philos., II. Sneca, Natural quaest., VI, 20. Vase parte II, V; tambin Dig. Laercio, X, 88. Dig. Laercio, X, 80.

En esta primera parte faltan los dos ltimos captulos, que no han aparecido entre los manuscritos de Marx. Ellos seran: IV. Diferencia general del principio entre la filosofa de la naturaleza epicrea y democrtea, y, V. Resultado. (Nota del traductor.) Estobeo, Eclog. Phys., I; Cicern, De fin., I, 6; Plutarco, De placit. philos.; Estobeo, op. cit., I. Cicern, De nat., deor., 1, 26. Id., De fin., I, 6. Id., De nat. deor., I, 25.. Bayle, Dict. hist., "Epcure". Schaubach, Uber Epikur's astronomisch " Begriffe,. en Archiv f. Phil. und Pd., Jahn und Klotz, 1839. Lucrecio, De rer, nat., II, 251 ss. Aristteles, De anima, 1, 4, 14. Dig. Laercio, X, 43; Simplicio, loc. cit. Lucrecio, De rer, nat., II, 253 ss. Id., 279 ss.

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Cicern, De fin., I, 6. Lucrecio, Ib., 293. Cicern, De fato, X. Id., loc. cit. Plutarco, De anim. procreat., VI. Cicern, De fin., loc. cit. Bayle, loc. cit. Agustn, Epist., 76. Dig. Laercio, X, 128. Plutarco, De eo quod sec. Epicu, non beate viv poss. Clemente de Alej., Strom., II. Sneca, De benef, Cicern, De nat. deorum., I, 24 Id., ib., 1, 38. Id., ib., 284 ss. Arist., De caelo, II, 12. Lucrecio, De rer, nat., II, 221 ss. Id., ib., 284 ss. Aristteles, De caelo, 1, 7. Id., ib., III, 2. Dig. Laercio, X, 150. Sin texto. Dig. Laercio, X, 54. 'Plutarco, De placit. philos., I, 28. Eusebio, Praepar, evang., XIV. Simplicio, loc. cit. Filpono, ibd. Aristteles, Gen. et coma., I, 8. Id., De caelo, I, 7. Ritter, Geschichte d. alt. Philosophie, I, 568. Aristteles, Meta!, VII (VIII) 2. Id., Metaf., I'.

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Dig. Laercio, X. 44. Id., X, 55. Id., X, 59. Id., X, 58; Estobeo, Eclog. phys., I. Epicuri fragm,(De nat. II-XI) coll. a Rosinio, ed. Orelli Eusebio, Praepar. evang., XIV. Estobeo, Eclog. phys., I, 17; Plutarco, De placit. philos., 1. Aristteles, Gen. et. cor., I, 8. Eusebio, Praepar. evang., XIV; Plutarco, De placit. philos., I. Dig. Laercio, X, 54. Id., X, 42.

Id., loc. cit. Lucrecio, II, 513, ss.; Eusebio, Praepar. evang., XIV; Plutarco, De placit philos.,loc. cit. 118 Dig., Laercio, X, 42; Lucrecio, II, 525.
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Aristteles, De caelo, IV, 3 (III 4); Filpono, loc. cit. 12o Lucrecio, II, 479 ss. Lucrecio, II, 479 ss. Vase nota 118 Dig. Laercio, X, 44 y 54. B111 ck eri Instit. histr. phil., p. 24. Lucrecio, 1, 1051. Dig. Laercio, X, 43; Lucrecio, 11. 235 ss. Vase captulo 111. Vase Feuerbachs Geschichte d. neuren Philosophie, 1833, XXXIII, 7.

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Amtoxa keno no significa exactamente "no ocupan espacio" sino "no forman parte del vaco"; es el mismo significado de dileipsin de mroon ok xousin. De igual modo se explica tal expresin en Plutarco, De placit. philos., I, p. 286, y Simplicio,

p. 405. 129 Tambin sta es una consecuencia errnea. Lo que no puede ser separado en el espacio, no existe por tanto fuera del espacio y sin referencia espacial.
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Schaubach, loc. cit., 550. Dig. Laercio, X, 86. Id., X, 67. Id., X, 39, 40 y 41. Id., VII, 134. Aristteles, Meta[, 1V, 1 y 3. Vase loe. cit. Aristteles, loe. cit. 3.80 Id., Metaf., 1, 4. Dig. Laercio, X, 54; Plutarco, Color. Sexto Emprico, Adv. matiz. Eusebio, Praepar. evang., XIV. Plutarco, De placit. philos., 1; Estobco, Eclog. phys., 1. Vase loc. cit.; Cicern, De fin., I. 6. Dig. Laercio, X, 41. Plutarco, Colotes. Simplicio, loc. cit. Plutarco, De placit. philos., I, V; Estobeo, Eclog. phys., I. Lucrecio, De rer, nat., 1, 820 ss.; Dig. Laercio, X, 39. Dig. Laercio, X, 73; Lucrecio, V, 1088 ss.; Lucrecio, V, 374. Simplicio, loc. cit. Lucrecio, II, 796. Aristteles, Fs., VIII, 1. Simplicio, loc. cit.

Lucrecio, I, 459 ss.; d., 1, 479 ss.; Sexto Emp., Adv. matiz.; Estobeo, Eclog. phys., 1, 9. Dig. Laercio, X, 72. Lucrecio, De rer, nat., loc. cit.; Sexto Emp.; Adv. math. Dig. Laercio, X, 46; Lucrecio, IV, 30 ss.; Id., IV, 52 ss. Dig. Laercio, X, 9. Lucrecio, II, 1139. Dig. Laercio, 11, 3, 10. Aristteles, Metaf., I, 5.

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Id:, De caelo, 1, 3. lb., ib., 1, 3 y II. 1. lb.,Metaf., XI, 8. Dig. Laercio, X, 81. Id., ib., 76. Arist., De caelo, II, I. Dig. Laercio, X, 85. Id., ib., 85; d., 82. Id., ib., 87; d., 78; d., 79. Id., ib., 86. Id., ib., 86. Id., ib., 92. Id., ib., 94. Id., ib., 95 y 96. 176 Id., ib., 98. Id., ib., 104. 80; id., 82; id., 87. Id., ib., 78; d. 86; d., 87. Id., ib., 98; d., 113; d. 97; d., 93; d., 87; d., 80. Id., ib., 80. Id., 78. Vase Arist., De caelo, I, 10. 184 Id., ib. Athen. Deipnos., III 104. Lucrecio, De rer. nat., 1, 63-80

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