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OBRAS
DE SO JOO DA CRUZ
TRADUZIDAS PELAS CARMELITAS DESCALAS DO CONVENTO DE SANTA TERESA DO RIO DE JANEIRO.

A SUBIDA DO MONTE CARMELO, NOITE ESCURA, CAUTELAS

PREFCIO E INTRODUES DO MA URLIO T. L. PENIDO

PADRE

A SUBIDA DO MONTE CARMELO, NOITE ESCURA, CAUTELAS.

1960
EDITRA VOZES LIMITADA
RJ PETROPOLIS,

EDITRA

VOZES LIMITADA
RJ

PETRPOLIS

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{,', Esperando que a traduo das Obras de So Joo da >~~'.>Oruz v fazer grande bem s almas; no Carmelo e no mundo, ..,rfip.e desejam nutrir-se com to santa doutrina e aprender .ftqm to profundo conhecedor o caminho estreito que con...;'r',uz Vida, muito louvamos e de corao abenoamos o '.empreendimento de nossas Carmelitas Descalas do Conven.to de Santa Teresa. Rio de Janeiro, 10 de junho de 1959

JAIME

CARDEAL

CMARA

Arcebispo do Rio de Janeiro

Casa Generalcia dos Carmelitas Descalos.

Revma. Madre Priora das Carmelitas Descalas do Convento de Santa Teresa do Rio de Janeiro. . No pos~o deixar de celebrar e abenoar vossa iniciatIva de publIcar as Obras de N. P. S. Joo da Cruz na formosa lngua portugusa. O Santo ver com bons olhos ste emp!,"eendimento, - le que estve em Portugal, onde tantas vezes foram traduzidos seus escritos. SO,oua hora de N. S. Padre: poetas, literatos, psiclogos, teologos, etc., dles fazem objeto preferido de seus estudos. O Esprito de Deus passou pelas Obras do Santo, adornando-as de beleza e de formosura. Seus livros so manual e escola de perfeio. Singular Mestre de esprito foi em vida; aps a morte continua o mesmo magistrio atravs de seus tratados espirituais. Com esta publicao contribuem VV. RR. para difundir e dar a conhecer as imensas riquezas que Deus encerrou na alma e na pena do Santo. . Desejo e espero a mais ampla difuso destas Obras que se tornaro precioso instrumento de apostolado.
FREI ANASTSIO DO

SS.

ROSRIO

Prep6sito Geral.

A vida. Joo da Cruz nasceu em 1542 na Vila de Fontiveros entre Salamanca. e vila. Seu pai, Gonzalo de Yepes, era fidalgo; sua me, Catalina Alvarez, bela e santa, exercia o ofcio de tecel. rfo quase ao nascer, Joo teve a infncia e adolescncia assombradas pelo espectro .da fome. Em Medina deI Campo, onde trabalhava como enfermeiro num hospital, cursou humanidades no colgio dos jesutas. Sentindo-se chamado vida contemplativa, entrou em 1563 no Convento dos Carmelitas, onde recebeu o nome de Frei Joo de S. Matias. Professo, foi mandado a Salamanca, onde cursou filosofia e toologia. Ao passo que aproveitava, e muito, nos estudos, progredia ainda mais no caminho da santidade. Tanto assim que, no julgando a vida da sua Ordem bastante observante e solitria, pensou entrar na Cartuxa. Providencial encontro com S. Teresa de Jesus embargou-Ihe os planos e decidiu de seu futuro: retornado a Medina, para cantar missa nova, Joo entrevistou-se ali com a Fundadora, ento preocupada de estender aos frades carmelitas a Reforma, j felizmente estabelecida entre as monjas. Frei Joo empenhou-se: seria o primeiro carmelita descalo. Abre-se o convento no msero arraial de Duruelo, a 28 de novembro de 1568. Mudando o nome para Frei Joo da Cruz, o Santo inaugura ento as atividades que lhe enchero a existncia: fundador e prior de conventos, mestre de novios, professor, confessor de monjas, superior da primeira provncia descala, e, sobretudo, pai espiritual da Reforma. Nenhum acontecimento exterior fora do comum vem salientar uma existncia to recolhida, a no ser os nove meses de duro cativeiro - 1577-1578 - no Convento dos frades mitigados, em Toledo.
1 Resumimos aqui, em duas palavras, o que explanamos, com maior detena, em O Itinerrio Mstico, de S. Joo da Cruz - Editara Vozes, 2" edio (1954).

Foi alvo, em 1591, de nova perseguio, movida desta feita por seus irmos de hbito: privado dos cargos que exercia, exilado na Andaluzia, ia ser desterrado para o Mxico. Mas j Deus o chamava a si. Aps 3 meses de atrozes sofrimentos, foi cantar Matinas no Cu, meia-noite de 14 de dezembro de 1591. . Canonizado por Bento XIII em 1726, recebeu de Pio XI as honras de Doutor da Igreja, em 24 de agsto de 1926 . A$ obras. Se a vida exterior de Joo da Cruz no apresenta lances que empolguem a imaginao, a trajetria to alta e luminosa de sua alma, em compensao, fascina o ~logo, o telogo e ainda mais o espiritual. E' que' o Santo Dotl d,eixou umas poucas obras que traduzem a mais alta ex~rincia mstica, ao mesmo passo que ensinam, de ~ .. neifa concreta e prtica, em que ela consiste, quais asSQ~ bases, as iluses e perigos que esto a amea-Ia, como.11PS PJ:'eparar e dispor para receber to subida graa. > . Se os escritos msticos abundam, por felicidade, na Santa' Igreja, nenhum dles sobrepuja os de Joo da Cruz pela~areza COnlpatvel com o assunto, a frrea lgica de argumeil~o, a profundidade da anlise, a capacidade de convencer'e arrastar ainda os mais indolentes. No sem madura PQndl;!rao, Pio XI, ao decret-Io Doutor da Igreja, apontoq aS obras do mstico espanhol como cdigo e escola .da 'a.lma fiel que deseja empreender vida mais perfeita. Oexempl de S. Teresinha de Lisieux a est a comprovar o acrto das palavras pontifcias. E sabemos com que fervor e fJ;'e-. qncia o extraordinrio Charles de Foucauld manuseava as obras do Doutor mstico. Fora as poesias, alguns breves opsculos e um punha~ de cartas, os escritos de Joo da Cruz se reduzem a 4': Subida do Monte Carmelo, a Noite Escura, o Cntico Espirit'tJHJ, e a Chama Viva de Amor. Todos os quatro revestem a for':' ma de comentrios a belssimas canes, compostas pelo' Santo em abundncia e luz de amor divino. Os smbolos da poesia se lhe afiguravam mais aptos a traduzir to ina... fvel experincia. Mas os discpulos pediam que lhes ensi.i. nasse o caminho, e o Mstre, bondosamente, encerrava em conceitos - quanto possvel - o que a sua alma vivera. Sumo poeta, Joo da Cruz se exprime em prosa com certo embarao e prolixidade. Em compensao, o rigor da demonstrao, o mtodo progressivo, a fra de persuaso que

deixa lugar para escapatrias, suprem abundantemenas imperfeies do estilo. As duas primeiras obras descrevem a preparao . Vida mstica, sendo que a Subida trata do esfro pessoal :da alma (purificao ativa) e a Noite, da obra de Deus nela >(purificao passiva). O Cntico e a Chama descrevem respectivamente as etapas e o consumar-se da sublime experincia.

Nihil obstat Rio, 12-11-1954 Frei Geraldo de Santa Teresinha Carmelita Descalo CensQr Deputatus.

Rio, 13 de novembro de 1964 Pode imprimir-se Mons. Caruso pro Vigrio Geral

A Subida do Monte Carmelo. A vida mstica, qual Joo Cruz nos convida '.a nos dispormos, le a concebe como ;unio de amor com Deus. A perfeio desta vida ser a ".~nio transformante, na qual a vontade da alma se acha :tr.(l,nsformada, pelo amor, na vontade de Deus: duas von.tades num s e mesmo amor. Graa muito alta e rara. Mas os primeiros graus da unio de amor so mais encontradios entre os espirituais. Embora les tambm sejam dons gratuitos de Deus, podemos e devemos nos dispor a receb-los ~ fr conforme ao divino beneplcito. Deus no pe sua , graa na alma seno na medida da vontade e do amor dela. Por, cons.eguinte, desejando a alma que Deus se d todo a ela; deve entregar-se tda a le. Sem dvida, Deus que vem a ns; todam, devemos nos pr a caminho, procurto, remover os obstculos. A Subida ensina, de modo concreto, essa entrega e o carter total que deve revestir. A obra enfeixa, pois, os princpios ascticos de S. Joo da Cruz. Asce.tismo implacvel. No admite complacncia ou meia-medida. Exige a renncia absoluta. No por calnia foi Jodo da Cruz alcunhado o Doutor do Nada, e ficou clebre, entre os espirituais, esta sua frase : Nada, nada, nada, at deixar a prpria pele e o resto, por Cristo. ~rro palmar, entretanto, seria considerar tal ascetismo como aniquilamento do Eu: cegar os olhos, ensurdecer os ouvidos, embotar os demais sentidos, paralisar a inteligncia, reduzindo-se assim a um estado de misria psicolgica beiraMo o embrutecimento. Joo da Cruz , antes de tudo, Doutor do Amor, e o seu negativismo apenas o avsso de um processo eminentemente positivo: concentrar .tda a energia psquica em Deus, de -maneira que em tudo e por tudo a alma v a Deus sem se prender criatura, passando apenas por ela. Ora, para isso indispensvel desapegar a vonfxu1edo amor ao criado,

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pois na medida em que o corao se prende criatura le se afasta de Deus. Eis o sentido e a finalidade da negao: pelo nada chegar ao Tudo. Trata-se, pois, no j de destruio psicolgica seno de desapropriao moral. E tanto mais profundo o desprendimento quanto maior o grau de amor divino a ser atingido. Renncia libertao para o Amor, que tudo nos pede porque tudo nos d. Joo da Cruz no escreve para almas frouxas, nem mesmo para comeantes de boa' vontade, mas para almas j provadas na virtude e decididas a ir a Deus com tda a alegria e tda a energia de sua vontade. Ser santas custe o que custar; amar com todo o fervor e a seriedade que exige um profundo amor. Entregar-se totalmente a Deus, sem conservar apgo a qualquer fraqueza ntima que jamais se quer vencer. Joo da Cruz ensina como unificar as tendncias dispe1'sas e as fras divididas, para tudo concentrar num s objeto: Deus. jgle no nos leva a nos desumanizarmos, seno a nos transfigurarmos, para nos divinizarmos. No proscreve o uso dos sentidos, da imaginao, da memria, da inteligncia, mas o apgo a essas atividades. Exerc-las sim, mas no viver para elas. Pelo contrrio, andar sempre sequiosos de Deus. . To abrupto, rude e implacvel na formulao dos princpios, o -santo sabia dos-los e temper-los na prtica, com perfeita discrio e senso das propores. jgle mesmo, longe de ser um asceta frentico - corao empedernido, esprito apoucado - era o mais afetuoso dos filhos e irmos, o mais dedicado dos amigos, o mais paternal dos guias espirituais, o mais prudente dos prelados. Homem perfeito, porque homem divino. A graa no dest1'i a natureza, sobreleva-a. A preparao asctica - ou, como le diz, a purificao ativa - vida mstica, Joo da Cruz concebe-a como exercio constante, puro, herico at, das 3 virtudes teologais. Se queremos, com efeito, nos unir a Deus, o nico meio de encontr-lo ser atravs da f, da esperana e da caridade. Mais intensas essas virtudes, mais estreita a unio. Donde a diviso da Subida em trs livros, para ensinarnos a trplice purificao. Despida a inteligncia, pela f, de pensamentos que no so pummente Deus, poder ser elevada s coisas divinas; esvazu1a a memria, pela espe-

mna, de lembranas terrenas, poder. ser enchida de divinotcias,' desprendida a vontade de qualquer apgo, pela tridade, poder ser livremente movida pelo divino amor. . ..'. Joo da Cruz no aconselha apenas a depurao e pa.... (,ificao das atividades natumis - sensaes, imagens, lemlwo,natt, reflexes, desejos, - mas ainda de tda a atividade ;,',eligiosa menos perfeita. No se cansa de pedir a renncia ,,),i religio gozadora: devoo sensvel, apegos s graas /~;t;t~traordinrias (vises etc.). S assim viver o discpulo . pura f, espemna e caridade. Na Subida o Santo pornoriza, com frrea lgica, os meios prticos a empregar alma no seu esfro de desnudamento. O leit-motiv que corre atravs de to ardente dialtica sempre o mesmo: obter da alma que creia em vez de ver, isto : que renuncie a substituir pela devoo sentlvel ou o apgo ao maravilhoso a adeso ao Deus invisvel, em pura f. Seja generosa, e Deus le mesmo h de perfazer a obra de preparao. Tomando a iniciativa, le far a alma chegar aonde ela, por esfro prprio, jamais conseguiria aportar. Ser o tema da Noite Escura.
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.. "as obras e splicas dessas almas so sempre eficazes. Tais foram as da glorWsssima Virgem Nos'8a Sen1uwa elevada desde o princpio a ste sublime estado; jamais teve impressa na alma imagem de alguma criatura, nem se moveu por ela; mas sempre agiu sob a moo do Espftrito Santo".

IlelltellfGB seguinte8 declaram o modo de 8ubir pela _lUla e diio fWiBo para MO 8eguir oa tlo~ Caminho8 deavia403.

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Modo para chegar ao Tudo Para chegares ao que no sabes, Hs de ir por onde no sabes. Para chegares ao que no gozas Hs de ir por onde no gozas. ' Para vires ao que no possuis, Hs de ir por onde no possuis. Para vires a ser o que no s, Hs de ir por onde no s. Modo de possuir tudo r Para vires a saber tudo, No queiras saber coisa alguma. Para vires a gozar tudo, No queiras gozar coisa alguma. Para vires a possuir tudo, No queiras possuir coisa alguma. Para vires a ser tudo, No queiras ser coisa alguma. Modo para no impedir o tudo Quando reparas em alguma coisa Deixas de arrojar-te ao tudo. ' Porque para vires de todo ao tudo Hs de deixar de todo ao tudo. ' E quando vieres a tudo ter, Hs de t-Io sem nada querer. Porque se queres ter algo em tudo, No tens puro em Deus teu tesouro. Indcio de que se tem tudo Nesta desnudez acha o esprito sua quietao e descanso, porque, nada cobiando, nada o impele para cima e nada o oprime para baixo, porque esta no centro de sua humildade' pois quando cobia alguma coisa ' nisto mesmo se fatiga.

O' Virgem e Me, sublime Orante, modlo e mestra das almas de orao, amparai com a vossa Onipotncia suplicante estas Obras de um dos vossos mais dedicados e perfeitos filhos, para que sirvam de guia aos contemplativos na ascenso do Monte Carmelo e na trvessia da Noite Escura, levando-os a cantar o sagrado Epitalmio e a abrasar-se nas Chamas Vivas do divino amor.

Trata ste livr,o de como poder a alma dispor-se para egar em breve divina unio. D avisos e doutrina, tanto ", a os principiantes, como para os mais adiantados, muito veitosa, para saberem desembaraar-se de tudo o que mporal e no serem prejudicados mesmo no que espiri~u.al,ficando em suma desnudez e liberdade de esprito, como se requer para a unio divina.
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" Encerra-se nas canes seguintes tda a doutrina que desejo expor na Subida do Monte Oarmelo, assim como o 'i:!"" segrdo de alcanar o mais alto cume desta montanha, que ':,\:!i',d' outra coisa no seno o estado de perfeio estado ."':;';(. !sublime que chamamos aqui unio da alma com Deus. E '.eemo tudo que' tenho a dizer se apia sbre estas canes, "'}"J;/~:{::,::;i :::Ji;F.eu quis reuni-Ias aqui para apresentar ao leitor, em con'... junto, a substncia do que devo escrever. Isso, porm, no 'f.\f impedir que seja depois cada uma delas repetida separa":;jii\' . damente, assim como os versos que as compem, segundo ;,1';\' . ,as exigncias da matria e a necessidade da exposio.
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Em que canta a alma a ditosa ventura que teve em passar pela noite escura da f, na desnudez e purificao de si mesma, unio com o amado.

1.

Em uma noite escura, De amor em vivas nsias inflamada, Oh! ditosa ventura! Sa sem ser notada, J minha casa estando sossegada.

2.

Na escurido, segura, Pela secreta escada disfarada, Oh! ditosa ventura! Na escurido, velada, J minha casa estando sossegada. Em noite to ditosa, E num segrdo em que ningum me via, Nem eu olhava coisa, Sem outra luz nem guia Alm da que no corao me ardia. Essa luz me guiava Com mais clareza que a do meio-dia, Aonde me esperava Quem eu bem conhecia, Em stio onde ningum aparecia. Oh! noite que me guiaste, Oh! noite mais amvel que a alvorada; Oh! noite que juntaste Amado com amada, Amada j no Amado transformada! Em meu peito florido Que inteiro s6 para :ele se guardava, Quedou-se adormecido ... E eu, terna, O regalava, E dos cedros o leque O refrescava. Da ameia a brisa amena, Quando eu os seus cabelos afagava, com sua mo serena Em meu colo soprava, E meus sentidos todos transportava. Esquecida, quedei-me, O rosto reclinando sbre o Amado, Cessou tudo e deixei-me, Largando meu cuidado Por entre as aucenas olvidado.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

1. Para explicar e fazer compreender a noite escura qual passa a alma antes de chegar divina luz da perunio do amo"r de Deus, na medida do possvel neste do, seria necessria outra maior luz de experincia e cincia do que a minha. As ditosas almas destinadas a r a ste estado de perfeio devem, de ordinrio, afron, trevas to profundas, suportar sofrimentos fsicos e moto dolorosos, que a inteligncia humana incapaz de preend-Ios e a palavra de exprimi-Ios. Somente aqule por isso passa saber senti-Io, sem todavia poder defini-Io. 2. Para dizer, portanto, alguma coisa desta noite escura, me fiarei de experincia nem de cincia, porque uma {~putra podem falhar e enganar; todavia ajudar-me-ei de r:~bas no que me puderem valer. Para tudo quanto com o , .'.vor divino hei de dizer, ao menos para as coisas de mais . cil compreenso apoiar-me-ei na Sagrada Escritura: to;J.Dando-a por guia, no h perigo de engano, pois nela fala Yo Esprito Santo. E, se em algum ponto errar, pelo fato i)de no entender bem o que com a mesma Escritura ou sem '(da disser, declaro no ser minha inteno apartar-me da '~ doutrina e sentido da Santa Madre Igreja Catlica. Sub'weto-me e resigno-me inteiramente, no s sua autori"dade, mas de todos os que oferecerem melhores razes 'que as minhas. 3. Se me decido a ste trabalho, no por crer-me capaz .de tratar de assunto to rduo, mas confiando que o Senhor me ajudar a dizer alguma coisa, para proveito de grande 'nmero de alnias muito necessitadas. Estas iniciam o cami,,000 da virtude e, no momento em que Nosso Senhor quer iirintroduzi-Ias na noite escura, visando elev-Ias unio divi"'na, detm-se, seja pelo receio de entrar e deixar-se intro. duzir .nessa via, seja por no se entenderem a si mesmas, ou por lhes faltar guia esclarecido e hbil que as conduza at o cume. Causa lstima ver muitas almas s quais Deus d talento e graas para irem adiante e, - se quisessem
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ter nimo, - chegariam a sse alto estado de perfeio; e ficam paradas, sem progredir, no seu modo de tratar com Deus, no querendo ou no sabendo, por falta de orientao, desapegar-se daqueles princpios. E mesmo se Nosso Senhor lhes concede enfim a grande merc de se adiantarem sem os meios adequados, chegam muito mais tarde, com maior trabalho e menor merecimento, por no corresponderem a Deus nem se deixarem conduzir livremente por ~le no puro e certo caminho da unio. Porque, embora Deus que as leva possa certamente prescindir destas ajudas, contudo, com a resistncia que tais almas lhe opem, caminham menos e no merecem tanto, pois no entregam a vontade ao Serihor e encontram dste modo maiores sofrimentos. Ao invs de se abandonarem a Deus e secund-lo em seus propsitos, O entravam por sua resistncia ou ao indiscreta. Assemelham-se s criancinhas que, teimando em caminhar por si mesmas, batem o p e choram quando suas mes procuram lev-Ias nos braos, e assim ou no adiantam ou' vo a passos de criana. 4. Ensinaremos aqui a alma a deixar-se conduzir pelo Esprito de Deus, quando sua divina Majestade quiser fazIa chegar perfeio. Com a ajuda de sua graa, daremos aos que comeam, e aos que esto em via de progresso, doutrina e avisos para entender a ao divina ou, ao menos, deixar-se guiar por ela. Existem confessores e diretores espirituais faltos de luz e experincia nestes caminhos: longe de ajudarem as almas, causam-lhes maior prejuzo. Assemelham-se aos obreiros da trre de BabeI: em lugar; de transportarem os materiais convenientes, levavam outros diferentes por causa da confuso de lnguas e assim no era possvel construir coisa alguma. E' doloroso para a alma no se compreender e no achar quem a -compreenda nestes tempos de provao. Pode acontecer que Deus a leve por altssimo caminho de contemplao obscura e rida, no qual lhe parea correr o risco de perder-se. Condenada dessa forma obscuridade, ao sofrimento, s tentaes e angstias de tda espcie, talvez encontre quem lhe fale na linguagem dos pretensos consoladores de Job: vosso estado resultado da melancolia, da desolao ou do temperamento, ou ainda conseqncia de alguma falta secreta em punio da qual Deus vos abandnou. Desde logo sses confessores

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caminho .. Enfim, as almas no trilhar o caminhoda perfei--/ o passam por diversas alternativas de alegria, de afli esperana e dor, nascendo umas de esprito' perfeito e o,'

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Deus, dizer alguma coisa sbre tudo isto, assim cada alma~. Poder conhecer o caminho que segue e o que deve seguir, ", se pretende alcanar o cume dste Monte. " '. 8. Sendo esta doutrina a da noite escura pela qual a'.\ alma h de ir a Deus, no se surpreenda o leitor por lhe .11. parecer algo obscura. Creio assim ser apenas no incio desta '~~ leitura; em se adiantando, compreender melhor; nestes as-!',' .untos, uma coisa explica a outra. E depois, se vier a reler;~r _ ,obra, achar mais luz e lhe parecer mais segura esta f doutrina. Se, no entanto, algumas pessoas no se acharem ,satisfeitas, seria necessrio culpar o meu pouco saber e a imperfeio do meu estilo, pois o assunto em si mesmo boln, e muito til. Parece-me, contudo, que por mais cabal e' perfeitamente se escrevesse, a bem poucos seria de pro:veito; porque no se trata de matria muito moral e saborosa, nem de consolaessensveis, como gostam muitos espirituais. Pretendo ensinar doutrina substancial e slida para aqules que esto determinados a passar pelo despoJamento interior aqui exposto. 9. No alis meu principal intento dirigir-me atotios, mas a algumas pessoas de Nossa Santa Ordem, dos Primitivos do Monte Carmelo', tanto frades como monjas, que me pediram empreendesse esta obra; stes, aos quais D~us concedeua graa de pr no caminho dsse Monte, ~mo j se acham desapegados das coisas do mundo, compreendero melhor a doutrina da desnudez do esprito.
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Que Noite escura; quanto necessrio atravess1a para alcanar a unio divina. Noite escura do sentido e do apetite. Danos resultantes alma.

,. E' evidente que o Santo toma aqui esta palavra em referncia . prtica das virtudes comuns; e quer dizer que a sua doutrina vai mais alm, na renncia de tudo. , Isto , dos Descalos Reformados da Regra primitiva.

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Exposio da H cano. Trata das diferentes noites por que passam os espirituais, segwn.dQ as duas partes do homem, inferior e superior, ,e declara a cano seguinte:

Em uma noite escura, De amor em vivas nsias inflamada, Oh! ditosa ventura! Sa sem ser notada, J minha casa estando sossegada.

1. A alma, nesta primeira ca.no,canta a ditosa sorte Ve:ntllraque teve em sair das coisas criadas e 'livrar-se dos 4petites e imperfeies existentes na parte sensvel do hotnemem virtude do desregramento da razo. A exata com,p~nso desta doutrina, porm, exige que se saiba no ser ~ivel alma alcanar o estado de perfeio sem passar ,O~d.inriamente por duas espcies principais de noites, deno,miIladas pelos mestres da vida espiritual vias purgativas ou purificaes da alma. Aqui as chamamos noites, porque, numa e noutra, a alma caminha s escuras como de noite. 2. A primeira noite ou purificao se realiza na regio 'sensitiva da alma: ser explicada nesta cano e na primeira parte dste livro. A segunda noite, que visa as faculdades espirituais, ser tratada na segunda cano e na segunda e terceira partes no que, diz respeito atividade da alma. Quanto purificao passiva, trataremos de!a na quarta parte. 3. Esta primeira noite refere-se aos principiantes, quando Deus os comea a pr no estado de contemplao; dela tambm participa o esprito, como a seu tempo diremos. A ,egunda noite ou purificao refere-se aos j aproveitados, quando Deus os quer pr no estado de unio com ~le; e esta ' mais obscura, tenebrosa e terrvel purificao, conforme explicaremos mais adiante.

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EXPLICAO DA CANO
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4. A alma J,"evela sumriamente, nesta cano, que sa_ levada por Deus, s por amor dle e inflamada neste aJJldi, para procur-lo em uma noite escura. Esta noite a p~h: vao e a purificao de todos os seus apetites sensitiv~r relativamente a tdas as coisas exteriores dste mundo, 80$1'. prazeres da carne como tambm aos gostos da vontade/. ?" tste trabalho feito pela purificao dos sentidos; e por(,:, isso diz ter sado quando sua casa se achava sossegad&:t,,~ isto , tendo pacificada a parte sensvel, e todos os apetites).',; nela adormecidos; porque, em verdade, no pode sair das')~:' penas e angstias dos crceres dos apetites sem stes esta-I::;:' rem mortificados ou adormecidos. Ditosa ventura foi sair sem ser notada, isto , sem que qualquer apetite da carne, ou outra qualquer coisa pudesse impedi-Ia, por ter sado de noite, isto , quando Deus a privava de todos os apetites. A esta privao, a alma chamava noite. 5. Foi verdadeiramente ditosa ventura para ela o ter-se deixado levar por Deus nesta noite na qual lucrou tantOs bens. Seria incapaz de nela entrar com os prprios esforos, pois bem difcil acertar algum a desprender-se por si mesmo de todos os seus apetites, para chegar unio com Deus. 6. Em resumo, tal a explicao da cano. Daremos, agora, a cada verso o seu desenvolvimento, declarando o que vem a nosso propsito. Do mesmo modo faremos com ~s demais canes, como ficou dito no prlogo, isto , primeiro .cada cano e depois cada -verso.
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Ea;plicao do que a noite escura pela qual passa a alma para alcanar a unio divina. EM UMA NOITE ESCURA

}. A purificao que -leva a alma unio com Deus pode receber a denominao de noite por trs razes. A primeira, quanto ao ponto de partida, pois, renunciando a tudo o que possua, a alma priva-se do apetite de tdas as coisas do mundo, pela negao delas. Ora, isto, sem d-

'('constitui uma noite para todos os sentidos e todos ites do homem. A segunda razo, quanto via a para atingir o estado da unio. Esta via a f, noite eiramente escura para o entendimento. - Enfim, a terrazo se refere ao trmo ao qual a alma se destina, gtrmo que Deus, (ser incompreensvel e infinitamente ,, das nossas faculdades) e que, por isso mesmo, pode . aenominado uma noite escura para a alma nesta vida. trs noites ho de passar pela alma, ou melhor, por trs noites"h de passar a alma a fim de chegar unio. .2. No Livro de Tobias so elas figuradas pelas trs ltes que, em obedincia ao Anjo, o jovem Tobias deixou sar antes de se unir espsa. O Anjo Rafael ordenouI) que queimasse, durante a primeira noite, o corao do . ixe, smbolo de um corao afeioado e prso s coisas ". as. A fim de comear a elevar-se a Deus deve-se, desde incio, purificar o corao no fogo do amor divino e a ;~r consumir-se-tudo o que criatura. Esta purificao . .'em fuga o demnio que tem poder sbre a alma ape, s coisas temporais e corporais. +,' ,3. Na segunda noite o Anjo disse a Tobias que seria ;:;,~itido na companhia dos santos Patriarcas, que so os :J',~~is da f. A alma, do mesmo modo, aps passar a primeira ::'~i'Wite figurada pela privao de todos os objetos sensveis, "Jpgo penetra na segunda noite. A repousa na solido da " f que exclui, no a caridade, mas tdas as notcias do en<}tndimento; pois, como adiante diremos, a f no cai sob :/ Os sentidos. 4. Afinal, durante a terceira noite, foi prometida a ''fobias a bno. Esta bno o prprio Deus que, pela -$egUnda noite - a da f - se comunica alma de forma .'to secreta e ntima, que se torna uma outra noite para ,.. :ela. E, como veremos depois, esta ltima comunicao se ; realiza numa obscuridade mais profunda que a das outras .duas noites. Passada esta terceira noite, - que quando se acaba de fazer a comunicao de Deus ao esprito,. ordi'nriamente em grande treva para a alma, - logo se segue a unio com a espsa, que a Sabedoria de Deus. O Anjo disse a Tobias que aps a terceira noite se unisse com a
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Declara a primeira causa desta noite, que consiste na privao do apetite em tdas as coisas, e d a razo por que se denomina "noite".

1. Damos aqui o nome de noite privao do gsto no apetite de tdas as coisas. Com efeito, sendo a noite a privao da luz, e conseqentemente de todos os objetos visveis, ficando a potncia visual s escuras e sem nada, assim podemos chamar noite para a alma mortificao dos apetites: pois a privao de todos les a deixa na obscuridade e no vazio. A potncia visual por meio da luz se satisfaz e emprega nos objetos, que no mais se vem quando esta se extingue; de modo anlogo a alma por meio do apetite se deleita e satisfaz nas coisas saboreadas pelas suas potncias; uma vez apagado, .ou por melhor dizer, mortificado o apetite; a alma deixa de satisfazer-se no gsto de tdas as coisas e fica, segundo o mesmo apetite, s' escuras e no vazio. 2. Ponhamos exemplo em tdas as potncias. Quando a alma priva o seu apetite no gsto de tudo quanto pode deleitar o sentido auditivo, permanece s escuras e no vazio quanto a esta potncia. Em renunciando ao gsto nas coisas que podem agradar ao sentido da vista, fica igualmente, segundo ste, s escuras e no vazio. Em negando ao
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Idem. O S. Doutor emprega aqui a palavra potncia com a significao de sentido, como se pode deduzir de todo o pargrafo 2.
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sentido do olfato tda a suavidade que lhe advm dos olores, do mesmo modo se pe na obscuridade e no vazio relativamente a esta potncia: e se renunciar ao sabor de todos os manjares que podem satisfazer ao paladar, tambm permanece, quanto a ste sentido, s escuras e sem nada. Finalmente mortificando-se em todos os deleites e contentamentos que pode receber quanto ao sentido do tato, do mesmo modo fiCa a alma, segundo esta potncia, na obscuridade e no vazio. Por conseguinte, a alma renunciando e afastando de si o gsto de tdas as coisas, mortificando nelas o seu apetite, est s escuras como de noite, o que no outra coisa seno um vazio em relao a tudo. 3. A razo disto, segundo os filsofos, o assemelharse a alma, no momento em que Deus a une ao corpo, a uma tbua rasa, na qual nada se houvesse gravado; nenhum meio natural tem de adquirir qualquer conhecimento, a no ser atravs dos sentidos. E' semelhante ao prisioneiro retido em um crcere escuro, onde nada distingue, com exceo do que pode ser entrevisto pelas janelas da priso; se no olhar por elas, nada ver. Dste modo, se a alma nada percebesse pelos sentidos - que so as janelas da priso - nada poderia perceber por outro meio. 4. Renunciar s noes que vm dos sentidos e rejeitIas , evidentemente, colocar-se na obscuridade e no vazio, pois, repetimos, segundo as leis da natureza, a luz no lhe pode chegar por outro meio. Porque, embora a alma no possa deixar de ouvir, ver, cheirar, gostar e sentir, todavia, se recusa usar dstes meios, e no se embaraa com les, para ela a mesma coisa do que se no visse, no ouvisse, etc. Assim quem fecha os olhos fica to s escuras como o cego privado da vista. David, a ste respeito, diz: Sou pobre e vivoem trabalhos desde a minha mocidade (SI 87, 15). No entanto, est claro que era rico; mas dizia-se pobre porque sua vontade estava livre das riquezas, e to absoluto era o seu desprendimento como se fsse, de fato, pobre. Ao contrrio, se o fsse realmente sem o ser pela vontade, no seria verdadeiramente pobre, pois a alma estaria rica e cheia no apetite. Com razo, pois, dizemos ser esta desnudez noite para a alma. Ora, no pretendemos falar aqui da pobreza material que no despoja o corao vido dos bens dste mundo; mas nos ocupamos da desnudez do gsto e

apetite, que deixa a alma livre e vazia de tudo, mesmo _ 8uindo muitas riquezas. Efetivamente, no so as coisas., te mundo que ocupam a alma nem a prejudicam, pois., so exteriores, mas' somente a vontade e o apetite que n4\:,' estio 'e a inclinam para stes mesmos bens. . ,i, 5. Esta primeira espcie de noite, como depois direm~:/ r,elaciona-se com a parte sensvel do homem, e uma das '.,. duas de que falamos, pela qual h de passara alma para,; chegar unio. . .,.> 6. Vamos explicar agora como convm alma sair d':!' sua morada, na noite escura dos sentidos, a fim de alcanar < a unio divina.

Tf'(},ta, de quo necessrio se;a. pa.sSalf'dooera.s a. almG pela. noite escuf'(}, dos sentidos, que ~ a. mortificao dos apetites, paIf'a. chegar unio divina..

1. Para atingir ste estado sublime de unio. com Deus,' indispensvel alma atravessar a noite escura da mortificao dos apetites, e da renncia a todos os prazeres dste mundo. As afeies s criaturas so diante de Deus como profundas trevas, de tal modo que a alma, quando a fica mergulhada, torna-se incapaz de ser iluminada e revestiva da pura e singela claridade divina. A luz incompatvel com as trevas, como no-lo afirma S. Joo ao dizer que as trevas no puderam compreender a luz (Jo 1, 5). 2. A razo est em que dois contrrios, segundo o ensinamento da filosofia, no podem subsistir ao mesmo tempo num s sujeito. Ora, as trevas, que cohsistem no apgo s criaturas, e a luz, que Deus, so opostas e dissemelhanteso E' o pensamento de So Paulo escrevendo aos Corintios: .;Que pode haver de comum entre a luz e as trevas? ' (2 Cor 6, 14). Portanto, se a alma no rejeita tdas as afeies s criaturas, no est apta a receber a luz da unio divina. 3. Para dar mais evidncia a esta doutrina, observemos que o afeto e o apgo da alma criatura a torna semelhante a esta mesma criatura. Quanto maior a afeio, maior a identidade e semelhana, porque prprio do amor

Edited by Foxit Reader Copyright(C) by Foxit Software Company,2005-2008 For Evaluation Only. 'o que ama semelhante ao amado. David, falando dos l:1.'Olocavamo amor nos dolos, disse: Sejam semelhan.;a ,les os que os fazem; e todos os que confiam nles \118, 8). Assim, o que ama a criatura desce ao mesmo . ,. que ela, e desce, de algum modo, ainda mais baixo, ueo amor no somente iguala, mas ainda submete o te ao objeto do seu amor. Dste modo, quando a alma alguma coisa fora de Deus, torna-se incapaz de se formar nle e de se unir a ~le. A baixeza da criatura initamente mais afastada da soberania do Criador do as trevas o so da luz. Tdas as coisas da terra e do , .comparadas com Deus, nada so, como.disse Jeremias: ei para a terra, e eis que estava vazia, e era nada; e os cus, e no havia nles luz (Jer 4, 23). Dizendo visto a terra vazia, d a entender tdas as criaturas e fpriaterra serem nada. Acrescentando: Contemplei o ; $, . no vi luz quer significar que todos os astros do : ~mparados com Deus so puras trevas. Da se conclui tdas as criaturas nada so, e as inclinaes que nos pender para elas, menos que nada, pois so um enpara a alma e a privam da merc da transformao us; assim como as trevas, igualmente, por serem a prida luz, so nada e menos que nada. Quem est nas no compreende a luz; da mesma forma, a alma colido sua afeio na criatura no compreender as coisas .. ; porque at que se purifique completamente no popossuir Deus neste mundo pela pura transformo do ,nem no outro pela clara viso. Para esclarecer ainda esta doutrina, vejamos algumas particularidades. .4. Todo o ser das criaturas comparadas ao Ser infini~
"de Deus. nada . Resulta da que a alma, dirigindo suas

'Pes para o criado, nada para Deus, e at menos que pois, conforme j dissemos, o amor a assemelha e igual ao objeto amado e a faz descer ainda mais baiEsta .alma to apegada s criaturas no poder de forma . unir-se ao Ser infinito de Deus, porque no pode o,.,),.'' , convenincia entre o que e o que no . Descendo !;t;J;;iF~algunsexemplos particulares, vemos que tda a beleza das :);~i;",~1"\"'turas comparada infinita beleza de Deus no passa 'H;l,~ili;;; suma fealdade, segundo diz Sa1omonos Provrbios: A I''aa enganadora e v a formosura (Prov 31, 30), A

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J'oIo da Cruz 1-3

alma, prs&pelos encantos de qualquer criatura, suma.meil'te feia diante de Deus, e no pode de forma alguma t~ formar-se na verdadeira beleza, que Deus, pois a f__ dade de todo incompatvel com a beleza. Tdas as ~ as e todos os encantos das criaturas, comparados s per feies de Deus, so disformes e inspidos. A alma, subj~' gada por seus encantos e agrados, torna-se, por si mesma, desgraciosa e desagradvel aos olhos de Deus, sendo, dste modo, incapaz de unir-se sua infinita graa e beleza. Por'que o feio est separado do infinitamente belo, por imensa distncia. E tda a bondade das criaturas posta em pa. lelo com a bondade, infinita de Deus mais parece malcia\. Ningum bom, seno s Deus (Le 18, 19). A alma, prendendo seu corao aos bens dste mundo, torna-se viciosa aos olhos de Deus; e assim como a malcia no pode entrar 'em comunho com a bondade, tambm esta 'alma no se poder unir perfeitamente ao Senhor, que a bondade pr essncia. Tda a sabedoria do mundo, tda a habilidade ,humana comparadas sabedoria infinita de Deus so pura e suprema ignorncia. So Paulo o ensina aos Corntios: A sabedoria dste mundo estultcia diante de Deus (l Cor 3, 19). 5. A alma, apoiando-se em seu saber e habilidade para alcanar a unio com a sabedoria divina, jamais a alcan. ar, permanecendo muito afastada, pois a ignorncia no sabe o que seja a sabedoria, ensinando S. Paulo que tal sabedoria 'parece a Deus estultcia. Aos olhos de Deus, os que crem algo saber so os mais ignorantes. O Apstolo, falando dsses homens, teve razo em dizer aos romanos: Porque se atribuindo o nome de sbios se tornaram estultos (Rom 1, 22). S chegam a adquirir a sabedoria divina aqules que, assemelhando-se aos pequeninos e ignorantes, renunciam ao prprio saber para caminhar cbm amor no servio de Deus. S. Paulo nos ensina esta espcie de sabedoria quando diz: Se algum dentre vs se tem por sbio neste mundo, faa-se insensato para ser sbio; porque a sabedoria dste mundo uma estultcia diante de Deus (1 Cor 3, 18, 19). Em conseqncia, a alma se unir sabedoria divina antes pelo no saber que pelo saber. Todo o poder e tda a liberdade do mundo, comparados com a soberania e a independncia do esprito de Deus, so completa servido, angstia e cativeiro.

Edited by Foxit Reader Copyright(C) by Foxit Software Company,2005-2008 For Evaluation Only. enamorada das grandezas e dignidades ou 'ciosa da liberdade de seus apetites est diante de "(Como escrava e prisioneira e como tal - e no como ';''...... tratada por ~le, porque no quis seguir os prede, sua doutrina sagrada que nos ensina: Quem quer .~!O maior deve fazer-se o menor, e o que quiser ser o v 'seja o maior. A alma no poder, portanto, chegar eira liberdade de esprito que se~lcana na unio ; porque sendo a escravido incompatvel com a li"'! e, no pode esta permanecer num corao de escravo, _to a seus prprios caprichos; mas sOmente no que isto , num corao de filho. Neste sentido Sara diz brao, seu espso, que expulse de casa a escrava e seu Expulsa esta, escrava e seu filho, porque o filho da va no ser herdeiro com meu filho Isaac (Gn 21, 10). 1. Tdas as delcias e douras que a vontade saboreia eoisas terrenas, comparadas aos gozos e s delcias da divina, so suma aflio, tormento e amargura. As~o aqule que prende o corao aos prazeres terrenos .' o diante do Senhor de suma pena, tormento e amare jamais poder gozar os suaves abraos da unio ", ,US. Tda a glria e tdas as riquezas das criaturas, "Jradas infinita riqueza que Deus, so suma p~bre".. emisria. Logo a alma afeioada posse das 'coisas $ profundamente pobre e miservel aos olhos do ar, e por isto jamais alcanar o bem-aventurado esda glria e riqueza, isto , a transformao em Deus; tle h infinita distncia entre, o pobre e indigente, e o mente rico e glorioso. .,8. A Sabedoria divina, ao se queixar das almas que na vileza, misria e pobreza, em conseqncia da afei'que dedicam ao que elevado, grande e belo segundo -reciaodo mundo, fala assim nos Provrbios: A vs, ens, que eu estou continuamente clamando, aos fidos homens que se dirige a minha voz. Aprendei, eninos, a astcia e vs, insensatos, prestai-me ateno. " porque tenho de vos falar acrca de grandes coisas. esto as riquezas e a glria, a magnfica opulncia, . justia. Porque melhor o meu fruto que o ouro e que :~ preciosa, e as minhas produes melhores que a pra" escolhida. Eu ando nos caminhos da justia, no meio .:da veredas do juzo, para enriquecer aos que me amam e

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para encher os seus tesouros:. (Prov 8, 4-6 e 18-21). A divina sabedoria se dirige aqui a todos os que pem o eoJ:ao e a afeio. nas criaturas. Chama-os de pequenin<)lb 1?orquese torna~ semelhantes aOA o~jeto de seu amor, qUe e pequeno. Convlda-os a ter prudenCIa e a observar que . trata de grandes coisas e no de pequenas como les. Com ela ~ nela se ~ncontram a glria e as verdadeiras riquezas desejadas, e nao onde les supem. A magnificncia e ju~ tia lhe so inerentes; e exorta os homens a refletir sbre ~. superioridade de seus bens em relao aos do mundo. Enama-lhes que o fruto nela encontrado prefervel ao ouro e s pedras preciosl;ls;afinal, mostra que sua obra na alma est acima da prata mais pura que les amam. Nestas pala.vras se compreende todo gnero de apgo existente nesta VIda.

Continuao do mesmo assunto. Pr()'IJas eo;tradas de autoridades e figuras da Sagrada Escritura para demonstrar quanto necessrio alma ir a Deus por esta noite escura da mortificao do apetite em tdas as cois'as.

1. Pelo que ficou dito at agora, podemos conhecer, cde algum modo, qual o abismo separando as criaturas do Criador, e como as almas, que em alguma destas pem sua afei~, se acham a essa mesma distncia de Deus; pois, como dISSemos, o amor produz igualdade e semelhana. Santo Agostinho compreendeu esta verdade quando disse ao Se~or em seus solilquios: Miservel que sou! Em que a nunha pequenez e minha imperfeio podero se comparar com a vossa retido? Sois verdadeiramente, bom, e eu mau' sois piedoso, e eu mpio; sois santo, e eu miservel' so~ justo, e eu injusto; sois luz, e eu cego; sois vida, e eu ~orte sois remdio, e eu enfrmo; sois suprema verdade e eu ~ somente vaidade. Tudo isto diz o Santo. '. 2. AE', portanto, grande ignorncia da alma ousar aspirar a esse estado to sublime da unio com Deus antes de haver despojado a vontade do apetite de tdas as 'coisas naturais e sobrenaturais que lhe podem servir de impedimento,
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Migne, Patr. Lat., t. XL, p. 866, Capo 11.

em seguida veremos; pois incomensurvel a distncia te entre elas e o dom recebido no estado da pura transem Deus. Nosso Senhor Jesus Cristo, ensinando@ste caminho, diz por S. Lucas: Quem no renuncia " .'do que possui, pela vontade, no pode ser meu disc.. (Lc 14, 33). E' verdade evidente: pois a doutrina pelo Filho de Deus ao mundo consiste neste desde tdas as coisas, a fim de nos tornar capazes de r a recompensa do esprito de Deus. E enquanto a no se despojar de tudo, no ter capacidade para ber sse esprito de Deus em pura transformao. 3. Encontramos uma figura dessa verdade no livro do od0, onde se l que Deus enviou o man do Cu aos fide Israel s quando lhes faltou a farinha trazida do . Quis assim dar-nos a entender a necessidade de priiramente renunciar a tdas as coisas, pois ste manjar Anjos no convm ao paladar que toma sabor no alii'"ento dos homens. E no somente se torna incapaz do esr': . (~fritb divino a alma detida e apascentada por gostos estrai,!'i~$,mas ainda causam grande enfado Majestade de Deus os f;:'~11e~b~cando o manjar do esprito, no se contentam puramen\\\~'CQ-tn O Senhor e querem conservar ao mesmotempo o apetite e triode outras coisas. A Sagrada Escritura ainda nos narra, nt~mo livro do ~xodo, que os Israelitas, pouco satisfeitos aqule manjar to leve, apeteceram e pediram carne. E o Senhor ficou gravemente irado, por ver que queriam rar comida to baixa e grosseira com manjar to alto $iJIlplesque encerrava em si o sabor e substncia de todos ,~alimentos. Tambm David nos diz que aquelas carnes .//" i'i~vam ainda em sua bca, quando a clera de Deus re."y,'"q ".. :,i .'~1),tou sbre les e o fogo do Cu consumiu muitos milha\.(1': j1~ (SI 77, 31), mostrando assim o Senhor julgar coisa ,f{;f"i\,/ .. ~invel o terem les apetite de outro alimento, quando ".llS ~ra dado manjar do Cu. ,})/i\., . ".'; ',4. Oh! se soubessem as almas interiores a abundncia ,'. ; ..... 4e. graas e de bens espirituais de que se privam, recusando .,,~pegar-se inteiramente do desejo das ninharias dste mun'., ,'ilo! ... Como achariam, nesta simples alimentao do esprito, t~ .~ de tdas as melhores coisas! Mas, por causa desta '.rsistncia em no querer contentar-se, no podem apre;ciar ~ delicadeza do man celeste, assim como os israelitas
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no descobriram os variados sabores do man, porque concentravam somente nle o seu apetite. No entanto, se iati no acharam gsto, conforme os seus desejos, no era p,: no o ppssuir o man: o verdadeiro motivo foi buscare 'les' outra coisa. A alma cujo amor se reparte entre a cria!tura e O' Criador testemunha sua pouca estima por ~, ousando colocar na mesma balana Deus e um objeto que 'dle est infinitamente distante. 6. Sabe-se bem, por experincia, que a vontade, q&n:'; do afeioada a um objeto, prefere-o a qualquer outro q~ seria melhor em si, porm satisfaria menos 'o seu gsto. 'quiser gozar de um e de outro ao mesmo tempo, injuriar :necessriamente ao que superior e isto porque estabelece -igualdade entre les. Ora, como no h na terra coisa que se )Jossa igualar a Deus, a alma lhe faz muito agravo quando 'juntamente com ~le ama outra coisa e a ela se prende. Que acontecer, ento, se vier a am-Ia mais que ao prprio Deus? 6. Vemos, no livro do ~xodo, um' exemplo confirmando ste ponto. Quando Deus ordenou a Moiss que subisse o Monte Sinai para conversar com ~le, no somente ordenou fsse sozinho, deixando em baixo os filhos de Israel, como ainda proibiu apascentassem os rebanhos nas encostas da montanha. Quis ~le dar-nos a entender que a alma dsejosa de subir a montanha da perfeio para entrar em con;mnhocom Deus, no s h de renunciar a tdas as coisas, IDf'ts tambm aos apetites, figurados nos animais; no lhes deve permitir que venham apascentar-se nas encostas da 'montanha, isto , naquilo que no exclusivamente Deus, em quem todos os apetites cessam; o que acontece no estado de perfeio. Durante a ascenso desta mOlltanha, necessrio reprimir e mortificar, com cuidado incessante, todos os apetites. E tanto mais depressa chegar a seu fim, quanto mais rpidamente isto fizer. Se assim no fr, jamais subir ao cume, por mais virtudes que' pratique, pois no as exercita com a perfeio que consiste em ter a alma vazia, nua e purificada de todo apetite. Outra viva figura do que afirmamos nos d o Gnesis: querendo o Patriarca Jacob subir ao monte Betel, para a edificar um altar a Deus e lhe oferecer sacrifcios, ordenou primeiro trs coisas s pessoas de sua casa. A primeira, que arrojassem de si todos

se

estranhos; a segunda, que se purificassem; a terque mudassem suas vestes (Gn 36, 2). 7~ Estas trs coisas nos indicam as disposies da alma 'pretende subir a montanh da perfeio e fazer de si altar para oferecer a Deus o trplice sacrifcio de amor, louvor e adorao pura. Antes de chegar com rana ao cume desta montanha, deve ter cumprido perente os trs avisos citados: primei.ro, rejeitar todos eusesestranhos, isto , os apegos e afeies do corao; guir, purificar-se na noite escura do sentido, dos resdeixados por sses apetites, negando-os e arrependendles ordenadamente e, por ltimo, trocar as vestes , em conseqncia das duas primeiras condies, mudar "ns de velhas em novas, pondo na alma, novo conhecimende Deus em Deus, e, novo amor de Deus em Deus, desjada a vontade de todos os velhos quereres e gostos hunos; e nova ,notcia e deleite abismal ser-Ihe- comunicado, , itadas tdas as suas antigas concepes. Psto de lado ~ que havia no velho homem - as aptides naturais ;~e lJubstitudo por sobrenatural aptido em tdas as suas \l~:peias, ser seu modo de agir transformado de humano ,_divino. Tal o resultado dste estado de u?-io no qual , alma se torna altar onde somente Deus reSIde e recebe acrifcio de adorao, louvor e amor. Determinou o Ser que o altar onde devia estar a arca do Testamento . co por dentro', a fim de nos dar a entender quanto :'~sa ama deve estar despida de tudo, para que seja altar "ipo de servir de morada divina Majestade. Sbre sse "r, cujo fogo prprio jamais deveria extinguir-se, no era 'tido que houvesse fogo estranho. E porque Nadab e ud, filhos do Sumo Sacerdote Aaro, transgrediram esta em, o Senhor, irritado, lhes deu a morte diante do mesmo r (Lv 10, 1). Mostra-nos esta figura como, para ser a digno altar de Deus, jamais h de carecer de amor ino, nem tampouco h de mescl-l~ com qualquer outro

r.
8. No consente Deus que outra coisa more juntamente ~le no mesmo altar. L-se no primeiro livro dos Reis os filisteus colocaram a Arca do Testamento no templo seu dolo: cada dia, o dolo era jogado por terra, feito

~in
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., K.

em pedaos. O nico desejo que o Senhor admite conslJo numa alma o de guardar a lei divina e levar a cruz54e Cristo. E assim no Antigo Testamento no consentia ~ que seconservasse na Arca, onde estava o man, objeto al~ alm do livro da lei (Dt 31, 26) e da vara de Moiss, ~ gem da cruz. Porque a alma, cuja nica pretenso CUD,\;pril" perfeitamente a lei do Senhor e carregar a cruz de Cris~ tornar-se- arca viva, que encerrar o verdadeiro man,.o .prprio Deus, quando chegar a ter em si esta lei. e esta \l'ara perfeitamente, sem mistura de outra coisa.

Dos dois principais danos causados alma pelos apetites: um privativo e outro positivo.

1. Ser bom, para maior esclarecimento do 'que foi dito, explicarmos aqui o duplo prejuzo causado alma por seus apetites. Primeiro, privam-na do esprito de Deus. Segundo, fatigam, atormentam, obscurecem, mancham e enfraquecem a alma em que vivem, segundo a palavra de Jeremias: Dois males fz o meu povo: deixaram-me a mim, fonte de gua viva, e cavaram para si cisternas, cisternas rtas, que no podem reter as guas (J er 2, 13). ~stes dois males - privativo e positivo - so causados por qualquer ato desordenado do apetite. Quanto ao primeiro, evidente que, afeioando-se a alma criatura, quanto mais tal apetite oeupar a alma, tanto menos capacidade ter ela para possuir a Deus. Explicamos no captulo IV que dois contrrios no podem existir num mesmo sujeito ao mesmo tempo. Ora, a afeio a Deus e criatura so dois contrrios: no podem, dsse modo, existir em uma s vontade. Que relo existe entre a criatura e o Criador, entre o material e o espiritual, entre o visvel e o invisvel, entre o temporal e o eterno, entre o alimento celeste, puro e espiritual e o alimento grosseiro dos sentidos, entre a desnudez de Cristo e o apgo a alguma coisa? 2. Assim como na ordem natural, uma forma no pode ser introduzida num recipiente sem ser primeiramente expelida do mesmo a forma contrria, e, enquanto uma permanecer, se tornar obstculo outra devido incompatibilidade existente, do mesmo modo a alma cativa do esprito

"vel jamais poder receber o esprito puramente espirioo Nosso Senhor diz em So Mateus: No bom tomar dos filhos e lan-lo aos cij.es:. (Mt 15, 26); e, num trecho: No deis aos ces o que santo~ (Mt 7, 6). tas palavras, Nosso Senhor compara aos filhos de Deus o ules que, renunciando a todos os apetites de criaturas, dispem a receber puramente o esprito de Deus; e comaos ces os que procuram encontrar nas mesmas criaras alimento para seus apetites. Porque cabe aos filhos 'rnerem mesa de seu pai e dos manjares que lhes so ser'dos, isto , nutrirem-se de seu esprito, enquanto os ces regalam com as migalhas cadas da mesa. S. Ora, tdas as criaturas so na realidade migalhas :Wdas da mesa de Deus; portanto os que procuram alimen',:itar . se das coisas criadas so justamente chamados ces. E' '::tazovelque se lhes tire o po dos filhos, pois no se querem :_~var adma das migalhas das criaturas at mesa do es'.':"prito incriado de seu Pai. Caminham sempre famintos, como /~,e as migalhas que conseguem juntar servem antes para o,~~itar o apetite que saciar a fome. Falando dles David ,diZ: Padecero fome como ces e rodearo a cidade; e, se .~.se fartarem, ainda murmuraro (SI 58, 15, 16). Tal ., o ,estado de quem se abandona aos seus apetites: vive sem,',re '. inquieto e descontente como um faminto. Que compa:'~o se pode estabelecer entre a fome causada por tdas criaturas e a fartura que proporciona o divino esprito? A . 'jJbna no receber a fartura incriada de Deus enquanto no 'ltver perdido aquela fome criada de seus apetites; pois, o~mo dissemos, no cabem num s sujeito dois contrrios o :~ue neste caso so a fome e a fartura. . ... 4. Podemos entender, pelo que foi dito, como Deus rea'J~a maior obra purificando a alma de suas imperfeies do '.que criando-a do nada. O desregramento dos apetites e das >i'fteies ope mais obstculos ao divina que o nada, pois \: nada no resiste a Deus como o faz a vontade da criatura. isto baste para declarar o primeiro dano causado alma i\J)iOr seus apetites imortificados: a resistncia ao esprito de '(!/J)eus, pois j falamos suficientemente a tal respeito. 5. Tratemos agora do segundo dano chamado positivo, :que produz cinco principais efeitos: porque os apetites canSam, atormentam, obscurecem, mancham e enfraquecem a alma. Expliquemos cada um dsses efeitos em particular.
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6. E' manifesto que os apetites fatigam e cansam a .ma; assemelham-se s criancinhas inquietas e descontentM, que sempre esto pedindo sua me, ora uma coisa, oW outra, e jamais se satisfazem. Como os que procuram te~ ros se cansam e se fatigam pelas contnuas escavaes qu' so brigadOs a fazer, igual cansao experimenta a a~: quando procura o objeto de seus apetites. E ainda que afinal o consiga, sempre se cansa, porque nunca se contenta. E' como eavar cisternas rtas, incapazes de conter a gua que p0.deria saciar-lhe a sde. E assim, como diz lsaas, Fatigado, ainda tem sde, e sua alma est vazia (Is 29, 8). A alma prsa aos apetites efetivamente se cansa: como um doente febril, cuja sde aumenta a cada instante, e que no se sentir bem enquanto a febre no houver passado. Lemos no livro de Job: Depois que se fartar, padecer nsias, e se abrasar; e tda a sorte de dores vir sbre le (Job 20, 22). Cansa-se e fatiga-se a alma com seus apetites porque ferida e perturbada por les, como a gua agitada pelos ventos que a revolvem sem deix-Ia sossegar: em lugar nenhum, nem em coisa alguma pode achar repouso. Delas diz lsaas: O corao do mpio como um mar agitado (Is 57, 20). Ora, mpio todo aqule que no sabe vencer os seus apetites. E' como homem faminto que abre a bca para se alimentar de vento. Bem longe de satisfazer a fome, definha, porque o ar no o seu alimento. Abrasada no seu apetite chamou a si o vento do que ama (Jer 2, 24) diz Jeremias. E, para explicar a secura a que se expe esta alma, o Profeta, adiante, acrescenta: Guarda o teu p, isto , o teu pensamento, da nudez, e a tua garganta da sde (Jer 2, 25), isto , afasta tua vontade da satisfao do teu apetite que produz maior secura. O homem apaixonado se cansa e exaure com as prprias esperanas frustradas; assim, a alina que busca saciar os apetites nada mais faz seno aumentar a fome e os desejos. Porque, como se diz vulgarmente, o apetite semelhante ao fogo: lanai-lhe a lenha, le crescer em proporo dela, e diminuir na medida em que a fr consumindo. 7. E ainda os apetites esto, neste caso, em condies mais deplorveis: porque o fogo, em faltando a lenha, se amortece, mas o apetite no diminui quando se acaba aquilo que o satisfaz; e longe de se extinguir como o fogo sem combustvel, cansa-se em desejos, pela fome aumentada e

o' 'aUmento diminudo. lsaas, a ste respeito, diz: E VIra .diNlita e ter fome: e comer esquerda, e no se fartar S 9, 20). Aqules que no moI:tificam seus apetites jusente so torturados pela fome, quando se desviam do inho de Deus que' est direita,' pois no merecem a urado esprito de suavidade. E quando, esquerda, vo urar alimento, isto ~, quando satisfazem seus apetites criatura, justo ento que no sejam saciados, porque, 'eitando o que lhes podia satisfazer, nutrem-se do que lhes menta a fome. Claro est, pois, que os apetites cansam fatigam a alma.

Como os apetites atormentam a alma. ProlIa-se tambm pOT compMaes e textog da Sagrada Escritura.
h . 1. Os apetites causam na alma o segundo efeito do dano 'l5it~vo,que consiste em atorment-Ia e afligi-Ia, tornando-a ,e,lhante a uma pessoa carregada de grilhes, privada de ,,','.ib.'!uer repouso at a completa libertao. Dstes tais diz .. rV1d: Laos de pecados, isto , de apetites desregrados, 'cingiram por tdas as partes (SI 118, 61). Do mesmo O que se atormenta e aflige quem, despojado das vestes, deita sbre espinhos e aguilhes, assim a alma sente os os tormentos quando sbre os seus apetites se recosta : ,rque stes, como os espinhos, ferem, magoam e deixa~ ;'i~. A sse propsito, disse tambm. David: Cercaram'/~' como abelhas; e se incendiaram como fogo em espi#h~s (SI 117, 12). Efetivamente, o fogo da angstia e da ;~r se aviva em meio dos espinhos dos apetites. Como o Ia>' or, desejoso da colheita, excita e atormenta o boi que :j.ft;sob o jugo, assim a concupiscncia aflige a alma .que ,\/~sujeita ao jugo dos seus apetites para obter o que aspira. 'desejo que tinha Dalila de conhecer o segrdo da fra ;~ Sanso prova esta verdade. A Escritura diz que, preo;;p~ada e atormentada, desfaleceu quase at morrer: Sua .:~ caiu num mortal desfalecimento (Jdt 16, 16). . ."'. 2. Quanto mais intenso o apetite tanto maior tormentb traz alma, de sorte que ela tanto mais tormento tem quanto mais os apetites a possuem. V-se, ento, desde esU:

vida, cumprir-se nela a sentena do Apocalipse: Qu~nto se tem glorificado e tem vivido em deleites, tanto lhe dal'tormento e pranto> (Apoe 18, 7). A alma prsa dos 8eUI!IJI apetites sofre dor e suplcio comparveis aos da pessoa q~ cai em mos de inimigos. O forte Sanso disso nos ofereee exemplo: era Juiz de Israel, clebre por seu valor, gozava de grande liberdade. Tendo cado em poder de seus inimi~ gos, privaram-no de sua fra, vazaram-lhe os olhos, obri-'garam-no a rodar a m do moinho e lhe infligiram as maif cruis torturas. Tal a condio da alma na qual os seus apetites vivem e vencem. Causam-lhe um primeiro mal que , o de enfraquec-la e ceg-Ia, como explicaremos mais adiante. Atormentam-na e afligem-na depois, atando-a m da concupiscncia. E os laos com que est prsa so seus prprios apetites. 3. Deus, tocado de compaixo para com as almas que to penosamente procuram satisfazer nas criaturas a fome e a sde de seus apetites, disse-lhes por Isaas: Todos vs os que tendes sde, vinde s guas: e os que no tendes prata, isto , vontade prpria, apressai-vos, comprai, e comei; vinde, comprai sem prata, e sem comutao alguma, como sois obrigados a fazer para vossos apetites: comprai vinho e leite, ou seja a paz e a doura espirituais. Por que motivo empregais o dinheiro no em pes, isto , em coisas que no so o esprito divino, e o vosso trabalho no em fartura? Ouvime com ateno, comei do bom alimento, e a vossa alma se deleitar com o suco nutritivo dle (Is 55, 1, 2). 4. Para chegar a esta fartura, preciso livrar-se do gsto de tdas as coisas criadas, pois a criatura atormenta e o esprito de Deus gera alegria. O Senhor nos convida nesta passagem de S. Mateus: Vinde a mim, todos os que andais em trabalho, e vos achais carregados, e u vos aliviarei:. (Mt 11, 28, 29). Como se dissesse: Todos vs que andais atormentados, aflitos e carregados com o fardo de vossos cuidados e apetites, vinde a mim, e achareis o repouso que os mesmosapetites tiram s vossas almas, pois so pesada carga. Como carga pesada se agravaram sbre mim (SI 37, 5), neste sentido diz David.

Como 08 apetite8 obscurecem e cegamt a alma. Teatem:u:n1wse comparaes do. Sagrado. Escritura em apoio ddsta doutrina.

1. O terceiro dano que causam na alma os apetites uridade e cegueira. Assim como os vapres obscurecem e interceptam os raios solares, ou como o espelho em'. iado no pode refletir com nitidez a imagem que lhe 'resentada; assim como a gua turva no pode reprodudistintamente os traos do rosto que nela se mira; do smo modo a alma, cujo entendimento cativo dos ape, se acha obscurecida e no permite ao sol da razo natal, nem ao sol sobrenatural, que a Sabedoria de Deus, ~iberdade de penetr-Ia e ilumin-Ia com os seus esplenres. Sbre isso diz' David : Senhorearam-me as minhas iqtiidades, e eu no pude ver (SI 39, 13). (\ 2. Quando o entendimento sepultado nas trevas, a .ontade desfalece e a memria fica embotada. Ora, como .:;, ..f#stas duas potncias dependem, em suas operaes, da prii'~ira; cegando-se o entendimento as outras caem neces:t~riamente na prturba~ e na desordem. E' assim diz }::J>$vid: E a minha alma se turbou em extremo (SI 6, 4). 'tJlJl outros trmos: as suas potncias esto desordenadas. ~este estado o entendimento, como j dissemos, no est i: pis apto a receber a luz da Sabedoria divina do que o ar carregado de pesados vapres para receber a luz do sol. J,. vontade fica impotente para abraar em si a Deus com amor puro, assim como o espelho embaciado no pode ref1~ir claramente a imagem que lhe oferecida. Menos habilidade .tem ainda a memria, obscurecida pelas trevas do apetite: torna-se incapaz de se deixar penetrar tranqilamente pela imagem de Deus, como acontece com a gua turva que no reproduz com nitidez o rosto de quem nela se mira. 3. O apetite cega e ainda obscurece a alma porque, enquanto apetite, cego e necessita da razo como guia. Disto se depreendeque, tdas as vzes que a alma cede s tendncias do apetite, assemelha-se ao que, tendo boa vista, , se deixa guiar por quem no enxerga. Ento, so dois cegos. E a palavra de Nosso Senhor, segundo S. Mateus, en-

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contra aqui a exata aplicao: cE se um cego guia a outro cego ambos vm.a cair no barranco~ (Mt 15, 14). Para ., servem os olhos mariposa, quando, ofuscada pela fo~ sura da luz, precipita-se dentro da mesma chama? Asa" podemos comparar quem se entrega aos seus apetites ~. peixe fascinado pelo archote cuja luz antes lhe serve d trevas, impedindo-o de ver as rdes armadas pelo pescado!;':! Explica-o muito bem o Profeta em um dos seus SalmOf;J, qu~ndo diz: Caiu fogo de cima e no viram o sob (SI. 5'1. 9). O apetite verdadeiramente um fogo cujo calor aqu~. e cuja luz fascina; isto , acende a concupiscncia e des7 lumbra o entendimento de modo a esconder a luz que lhe cS' 'prpria. O deslumbramento o resultado de uma luz estr~,,:, nha colocada diante dos olhos. A vista recebe ento a l~ interposta e no v mais a outra. Assim, o apetite cinge to de perto a alma e se interpe a seus olhos to fortemente, que ela se detm nesta primeira luz, contentando-se com ela, no mais percebendo a verdadeira luz do entendimento. S poder v-Ia novamente quando o deslumbramento do apetite desaparecer. 4. A ignorncia de certas pessoas sbre ste ponto digna de muitas lgrimas: sobrecarregam-se de penitncias excessivas e outras muitas prticas extraordinrias, de todo arbitrrias, e imaginam que somente isto basta para chegar unio com a Sabedoria divina, sem a mortificao dos seus apetites desordenados. O rro manifesto e, a ni;.o ser que faam esforos constantes para triunfar das prprias inclinaes, jamais atingiro o seu fim. Se quisessem esforar-se por empregar, nessa renncia dos apetites, sequer a metade do trabalho que tm nos seus muitos exerccios, em um ms lucrariam muito mais do que nestes em muitos anos. Porque, assim como indispensv,ellavrar a terra para, faz-Ia frutificar, e sem ser lavrada s produzir ervas daninhas, - tambm alma se faz necessria a mortificao dos apetites, se quiser progredir na virtude. Tudo o que empreender fora disso para conquistar o conhecimento de Deus e de si mesma, ouso dizer, ser perdido, assim como a semente lanada em terra sem cultura no pode germinar. Por conseguinte, a alma permanecer nas trevas e na inCapacidadeat se apagarem os apetites. ~stes so como a catarata ou os argueiros nos olhos: impedem a vista at serem eliminados.

Edited by Foxit Reader Copyright(C) by Foxit Software Company,2005-2008 For Evaluation Only. &. David considerando, de um lado, qual a cegueira almas cujos apetites no mortificados as privam de :1. luz da verdade, e, de outro lado, quanto Deus se irrita elas, lhes dirige estas palavras: cAntes que vossos os, que so os vossos apetites, entendam como vivos, ~le na sua ira Osdevorar (SI 57, 10). Deus destruir em sua clera os apetites conservados vivos e que obstculo para o oonhecimentode Deus. ~le os destruir, ja nesta vida ou na outra, com castigo e correo, isto . ,)~ a purificao. Diz que os absorver em sua ira, porque '1:/\0 sofrimento que se padece na mortificao dos apetites ;,.:),'0 castigo do estrago causado por les alma. .,,,6. Oh! se os homens soubessem de quantos bens de luz "i 'divina os priva esta cegueira causada pelos seus apegos e (afeies desregradas, e em quantos males e danos os ,fazem 'Cair .cada dia por no se quererem mortificar! Porque no h que fiar de bom entendimento, nem de dons recebidos de Deus, para julgar que deixar a alma de ficar cega e obscura, ~de ir caindo de mal a pior, se tiver alguma afeio ou ~~~. Poderi&algum acreditar que um varo to, perfei~~j'~bio e dotado dos favores do cu, como foi Salomo, "v~"de cair na velhice em tal desvario e endureCimento ;~'Ol1tade, a ponto de levantar altares a tantos dolos e os ';!';;;':*P:rasse? (3 Rs 11, 4). Para isto foi suficiente aquela afei';:~ que .tinha s mulheres, e a negligncia em reprimir os 'i; ti'te$ e deleites de seu corao. Falando de si mesmo, no " iastes, Salomo reconhece que assim fz, dizendo que l1p'negou ao seu corao quanto lhe pediu (Ecle 2, 10). E ,~* ,na verdade, a princpio le se conduziu com prudncia, (mais. tarde, por no ter renunciado aos apetites e a les se {.tr entregue sem moderao, tornou-se pouco a pouco cego "':e,obscurecido no entendimento a ponto de vir extinguir-se a ',' ,Il'ande luz da sabedoria com que Deus o favorecera, e, assim, ,\.~ velhice, abandonou o Senhor. , 7. Se as paixes no mortificadas tiveram tal domnio '~re quem era to versado na cincia do bem e do mal, que ;';'~ para nossa ignorncia os apetites no mortificados? ;'((Neste ponto, podemos ser comparados aos ninivitas, dos ;~,'''is dizia o Senhor ao Profeta Jonas: No sabem distin[~",auir entre a mo direita e a esquerda~ (Jon 4, 11). Porque '~(\;'tomamos a cada passo o mal por bem e o bem por mal: isto
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o fruto da nossa prpria colheita. Que ser, ento, se. o 'apetite se j untar s trevas de nossa natural ignorncia? remos como aqules de quem se queixa 1saas ao dirigir_ aos h~mensqe se divertiam em satisfazer os prprios a~ tites: Andamos como cegos apalpando as paredes, e, como se' no 'tivssemos' olhos, fomos pelo tato, e nossa cegueira 'th.egou ao ponto de tropearmos ao pino do meio-dia como' m trevas (1&59, 10). Tal , com efeito, o estado de quena Se'deixou cegar pelos apetites: colocado em face da verdade e do dever, nada percebe, como se estivera mergulhado na tnais' profunda obscuridade.

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Ditz como os apetites mancham a alma e pr01Ja cem testemunhos ecemparaes da Sag'T'ada Esc'f'itu'T'a.

1. O quarto dano que fazem os apetites alma que a sujam e mancham, segundo o ensinamento do Eclesistico: 'Quem tocar o piche ficar manchado dle (Ecli 13, 1) . Ora, tocar o piche satisfazer com qualquer criatura o apetite '4e sua vontade. Nessa passagem da Sagrada Escritura compara o Sbio as criaturas com o piche; porque entre a ex'celncia da alma e o que h de mais perfeito nas outras criaturas ' maior a diferena que entre o flgido diamante 'ou fino ouro e o piche. E assim como o ouro ou diamante :~ casse, aquecido, no piche ficaria disforme e besuntado, porquanto o calor derrete e torna mais aderente o piche, 'assim a alma, dirigindo o ardor de seus apetites para qualquer criatura, dela recebe, pelo calor do mesmo apetite, mculas e impureza. Existe ainda entre a alrnh. e as criaturas corpreas diferena maior do que h entre o licor mais lmpido e a gua mais lodosa; sse licor, sem dvida, se turvaria se fsse misturado com a lama; dste modo se mancha e suja a alma que se apega criatura, pois nisto se faz semelhante mesma criatura. Assim como ficaria desfigurado o rosto mais formoso, com manchas de, tisne, a alma, igualmente, que em si muito perfeita e acabada imagem de Deus, fica desfigurada pelos apetites desregrados que conserva.

.Jermias, depl<rando > estrago' que os afetos desor" ,pl'Oduzem na alma, descreve primeiro a sua formo,Vp.r&' em 'seguida declarar-lhe a fealdade: Os Seus "i,: dizia, eram mais alvos que' a neve, mais ntidos ~te, mais verme~os que o marfim antig, mais for',.,que a, safira. Denegrida est a face dles mais do ".rvs, e no ~' conhecidosnas praas (Latn 4, 7:.s) ~ 'belos.entendemos as ,afeies e, os pensamentos da alma 'maIS alvos que a neve, mais ntidos que o leito, mais os que o marfim antigo e mais formosos que a safira, ~to de acrdo com a vontade divina. Estas quatro des representam a beleza e a excelncia detdas as corporais; mas a alma e as suas aes lhes so ,(,superiores e eis por que comparada aqui aos cabelos ~~, o ornamento da cabea. Quando as suas aes so das e dirigidas a fins contrrios lei de Deus, isto ..()a alma se deixa absorver pelas criaturas, JereIhias ,'i. que o' seu rosto se torna mais negro que o carvo. i'Todos stes ,danos, e' outros ainda maiores causam t' , interior da alma os apetites desordenados.'de coiSas '110 Chegam a tal ponto, que se tivssemos de tratar ,~amente da abominvel.e suja figura que nela deixam ,,",..ri~os cois~, por mais manchada e imunda, ou lu~ ":,Go ,cheIO de, telas de aranha e reptis repelentes, nem <do de corpo morto, a que pudssemos compar-Ia. Por"em'?ra a alma desordenada permanea, quanto sua nem e natureza, to perfeita quanto no momento em ,:Deusa tirou do nada, todavia, na parte taciOnal do seu tornase feia, obscura, manchada e exposta a todos stes 'e ainda a grande nmero de outros. Uma s destas Jnaes desordenadas, ainda mesllo no sendo matria ",pecadomortal, suficiente para manchar, enfear e tornar 'a. &l:nIa, incaJ:!8zde chegar unio. perfeita com Deus. Qual . ser, poIS, a fealdade de uma alma completamente doda pelas prprias paixes e entregue a todos os seus tites? Quo afastada estar de Deus e. de sua infinita reza ! 4.A lngua no Pode dizer, nem a inteligncia concea multiplicidade de impurezas que os diversos apetites ~ulam na alma. Se fsse possvel dar a entender seria .'idJnir4vel, digna de compaixo, ver cada apetite apor ~ alma
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L,a Jollo da CrUz I C\,


j'.,

o sinal do seu carter e a imprimir as suas prprias ~ chas e fealdades, e como uma s desordem de razo ~ conter inmeras manchas de intensidades diferentes. Po~. assim como a alma do justo possui em uma s perfei~ que a retido da alma, grande nmero de sublimes vi~' .des e inumerveis dons preciosos, cada um com seu encanto particular, segundo o nmero e a divrsidade dos impul$o8 (ieamor que a levam para Deus, assim a alma desordeIU1tda possui em si lamentvel variedade de manchas e baix~ em relao multiplicidade das inclinaes que a fazem pen,.. der para as criaturas. 5. Ezequiel nos oferece exata imagem dessa verdade quando diz que Deus lhe mostrou, pintadas nos muros interiores do templo, tdas as figuras dos reptis que rastejam pela terra, assim como tdas as abominaes dos animais impuros (Ez 8, 10). Deus diz ao Profeta: Por certo, filho do homem, que tu vs o que fazem nas trevas, o que cada um dles pratica no secreto da sua cmara? E o Senhor lhe ordenou, em seguida, que entrasse mais adentro a fim de ver abominaes ainda maiores. Ezequiel, ento, perceDeU umas mulheres assentadas, chorando a Adnis, deus dos amres (Ez 8, 14). Afinal o Senhor lhe ordenou que entrasse ainda mais adentro e o Profeta viu vinte e cinco velhos que tinham as costas voltadas para o templo (Ez 8, 16). 6. ~sses diferentes reptis e animais imundos, pintados na primeira parte do templo, so os pensamentos e concepes que o entendimento faz das coisas baixas dste mundo e, em geral, de tdas as criaturas. Ora, estas coisas, tais quais so, pintam-se no santurio da alma, quando esta embaraa nelas o entendimento, que o seu primeiro aposento. Essas mulheres sentadas mais adentro, no s~gundo aposento do templo, que choram o deus Adnis, representam os apetites localizados na segunda potncia da alma, a vontade. As suas lgrimas exprimem sses desejos aos quais a vontade est prsa, isto , os reptis j representados no entendimento. Enfim, os homens no terceiro aposento so o smbolo das imaginaes e fantasmas de criaturas que a memria, terceira potncia da alma, guarda e revolve em si. Foi dito que les tinham as costas voltadas para o templo porque a alma, cujas potncias so voluntria e resolptamente dirigidas para alguma criatura, volta, por assim dizer, as costas ao templo

us que a reta razo, a qual no admite em si coisa de criatura. /7. O que acabamos de dizer suficiente para dar alguma . da feia desordem produzida pelos apetites na alma. assunto seria interminvel tratssemos particularmente ;itealdade que causam na mesma alma as imperfeies, bem da que produzem os pecados veniais, mais considervel, im da total deformidade dos apetites de pecados mor. Se fssemos enumerar tda a variedade e multido destrs espcies de apetites, no haveria entendimento aniCo que bastasse para chegar a compreender semelhantes . Contento-me em dizer, e isto vem a propsito do nosso nto, que qualquer apetite, ainda mesmo de mnima imrfeio, mancha e suja a alma.
.!

Os apetites entibiam a alma na virtude.

a enfraquecem

1. Os apetites entibiam e enfraquecem a alma, tirandoea fra de progredir e perseverar na virtude: tal o ",into prejuzo que lhe causam. Com efeito, se a fra do ite repartida, o seu vigor se torna menos intenso do e se fsse concentrado inteiro em um s ponto; quanto mais erosos.so os objetos em que se reparte, tanto menos inidade de afeto emprega em cada um dles. Verifica-se, ~im, ste axioma da filosofia: a fra unida tem mais der que a dividida. Por conseguinte, se a vontade gasta a a energia em algo fora da virtude, necessriamente se rnar mais fraca na mesma virtude. A alma cuja vontade perde em ninharias assemelha-se gua que, encontrando da em baixo para escoar-se, no sobe para as alturas e perassim sua utilidade. O patriarca Jacob compara seu filho ens gua derramada porque le dera curso aos seus apecometendo um pecado secreto: Derramaste-te como a a: no cresas (Gn 49, 4). Isto signiflta: porque ests rramado em teus desejos, como a gua que se escoa, no ems em virtude. Se descobrimos um vaso de gua quenesta perde fcilmente o calor; as essncias aromticas, '~do expostas ao ar, se evaporam gradualmente, perdendo "a fragrncia ea fra do perfume; a alma, do mesmo modo,

nO cd~ntl'ndo 8 seus apetites s em Deus, perde oal'" e o vigor' da virtude. David possua perfeita compree '<! desta' verdade quando se dirigia ao Senhor nestes trm .Guardarei para vs tda a minha fortaleza (SI 58, 10), . "', reeolhereitda a fra das minhas afeies somente para V' I 2; Os apetites enfraquecem a virtude da alma, COm<) ,l"':~i): ~nteas que, crescendo em trno ,da rvore, lhe sugant'i~'<':i, .iva ea impedem de dar frutos em abundncia. O SenlW:f,'i)?,$'!' 'np : santo 'Evangelho, diz: Ai das que estiverem pejdaS ,'.'\l,\'! et8s que criarem naqueles dias (Mt 24, 19). Esta ai"",. Jurados apetites no mortificados que consomem pouco ./,'!:, puco a virtude da alma e se desenvolvem em detriment()'r:"Al dela, ,como as vergnteas que tanto prejudicam rvore{/\I' '"'Nosso Senhor tambm nos d ste conselho: Estejam cingi.:l!' dos os vossos lombos (Lc 12, 35), que significam os ape": 'tUes. Tambm se parecem stes com as sanguessugas sem.. pre chupando o sangue das veias; o nome que lhes d o: sbio, quando diz: sanguessugas so as filhas, isto , os " apetites: sempre dizem: d-me, d-me (Prov 30, 15). 3. Evidentemente, os apetites no trazem alma .bem. algum, mas, ao contrrio,' roubam-lhe o que possui. S. ela oS ' nO mortificar, iro os apetites adiante at fazerem alm o que, como alguns dizem, fazem me as viborazinhas .~. . mordem e matam medida que crescem em seu vntte, <lonservando.a prpria vida s expensas da de sua ." me:. Assim, os apetites no mortificados chegam a ponto de ~tar na alma a vida divina, porque a mesma alma n()i(l8 matou primeiro, mas deixou-os viver em si. .Diz, com rUI~ 6' Eclesistico: Afastai de mim a concupiscncia da ca~ (Ec1i23, 6). ' '.. 4. Mesmo que no cheguem a tanto, pnde lstixna onsiderar em que estado deixam a pobre alma Sapetits qUando' nela vivem, tornando-a infeliz consigo mesma,spera para com o prximo, pesada e preguiosa' para s' coisaS de Deus. Porque no h humor maligno que to diffcil e pe.. Ilado Ponha um enfrmo para caminhar, causando-lhe fastfu. para todo alime~to, quanto o apetite de criaturas toma , alma triste e pesada para praticar a virtude. E assim, or~ . dtnriamente, sucede muitas almas no terem diligncia. e vontade para progredir na perfeio: e a causa disto aiO (')8 apetites e afeies conservados e o nO terem aDeUs puramente por objeto.
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""nimos

que

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os

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sejam. po;ra cMgOll' unio divina.

a alma.

leitor parece-me estar h muito desejoso. de, S{lber atingir ste alto estado de perfeio preciso:'ter ido totalmente os apetites, grandes e pequenos, ou 'se ci~te. mortificar alguns sem se ocupar dos menos ,unI. nt.es. Parece extremamente difcil e rduo atingir a alma de .desnudez to completa e pureza to grande, no mais vontade nem afeio posta em coisa alguma.' '. , . Respondendo pergunta, comeo por dizer 'que, na , ' e, todos os apetites no so igualmente prejudieiaise )])erturbam a alma do mesmo modo. Refiro-me.aos '\101un:'~'. porque'os 'apetites naturais pouco ou nada'. impedem io, da alma, quando no so consentidos nem pasaa1ll 'i'il'neiros movimentos. Entendo' aqui por apetitesnatul. /',eprimeirs movimentos, todos aqules em que a vontade ~'t1alno toma parte nem antes nem depois do ato.PQt',\, impossvel mortific-los inteiramente e fa~-l()sdeSal 'I, nesta vida; alis, no impedem unio divina, 'sinda 'a,o estejam de todo mortificados. Pode. muito bem 'aon" ',qqe subsistam na parte inferior da alma, e dles,esteja '.'.:a parte superior. Suceder estar a, alma elevada ai 81,~~ 'unio, em orao de quietude na .vontade, enquanto (~U& apetites se agitam na parte sensitiva sem perturbar 'Parte superior que permanece em orao. Mas, emrela~ "todos os apetites voluntrios, a alma deve purificar~e sembaraar-se dles completamente; no s6 dos mais. gra;que, a' levam ao pecado mortal, mas .ainda do~ menor~ ainduzem ao pecado venial, e at dos mais leves que a 111 cair em imperfeies. Sem isto, iniltilmentepretellde';,,~egar perfeita unio com Deus. Com efeito, esta unio i$te na transformao total da vontade humana na divina, i modo que no haja nela coisa contrria a essa vontade, seja sempre movida, em tudo e por tudo, pela vontade Deus. 3. Por esta causa dizemos que, neste estado, as' duas tades fazem uma s que a de Deus, e, portanto, a vontade ,;Deus tambm a da alma. Ora, se esta alma quisesse alIO !\~ imperfeio, o que evidentemente Deus no pode querer,

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~uceria da divergncia, pOis a alma poria sua vontade oIlde no est a de Deus. Para se unir pela vontade e ~ amor a se)1sobe11ln~Bem, a alma deve renunciar p~ a todo o 'aPetite' voluntrio, por mnimo que seja, o significa no dever' consentir com pleno conhecimentoe aQ.. vertncia, em imperfeio alguma, e chegar a um estado de ,librdade e posse to completa de si mesma, que possa ~,' primir as imperfeies assim que as perceba. Com advertJl... cia, digo; porque muitas vzes cair de surprsa em .iJr)... perfeies e faltas veniais, bem como nos apetites natu~ 4e que falamos. Dstes pecados, nos quais a vontade to~ to fraca parte, est escrito que o justo cair sete v~es,e tornar-se- a levantar (Prov 24, 16). Quanto aos apetites deliberados e voluntrios, e pecados veniais de advertncia, .ainda sendo em coisa mnima, basta um s dles que no '$6 vena, para impedir a unio da alma com Deus. Refiro-me aum tal hbito no mortificado e no a alguns atos pas.sageiros de apetites diferentes que no causam tanto prejuzo. Contudo, at mesmo sses ltimos ho ,de ser vencidos, pois se originam de hbito de imperfeio. Quanto a certos hbitos de voluntrias imperfeies, dos quais a alma no consegue corrigir-se, no somente impedem a unio com Deu$, como detm os progressos espirituais. 4. Estas imperfeies habituais so: costume de falar muito, ap~ozinho a alguma coisa que jamais se acaba de querer vencer, seja a pessoa, vestido, livro ou cela; tal espcie de alimento; algumas coisinhas de gostos, conversaes, querendo saber e ouvir notcias, e outros pontos semelhantes. Qualquer dessas imperfeies, a que tenha a alma apgo ou hbito, se ope mais ao adiantamento na virtude do que grande nmero de faltas, mesmo Veniaise dirias, no procedentes de hbito ou mau costume. Porque enquanto houver apgo a alguma coisa, por mnima seja, escusado poder progredir a alma na perfeio. Pouco importa estar o pssaro amarrado por um fio grosso ou fino; desde que no se1iberte, to prso estar por um como por outro. Verdade que quanto mais tnue fr o fio, mais fcil ser de se partir. Mas, por frgil que seja, o pssaro estar sempre retido por le enquanto no o quebrar para alar vo. Assim sucede alma cativa por afeio a qualquer coisa: jamais chegar a liberdade da unio divina, por mais virtudes possua. Os apetites tm ainda, com relao alma, a m8JDa

~edade que tem o peixe chamado,rmOra em relao o :vio o qual se agarra; noobstant o seu pequeno tamadetm o navio, como alguns dizem, na prpriamrcha, ~dindo-o de chegar ao prto. E' lamentvel ver certas , semelhantes a navios ricamente carregados de boas ras , exerccios espirituais, virtudes e favores celestes, sem ragem para vencer completamente algum pequeno a~go, u afeio, ou gsto natural (que tudo o ttl:smo),e, por.e~te otivo, nunca vo adiante, nem chegam ao porto da perfelao; apenas bastaria um esfro corajoso para quebrar comlatamente aqule fio de apgo que a prende, ou arrancar quela rmora de apetite que a detm. 5. Depois de Deus lhes ter dado a graa de quebrar ouos -laos muito mais fortes, como os das afeies ao pedo e s vaidades do mundo, como triste ver almas, que, r falta de generosidade em desapegar-se de uma ninharia, um simples fio que o Senhor lhes deixa para romper ~or amor, - deixam de chegar a to grande bem! O pIOr que por aqule pequenino apgo, no somente se atrasam, , perdemo que tinham adquirido em tanto temp? e com trabalho pois ningum ignora que, no cammho da eio, no 'ir adiante recuar; e no ir ganhando ir dendo. Nosso Senhor quis dar-nos a entender esta douna quando disse: Quem no comigo contra mim; quem comigo no ajunta espalha (Mt 12, 30). E' basnte no vedar a menor fenda de um vaso para que todo licor que le encerra se derrame e perca. Que~ despreza: . menores coisas cair pouco a pouco nas maIOres (Ech , 1), diz o Eclesistico. O mesmo livro ~OSA e~sina qu: uma centelha para dar incio a um mcendlo (Ech 34); de modo idntico, basta uma imperfeio para atrai.r ra 'e outras ainda. Raramente haver uma alma negh'te' em vencer um apetite que no tenha outros muitos do primeiro se originam. E assim sempre vo caindo; os encontrado, por vrias vzes, pessoas a quelX). Deus ~ra a graa de adiantar-se muito no caminho do des,.dimento e da liberdade de esprito e que por conservaa vontade prsa em algum pequeno apgo, sob pretxto "algum bem, convenincia ou amizade, da vieram a per'gradualmente o esprito da santa solido, o gsto das de Deus, a alegria e a constncia nos exerccios es'

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Nrituais. ~~jpi~e, ~nfim" Uturul runa total, dev;.~,a .. 8e,terem J)Jivado, desde o ilCio,dsse apetiteou~~ ,~ ,BeU$v,el"e de ,no haverem guardado o coraoiun~ mente pa~DeUS.i~V ~. Nesse caminho sempre se h de ir adiante para ~t ao fim, isto , faz-se necessrio repelir todos os d~j\+ nunca aliment-Ios, pois se no se acaba de os rep~~<i: 'f~.s se h de chegar. Porque assim como a lenha nqi~:: itl1~nsfor1lUJLr em fogo se lhe faltar um nico grau de ~l~":i' ,mesmo modo a alma no se' transformar perfeitame.~!l,' Deus, por uma nica imperfeio que tenha, embora, e~"::{,, menos que um apetite voluntrio. Pois - como nuU$"li"i<':, se dir na noite da f -a alma no possui mais qq~'" s vontade e, se a ocupa ou embaraa em algo, n().:! livre, s e pura, como se requer para a transformao 7. Disto temos figura no livro dos Juzes, onde estes--': ,prlto. que o Anjo veio censurar aos filhos de Israel por nio , ,terem exterminado completamente os seus, inimigos,e,ap' ,contrrio, terem feito aliana com alguns dentre les; por i~so J:"eSOlvia deixar a stes entre o povo eleito para que lhefs~ ,QC8sio de quedas e perdio (Juiz 2, 3). Deus procede jus,. "tarnente assim com muitas almas. Tirou-as 'do mundo.",ma~ ,tou os gigantes dos seus pecados, exterminou a multi<io d,os seus inimigos que so as ocasies perigosas encontradas neste " 'mundo, a fim de lhes facilitar o acesso terra da Prom1s .. ' 'so da unio divina. Mas, ao invs de responderem tant~ favores do Senhor, elas fazem amizade e aliana com a plebe das imperfeies, em lugar de extermin-Ia sem piedade. ' ,~~ de tal ingratido, Nosso Senhor se enfada, deixando.. a,s cair nos seus apetites de mal a pior. , 8. O livro de Josu nos oferece igualmente outro exem" 'pio. No momento de tomar posse da terra', prometida, o S-. hor ordenou aos israelitas que destrussem todos os' sl'$ , 'vivos da cidade de Jeric, homens e mulheres, velhos e, cri.. anas" e tambm todos os animais. Ordenou-Ihes ainda' que ~ levassem despojos e nada cobiassem (Jos 6, 21). ~ ordem nos ensina que, para entrar na divina unio, dev~ _rrer todos os afetos que vivem na alma, poucos ou muitos, pequenos ou grandes; e a alma deve estar to desapegada ,~, como se no existissem para ela, nem ela para' le8. fk Paulo, escrevendo aos corntios, nos ensina a mesma

entevO$;digo, innios: o tempo breve;' resta que tm mu1her~ ,sejam como se s' notiv~ssem; os ~tam, 'como se no chorassem; os que ,folgam, como se fol8'aSsem; os que compram, como se no possussem; que"usam 'dste 'mundo, como se dle no usassem' (1 7,29-31). Estas pala~ do Apstolo nos mostram "desprendida de tdas as coisas deve estar nossa alma !,;quisennos ir a Deus.

Resposta li segunda pergunta: que apetites so B'Uficientes paro, ,Cl1fU8M li alma 08,danos de que falamos.

coma.

1.,,Poderamos estender-nos longamente neste 'assAA~, noite "dos sentidos, pois teramos muito que di~:r sbte i,P~J\zosque o~ apetites traze~ alma, no s()Il~ente 'Jnneiras j explicadas, mas ainda sob muitos outros pon~ 'de vista~,Todavia, com relao ao fim que nos propomm'l, .envolvemos suficientemente o assunto. O leitor dv~ ter , preen.dido, parece-me, por que denominamos noite amorodos apetites, e quanto importa atravessar esta noite .ira Deus. No entanto, poderia surgir uma dvida se Q que foi dito; vamos ento responder, antes de tratar maneira de penetrar na noite dos sentidos. :i(,\ ,2., ,Pode-se perguntar, em primeiro lugar, se qualquer )"~ite suficiente para produzir na alma as duas esPcies <\~:,~es, :a saber: o privativo que consiste em privar a alma '>,graa de Deus" o positivo que produz os cinco danos ,teferidQs. Em segundo lugar, se um apetite qualquer, por 'mi,mQ seja, suficiente para trazer alma todos os cinco 'anos de uma s vez, ou ento se cada um dles produz seu ,,'0,0. pIlrtieular; por exemplo, um traz (, tormento, outro a '&cijga e um terceiro a cegueira, etc. 3. Respondendo primeira pergunta: s os apetites vo-, :r;l#ittrios que so matria de pecado mortal podem operar, !ii)~J na verdade operam de maneira total, ste dano privativo, }M~nrue',roubam alma a'graa nesta vida e na outra, a glria, l:4)~ a posse de Deus. segunda pergunta respondo: cada :',;"c,:alfEttite voluntrio, no s em matria de pecado moital, mas ;v," *,-bm em matria de pecado venial, ou ainda de faltas,

consideradas como simples imperfeies; suficiente ~ ~sar de um vez todos os danos positivos. Embora sDb<1eterminado ponto de vista, possam chamar-se privativos.'" os denominamos aqui positivos porque correspondem verso da alma pra a criatura, como o privativo coUj ponde ao seu afastamento de .Deus. Mas observemos a/itF ferena: os apetites que levam a pecado mortal prod~ cegueira completa, tormento, ndoa e fraqueza absolutas,_ Mas os que no passam de pecado venial ou de imperfei~. voluntrias no produzem stes danos em grau to exces8VO:, pois no privam da graa; s os causam em parte e em ~ menor, proporcionado tibieza e ao relaxamento qe intro:;. duzem na alma. Portanto, quanto maior a tibieza, mais au:" mentaro os tormentos, a cegueira e as manchas. 4. Deve-se notar: se cada apetite traz consigo todos os males que denominamos positivos, h alguns que causam di retamente certos danos, embora produzam, de maneira indireta, todos os outros. Por exemplo: conquanto o apetit~ sensual cause todos os males reunidos, o seu efeito prprio e principal .manchar a alma e o corpo. O apetite de avareza os produz igualmente a todos, mas cria direta e especialmente a aflio. O apetite de vanglria igualmente S faz nascer a todos, mas causa principal e imediatamente as 'trevas e a cegueira. E se o apetite da gula gera todos os ma~ les, o seu principal resultado trazer tibieza na virtude;. e assim por diante. 5. Se todos sses efeitos reunidos redundam na alma em resultado de um ato qualquer de apetite voluntrio, pela sua oposio aos atos da virtude, que produzem na alma os efeitos contrrios. Como a virtude produz suavidade, paz, consolao,luz, pureza e fra, assim o apetite desordenado causa tormento, cansao, fadiga, cegueira e f:aqueza .E como a prtica de uma s virtude aumenta e fortal~~ tdas as' outras, assim, sob a ao de um nico vcio, todos os vcios crescem, e multiplicam na alma as suas conseqncias. Sem dvida, todos sses tristes resultados no se manifestam no momento em que se satisfaz o apetite, porque o gsto ento sentido no permite perceb-los. A sua m influncia, p0rm, se manifesta antes ou depois. Temos exemplo disso no Apocalipse,onde se narra que o Anjo mandou S. Joo comer aqule livro cujo sabor na bca lhe foi doce, e no ventre se lhe tomou amargo (Apoc 10, 9). Quem se abandona aos

.sabe por experincia que, no princlpio, a paixo '................. .'dQCe agradvel e que, somente mais ta., rde, se pro....... seus efeitos cheios de amargor. No entanto, noig. ... ~ a existncia de pessoas to cegas e endurecidas que ... .ao lhes sintam os efeitos; pouco ciosas de se inclinarem .'ra Deus, no percebem os obstculos que dle as afastam. 6. No trato aqui dos apetites irrefletidos da natureza, pensamentos que no passam de primeiro movimento ou tentaes no consentidas, porque tudo isso nenhum dos tos males causa alma. Embora a pessoa que por essas isas passa julgue estar manchada e cega, por causa da rturba e paixo que tais tentaes lhe causam, no sue dste modo: antes, lhe trazem os proveitos contrrios. o resistir, adquire fra, pureza, luz, consolao e outros uitos bens, segundo a palavra de Nosso Senhor a So Paulo: virtude se aperfeioa na enfermidade (2 Cor 12, 9). apetites voluntrios, porm,' causam alma todos os s de que j falamos e maiores ainda. Eis por que o prinaI cuidado dos mestres na vida espiritual deve ser moricar logo a seus discpulos em qualquer apetite, ensinanlhes a ficar na privao do que desejavam, a fim de livrar de tanta misria.

Tra,ta, do modo que h de ter a, a,lma,palra entrar na noite do sentido.

1. Resta agora dar alguns avisos sbre a maneira de .saber e, poder entrar nesta noite do sentido. Para isto deve'#tos observar que a alma, ordinriamente, entra nesta noite :.iensitiva de duas maneiras, ativa e passiva. Ao que pode 'fazer e faz por si mesma para entrar, denominamos noite ','ativa e dela trataremos nos avisos seguintes. Na passiva, ia alma nada faz e limita-se a consentir livremente no trabalho de Deus, sob o qual se h como paciente. Ser na :)ToiteEscura, quando nos referirmos aos principiantes, que 'trataremos dela. E comoali, com o favor divino, darei muitos {~ aos principiantes, a respeito das numerosas imperfeies em que costumam cair neste caminho, no me estenderei agora sbre ste assunto. Alis, no . aqui o lqgar

,}Jr6prio;paf sses conselhos; agora queremos sme plicar PPt"rClue: se chama noite esta passagem, em que '$Jtee, quais as suas partes. Todavia, no receio de ser,: ~uu:Udo ' i de prejudicar o progresso das almas, Iio' dando 'imediatamente alguns avisos, indicar-lhes-eiaqu ,meie!) .breve que as poder iniciar' na prtica desta dos, apetites. E, no fim de cada' uma das outras duas ~' noite, das quais tratarei mais tarde com o auxfli r$enhor" usarei o mesmo mtodo. 2. Os avisos que se seguem, sbre o modo de venC !apetiteSi embora poucos e breves, so to proveitosos e ,4azes quanto so compendiosos. Portanto, quem '\Terdad' ',mente quiser p-los em prtica, no sentir falta de ou :ensinamentos, porque nestes esto encerrados todos. ,, ~,.." 3. :P'imeiramente: tenha sempre a alma o desejo '~(i/ '''~tiuode imitar a Cristo em tdas as coisas, conforman<l~<,":"! lS sua vida que deve meditar para saberimit.la, e agi"?' 'em' tdSas circunstncias como :t!Jleprprio agiria.:';; !4~ Em segundo lugar, para bem se haver nisto, se ,,~',' 'tr oferecida aos sentidos alguma coisa de agradvelqtl~ ',no tenda exclusivamente para a honra e a glria de~l1s, renuncie e prive-se dela pelo amor de Jesus Cristo,que. du:", rante a vida, jamais teve outro gsto, nem outra coisa' quis seno a fazer a vontade do Pai, a que chamava sua .coridda e ,manjar. Por exemplo: se acha satisfao em ouvir coisas em que a glria de Deus no est interessada, rejeite,e$ta satisfao e mortifique a vontade de ouvir. Se tem pr~r em olhar objetos que no a levam a Deus, afaste ste prazer ,e desvie os olhos. Igualmente nas conversaes .e ,em, qual. quer outra circunstncia, deve fazer o mesmo. EII1 UD'lapavra, proceda dste modo, na medida do possvel, em~, as ,oPeraes dos sentidos; no caso de no serpossivel"balri;a :q1;le a vontade no queira gozar dsses atos que fue v~o na :~~ma.Desta maneira h de deixar logo mortificAdos e, va. 'ziQ8de todo o gsto, e como s escuras. E com ~ste cuidado, 'etp' breve aproveitar muito. 5. Para mortificar e pacificar as quatro paixes natu'raia que so gzo, esperana, temor e dor, de cuja concrda e harmonia nascem inumerveis bens, trazendo alma grande :merecimento e muitas virtudes, o remdio universal,' o se&Pinte:
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")";Procure sempre ineliDat-se no' o mais fcil. ' seno ia dificil. No ao Diaia"saboroso. seno ao mais insiNo ao mais agradvel.' seno' ao mais, desagradvel. ao descanso, seno ao trabalho. No ao coIslo,mas olao. No ao mais, seno ao menos. No ao' mal~ alto ioso.seno ao mais baixo e desprezvel. No a quere;r e sim, a nada querer. No a andar buscando o melhor cOisas temporais, mas o pior; enfim. ,desejando entrar ,pn- all10r de Cristo na total desnudez, vazio, e pobreza de ,~do' quanto h no mundo. 7. Abrace de corao essas prticas, procurando acosr a vontade a elas. Porque se de corao as exercitar. pouco tempo achar nelas grande deleite e conslo. pro~'do .~m ordem e discrio. '.8. Basta observar fielmente essas mximas' pata. entrar noite &ensitiva. Todavia. a fim de, dar a esta <loutrina r desenvolvimento, proporemos outro ~nero de, exerciqtle!'ensina a mortificar a concupiscncia da car~e, a pjs~:tlcia dos olhos e a soberba da vida; so trs coisas qu~, como afirma S. Joo, reinam no mundo, e das procedem todos os outros apetites desordenados. >9, O espiritual deve: lq Agir em seu desprzo e de,'r qUe, os outros o desprezem. 29 Falar contra si e dese,que os outros tambm o faam. 3q Esfora~ por conr( ,AAixossentimentos de sua prpria pessoa e desejar 'IOS putros pensem do mesmo modo. VoltO. Para concluso dstes conselhos e regras, 'convm "Nptir aqules versos escritos na Subida do Monte qu.e ra' no princpio dste livro, os quais contm doutrina subir a le, isto , para atingir o cume da unio divina. ravisem a parte espirtual e interior da alma. aplitambm ao esprito imperfeito conforme o sensivel e .or, como se v nas duas veredas que esto aos lados ,senda estreita de perfeio. E' neste ltimo sentido que tomaremos aqui; mais tarde, quando tratarmos da noite ,,:SPfrito,aplic-Ios-emos parte espiritual. 11. Dizem assim: chegares a saborear tudo. queiras ter gsto em coisa alguma. Para chegares a possuir tudo, Nio quei~ possuir coisa alguma.
I

s.
4. 5. 6. 7. 8.

PaTa chegares ,8 ser tudo, . No queiras ser coisa alguma. Para chegares a saber tudo, No queiras saber coisa alguma. Para chegares ao que no gostas, Hs de ir por onde no gostas. Para chegares ao que no sabes, Hs de ir por onde no sabes. Para vires ao que no possuis, Hs de ir por onde no possuis. Para chegares ao que no s, Hs de ir por onde no s.

12. Modo de no impedir o tudo 1. Quando reparas em alguma coisa, Deixas de arrojar-te ao tudo. 2. Porque para vir de todo ao tudo, Hs de negar-te de todo em tudo. 3. E quando vieres a tudo ter, Hs de t-Io sem nada querer. 4. Porqpe se queres ter alguma coisa em tudo NoFtens puramente em Deus teu tesouro. ' 13. Nesta desnudez acha o esprito sua quietao e descanso, pois nada cobiando,nada o fatiga para cima e nada o oprime para baixo, por estar no centro de sua humildade. Porque quando alguma coisa cobia, nisto mesmo se cansa e atormenta.

Explicao

do segundo versQ da primeira cano.

propriedades e dos seus admirveis efeitos, expressos 'seguintes versos da dita cano. Falarei dles brevemente, o prometi no Prlogo. Passarei, a seguir, ao segundo , que se ocupa da segunda parte desta noite, a saber, da itual. 2. A alma diz que, de amor em vivas nsias inflaa, atravessou a noite escura dos sentidos para chegar io com o Amado. De fato, para vencer todos os apee se privar dos gostos de tdas as coisas em cujo amor eto costuma a vontade se inflamar para delas gozar, era r outro maior incndio de mais excelente amor, que cie seu Espso; a fim de que, concentrando neste amor , a sua fra e alegria, pudesse achar valor e constncia a fcilmente desprezar tudo o mais. Entretanto, para cer a violncia dos apetites sensveis, no bastaria apeser cativa do amor do Espso: ainda necessitava estar da nesse amor em vivas nsias. Sendo, como , a sensitiva do homem ,atrada e arrastada para as coisas veis pelas fortes nsias do apetite, se no estivesse a rte espiritual inflamada, de outro lado, por nsias muito "~is vivas dos bens espirituais, seria a alma impotente para ~rtar-se do jugo da natureza e entrar assim na noite dos .'~ntidos; e no teria coragem para ficar s escuras em reUlo a tdas as coisas,.mortificando-seno apetite de tdas elas. 3. Explicar a variedade e o modo dessas nsias de amor que as almas tm na entrada da via de unio, seus esforos e .diligncias para sair da sua morada, que a prpria vontade, na noite da mortificao dos sentidos, e declarar como estas veementes nsias do Espso lhes fazem parecer fceis, e at doces e saborosos os trabalhos e perigos desta noite, no coisa para se dizer aqui, nem possvel exprimir como seja. Bem melhor experimentar e considerar do que escrever. E assim passaremos a explicar os outros versos no captulo seguinte.

m.

1. J comentamos o primeiro verso dessa cano que trata da noite sensitiva, demos a entender a natureza desta noite e por que lhe damos ste nome; indicamos igualmente o modo e a ordem a ser observada para que a alma nela possa entrar ativamente. Vem a propsito, agora, tratar das

Oh! ditosa ventura! Sa sem ser notada J minha casa estando sossegada.

',,,::

, 1. A alma, para expres$ar-se, toma por metfora ''O ",,~r;veI estado do cativeiro; quem dle consegue escapar ,,"estarvo de nenhum dos carcereiros tem por ditosaven V" ~ sua Iibeli;ao. Porque a alma, depois do pecado 0ri8i 'est verdadeiramente como cativa neste corpo de morte, " ":1" jeita,$ ~ixQes.e apetites naturais; eis a ra2:ode consi '.',', ,', ~diwsa velltura o harversado sem ser notada, fugindo' . '\:' " .'!, :' ~rco.esuj~io posmesmos, isto , sem que les a tenh,' '~ido impe~ir ou deter. "'.i ,,' . 2. :Para isto lhe foi proveitoso sair na noite escura~~\"l,l,' que ,~,a privao de todos os gostos e a mortificao, ~os os apetites, do modo j indicado. Esta sada Se efet~. i sua, casa estando sossegada, ou, em outros tnnos, quan.. do a parte sensitiva, que a casa de todos os apetites, ~t~ 'eIll repouso, pelo adormecimento e pela vitria alcal1adasa.; ,',". b~e les. Porque enquanto os apetites no se aquietanl'J)t~ mortificaf>da parte sensitiva, ficando esta sossegada qUQ.rl~" .a les, de, modo que nenhuma guerra" faam ao esprit~,~. alma no pode sair verdadeira liberdade para gozar da unio com seu Amado.

Trata do meio prximo para alcanar a unio com Deus, que a f, e da segunda parte da Noite eseura, isto , dai Noite do esprito contida na seguinte cano.

de,~i.

Na escurido, Pela secreta escada, disfarada, OhI ditosa ventura I Na escurido, velada, J minha casa estando sossegada

,'1. A alma canta, nesta segunda cano, a ditosa vende haver despojado o esprito de tdas as imperfeies tites de propriedades na coisas espirituais. Tanto maior ventura, quanto mais difcil estabelecer a paz na prperior a penetrar nesta obscuridade interior, que conna desnudez do esprito, em relao a tdas as coisas veis e espirituais, apoiando-se a alma unicamente na a f para se elevar at Deus. A f aqui comparada a escada secreta, porque os seus diferentes graus e arso ocultos a todo sentido e entendimento. Obscurecida nto luz natural e racional, a alma sai assim dos seus ',prios limites para subir esta escada divina da f que se va e penetra at s profundezas 'de Deus. Por ste moo, acrescenta que saiu disfarada, isto , durante a sua enso na f, despojou a veste e maneira de ser natural ra se revestir do divino e, graas a sse disfarce, 'lsca,ilipuU aos olhares do demnio, e a todo o temporal e radoRal, '~is nada disto pode prejudicar a alma caminhando na f. 'l)e tal maneira vai aqui escondida e encoberta e to alheia ".todos os enganos do demnio que verdadeiramente vai canlinhando na escurido velada, isto , sem ser vista pelo '\;;!";d.emnio, para quem os esplendores da f so mais obscuros .;ii~f,;.. que as trevas. 2. Eis por que a alma, envolvida pelo vu da f, caminha oculta ao demnio, como adiante demonstraremos. Pelo .Jnesmo motivo diz ter sado na escurido, segura, pois adianta-se com muita segurana nos caminhos de Deus a alma venturosa que toma unicamente a f por guia, libertandO-se de tdas as concepes naturais e razes espirituais. 1)eclara ainda haver atravessado esta noite espiritual j sua ea.sa estando sossegada, isto , quando sua parte espiritual e racional estava em repouso. Em verdade, chegando ao es~ da unio divina, a alma goza de grande sossgo em suas potncias naturais e tem adormecidos os seus mpetos e nsias sensveis na parte espiritual. No diz aqui como na pri5*

meira noite do sentido: que saiu cem vivas nsias), para caminhar na noite sensitiva e Se despojar de coisas 'sensveis, necessitava das nsias veementes de sensvel; mas para pacificar a casa do esprito s se a.negao de tdas as potncias, gostos e apetites .ttlais em pura f. Executado sse b:abalho, entrega. ~a ao Amado numa unio de simplicidade e pureza e ~Fsemelhana. rI 3. Observemos ainda: ao falar na primeira cano, pa:te sensitiva, a alma diz ter sado em uma noite esc" . 4qui, relativamente parte espiritual, acrescenta: saiu escurido:., por serem as trevas muito mais profundas, n noite do esprito; assim a escurido mais sombria qu noite, por mais escura seja a noite, todavia nela algo distingue, enquanto na escurido nada se v. Assim, na ni, ~do .sentido a alma goza d~ certa claridade, pois ainda 'll\i1',,;'/,i' resta alguma luz do entendunento e da razo que no edi'.. /. CgoS; mas na noite do esprito, que a f, a alma perm;"" . neee na privao de tda luz, seja intelectual, sjasensvet' Por isso canta, nesta cano, que caminha na escuridO, segura, - segurana possuda na primeira noite. E' certo, alma quanto menos age em virtude da prpria habilidade, mais segura vai, porque anda mais na f. E' o que irei ~li .. cando mais por extenso neste segundo livro; ao devtolitor peo benvola ateno, porque mui importantescoiS$S'$e diro .aqui para o verdadeiro esprito. Embora pal'ean'~~, tanto obscuras, de tal modo se esclarecem mutuamente' qlet segundo creio, sero bem entendidas. .

da noite de certo modo, mais ainda que a terceira. eito, comparamos a primeira parte, ou noite 'dos sen, 80 crepsculo, ou seja, hora em que os objetos come';a se obscurecer aos olhos; e no est to afastado da' w:!~moa meia-noite. A terceira parte, ou a aurora, isto ".parte mais prxima do dia, no por sua vez to .~quanto a meia-noite, pois j est perto da i1usful.o OrJ:Ilao da luz do dia, e esta comparada a Deu,. fora de dvida que, naturalmente. falando, Deus para .1Qa noite to escura quanto a f. No entanto, deeot-. essas trs partes da Noite, que para a alma MO na..... ~ente trevas, comea Deus a projetar sobrenaturalmen~la um raio de sua luz divina que o princpio da unio '.eita, cuja consumao se realizar aps a terceira noite, "4e . claro .ser esta menos obscura. A primeira noite dos sentidos se relaciona com ,.. inferior do homem e, por conseguinte, de algum :modo, isexterior. A segunda noite, a da f, referindo-se" st1perior ou racional, deve, em conseqncia, ser mais ,'e ltlais interior, porque despoja a alma de sua lUz '., cegando-a. Pode-se, pois, muito a propsito, com ,,~lameia..;noite que o tempo mais tenebroso e' de maior

e,

>'.~.'

."

" ..#dade. ,,' Ji . I , ,8. Queremos provar agora como esta segunda parte da .
da f, verdadeiramente noite para o esprito como . ..eira o para o sentido. Falaremos, em segu'ida, dos ')J1QS nela encontrados e, afinal, do trabalho ativo da "para nela entrar. Quanto ao seu aspecto pasSIvo, isto }a$o de Deus para met-Ia nesta noite, explicaremos t~mpo oportuno, isto , no terceiro livro.

r'<.

EzplwCU}o da. segunda pa,rle da. Noite, ou da. sua. ca.usa. que a. f. Dua.s ro,zes nos provam ser ela mais obscura. que a primeira e a terceira.

1. Trataremos agora da segunda parte da noite escura, que a f, -'-- meio admirvel para nos conduzir ao fim, isto , a Deus. Ora, sendo Deus para a 'alma a terceira causa .ou parte desta noite como j dissemos, a f, que () meio, pode ser justamente comparada meia-noite. Assim podemos dizer:, a f para a alma mais escura que a primeira

Como a f noite escura para a alma. Pr01JO.-o com ro,zes e a.utoridades da. Sagrada. Escrituro.

\1. A f, dizem os telogos, um hbito da alma certo uro. Chama-se hbito obscuro porque faz crer ver reveladas pelo prprio Deus, e que esto &cima de ,luz natural, excedendo, sem proporo alguma, a todo

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humano entendimento. Portanto, esta excessiva luz, que;\~ alma recebe da f, converte-se em espssa treva, porqq~~. maior sobrepuja e vence o menor, assim comoa luz irrad~ do sol obscurece o brilho de quaisquer luzes, fazendo.~ mais parecerem luzes aos nossos olhos, quando le bri~!f\i;, vence nossa potncia visual. Em vez de dar-nos vista, '}~i,' seu esplendor nos cega, devido desproporo entre o m~' tiio sol e a potncia visual. De modo anlogo a luz da f, pI() seu grande excesso, supera e vence a luz de nosso en~ "dimento que s alcana por si mesma a cincia natu~ll~!}i embora tenha, para as coisas sobrenaturais, a potncia ~,;!: mada obediencial, quando Nosso Senhor a quer pr em a~: " sobrenatural. . 2. O entendimento no pode conhecer por si mesmQ coisa alguma, a no ser por via natural, isto , s o qle. alcana pelos sentidos. Por st~ motivo, necessita de ima~ gens para conhecer os objetos presentes por si ou por meio de s'emelhanas, como dizem os filsofos, ab obiecto et potentia paritur notitia, isto , do objeto presente e da .p0tncia nasce na alma a notcia. Se falassem a alguma pessoa de coisas jamais conhecidas ou vistas nem mesmo atravs de alguma semelhana ou imagem, no poderia evidentemente ter noo alguma precisa a respeit do que lhe di~ ziam. Por exemplo: dizei a algum que em certa ilha longnqua existe um animal por le nunca visto, se n04~screverdes certos traos de semelhana dsse animal com~utros, no conceber idia alguma, apes;:tr de tdas as descries. ,Por outro exemplo mais claro se entender melhor. Se a um cego de nascena quisessem definir a cr branca ou amarela, por mais que explicassem, no o poderia entender, porque nunca viu tais cres, nem cbisa alguma semelhante a elas, para ser capaz de formar juzo a sse respeito; apenas guardaria na memria os seus nomes, percebidos pelo ouvido; mas ser-lhes-ia impossvel fazer idias de cres nunca vistas. 3. Desta maneira acontece f em relao alma; diz-nos coisas jamais vistas ou entendidas em si mesmas, nem em suas semelhanas, pois no as tm. Sbre as verdades da f no podemos ter luz alguma de cincia natural, porque no so 'proporcionadas aos nossos sentidos. SOmente pelo ouvido cremos o que nos ensinado, submetendo cegamente nossa razo luz da f. Segundo diz S. Paulo, A f pelo ouvido>

;i.~m 10, 17); ou como se dissesse: a f no cincia ;se possa adquirir pelos sentidos, mas s aquiescncia da ao que lhe entra pelo ouvido. 4. E ainda a f transcende muito mais os exemplos redos. Porque, alm de no produzir notcia e cincia, priva scurece totalmente quaisquer outras notcias e cincias que possam julgar bem dela. Com efeito, as outras ciias se adquirem com a luz do entendimento; mas aciia da f, sem a luz do entendimento, que se alcana, unciando a esta para adquirir aquela; pois com a luz,naaI se perde. Por isso disse Isaas: Se no crerdes, no ndereis (Is 7, 9). E' evidente, portanto, ser a f noite ra para a alma, e assim a ilumina; e quanto mais a obse, mais luz irradia. Porque cegando d luz, conforme o profeta no texto citado: se no crerdes, no tereis luz. im foi figurada a f naquela nuvem que separava os os de Israel dos egpcios, na passagem do Mar Verme. A Sagrada Escritura diz: A nuvem era tenebrosa e,iluitlava a noite (l1X 14, 20) . ,!i! 5. Admirvel coisa: sendo tenebrosa iluminava a noite! ):,'j,ssima f, - nuvem tenebrosa e obscura para a alma que !~bm noite, pois, em presena da f, torna-se cega e !'~vada da luz natural, - com sua obscuridade, ilumina e n;:lisclarecea treva da alma; porque assim convinha ao disr,: O ser semelhante ao mestre. O homem, segundo o enento do Salmista, vivendo nas trevas s pode ser ilu'lJ.itladopor outras trevas: O dia anuncia ao dia esta ver,~de e a noite mostra sabedoria noite (SI 18, 3). Mais ,,'ielaramente quer dizer: O dia, que Deus na bem-aventu':'~tla, onde j de dia para os Anjos e Santos que tambm I' $io dia, anuncia e comunica-lhes a palavra eterna que '. '~u Divino Filho, para que o conheam e o gozem. E a noite, 'Ctue a f na Igreja militante, onde ainda de noite, coJnunica a cincia Igreja, e por conseguinte a tda alma, ~!',ue, em' si mesma, noite, porque ainda no goza da clara , $ibedoria beatfica, e diante da f fica privada da sua luz hatural. 6. Portanto, seja esta a nossa concluso: a f, escura noite, ilumina a alma, que tambm noite escura, e se' verificam ento ,as palavras de David a ste propsito: A noite se converte em claridade para me descobrir as mi-

nhas delcias. (SI 138, 11). Isto : nos deleites de' pura contemplao e unio com Deus, a noite daii?'''' m,jnha,guia, evidenciando-se que a alma h de estar enl va para ter luz neste caminho.

Deve a alma permaneceT em tTeva8, tanto quanto dela dependeT, a fim de Ser guiada com seguTa1tapela f suma. contemplru;o.

I. Espero ter dado a entender, ao menos em parte, a f noite escura para a alma, e como h de ficat; mesma alma na obscuridade, privada da prpria luz lUli, l,'al, para deixar-se conduzir pela f s sublimes alturas: pni~o. Todavia, para atingir ste fim, convm particula . a natureza desta obscuridade que deve introduzir a a((, no abismo da f. Falarei,no presente captulo, dste asJ;','", sunto em geral e, mais tarde, com o auxlio divino, illdi~" ca;reiminuciosa:mente o modo de no errar nesta noite, DeIl1 impedir a ao de tal guia. 2. Para caminhar com segurana, luz, da f, aab:na deve ficar s escuras no s quanto parte sensvel e .i~;" ferior relativa s criaturas e ao' temporal, mas tambln ,q~ .. to parte 'racional e superior, de que vamos tratando a~~' - cujo objeto Deus e tdas as coisas espirituais. ,~a' chegar a alma transformao sobrenatural, evidentem.~te h de obscurecer-se e transpor-se alm dos limites da :vida natural, sensitiva e racional. Porque ,sobrenatural significa precisamente passar acima do natural; portanto O natQra1 .deve ficar abaixo. Co~o a transformao e a unio divina ~o podem cair em sentido e habilidade humana, a alma para a chegar tem necessidade do perfeito desapgo de tdasas coisas, inferiores e superiores, segundo a afeio e vontade; empregando nisso tda a sua diligncia. Da parte de Deus, que no far ~le numa alma assim despojada, abnegada aniquilada? E' mister estar vazia e livre, mesmo quanto aos dons sobrenaturais recebidos, permanecendo s escuras, como cega, apOiada na f e tomando-a por guia, luz e apoio. No deve fazer caso do que ouve, gosta, sente ou imagina, poIS tudo isso treva que a far errar o caminho; e a f est acima de tdas essas coisas. Se no quiser ficar totalmente

ns, no ehegar ao mais elevado que justamente nos a f. 3.0 cego no inteiramente cego no se deixa guiar di. por quem o conduz. Pelo fato de enxergar Um pouco, ver algum caminho j lhe parece mais seguro ir por ali, ~ue no v outros; e como tem autoridade, pode fazer ar a quem o guia e v mais do que le. Do mesmo modo alma .apoiada em qualquer cincia, ou gsto, ou sentianto de Deus, para chegar unio, - alm de ser tudo t!Sto muito menos e muito diverso do que Deus - fcil.. lJn.eritese eXtravia ou pra no caminho, por no se conser''Vi\rcega na pura f, sua verdadeira guia. '" 4. Tal o pensa~ento de So Paulo: E' necessrio que "\)que se chegar a Deus creia que le existe (Heb 11, 6). lElrl outros trmos: quem aspira a unir-se a Deus, no h de ir" htehdendo nem se apoiando em seus sentimentos e ima~ :gfuao,mas h de crer simplesmente no infinito Ser divi:bo - pos. as concepes da inteligncia humana, por mais ri61lblimes sejam, ficam a uma distncia incomensurvel das ; perfeies de Deus e do que a sua pura posse nos .revelarli dia. Isaas e So Paulo dizem: O lho no viu, ,nem o ouvido ouviu, nem jamais subiu ao corao humano o que 'Deus tem preparado para os que o amam (Is 64 e 1 Cor '2, 9). Se a alma, portanto, pretende unir-se perfeitamente ;'-pelagraa neste mundo quele a quem se h de unir pela. 'g16ria na outra vida, - na unio eterna da qual, declra o ,';Apstolo que lho no viu, nem ouvido ouviu, nem coro i,humano jamais pde compreender - c1aroest que para ~egar a essa perfeita unio de graa e de amor, aqui na terra, dever permanecer s escuras de tudo quanto pode ,'l%ltrarpelolho, perceber-se pelo ouvido, imaginar-se com .,a fantasia ou compreender-se com o corao, que neste ca.'itosignifica a mesma alma. Notvelmente se desvia do ca,',>tninhoda unio com Deus, quando se apega a algum sen;~'i;~nto, imaginao, parecer, vontade ou modo prprio, enfim i/))'kqualquer obra ou coisa sua, no sabendo desprender-se e des(i,:\',W-se de tudo isto. J vimos como o fim ao qual a ~lma aspira 'r,:'r'~pera tudo o que possa conhecer e gostar de maIS elevado: "'\~~tingi-Io; hde passar a alma em tudo ao no saber. , , ":: 5. Entrar, pois, neste caminho, sair do seu prprio .ealrQn,OO, ou, para melhor dizer, caminhar diretamente para

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o trmo, deixando seu modo limitado a fim de penetrar em Deus que no tem modo. A alma, chegada a sse, j no tem modos particulares, nem se apega ou pode apegar-se a les, isto , no mais se prende ao prprio modo de entender, gostar e sentir, conquanto tenha em si todos os modos; assim como quem nada tendo possui tudo excelentemente. Tendo tido nimo para transpor os estreitos limites de sua natureza, tanto no interior como no exterior, entra em limite sobrenatural que no tem modo algum, embora, em substncia, encerre todos os modos. Para chegar a isto, preciso abandonar tudo aquilo, apartar-se daqui e dali e sair para muito longe de si, deixando o baixo para possuir o altssimo. 6. A alma, portanto, ultrapassando tdas as coisas que pode, espiritual e temporalmente, gozar e compreender, deve aspirar ardentemente a alcanar o bem que nesta vida lhe impossvel conhecer ou experimentar em seu corao. E, deixando aps si todos os gostos temporais e espirituais que encontra ou pode encontrar neste mundo, h de desejar com ardente desejo chegar ao que excede todo gsto e sentimento. Para ficar livre e despojada, de modo a poder alcanar ste fim, de forma alguma h de apegar-se quilo que espiritual ou sensivelmente recebe (conforme explicaremos ao tratar desta matria), considerando tdas essas coisas como muito inferiores. Porque, quanto maior valor d a tudo quanto entende, goza e imagina, e quanto mais o estima, seja coisas espirituais ou no, tanto mais se afasta do bem infinito e mais se retarda em alcan-Io; e pelo contrrio, quanto menos pensa que tudo quanto recebe, em comparao a sse bem supremo, mais est~ma faz dle, e conseqentemente mais depressa chegar a possu-Io. Dste modo, s escuras vai a alma a passos rpidos se adiantando no caminho da unio, por meio da f que, sendo tambm escura, na mesma escurido admirvelmente a ilumina. Certamente se a alma quisesse ver, ficaria, a respeito das coisas divinas, muito mais cega do que algum a fixar os olhos no esplendor do sol. 7. Neste caminho, cegando-se em suas potncias que h de ver a luz, segundo o Salvador diz no Evangelho: Eu vim a ste mundo para juzo, a fim de que os que no vem vejam, e os que vem se faam cegos (Jo 9, 39). Estas palavras so literalmente aplicveis a sse caminho

espiritual, no qual a alma, estando s escuras e cega quanto a tdas as suas luzes prprias e naturais, ver de modo sobrenatural. E aquela que quiser guiar-se por suas luzes particulares permanecer na mais profunda obscuridade detendo-se no caminho da unio. 8. Ser til, para evitar qualquer confuso, definir no captulo seguinte o que denominamos unio da alma com Deus. ste ponto, uma vez esclarecido, muito elucidar a nossa exposio mais adiante. Assim, acho conveniente tratar disso aqui, como em lugar oportuno. Embora se corte o fio do que vnhamos declarando, no ser fora de propsito: antes servir para esclarecer melhor o presente assunto. O captulo seguinte ser, ento, como um parntesis, psto entre o mesmo entimema " e logo depois comearemos a tratar, em particular, das trs potncias em relao s trs virtudes teologais nesta segunda noite espiritual.

Explica-se, por uma comparao, o que a unio da alma com Deus.

1. Pelo que dissemos at agora, j se compreende de algum modo o que seja a unio da alma com Deus; portanto j no ser to difcil explic-Io aqui. Alis, no minha inteno tratar neste captulo das divises desta unio, porque seria interminvel querer explanar aqui as vrias formas de unio do entendimento, da vontade e da memria, qual seja a transitria e qual a permanente em cada potncia, depois a unio total transitria e permanente segundo tdas as potncias juntas. Disso a cada passo iremos tratando, j de uma, j de outra, conforme se apresentar a ocasio. Por ora no necessrio explicar tudo, para dar a entender o que vamos dizer aqui da unio; quando chegar o momento de tratar dos seus diferentes graus, veremos essa matria esclarecida com exemplos vivos, e assim julgar-se- melhor de cada coisa a seu tempo. 2. Limitar-me-ei agora a falar da unio total e permanente, segundo a substncia da alma e as suas potncias,
"Entimema": silogismo incompleto com duas mada uma antecedente e outra conseqente.
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proposies, cha-

quanto ao hbito obscuro de unio. Pois quanto ao ato, explicaremos depois, com a graa divina, como no pode haver nesta vida unio permanente em tdas as potncias, mas s a unio transitria. 3. Para compreender, pois, qual seja esta unio de que vamos tratando, necessrio saber que Deus faz morada substancialmente em tda alma, ainda que seja a do maior pecador do mundo. Esta espcie de unio existe sempre entre Deus e as suas criaturas, conservando-lhes o ser: sem essa presena, seriam aniquiladas e cessariam de existir. Assim, quando falamos de unio da alma com Deus, no nos referimos unio substancial sempre permanente, mas unio e transformao da alma em Deus por amor, s realizada quando h semelhana de amor entre o Criador e a criatura. Por sse motivo, dar-lhe-emos o nome de unio de semelhana, assim como a outra se chama unio essencial ou substancial. Esta natural: aquela sobrenatural, e se consuma quando as duas vontades, a da alma e a de Deus, de tal modo se unem e conformam que nada h em uma que contrarie a outra. Assim, quando a alma tirar de si, totalmente, o que repugna e no se identifica vontade divina, ser transformada em Deus por amor. 4. Trata-se aqui no s do que repugna a Deus segundo o ato, mas tambm segundo o hbito. E' necessrio, pois, abster-se no somente dos atos voluntrios de imperfeies, como ainda aniquilar os hbitos dessas mesmas imperfeies. Tda criatura e tdas as suas aes e habilidade no podem chegar at Deus, nem ter com ~le proporo alguma; por esta razo mister alma desprender-se de qualquer afeio ao criado, de tudo quanto diz respeito s suas aes e sua habilidade natural, isto , de sua maneira de entender, gostar e sentir; para que, rejeitando tudo que se ope a Deus e lhe dissemelhante, torne-se apta a receber a semelhana divina. Quando tudo, afinal, se tornar conforme vontade de Deus, j no existir obstculo para a completa transformao nle. Em verdade, Deus, sempre presente na alma, lhe d e conserva o ser natural, com sua assistncia. No entanto, no lhe comunica sempre o ser sobrenatural, porque ste s se comunica por amor e graa. Ora, nem tdas as almas se acham na graa divina, e mesmo as que o esto no a possuem em grau idntico, pois o fogo do amor aquece mais a umas que a outras. Desta forma, Deus

~\~munica mais al~a mais adianta,da Anoamor, isto , 8 cuja vontade maIS se conforma a dele. Sendo a con' ..... " idade perfeita, a unio e transformao sobrenatural consumada. Segundo esta doutrina, certo que, quan":ij.imaisse prende a alma criatura e con~i~nas suas habii'fitlades naturais, segundo o afeto e o habIto, menos apta "'~ para tal unio, porque no permite a Deus transfor:i~-la totalmente no sobrenatural. Assim necessrio ape'i,('1J,as desembaraar-se de tdas as oposies e. disseme!hanas 'ri!:j)Aturais, para que Deus, alm de lhe comUnIcar a VIda na:'i,;'~uralpor natureza, venha comunicar-lhe a vida sobrenatu,,/;:'1"alpor graa. _ , 5. Isto quis dizer-nos S. Joo nestas palavras: Que nao nasceram do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do vero, mas de Deus (J o 1, 13). E' como se dissesse: o poder de se tornarem filhos de Deus e de nle se transformarem dado somente aos que no so nascidos no sangue, isto , das disposies naturais; nem da vontade da carne ou do alvedrio da habilidade e capacidade natural, menos ainda da vontade do homem; e nisto se entende tda maneira e modo humano de julgar e conceber segundo a razo. A nenhum dsses foi dado o poder de se tornarem filhos de Deus, seno queles que nasceram de Deus, ou em outras palavras, aos que, voluntriamente mortos ao velho homem, so elevados at vida sobrenatural, recebendo de Deus a regenerao e a filiao divina, que acima de tudo o que se pode pensar. Porque, como diz o mesmo Apstolo noutra passagem: Quem no renascer da gua, e do Esprito Santo, no pode entrar no reino de Deus (Jo 3, 5). Isto , quem no renascer do Esprito Santo jamais ver o reino de Deus que o estado de perfeio. Ora, renascer do Esprito Santo nesta vida tornar-se semelhante a Deus por uma pureza que no admite mescla de imperfeio; somente assim realizada a transformao perfeita, por participao de unio, embora no essencialmente. 6. Faamos uma comparao para melhor explicar o nosso assunto. Se o raio de sol vier refletir-se sbre um vidro manchado ou embaciado, no poder faz-Io brilhar, nem o transformar em sua luz de modo total, como faria se o vidro estivesse limpo e isento de qualquer mancha; ste s resplandecer na proporo de sua pureza e limpidez. O defeito no do raio, mas do vidro; porque, se o
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vidro estivesse perfeitamente lmpido e puro, seria de tal modo iluminado e transformado pelo raio que pareceria o mesmo raio, e daria a mesma luz. Na verdade, o vidro, embora fique parecendo raio de luz, conserva sua natureza distinta; contudo podemos dizer que, assim transformado, fica sendo raio ou luz por participao. Assemelha-se a sse vidro a alma sbre a qual investe incessantemente, ou por melhor dizer, nela reside, - esta divina luz do ser de Deus por natureza, conforme j explicamos. 7. Logo que a alma se disponha, tirando de si todo vu e mancha de criatura, tendo sua vontade perfeitamente unida de Deus, - porque o amor consiste em despojar-se e desapegar-se, por Deus, de tudo que no le, - fica transformada naquele que lhe comunica o ser sobrenatural, de tal maneira que parece o mesmo Deus, e tem em si mesma tudo o que Deus tem. Esta unio se realiza quando o Senhor faz alma esta sobrenatural merc, por meio da qual tdas as coisas divinas e a alma se unificam por transformao participante: a alma, ento, mais parece Deus que ela mesma, e se torna Deus por participao, embora conserve seu ser natural, to distinto de Deus quanto antes, nessa atual transformao; assim como o vidro continua sempre distinto do raio que nle reverbera. 8. Agora podemos compreender mais claramente como a disposio' requerida para tal unio no consiste em compreender, gostar, sentir ou imaginar a Deus, nem est em qualquer outra coisa, seno na pureza e no amor, isto , na desnudez e resignao perfeita de tdas essas coisas unicamente por Deus. No poder haver completa transformao se no houver perfeita pureza. Proporcionada limpidez da alma, ser a iluminao, transformao e unio com Deus, em grau maior ou menor, e no chegar a ser inteiramente consumada enquanto no houver total pureza. 9. Expliquemos por esta comparao: suponhamos uma imagem perfeitssima, com muitos e primorosos adornos, trabalhada com delicados e artsticos esmaltes, sendo alguns de tal perfeio, que no possvel analisar tda a sua beleza ~ excelncia. Quem tiver menos clara a vista, olhando a Imagem, no poder admirar tdas aquelas delicadezas da arte. Outra pessoa de melhor vista descobrir mais primores, e assim por diante; enfim, quem dispuser de maior capacidade visual maiores belezas ir percebendo; pois h

tantas maravilhas a serem vistas na imagem que, por muito que se repare, ainda mais o que fica por contemplar. 10. O mesmo sucede s almas em relao a Deus nessa iluminao ou transformao. Porque, embora seja certo que uma alma, segundo a sua menor ou maior capacidade, pode ter chegado unio, no de modo igual para tdas, pois isto como o Senhor quer dar a cada uma. E' assim como acontece aos bem-aventurados no cu: uns vem mais a Deus, e outros menos; mas todos o vem e todos esto felizes, porque cada um tem satisfeita a prpria capacidade. 11. Encontramos, nesta vida, almas que gozam de igual paz e tranqilidade no estado de perfeio e cada uma se acha contente como est. Todavia, uma delas poder estar num grau de unio muito mais elevado que outra, no impedindo esta diferena estarem tdas satisfeitas, porquanto tm satisfeita a sua capacidade. Mas a alma cuja pureza no corresponde sua mesma capacidade jamais gozar da verdadeira paz e satisfao, porque no h chegado desnudez e vazio em suas potncias, qual se requer para a simples unio.

Como as trs virtudes teologais devem aperfeioar as trs potncias da alma, produzindo nelas vazio e trevas.

1. Devendo falar do modo de introduzir as trs potncias da alma entendimento, memria e vontade, na noite espiritual, a fim de alcanar a divina unio, necessrio primeiramente demonstrar aqui o seguinte: as trs virtudes teologais, f, esperana e caridade, - que se relacionam s ditas trs potncias, como prprios objetos sobrenaturais servindo de meio para a alma se unir com Deus segundo suas mesmas potncias, - produzem em cada uma destas vazio e obscuridade. A f age assim no entendimen ... to, a esperana na memria, e a caridade na vontade. Veremos sucessivamente como o entendimento se aperfeioa nas trevas da f, a memria no vazio da esperana e, afinal, como a vontade h de sepultar-se na privao .de todo afeto para chegar unio divina. Isto feito, ver-se- claramente quanto importa alma, desejosa de prosseguir com

segurana no caminho espiritual, apoiar-se, nesta noite escu,ra, s trs virtudes que a desapegam e obscurecem com relao a tdas as coisas criadas. Ainda repetimos: a alma, nesta vida, no se une com Deus por meio do que entende, goza ou imagina, nem por coisa alguma que os sentidos ofeream: mas unicamente pela f quanto ao entendimento, pela esperana segundo a memria, e pelo amor quanto vontade. 2. Estas trs virtudes, dste modo, fazem o vazio nas potncias: a f no entendimento, obscurecendo-o acrca de suas luzes naturais; a esperana na memria, produzindo o vazio de tda posse; e a caridade operando na vontade o despojamento de todo afeto e gzo de tudo o que no Deus. Porque a f nos diz, como j vimos, aquilo que no podemos alcanar com o entendimento. So Paulo, escrevendo aos hebreus, nos declara a ste propsito: E' pois a f a substncia das coisas que se devem esperar (Heb 11, 1). Para o nosso caso, significa que a f a substncia das coisas que se esperam; pois, embora o entendimento receba com firmeza e determinao as verdades que lhe so propostas, estas no se descobrem a le; do contrrio no seria mais f, porque esta, embora d certeza, no ilumina o entendimento claramente, seno obscurece-o. 3. A eSperana tambm pe a memria no vazio e nas trevas em relao s coisas da terra e do cu. Isto no permite dvida, pois a esperana sempre tem por objeto o que ainda no possumos. No mais esperamos o que j possumos. Ora, a esperana que se v no esperana; porque o que algum v como o espera 7 diz S. Paulo aos Romanos (Rom 8, 24). Assim esta virtude produz o vazio, porque se baseia sbre o que no se tem, e no sbre o que se possui. 4. A caridade opera igualmente o vazio e o despojamento na vontade, pois nos obriga a amar a Deus sbre tdas as coisas; e s podemos cumprir ste mandamento desprendendo nosso afeto de todos os bens espirituais e temporais para concentr-Io somente em Deus. Nosso Senhor Jesus Cristo nos diz por S. Lucas: Qualquer de vs que no d de mo a tudo t> que possui, pela vontade, no pode ser meu discpulo (Lc 14, 33). Isto, em resumo, mostra que as trs virtudes teologais colocam a alma nas trevas e no vazio absoluto.

5. Aplica-se a ste assunto a parbola, citada pelo mesEvangelista no captulo XI, do homem que vem meiamMte pedir trs pes ao amigo (Lc 11, 5). ~sses pes simb61izam as trs virtudes teologais. Em verdade, no meio da noite que ns as adquirimos, ou seja, a perfeio das trs virtudes conseguida quando as potncias da alma es.to na obscuridade. Lemos, no captulo VI de Isaas, que os dois Serafins vistos pelo Profeta de cada lado do trono de Deus tinham, cada um, seis asas. Duas delas serviam para lhes cobrir os ps, o que significa a abnegao e a desnudez da vontade acrca de tdas as coisas. Com duas outras ~sas cobriam as faces, o que figura as trevas do entendimento em presena de Deus. Serviam-se das duas ltimas para voar (Is 6, 2): eis a imagem da esperana que deve voar s coisas que no se possuem, pairando acima de tudo o que se pode possuir, na terra ou no cu, fora de Deus. 6. Devemos, pois, levar as trs potncias da alma s trs virtudes teologais, de modo a ser cada potncia informada pela virtude que lhe correspondente, despojando-a e pondo-a no vazio de tudo quanto no se refira s mesmas trs virtudes. E' esta a noite espiritual que chamamos ativa, por causa das diligncias empregadas da parte da alma para nela entrar. E assim como, na noite do sentido, indicamos o meio de privar as potncias sensitivas de todo o apetite de objetos sensveis a fim de facilitar alma a passagem do estado natural para o sobrenatural, isto , para a vida da f, explicaremos agora, com a ajuda de Deus, a maneira de despojar e purificar as potncias espirituais na noite do esprito, deixando-as permanecer na obscuridade das trs mencionadas virtudes que constituem o meio e a disposio para a alma unir-se com Deus. 7. As trevas desta noite do segurana e garantia contra as astcias do demnio, e contra a fra do amor-prprio em tdas as suas manifestaes, que mui sutilmente enganam e detm os espirituais que no sabem desapegar-se de tudo para se reger segundo as trs virtudes teologais; e assim jamais chegam pureza e substncia do bem espiritual, nem vo pelo caminho reto e breve que depressa os conduziria ao fim. 8. Note-se agora que me dirijo especialmente aos que j comearam a entrar no estado de contemplao. Com os
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principiantes mais minuciosamente falarei no Segundo Livro, com o auxlio de Deus, quando tratar das propriedades que lhes so peculiares.

Quanto .estreita a senda que conduz vida eterna, e como devem estar despojados e desembaraados os que ho de caminhar por ela. Comea a falar da desnudez do entendimento.

1. ste assunto agora tratado da desnudez e pureza das trs potncias da alma exigiria saber mais profundo e esprito mais elevado que o meu, para conseguir demonstrar bem aos espirituais quanto estreito o caminho que nosso Salvador afirma conduzir vida eterna: a fim de que, uma vez convencidos desta verdade, no se surpreendam do vazio e do despojamento em que ho de deixar tdas as potncias da alma nessa noite. 2. Observemos com cuidado as palavras que Nosso Senhor nos dirige por S. Mateus: Quo apertada a porta e quo estreito o caminho, que conduz vida; e poucos so os que acertam com le (Mt 7, 14). O pso e encarecimento dste trmo quo muito digno de nota; como se o Senhr quisesse dizer: em verdade, o caminho bem estreito e muito mais do que podeis pensar. Ponderemos ainda que o Salvador primeiramente diz ser apertada, para nos mostrar que a alma desejosa de entrar por esta porta de Cristo - que o como do caminho - deve antes de tudo reduzir-se e despojar a vontade em tdas as coisas sensveis e temporais, amando a Deus acima de tdas elas; e isto se realiza na noite do sentido, da qual j falamos. 3. O divino Mestre acrescenta: estreito o caminho que conduz vida, ou seja, o caminho da perfeio; para nos ensinar no ser suficiente a alma entrar pela porta apertada, abandonado todo o sensvel, mas que tambm se h de reduzir e desembaraar, desapropriando-se puramente em tudo o que espiritual. As palavras porta apertada podem ser aplicadas parte sensitiva do homem, como as de caminho estreito se aplicam parte racional e espiritual. E quando dito que to poucas almas acertam com le, deve-

mos notar a causa: que tambm muito poucas sabem e querem entrar nesta suma desnudez e vazio do esprito. A senda que leva ao cume do monte da perfeio, por ser estreita e escarpada, requer viadores desprovidos de carga cujo pso os prenda s coisas inferiores, nem sofram obstculo algum que os perturbe quanto s superiores; em se tratando de buscar e alcanar unicamente a Deus, deve ser ~le o nico objeto de sua procura e aspirao. 4. Da se v claramente no bastar ter conseguido a liberdade em relao s criaturas: preciso libertar-se e despojar-se totalmente do que se refere s coisas espirituais. Nosso Senhor nos introduz, le prprio, neste caminho, dando-nos por S. Marcos doutrina admirvel, que, ouso diz-Io, tanto menos praticada, quanto mais se faz necessria. E' to til, e vem to a propsito aqui, que vou relat-Ia e explic-Ia no sentido literal e espiritual: Se algum me quer seguir, negue-se a si mesmo, e tome a sua cruz e siga-me, porque quem quiser salvar sua vida, perd-Ia-; mas quem perder a sua vida por amor de mim, salv-Ia- (Mc 8, 34, 35). 5. Oh! quem pudera fazer compreender, amar e praticar tudo o que encerra ste conselho dado pelo Salvador sbre a renncia de si mesmo, para os espirituais aprenderem como devem andar neste caminho de modo bem diferente do que muitos pensam! Segundo a opinio de alguns suficiente reformar os hbitos e ter um pouco de retiro; outros se contentam em praticar at certo ponto as virtudes, orar e mortificar-se. Mas nem uns nem outros se do ao verdadeiro desprendimento e pobreza, renncia e pureza espiritual (que tudo o mesmo) aconselhada aqui pelo Senhor. Bem longe disso, vivem a alimentar e encher a natureza de consolaes e sentimentos espirituais em vez de desapeg-Ia e negar-lhe tda satisfao por amor de Deus. Pensam ser bastante mortific-Ia nas coisas do mundo, e no querem aniquil-Ia completamente e purific-Ia em tda propriedade espiritual. Assim fogem les como da morte prtica desta slid e perfeita virtude que est na renncia de tdas as suavidades em Deus, e que abraa tda a aridez, desgsto, trabalho, numa palavra, a cruz puramente espiritual e o despojamento completo na pobreza de Cristo. Buscam somente as suaves comunicaes e douras divinas. Isto, porm, no negao de si mesmos, nem desnudez de esprito, mas, sim, gula de esprito. Essas pes6*

soas se tornam espiritualmente inimigas da cruz de Cristo, pois o verdadeiro esprito antes procura em Deus a amargura que as delcias, prefere o sofrimento consolao; a privao, por Deus, de todo o bem, ao gzo; a aridez e as aflies s doces comunicaes do Cu, sabendo que isto seguir a Cristo e renunciar-se. Agir diferentemente procurar-se a si mesmo em Deus, o que muito contrrio ao amor. Com efeito, buscar-se a si mesmo em Deus procurar as mercs e consolaes divinas; mas buscar puramente a Deus consiste no s em querer privar-se de todos os regalos por :i:le, como ainda em inclinar-se a escolher, por amor de Cristo, tudo quanto h de mais spero, seja no servio divino, seja nas coisas do mundo: isto, sim, amor de Deus. 6. Oh! quem pudera dar a entender at onde quer Nosso Senhor que chegue esta renncia! De certo h de ser semelhante a uma morte e aniquilamento da vontade a tdas as coisas de ordem temporal, natural e espiritual, e nisto consiste tda a negao. Nosso Salvador no-lo prova por ste ensinamento: quem quiser salvar sua alma, sse a perder, isto , quem quiser possuir algo e busc-l o para si perder a prpria alma. Ao contrrio, quem perder sua alma por mim, a ganhar, ou dizendo melhor: quem renunciar por Cristo a todos os desejos e gozos da sua vontade, e der preferncia. s amarguras da cruz, sse cumprir o preceito do Salvador no Evangelho de S. Joo: e o que aborrece a sua vida neste mundo, conquist-la- (Jo 12, 25). A mesma doutrina deu Sua Majestade queles dois discpulos, que pediam lhes fsse permitido sentarem-se sua direita e sua esquerda; ao invs de atender a tal solicitao, ofereceu-lhes o clice que havia de beber, como ff1vor mais certo e precioso nesta vida do que gozar (Mt 11, 30). 7. :i:sse clice morrer prpria natureza, desapegando-a e aniquilando-a em tudo quanto se refere ao sentido, como j dissemos, e ao esprito, como ora explicamos, privando-a de todo entender, gozar e sentir, para poder caminhar nesta senda estreita. De tal maneira deve ir a alma neste caminho, que no s esteja desprendida do sensvel e do espiritual, mas nem com ste ltimo fique embaraada em sua ascenso; pois, como nos ensina o Salvador, no cabe nesta senda mais que a negao e a cruz. Tomando esta por bculo em que se apie, com grande facilidade e de-

~inbarao se eleva a alma. Nosso Senhor, por S. Mateus, diz: (y O meu jugo suave e o meu pso leve (Mt 20, '). Com efeito, se a alma se determinar generosamente a 'Trregar esta cruz, querendo deveras escolher e abraar com 4nimo resoluto todos os trabalhos por Deus, achar grande alvio e suavidade para subir neste caminho, assim despojada de tudo e sem mais nada querer. Se pretender, porm, gUardar para si alguma coisa, seja temporal, seja espiritual, ter o verdadeiro desapgo e abnegao; portanto no .poder subir por esta estreita senda at o cume. 8. E, assim, quereria eu persuadir aos espirituais como caminho de Deus no consiste na multiplicidade de conde modos ou gostos. embora tudo isto seja til aos principiantes. Trata-se de uma s coisa necessria: saber' negar-se deveras no interior e no exterior, abraando por Cristo o padecer e o mais completo aniquilamento. Aqui ,'est o exerccio por excelncia, no qual se encerram eminentemente todos os outros. E como ste exerccio a raiz e o resumo das virtudes, se nle h falta, tudo o mais perda de tempo sem proveito, tomando-se o acessrio pelo principal, ainda que a alma tenha- to altas comunicaes e consideraes como os Anjos. Porque o proveito est imicamente em imitar a Cristo, que o Caminho, a Verdade e a Vida, e ningum vem ao Pai seno por ~le, conforme o mesmo Senhor declara no Evangelho de So Joo. Noutra passagem diz: Eu sou a porta; se algum entrar por mim ser salvo (Jo 10, 9). Portanto, todo esprito que quiser ir por douras e facilidade, fugindo de imitar a Cristo, no o teria eu por bom. 9. Tendo dito que Cristo o Caminho, e que para segui-lo preciso morrer mesma natureza tanto. nas coisas sensveis como nas espirituais, quero, explicar agora como se realiza isto a exemplo de Cristo; porque :i:lenosso modlo e luz. 10. Quanto ao primeiro ponto: certo que Nosso Senhor morreu a tudo quanto era sensvel, espiritualmente durante a vida, e naturalmente em sua morte. Na verdade, segundo suas prprias palavras, no teve onde reclinar a cabea na vida, e muito menos na morte. 11. Quanto ao segundo ponto: manifesto ter ficado na hora da morte tambm aniquilado em sua alma, sem conslo nem alvio algum, no desamparo e abandono do Pai,

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que o deixou em profunda amargura na parte inferior da alma. To grande foi sse desamparo, que o obrigou a clamar na cruz: Meu Deus, meu Deus, por que me desamparastes? (Mt 27, 46). Nessa hora em que sofria o maior abandono sensvel, realizou a maior obra que superou os grandes milagres e prodgios operados em tda a sua vida: a reconciliao do gnero humano com Deus, pela graa. Foi precisamente na hora do maior aniquilamento do Senhor em tudo, que essa obra se fz; aniquilamento quanto sua reputao, reduzida a nada aos olhos dos homens, e stes vendo-o morrer na cruz, longe de estim-lo, dle zombavam; quanto natureza, pois nela se aniquilava, morrendo; e enfim quanto ao seu. esprito igualmente exposto ao desamparo pela privao do conslo interior do Pai que o abandonava para que pagasse puramente a dvida da humanidade culpada, efetuando a obra da redeno nesse aniquilamento completo. Profetizando sbre isto, diz David: Tambm eu fui reduzido a nada, e no o entendi (SI 72, 22). Compreenda agora o bom espiritual o mistrio desta porta e dste caminho - Cristo, - para unir-se com Deus. Saiba que, quanto mais se aniquilar por Deus segundo as duas partes, sensitiva e espiritual, tanto mais se unir a ~le e maior obra far. E quando chegar a reduzir-se a nada, isto , suma. humildade, se consumar a unio da alma com Deus, que o mais alto estado que se pode alcanar nesta vida. No consiste, pois, em recreaes, nem gozos, nem sentimentos espirituais, e sim numa viva morte de cruz para o sentido e para o esprito, no interior e no exterior. 12. No me quero estender mais longamente sbre sse ponto, embora fsse meu desejo no cessar' de falar, vendo como Jesus Cristo pouco conhecido mesmo pelos que se dizem seus amigos. Pois a stes vemos procurar nle seus gostos e consolaes, amando a si prprios e no as amarguras e aniquilamentos da cruz por amor de Cristo. Dstes falo que se tm por seus amigos; quanto aos que esto apartados do Senhor, grandes letrados e poderosos, e quaisquer outros vivendo engolfados nas pretenses e grandezas do mundo, podemos dizer que no conhecem a Cristo; e a morte dles, por boa que possa parecer, ser angustiosa. Dsses tais no trata esta obra, mas a sua meno ser feita no dia do juzo, porque a les convinha primeiro propagara pa-

lavra de Deus, como a quem a Providncia colocou em testemunho dela, segundo suas dignidades e saber. if 13. Queremos falar aqui inteligncia do homem espijtual, e especialmente queles com os quais vamos tratannesta obra, isto , os que receberam de Deus a graa de serem postos por ~le no estado de contemplao. Diremos como devem dirigir-se a Deus pela f, na purificao das coisas contrrias, reduzindo-se a fim de poderem entrar nesta senda estreita de contemplao obscura.

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Demonstra de um modo geral como nenhuma criatura, nem notcia alguma do entendimento, pode servir de meio pr6ximo para a divina unio com Deus.

1. Antes de falar da f, que o meio proporcionado para a unio com Deus, convm provar como nenhuma coisa criada, nem qualquer concepo natural, pode servir ao entendimento de meio prprio para a unio com Deus, e como todos os conhecimentos dos adquiridos constituem antes impedimento que auxlio, se a les nos apegarmos. Neste captulo, provaremos esta verdade de modo geral, deixando para depois a explicao minuciosa das notcias que o entendimento pode receber pelos sentidos interiores ou exteriores. Assinalaremos igualmente os danos provocados por tdas elas, e os obstculos que trazem ao nico meio, que a f. 2. Segundo as regras da filosofia, todos os meios devem ser proporcionados ao fim e ter com le alguma convenincia ou semelhana suficiente para alcan-Io. Por exemplo: pretendendo algum ir a uma cidade, deve, necessriamente, tomar o caminho prprio para chegar a seu destino. Outro exemplo: para queimar a lenha, indispensvel ser ela preparada para a combusto por meio do calor, que a torna semelhante e proporcionada ao mesmo fogo. Se fr empregado um meio contrrio a ste, como o ar, a gua ou a terra, jamais ser obtida a unio da lenha com o fogo, assim como no exemplo anterior, no chegaria cidade quem no tomasse o caminho conveniente. Da mesma forma, para se consumar a unio do entendimento com Deus tanto quanto pos-

svel nesta vida, absolutamente necessrio empregar o meio que une a Deus, e tem com ~le maior semelhana. 3. Ora, entre tdas as criaturas superiores ou inferieres, nenhuma h que se aproxime de Deus, nem que tenha semelhana com o Ser divino. Porque embora tdas tenhatn certa relao com Deus e possuam alguns vestgios do seu Ser, como dizem os telogos, umas em maior proporo e outras em menor, segundo o seu grau de excelncia, contudo entre Deus e elas no h semelhana essencial. H, pelo contrrio, uma distncia infinita entre o ser divino e o ser das criaturas. Por isso, impossvel ao entendimento atingir a Deus por meio das criaturas, sejam elas celestiais ou terrenas, porque no tm proporo de semelhana com o Criador. David falando das criaturas celestiais, diz: No h semelhante a ti entre os deuses, Senhor (SI 25, 8), chamando deuses aos anjos e s almas bem-aventuradas. E noutro lugar: O teu caminho, Deus, em santidade! Que Deus h grande como o nosso Deus? (SI 76, 14). E' como se dissesse: o caminho que a Vs conduz, Senhor, caminho santo que se acha na pureza da f. Perguntar se existe um Deus to grande como o nosso, quer dizer: encontrar-se- santo to exaltado na glria ou Anjo de hierarquia to elevada, que se possa comparar vossa grandeza e nos servir de caminho para chegar at Vs? O mesmo Profeta acrescenta,' referindo-se s criaturas da terra e ao mesmo tempo s do Cu: Porque o Senhor excelso, e olha para as coisas humildes; e conhece de longe as coisas altas (SI 137, 6); querendo significar que Deus, em sua elevao suprema, considera as coisas da terra como muito vis comparadas ao seu ser infinito; e as coisas mais altas, ou sejam, as criaturas celestes, ~le as v ainda infinitamente afastadas de si. Em uma palavra, tdas as criaturas no podem servir de meio proporcional ao entendimento para atingir a Deus. 4. Nem mais nem menos, tudo quanto a imaginao pode representar, o entendimento receber e compreender nesta vida, no pode servir de meio prximo para conduzir a alma unio com Deus. Do ponto de vista natural, o entendimento s percebe os objetos sob forma e espcies sensveis, as quais, repetimos, no podem servir de meio, porque alma no' aproveita a inteligncia natural para chegar unio divina. Se falamos do ponto de vista sobrenatural, na medida em

que pode existir nesta vida, no tem o entendimento as dispQSies requeridas nem a capacidade conveniente, estando Plso no crcere do corpo, para a percepo de uma notciJ. clara de Deus. Esta luminosa notcia no prpria para efta terra; faz-se preciso morrer ou renunciar sua posse. QtIando Moiss pediu a Deu~ essa notcia clara, recebeu como resposta: Nenhum homem que me ver e depois viver (~x 33, 20). Ningum jamais viu a Deus, afirma So Joo (Jo 1, 18). E So Paulo, com Isaas, acrescenta: Que o lho no viu, nem o ouvido ouviu, nem jamais veio ao corao do homem (l Cor 2, 9; Is 64, 4). E esta a causa por que Moiss, como se diz nos Atos dos Apstolos, no ousava olhar a sara ardente onde Deus lhe manifestava a sua presena (At 7, 32), sabedor de que seu entendimento se achava incapaz de formar uma idia. digna de Deus, conforme ao alt sentimento que le tinha. Elias, nosso Pai, cobriu o rosto quando estava no monte em presena de Deus (3 Rs 19, 13) - o que significa. cegar o entendimento; no ousou considerar objeto to elevado por estar convencido at evidncia de as suas concepes particulares estarem mui distantes de Deus e completamente fora de proporo com ~le. 5. Em conseqncia, nenhuma notcia, nenhuma apreenso sobrenatural, pode servir alma, nesta vida terrena, de meio prximo para chegar sublime unio de amor com Deus. Porque tudo o que o entendimento pode compreender, a vontade gozar e a fantasia imaginar, muito dissemelhante e desproporcionado a Deus. O profeta Isaas no-lo d a entender admirvelmente: A quem pois comparareis vs Deus, ou que imagem fareis dle? Porventura no foi um artfice que fundiu a esttua? O ourives no a formou de ouro, e o que trabalha em prata no a cobriu com lminas de prata? (Is 40, 18, 19). Pelo artfice que malha o ferro, compreende-se o entendimento, cujo ofcio particular formar as espcies inteligveis e despoj-Ias do ferro das imagens e fantasias. Pelo ourives compreende-se a vontade, que tem a faculdade de receber a impresso e o sentimento do gzo, produzidos pelo ouro do amor. O ourives da prata, que no pode figurar a Deus com lminas de prata, representa aqui a memria e a imaginao, cujas notcias podem ser comparadas s ditas lminas. Em suma, o entendimento com os seus conceitos poder entender algo semelhante a le, nem a vontade poder gozar delcias ou suavidades com-

parveis s que se acham em Deus, nem a memria formar na imaginao qualquer figura que o represente. Portanto claro que nenhuma dessas notcias pode encaminhar o entendimento imediatamente a Deus; para chegar, pois, a ~le, h de proceder antes no compreendendo do que procurando compreender; deve antes pr-se em trevas do que abrir os olhos, para receber melhor a iluminao do raio divino. 6. Eis por que a contemplao, pela qual o entendimento tem mais alta notcia de Deus, se chama teologia mstica, ou sabedoria secreta de Deus; porque est escondida para o prprio entendimento que a recebe. Por ste motivo S. Dionsio a denomina: Raio de treva. E dela diz o profeta Baruc: No conheceram o caminho da Sabedoria e no lhe puderam descobrir as veredas (Bar 3, 23). Para caminhar em suas veredas e se unir a Deus , pois, necessrio cegar-se voluntriamente em relao a todos os outros caminhos. Segundo Aristteles, do mesmo modo que os olhos do morcgo ficam cegos luz do sol, assim nosso entendimento se obscurece e cega diante do mais luminoso em Deus, que para ns pura treva; e quanto mais elevadas e manifestas so em si mesmas as coisas divinas, mais se tornam para RS incompreensveis e obscuras. O mesmo afirma o Apstolo dizendo: A grandeza de Deus o que h de mais inacessvel ao homem. 7. No acabaramos, a ste propsito, de enumerar tdas as autoridades e razes para provar e dar a conhecer como no h, entre as concepes da inteligncia humana e entre tdas as coisas criadas, escada que nos possa fazer subir at ste Altssimo Senhor. Longe disso, se o entendimento quisesse aproveitar-se de todos sses auxlios, ou de qualquer um dentre les usando-o como meio prximo para a unio divina, no somente lho impediria, mas ainda seria ocasio de muitos erros e iluses na subida dste Monte.

Como a f para o entendimento o meio prximo e proporcionado para a alma chegar divina unio de amor. Provas extradas das autoridades e exemplos da Sagrada Escritura.

1. De tudo quanto foi dito at agora, podemos concluir que o entendimento, para estar disposto divina unio, tem .necessidade de permanecer na pureza e no vazio de tdas as coisas sensveis, desprendido e desocupado de todo conhecimento distinto, para assim tranqilo e em silncio estabelecer-se na f - nico meio prximo e proporcionado para a alma chegar unio com Deus. Com efeito, o objeto da viso beatfica o mesmo que o da f; tda a diferena consiste em ser Deus visto ou crido. Porque assim como Deus infinito, a f no-lo prope infinito ; como Trindade de Pessoa em Unidade de natureza, do mesmo modo a f no-lo mostra como tal; enfim, como Deus treva para nosso entendimento, tambm a f semelhantemente nos cega e deslumbra. Portanto, s por ste meio da f se manifesta Deus alma, em divina luz que excede todo entendimento; e quanto mais f tem a alma, mais unida est com Deus. So Paulo exprimia esta verdade no texto citado mais acima: E' necessrio que o que se chega a Deus creia (Heb 11, 6). Em outros trmos: o entendimento se dirige a Deus e a ~le se une no meio das trevas de uma f pura, porque o Altssimo est escondido sob essas trevas misteriosas, segundo as palavras do rei David: A obscuridade est debaixo de seus ps. E subiu acima dos Querubins, e voou sbre as asas dos ventos. E se ocultou nas trevas e na gua tenebrosa (SI 17, 10). 2. Essa obscuridade sob os ps, seu esconderijo nas trevas, e a sua tenda formada por guas tenebrosas denotam a obscuridade da f, na qual o Senhor est encerrado. Dizendo o Salmista que subiu Deus acima dos Querubins e voou sbre as asas dos ventos, nos d a entender que paira acima de todo entendimento, pois Querubins quer dizer inteligentes ou contemplantes e as asas dos ventos significam as notcias e concepes sutis e elevadas dos espritos; acima de tdas elas est o Ser divino inacessvel a tda criatura.

3. A Sagrada Escritura nos oferece um exemplo quando nos declara que ao terminar Salomo a construo do Templo, Deus desceu numa nuvem e encheu o santo lugar de ~l obscuridade que os filhos de Israel nada mais podiam dstinguir. Salomo disse ento assim: O Senhor prometeu que habitaria numa nuvem (3 Rs 8, 12). Apareceu Deus igualmente a Moiss, na montanha, envolto em trevas (~x 19, 9). Enfim, tdas as vzes que Deus se comunicava muito aos homens, sempre o fazia sob trevas, como se pode constatar no livro de Job onde est escrito que o Senhor falou a Jo no meio do ar tenebroso (Job 38, 1 e 40, 1). Tdas essas trevas representam a obscuridade da f, sob a qual se encobre a Divindade quando se comunica alma. Dissipar-se-o as trevas quando, no dizer de S. Paulo, tudo que imperfeito - isto , a obscuridade da f - fr abolido, e alcanarmos o estado perfeito (l Cor 13, 10), que a divina luz. Ainda temos figura desta verdade, no exrcito de Gedeo, cujos soldados levavam nas mos vasos de barro encerrando tochas acesas, e s viram as luzes quando quebraram os vasos (Jdt 7, 16). A f, da qual stes vasos so aqui smbolo, encerra em si a claridade divina; no fim desta vida mortal o vaso da f ser quebrado, aparecendo logo a glria e luz da Divindade nle encerrada. 4. E' evidente, pois, que para se unir a alma com Deus nesta vida e comunicar-se imediatamente com ~le, deve penetrar nas trevas onde o Senhor, segundo diz Salomo, prometeu morar. Tem necessidade de pr-se junto do ar tenebroso no qual Deus revelou seus segredos a J ob e tomar nas mos, em trevas, as urnas de Gedeo, isto : nas obras da vontade - aqui significadas pelas mos -' deve trazer escondida a luz, que a unio do amor, embora na obscuridade da f; at que enfim, quebrado o vaso desta vida mortal, nico impedimento luz da f, logo veja e contemple a Deus face a face na glria. 5. S nos falta agora dizer, de modo particular, tdas as inteligncias e apreenses que o entendimento pode receber, e enumerar os impedimentos e danos que delas lhe podem advir neste caminho da f; mostraremos como deve proceder a alma para tirar proveito, e no prejuzo, dessas inteligncias, tanto sensveis como espirituais.

Enumerao distinta de tdas as apreenses e concepes do entendimento.

1. Para tratar de modo especial da utilidade e dano que causam alma, em relao f - meio da unio divina - as notcias e apreenses do entendimento, necessrio fazer aqui a distino de todos sses conhecimentos, tanto naturais como sobrenaturais, que essa potncia suscetvel de receber. Poderemos, depois, com a maior ordem e brevidade possvel, dirigi-Ia na noite e obscuridade da f divina unio. 2. E' mister saber que existem duas vias por onde O entendimento chega ao conhecimento e inteligncia das coisas: uma natural e outra sobrenatural. A via natural abrange tudo que o entendimento pode alcanar, seja por meio dos sentidos corporais, seja por sua prpria perspicea. A via sobrenatural diz respeito a tudo quanto recebe o entendimento de modo superior sua capacidade e aptido natural. 3. Entre essas notcias sobrenaturais, umas so corporais e outras espirituais. As corporais se adquirem de duas maneiras: ou so produzidas no entendimento pela ajuda dos sentidos corporais exteriores, ou, ento, por meio dos sentidos corporais interiores, nos quais se compreende tudo o que a imaginao possa conhecer, criar e representar. 4. As notcias espirituais se adquirem igualmente de duas maneiras: umas so distintas e particulares, a outra confusa, obscura e geral. As notcias distintas e particulares so comunicadas de quatro modos diferentes ao esprito, sem a ajuda de qualquer sentido corporal, e so vises, revelaes, palavras interiores e sentimentos espirituais. A inteligncia obscura e geral nica; a contemplao recebida pela f. Para esta contemplao devemos conduzir a alma, encaminhando-a atravs de tdas as outras notcias, a" comear das primeiras, no desapgo de cada uma delas.

Do impedimento e prejuzo que podem causar ao entendimento as apreenses apresentadas sobrenaturalmente aos sentidos corporais exteriores. Atitude da alma nesse caso.

1. As primeiras notcias, das quais j falamos no captulo precedente, so as que o entendimento adquire por via natural. Ao orientarmos a alma na noite do sentido, expusemos suficientemente sse assunto; seria, pois, suprfluo repeti-Io aqui. Limitar-nos-emos a tratar, no presente captulo, das notcias e apreenses que so dadas ao entendimento sobrenaturalmente, por meio dos sentidos corporais exteriores, isto , viso, audio, paladar, olfato e tato. As pessoas espirituais podem e costumam ter representaes de objetos sobrenaturalmente percebidos pelos sentidos: por exemplo, os olhos divisam formas e personagens do outro mundo, tal ou tal santo, bons ou maus Anjos, luzes e esplendores extraordinrios. O ouvido escuta palavras misteriosas, ora proferidas por essas aparies e outras vzes sem saber donde vm. O olfato aspira perfumes suavssimos de origem desconhecida. Da mesma forma essas pessoas sentem no paladar sabores deliciosos, e no tato um deleite to grande, que lhes parece penetrar at medula dos ossos e mergulh-Ias numa torrente de delcias. Esta doura a un~o do esprito que dle se irradia at aos membros das almas puras e simples. Os que abraam a vida espiritual experimentam ordinriamente sse gzo, que do afeto e devoo sensvel do esprito procede, em graus diversos, para cada um a seu modo. 2. Ora, importa saber que, no obstante poderem ser obra de Deus os efeitos extraordinrios que se produzem nos sentidos corporais, necessrio que as almas no os queiram admitir nem ter segurana nles; antes preciso fugir inteiramente de tais coisas, sem querer examinar se so boas ou ms. .Porque quanto mais exteriores e corporais, menos certo que so de Deus. Com efeito mais prprio de Deus comunicar-se ao esprito, - e nisto h para a alma mais segurana e lucro, - do que ao sentido, fonte de freqentes erros e numerosos perigos. O sentido corporal, nessas circunstncias, faz-se juiz e apreciador das graas espirituais julgando-as tais como sente. No entanto, h

tanta diferena entre a sensibilidade e a razo como entre o corpo e a alma, e, na realidade, o sentido corporal ~ to ignorante das coisas espirituais como um jumento o e das 'coisas racionais, e mais ainda. 3. Quem estima sses efeitos extraordinrios erra muito e corre grande perigo de ser enganado, ou, ao menos, te~ em si total obstculo para ir ao que espiritual. Como j dissemos, os objetos corporais nenhuma proporo tm com os espirituais, por isso deve-se sempre pensar que, nos primeiros, mais se encontra a ao do mau esprito em lugar da ao divina. O demnio, possuindo mais domnio sbre as coisas corporais e exteriores, pode com maior facilidade nos enganar neste ponto, do que nas mais interiores e espirituais. 4. Quanto mais exteriores so sses objetos e' formas corporais, menos proveito trazem ao interior e ao esprito, pela grande distnia e desproporo que h entre o que corporal e o que espiritual. Embora comuniquem algum esprito, como acontece sempre que vm de Deus, mesmo assim o proveito ser sempre menor do que se estas manifestaes houvessem sido mais espirituais e interiores. So de natureza a produzir rro, presuno e vaidade; porque sendo to palpveis e materiais, movem muito os sentidos. A alma, levada por essas impresses sensveis, d-Ihes grande importncia, abandonando a luz da f para seguir essa falsa luz que ento parece a seus olhos o meio para lev-Ia ao objetivo de suas aspiraes, isto , unio divina; entretanto, quanto mais se interessar por essas coisas, mais se afastar do caminho e se privar do meio por excelncia que a f. 5. A alma, alm disso, vendo-se favorecida por graas to extraordinrias, muitas vzes concebe secretamente boa opinio de si, imaginando j valer algo diante de Deus o que contrrio humildade. Por outro lado, o demnio sabe sugerir-lhe oculta satisfao de si mesma, por vzes bem manifesta. Com ste fim prope-lhe frequentemente objetos sobrenaturais aos sentidos, oferecendo vista imagens de santos e maravilhosos resplendores; aos ouvidos, palavras misteriosas; ao olfato, perfumes muito suaves; ao paladar, delicadas douras, e ao tato sensaes deleitosas, para que,
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atrada a alma com stes gostos, possa le causar-lhe muitos males. E' necessrio, portanto, rejeitar sempre tais representaes e sentimentos, porque ainda quando viessem de Deus, a alma no o ofenderia agindo assim, nem deixaria de receber o efeito e os frutos que Deus tem em vista conceder-lhe. 6. Eis a razo: nas vises corporais e nas impresses sensveis, ou mesmo nas comunicaes mais interiores, quando so obra de Deus, o seu efeito se produz instantneamente no esprito sem dar alma tempo de deliberar para aceit-Ias ou rejeit-Ias. Como Deus age sobrenaturalmente sem a diligncia e habilidade da alma, assim, sem cooperao dela, produz o efeito desejado no esprito; no possvel vontade aceitar ou recusar esta operao, nem mesmo perturb-Ia, por ser algo que se opera passivamente no esprito." Inutilmente um homem despojado de suas vestes pretenderia subtrair-se dor de uma queimadura, se lhe chegassem fogo ao corpo; sse elemento produziria forosamente a sua ao. Assim acontece com as vises e representaes verdadeiras; antes de agir no corpo, produzem primeiro e principalmente seu efeito na alma, mesmo sem a vontade desta. As comunicaes vindas do demnio tambm causam na alma, sem o consentimento dela, desassossgo ou aridez, vaidade ou presuno de esprito. Na verdade, estas ltimas no tm tanta eficcia para o mal como as de Deus para o bem, porque as representaes vindas do inimigo' apenas produzem primeiros movimentos na vontade e no podem mov-Ia a mais sem o seu consentimento; deixam alguma inquietao de pouca durao, a no ser que o pouco nimo e recato da alma d ocasio a que se prolongue. Ao contrrio, as comunicaes de Deus penetram intimamente o esprito e movem a vontade a amar, deixando seu efeito, ao qual a alma, embora queira, no pode resistir mais do que o vidro ao raio do sol que o atravessa. 7. A alma, portanto, jamais se h de atrever a querer admitir tais comunicaes extraordinrias, mesmo mandadas por Deus. Porque da resultam seis inconvenientes. Primeiro: a perfeio da f, que a deve reger, vai diminuindo; pois tudo o que se experimenta, sensivelmente, muito prejudica a f, a qual ultrapassa todo o sentido. E se a alma no fecha os olhos a essas coisas, afasta-se do meio que leva unio divina. Segundo: as impresses sensveis so im-

pediniento para o esprito, quando no so recusadas: porque detendo-se nelas no pode voar o mesmo esprito ao que invisvel. Esta uma das razes pelas quais declarou o Senhor a seus discpulos a necessidade de sua ausncia para que descesse sbre les o Esprito Santo. O mesmo motivo fz com que ~le no deixasse Maria Madalena chegarse a seus ps, depois de ressuscitado, para firm-Ia, assim, na f. Terceiro: a alma se prende com sentimento de propriedade a essas vises e no progride na desnudez do esprito e na verdadeira resignao. Quarto: o fruto interior dessas comunicaes vai se perdendo, porque a alma concentra a ateno no que elas tm de sensvel, isto , no menos importante. E, assim, no recebe com tanta abundncia o efeito espiritual, impresso e conservado mais no interior, quando h desprendimento de todo o sensvel, que muito difere do puro esprito. Quinto: a alma vai perdendo as mercs divinas, porque as recebe com apgo e no se aproveita bem delas. Receb-Ias com. apgo e no se aproveitar querer aceit-Ias; e no para isso que Deus as concede, pois o espiritual jamais se h de persuadir serem les de origem divina. Sexto: querendo admitir sses favores de Deus, a alma abre porta ao demnio para engan-Ia com outros semelhantes, pois, como disse o Apstolo, pode o inimigo transformar-se em anjo de luz (2 Cor 11, 14), e sabe muito bem dissimular e disfarar as suas sugestes com aparncias de boas. Com o auxlio divino, voltaremos a sse ponto no Livro Terceiro, no captulo sbre a gula espiritual. 8. Convm, pois, a alma repelir de olhos fechados essas representaes, venham de onde vierem. Se assim no fizesse, daria tanta entrada s do demnio, e a ste tanta liberdade, que no somente teria vises diablicas a par das divinas, mas aquelas se iriam multiplicando e estas cessando, de tal maneira que viria tudo a ser do demnio e nada de Deus. Assim tem acontecido a muitas pessoas incautas e ignorantes: julgavam-se to seguras nessas comunicaes, que grandemente lhes custou a volta a Deus na pureza da f. E muitas jamais puderam voltar, por terem as iluses do demnio lanado nelas profundas razes. A est por que conveniente fechar a entrada de nossa alma a essas vises, negando-as tdas. Rejeitando as ms, evitam-se os erros do demnio e, quanto s boas, no serviro de obstculo para a vida de f, recolhendo melhor o esprito o fruto delas. Deus vai re-

tirando suas graas s almas apegadas a essas coisas com propriedade e que no as aproveitam ordenadamente; ao mesmo tempo o demnio aproveita-se desta disposio e vai multiplicando as suas comunicaes porque encontra ocasio e facilidade. Porm, quando a alma est desapegada e contrria s ditas vises, o esprito maligno vai deixando de agir, por no conseguir causar prejuzo; e Deus vai aumentando seus favores nessa alma humilde e desprendida, elevando-a e constituindo-a sbre grandes coisas, como fz ao servo que foi considerado fiel nas pequenas. 9. Se entre os favores divinos a alma perseverar na fidelidade e no desapgo, no deixar o Senhor de conduzi Ia de grau em grau at divina unio e transformao. Nosso Senhor gradualmente vai provando e elevando a alma, primeiramente concedendo graas exteriores e sensveis conforme sua pequena capacidade; e se recebe, como deve, com sobriedade, sse primeiro alimento no propsito de se nutrir e fortificar, ~le lhe d depois outro manjar mais forte e substancial. De forma que, vencendo ao demnio nesse primeiro grau da vida espiritual, passar ao segundo, e, tornando a triunfar neste, subir ao terceiro. Percorrer assim sucessivamente tdas as sete moradas que so os sete graus do amor, at que o Espso divino a introduza no celeiro mstico onde tem em reserva o vinho de sua perfeita caridade. 10. Ditosa a alma que sabe combater contra aquela bsta do Apocalipse cujas sete cabeas so opostas a sses sete graus do amor! Cada uma dessas cabeas faz guerra a cada um dles, pelejando contra a alma em cada uma das sete manses onde est ela se exercitando e subindo em cada grau de amor de Deus. Sem dvida, comba~ndo fielmente contra sses ataques e alcanando vitria, merecer passar de grau em grau e de morada em morada at ltima, aps haver cortado as sete cabeas da bsta, que lhe faziam guerra to furiosa; pois, como diz S. Joo, foi-lhe concedido que fizesse guerra aos santos e os vencesse em cada um dsses graus de amor, arremetendo contra les com muitas armas e munies. E' lamentvel considerar a multido dos que, aps serem admitidos a esta batalha da vida espiritual, no tm coragem de cortar a primeira cabea da bsta, renunciando aos prazeres sensveis do mundo! Mesmo alguns dos que conseguem esta primeira vitria no cortam a segunda cabea, isto , as vises exteriores de que j falamos. Mais

lamentvel ainda ver outras almas que, tendo cortado a primeira e a segunda cabea, e ainda a terceira, a respeito dos sentidos interiores, aps haverem transposto os limites da meditao e os de uma orao mais elevada, no momento de entrarem na pureza de esprito, sse monstro se levanta novamente contra elas e as derriba. Chega mesmo a ressu~citar a sua primeira cabea e, tomando outros sete espritos ainda mais perversos, apossa-se dessas almas cujo ltimo estado se torna pior que o primeiro. 11. Deve, pois, o espiritual renunciar a todos os conhecimentos e deleites temporais vindos dos sentidos exteriores, cortando a primeira e a segunda cabea a essa bsta, para assim entrar no primeiro aposento do amor e no segundo de viva f. E' preciso no se embaraar com as coisas sensveis, porquanto so as que mais diminuem a pureza da f. 12. Est, portanto, claramente provado que essas vises e apreenses dos sentidos no tm proporo alguma com Deus: no podem servir de meio para a unio com ~le. Esta foi uma das causas por que no queria a Cristo que Santa Maria Madalena e S. Tom o tocassem. O demnio se regozija muito ao ver uma alma admitir voluntriamente as revelaes e inclinar-se a elas; porque encontra nessa disposio muita oportunidade e entrada para insinuar erros e assim prejudicar, tanto quanto possvel, a f. Torno a dizer: a alma prsa s graas sensveis permanece ignorante e grosseira na vida de f, e fica sujeita muitas vzes a tentaes graves e pensamentos importunos. 13. Estendi-me um pouco sbre essas apreenses exteriores, a fim de dar mais luz sbre as que devemos tratar em seguida. Contudo neste assunto h tanto a dizer, que jamais se acabaria. Receio ainda ter sido muito breve em me limitando a aconselhar cautela nessas comunicaes exteriores e sensveis sem jamais as admitir - a no ser, em certas circunstncias muito raras e sob o parecer de algum com muita autoridade, e excluindo sempre o desejo delas. Creio j estar bem declarada esta matria.

Das representaes imaginrias naturais. Diz o que so, e prova como no podem servir de meio proporcionado para alcanar a unio di~ vina. Prejudicam a alma delas no desprendida.

1. Antes de tratar das Vlsoes imagmanas apresentadas sobrenaturalmente aos sentidos interiores, que so a imaginao e a fantasia, convm, para proceder com ordem, falar aqui das representaes naturais dsses mesmos sentidos interiores. Passaremos, dste modo, do menos ao mais importante, do exterior ao interior, at penetrarmos no ntimo recolhimento onde a alma se une com Deus. E' ste, afinal, o mtodo que vimos seguindo at aqui. Quando tratamos, no Livro Primeiro, da noite do sentido, induzimos a alma a despojar-se dos conhecimentos naturais provenientes dos objetos exteriores e, em conseqncia, das fras naturais dos apetites. Demos incio ao desapgo das apreenses exteriores sobrenaturais, que caem sob o domnio dos sentidos externos (como no captulo precedente acabamos de fazer), para encaminhar a alma noite do esprito. 2. Neste Segundo Livro, primeiramente se nos apresenta agora o sentido corporal interior, isto , a imaginao e fantasia. Devemos igualmente esvazi-Io de tdas as formas e conhecimentos imaginrios que nesse sentido interior possam naturalmente entrar. Provaremos como impossvel alma chegar unio divina enquanto no cessam as operaes imaginrias, as quais no podem ser meio proporcionado e imediato para atingir tal unio. 3. Referimo-nos aqui aos dois sentidos corporais interiores, chamados imaginao e fantasia; so conexos e prestam-se mtuo auxlio. O primeiro discorre i'maginando, enquanto o segundo forma a imagem ou coisa imaginada. A nosso propsito, o mesmo tratar de um como de outro; por ste motivo, quando no nomearmos os dois juntos, tenha-se por entendido que nos referimos a um e outro indiferentemente. Tudo o que se representa a sses sentidos interiores pode ser chamado imaginao ou fantasia, e a les se apresentam sob formas e figuras corpreas. Esta representao imaginria pode ser de duas maneiras: uma sobrenatural, realizada sem a cooperao dstes sentidos, passivamente; tais so as vises imaginrias de origem so-

;.brenatural, de que falaremos adiante. Outra natural, e se ,produz ativamente, pela prpria habilidade do sentido interior, sob forma de figuras e imagens. Assim a estas duas .potncias cabe exercitar a meditao, ato discursivo que se utiliza de imagens, formas e figuras oferecidas pelos ditos ''',;,sentidos; como, por exemplo, imaginar Jesus Cristo na cruz ou atado coluna, ou noutro passo da Paixo; ou figurar "" a Deus sentado num trono com grande majestade; ou ainda representar a glria como uma luz deslumbrante; ou afinal, formar qualquer outra concepo imaginria, seja de ordem divina ou de ordem humana. Nenhuma dessas representaes ou imaginaes serve de meio prximo e proporcionado para a unio divina, portanto deve a alma despojar-se de tdas elas e ficar na obscuridade em relao ao sentido interior, da mesma forma que j dissemos a respeito das apreenses recebidas pelos cinco sentidos exteriores. 4. A razo disto a seguinte: a imaginao no pode fabricar ou imaginar coisa alguma que lhe no seja fornecida pelos sentidos exteriores, isto , que no tenha visto ou ouvido, etc. Quando muito, poder formar interiormente imagens que se assemelham ao j visto, ouvido, ou sentido; porm tais semelhanas no podero ser superiores, nem iguais realidade das coisas percebidas pelos sentidos externos. Com efeito, se algum imaginar palcios de prolas e montes de ouro, porque j viu ouro e prolas, no chegar tudo aquilo a igualar o valor verdadeiro de uma prola ou de um pouco de ouro, mesmo que a imaginao figure, com muito concrto, grande quantidade. Como tdas as realidades no podem ter proporo alguma com o Ser de Deus, segundo j temos dito, podemos deduzir que tudo quanto se quiser imaginar semelhana delas no pode servir de meio prximo para a unio com ftle, antes ser obstculo. 5. Afastam-se muito de Deus os que O representam sob qualquer forma, seja como fogo consumidor, ou luz esplndida, ou outros aspectos, imaginando achar nessas imagens alguma semelhana do que ftle . Certamente so necessrias aos principiantes tais consideraes e maneiras de meditao, para enamorar-lhes a alma e nutri-Ia pela via do sentido, como explicaremos depois. Servem assim de meios remotos para a sua unio com Deus, e por les passam ordinriamente as almas, at chegar ao fim e estabilidade do repouso espiritual. Mas no se entende que seja de modo

a se deterem nesses meios e nles ficarem estacionrias ; seria jamais chegar ao fim que muito diferente dos meios e nada tem a ver com les. Assim os degraus de uma escada nada tm de comum com o trmo ou alto da subida para a qual so apenas meios. Se uma pessoa quisesse subir a escada, sem ir deixando atrs os degraus proporo que sobe, e ficasse parada em algum, jamais chegaria ao aprazvel plano superior ao qual conduz a mesma escada. Portanto, a alma desejosa de chegar nesta vida unio daquele sumo bem e descanso, h de passar todos sses graus de consideraes, formas e notcias, e elevar-se acima dles; pois no tm semelhana alguma com Deus, trmo e fim a que encaminham. Assim o declara S. Paulo nos Atos dos Apstolos: No devemos pensar que a Divindade semelhante ao ouro, ou prata, ou pedra lavrada por arte e indstria do homem (At 17, 29). 6. Enganam-se muitos espirituais sbre sse ponto. Aps se exercitarem por meio de imagens, formas e meditaes convenientes aos principiantes, o Senhor lhes oferece bens mais altos, mais interiores e invisveis, subtraindo-Ihes o gsto e consolao que encontravam na meditao discursiva; e les no querem, nem ousam, nem sabem desprenderse inteiramente dsses meios sensveis aos quais esto acostumados. Ao contrrio, esforam-se por conserv-Ios, e continuam a querer usar das consideraes e representaes, persuadidos de que devem agir sempre dsse modo. Esforam-se muito, e acham pouco ou nenhum fruto em seus exerccios. Antes, quanto mais trabalham, mais se lhes aumenta e cresce a secura com muita perturbao e fadiga para a alma; porque no podem mais encontrar o que desejam naquele primeiro modo to sensvel. O esprito ;no gosta mais de saborear aqule manjar; precisa de outro mais delicado e interior, ao mesmo tempo menos sensvel, que no consiste em trabalhar com a imaginao e, sim, em deixar a alma na quietao e repouso, o que mais espiritual. Quanto mais progredir neste caminho do esprito, mais diminuir a operao das suas potncias com relao aos objetos particulares. Um s ato, simples e geral, substituir ento o trabalho das potncias porque a alma chega, afinal, ao tr'mo para onde tendia anteriormente. Os ps do viajante se detm ao terminar a jornada; se tudo constitusse em andar

jamais se chegaria ao destino; e se tudo fssem meios, quando, pois, se gozaria do fim? 7. E' digno de lstima ver muitos espirituais, cujas NInas aspiram a ste sossgo e repouso de quietao inteiJor, onde se enchem de paz e fartura divina, que, em vez 'I;sso, andem em desassossgo, querendo trazer suas almas '10 mais exterior, para percorrerem o caminho j andado, tem nenhuma razo. Obrigam-nas a deixar o repouso do trmo, para retomar os meios que conduzem a le, isto , as consideraes. Ora, isto no se faz sem uma grande re.pugnncia e desgsto da alma, desejosa de estabelecer-se nesta incompreensvel paz como em seu prprio centro, do mesmo modo que sentiria muita pena quem fsse obrigado a trabalhar depois de ter com grande esfro chegado ao descanso. Essas pessoas, ignorando o mistrio dsse novo caminho, pensam estar ociosas sem fazer nada, e por esta causa se agitam e perturbam. Experimentam em vo formar consideraes e raciocnios, mas, longe de excitarem a devoo sensvel, procurando um proveito que lhes foge, s encontram aridez e angstia. Podemos dizer: quanto mais insistem, menos aproveitam, porque, obstinando-se no emprgo dsses meios, perdem tudo, e retiram a alma da paz espiritual. Deixam o mais pelo menos; tornam a andar o caminho j p'ercorrido e querem fazer o que j est feito. 8. A essas pessoas se h de dizer que aprendam a permanecer com ateno e advertncia amorosa em Deus, naquela quietao, sem se preocuparem com a imaginao nem com as imagens que ela forma. Aqui, como dissemos, descansam as potncias e no obram ativamente. Sua atitude passiva, recebendo a ao divina; se algumas vzes trabalham, no com esfro nem por via discursiva, mas com suavidade de amor, e mais movidas por Deus do que por sua prpria habilidade. Explicaremos ste ponto mais claramente depois. Agora suficiente o que j est dito para os que pretendem ir adiante, sbre a necessidade do total desapgo em todos sses meios, modos e operaes da imaginao, no tempo conveniente e segundo o estado em que se encontram, a fim de acharem proveito para as suas almas. 9. No intuito de mostrar quando e como devem proceder assim, indicaremos, no captulo seguinte, alguns sinais

que dever notar em si o espiritual, e por meio dles conhecer o momento em que livremente possa deixar a via discursiva e no mais se servir do concurso da imaginao.

Sinais que h de ver em si o espiritual para conhecer quando deve abandonar as formas imaginrias e os discursos da meditao, passando ao estado de contemplao.

1. Para evitar confuso no desenvolvimento desta doutrina til dar a entender, neste captulo, em que tempo e ocasio deve a alma abandonar a meditao discursiva por meio de imagens, formas e figuras; para no acontecer deix-Ia antes ou depois do tempo conveniente ao seu progresso espiritual. Pois, assim como convm deix-Ia em tempo oportuno, para no impedir a divina unio, assim tambm necessrio no abandon-Ia antes do tempo para no voltar atrs; pois embora no sirvam as apreenses das potncias internas de meio prximo para a unio aos proficientes, todavia servem de meios remotos para os principiantes; dispem e habituam o esprito a elevar-se, pelo sentido, s realidades espirituais,. e o desembaraam das formas e imagens baixas, terrenas, mundanas e naturais. Indicaremos alguns sinais que h de ver em si o espiritual para saber se ou no tempo de deixar a meditao discursiva. 2. O primeiro sinal no poder meditar nem discorrer com a imaginao, nem gostar disso como antes; ao contrrio, s acha secura no que at ento o alimentava e lhe ocupava o sentido. Enquanto, porm, "tiver facilidade em discorrer e achar sabor na meditao, no a deve deixar, salvo quando a alma estiver na paz e quietao indicadas no terceiro sinal. 3. O segundo no ter vontade alguma de pr a imaginao nem o sentido em outras coisas particulares, sejam exteriores ou interiores. No me refiro s distraes da imaginao, pois esta, mesmo no maior recolhimento, costuma andar vagueando; digo somente que no h de gostar a alma de fix-Ia voluntriamente em outros objetos. 4. O terceiro sinal, e o mais certo, gostar a alma de estar a ss com ateno amorosa em Deus, sem particular con-

siderao, em paz interior, quietao e descanso, sem atos e exerccios das potncias, memria, entendimento e vontade, ao menos discursivos, que constituem em passar de um a outro; mas s com a notcia e advertncia geral e amorosa j mencionada, sem particular inteligncia de qualquer coisa determinada. 5. ~sses trs sinais reunidos h de verificar em si o espiritual, para ousar com segurana deixar a via da meditao e do sentido, e entrar na via da contemplao e do esprito. 6. No basta s o primeiro sinal sem o segundo, porque a impossibilidade de exercitar a imaginao e de meditar nas coisas de Deus poderia provir de distrao e pouco recolhimento; eis por que necessrio o segundo sinal, isto , no sentir atrao nem desejo de pensar em coisas estranhas. Com efeito, quando a dificuldade de fixar a imaginao e o sentido nas coisas de Deus procede de dissipaO e tibieza, logo sente _ a alma necessidade e desejo de aplicar-se a outras diferentes e de abandonar a meditao. Sem o terceiro sinal, porm, os dois primeiros juntos seriam insuficientes: a incapacidade de discorrer e fixar o pensamento em Deus, sem inclinao de pensar em outras coisas, poderia proceder de melancolia ou resultar de algum humor doentio no crebro ou no corao, que si causar certo entorpecimento e suspenso do sentido. Quando assim acontece, a alma em nada pensa e no quer trabalhar com as potncias nem sente gsto em faz-lo, se no s em ficar naquele embevecimento saboroso. Contra isto se h de verificar o terceiro sinal, que a notcia e ateno amorosa em paz, como dissemos. 7. No princpio, entretanto, quando comea ste estado, quase no se percebe esta notcia amorosa, e isto por duas causas: primeira, porque no como costuma ser a contemplao mui sutil e delicada e quase insensvel; segunda, porque tendo a alma se habituado meditao, cujo exerccio totalmente sensvel, com dificuldade percebe sse novo alimento insensvel e j puramente espiritual. Mormente acontece isto quando a alma, por no conhecer seu estado, agita-se, e se esfora por voltar ao outro exerccio da meditao. Embora com sse novo alimento seja mais abundante a amorosa paz interior, a inquietao impede a alma de sen-

ti-Ia e goz-Ia. Mas na medida em que a alma se fr habituando a permanecer sossegada, ir crescendo a tranqilidade e aquela notcia amorosa e geral de Deus, nela encontrando mais gsto do que em tdas as outras coisas, pois a enche de paz, descanso, gzo e deleite, sem trabalho. 8. E para maior clareza do assunto, diremos no captulo seguinte os motivos que justificam a necessidade dos trs ditos sinais para entrar a alma na via do esprito.

Convenincia dos sinais mencionados. Razes da necessidade dles para entrar na via da contemplao.

1. Para entrar na via do esprito (que a contemplao) deve o espiritual deixar a vida imaginria e de meditao sensvel, quando j no acha gsto nela, nem pode discorrer. Ora, tem ste primeiro sinal duas razes de ser que se podem quase resumir em uma s. Primeira: a alma j recebeu, de certo modo, todo o bem espiritual que devia achar nas coisas de Deus por meio da meditao e dos raciocnios: indcio certo j no poder meditar e discorrer como antes, e no achar neste exerccio novo alimento e gsto como anteriormente, quando ainda no tinha chegado a gozar do esprito que ali estava escondido. Originriamente, cada vez que a alma recebe algum novo bem espiritual, sendo, ao menos com o esprito, sabor correspondente maneira pela qual o recebe e lhe traz proveito. De outra "forma, seria muito difcil o bem espiritual ser-lhe til, nem poderia achar na causa dle o sabor e gsto achado efetivamente quando o recebe. Assim dizem os filsofos: O que tem sabor nutre e engorda. E diz o S. Job: Poder-se- porventura comer a vianda insulsa, que no foi temperada de sal? (J ob 6, 6). A primeira causa, portanto, de no poder meditar e discorrer como antes o pouco proveito e sabor do a encontrado pelo esprito. 2. A segunda razo : a alma chegada a sse ponto j possui, quanto substncia e ao hbito, o esprito da meditao. Pois qual o fim da meditao e dos atos discursivos, seno conseguir mais clara notcia de Deus e mais intenso

amor? Cada vez que, pela meditao, o consegue, mais um ato e como a repetio dos atos gera o hbito, assim muitos 'atos dessas notcias amorosas chegam, com a prtica, a se tornar to contnuos, que se transformam em hbito para a alma. Na verdade, costuma o Senhor elevar muitas almas logo ao estado de contemplao sem ste meio dos atos discursivos ou ao menos sem haver precedido muitos. E, assim, o que a alma outrora conseguia pela aplicao laboriosa de suas potncias e pelos conhecimentos distintos, torna-se, pela repetio, hbito e substncia de notcia amorosa geral, no distinta nem particular como antes. Logo que entra em orao, como quem j est com a bca na fonte, be?e ;ontade e com suavidade, sem o trabalho de conduzIr a agua pelos aquedutos das passadas consideraes, formas e figuras. E assim, logo em se pondo na presena de Deus, achase naquela notcia confusa, amorosa, pacfica e sossegada em que vai bebendo sabedoria, amor e sabor. 3. Por esta causa a alma sente extrema repugnncia e muito sofrimento quando querem arranc-Ia dessa quietao e constrang-Ia ao trabalho da meditao de assuntos particulares. Aconteee-lhe como ao menino que, estando a receber, sem trabalho seu, o leite encontrado no peito materno chegado e junto bca, tiram-lhe o peito e querem que torne a procur-lo com seus prprios esforos. Sucederia ainda alma como quele que, tendo descascado o fruto, lhe saboreia a substncia; se o obrigassem a deix-Ia para tornar a tirar a casca, nem provaria o sabor da substncia, nem acharia mais a casca; seria semelhante, nisto, a quem deixa a prsa que tem pela que no tem. 4. E' o rro de muitos que comeam a entrar nesse estado: pensam que tudo consiste em discorrer e entender coisas particulares por meio de imagens e formas, que so a casca do esprito; como no as acham naquela quietao amorosa e substancial desejada pela alma, e no entendem coisa clara, julgam perder tempo e voltam a buscar a casca das imagens e dos discursos, e em vo o fazem, porque j foi tirada. E assim no gozam da substncia, nem tiram fruto da meditao e perturbam-se pensando que se atrasam na vida espiritual e esto perdidos. Na verdade, esto perdidos, embora no como les supem; pois se perdem aos prprios sentidos e quele primeiro modo de sentir e entender, e, portanto, vo ganhando no esprito recebido; e quanto me-

nos forem entendendo, mais profundamente Irao penetrando na noite do esprito - de que neste livro tratamos - pela qual ho de passar para chegar unio com Deus, acima de todo saber. 5. Pouco h que declarar sbre o segundo sinal: evidente que a alma, chegada a sse ponto, necessriamente no h de apreciar outras imaginaes diferentes e mundanas; pois, pelas razes apontadas acima, no acha gsto mesmo nas que so de Deus, bem mais conformes ao seu estado atual. Entretanto, no o esqueamos, at no meio dsse recolhimento, a inconstncia da imaginao costuma fatigar a alma contra o gsto e a vontade desta, que, longe de aderir a tais divagaes, sente pesar por ver sua paz e gzo perturbados. 6. A respeito da convenincia e necessidade do terceiro sinal para se deixar a meditao, isto , da notcia ou advertncia geral e amorosa em Deus, creio no ser preciso dizer mais coisa alguma aqui; pois j o declaramos ao falar do primeiro sinal. Alm disso, voltaremos a ste assunto depois de tratarmos de tdas as apreenses particulares do entendimento. Limitar-nos-emos, no momento, a expor uma s razo que mostra claramente por que esta notcia amorosa geral de Deus necessria para o contemplativo poder abandonar a via da meditao discursiva: se a alma no gozasse dessa notcia ou advertncia em Deus, conseqentemente nada faria nem receberia na orao. Com efeito, de um lado, abandonando a meditao mediante a qual trabalhava discorrendo com as potncias sensitivas, e de outro lado faltando-lhe a contemplao, - isto , a notcia geral de que falamos, na qual a alma tem ocupadas as suas potncias espirituais, memria, entendimento e vontade, unidas nessa mesma notcia j operada e recebida nelas,. - faltar-lhe-ia necessriamente todo exerccio acrca de Deus; porque a alma no pode agir nem receber seno por meio das potncias, sensitivas ou espirituais. Como j dissemos, mediante as potncias sensitivas que pode discorrer e buscar ativamente as notcias dos objetos; e por meio das potncias espirituais que pode gozar do objeto das notcias j adquiridas, sem mais o laborioso trabalho discursivo. 7. A diferena entre o exerccio de umas e outras potncias a mesma que existe entre trabalhar e gozar do trabalho j feito: ou entre ir recebendo e aproveitar-se do

caminhada e o repouso de quem ch~ga ao ermo, ou am.~ tre estar algum guizando a comIda, ou saboreando-a Ja :izada e mastigada sem mais nenhu~ trabalho ~e sua parte; ou enfim entre receber e aproveItar ~do. recebId?. Se a alma, pois, no exercitasse ~s .suas I?o~en~Ias_sensI~lVas na meditao, ou se as suas potencIas eSPIrI,tUaISnao estIv:ssem prsas notcia simples e geral que e a contemplaao, mas permanecesse ociosa quanto obl'a de umas .e outras potncias, no saberamos dizer cO,m.o e em qu~ ~oIsa poderia estar ocupada. Logo necessana essa. no~cIa . amor.osa para poder o espiritual deixar a via da medIt:~O dIscurs,Iv,a. 8. Entretanto, convm saber que esta notiCIa geral e as vzes to sutil e delicada, mormente quando mais pura, simples, perfeita, espiritual e interior, que a alma,. embora esteja empregada nela, no a v nem sen~e: Is~o suce?e, s~bretudo, como dissemos, quando esta notiCIa e em SI maIs clara, perfeita e simples; e assim o q?ando ~a alma p,e~etra mais limpa e segregada de outras mteleco~s e nob~Ias particulares em que o entendimento, ou o senb~o. poderIam fazer prsa. A alma, ento, carecendo destas ulbma~,. nas quais o entendimento e sentido tm costume e habIlIdade de se exercitar, no as sente, porquanto lhes faltam suas costumadas formas sensveis. E' esta a causa por que, quanto mais pura, perfeita e simples fr a notcia, menos a p~rcebe o entendimento, e mais obscura lhe parece. E, aSSIm, pelo contrrio, quando menos pura e simples, mais cl~ra e importante aparece ao entendimento, por estar revestIda ou mesclada de algumas formas inteligveis em que pode mais apoiar-se o entendimento ou o sentido. 9. Eis uma comparao que tornar mais compreensvel nosso pensamento: Se considerarmos o raio de sol penetrando num aposento, observaremos que ser mais percentvel vista na proporo em que o ar estiver mais carregado de tomos de poeira, no entanto est o raio, ness.e caso, menos puro e limpo, pois est cheio de tda aquela poe~ra. De modo oposto, quanto mais livre dsses tomos estiver o ar menos aparecer o raio aos nossos olhos. E se estivesse t~talmente isento de p e at dos tomos mais sutis, ficaria de todo obscuro e imperceptvel o dito raio nossa vista: por falta de objetos visveis no acharia o~de fixarse; pois a luz no propriamente o objeto da VISta, mas,

ou a mesma existente entre a fadiga de uma longa rece b'do' 1 , t~ . . d

sim, o meio pelo qual os olhos vem o que visvel. No havendo sses objetos visveis sbre os quais a luz do raio se possa refletir, nada se ver. Por exemplo: se entrasse o raio por uma janela e sasse por outra sem encontrar objeto algum sbre o qual pudesse refletir-se, no o poderamos ver; no entanto, estaria o raio em si mais puro e limpo do que quando, pela presena dos objetos, parecesse mais luminoso. 10. O mesmo acontece com a luz espiritual relativamente vista da alma que o entendimento. Essa geral notcia e luz sobrenatural, de que vamos tratando, investe sbre o entendimento to pura e simplesmente, to despida e alheia de tdas as formas inteligveis - objetos prprios do entendimento - que ste no a sente, nem pode perceb-la; algumas vzes mesmo, essa luz (quando mais pura) se torna treva para quem a recebe, porque priva o entendimento de suas luzes ordinrias, de imagens e fantasias, e s o deixa ento perceber e ver a treva. Quando, porm, essa luz divina no investe com tanta fra sbre a alma, esta no sente treva, nem v luz, nem apreende coisa alguma que ela saiba, de uma parte ou de outra; e, no entanto, entra a alma s vzes como num profundo esquecimento de tudo, no sabendo onde est, nem o que se passa nela e, at, perde a noo do tempo; pode acontecer, e acontece realmente, ficar muitas horas nesse olvido, e, ao voltar a si, parea-lhe ter sido apenas um instante, ou mesmo nada. 11. A causa de tal olvido a pureza e simplicidade dessa notcia que, sendo to pura, quando ocupa a alma purifica-a de tdas as apreenses e formas dos sentidos e da memria, de que anteriormente se servia agindo no tempo; e assim a deixa olvidada de tudo e como fora do tempo. Eis por que esta orao, embora dure muito~ parece alma brevssima, porque fica ento unida em inteligncia pura, que no est sujeita ao tempo. Diz-se, dessa orao breve, que penetra os cus, porque no do tempo e une a alma a Deus em uma inteligncia celestial; e por isso, quando a alma volta a si, acha-se com os efeitos nela impressos sem que o perceba. Tais efeitos so: elevao da mente inteligncia celestial, e desprendimento, com abstrao completa de todo o criado, de formas, imagens e lembranas. Isto diz David ter-lhe acontecido ao voltar a si dsse olvido: Vigiei, e estou feito como pssaro solitrio no telhado (SI 101, 8). Diz solitrio, isto , alheio e abstrado de tdas as coisas;

no telhado, isto , com a mente elevada para o alto. Assim fica a alma como ignorante de tudo porque s sabe de Deus, sem saber como. A Espsa, nos Cnticos, referindo-se aos efeitos daquele sono e olvido, fala dste no saber, quando diz: Eu no soube (Cnt 6, 2), isto , ignoro de onde me vem o que experimento. Neste estado, embora parea alma nada fazer e no estar aplicada em coisa alguma, porque no opera com os sentidos e as potncias, creia, contudo, no estar perdendo tempo; pois, conquanto cesse a harmonia das potncias, a inteligncia se acha no feliz estado acima referido. Donde a sbia Espsa dos Cantares responde, a si mesma, nessa dvida: Eu durmo, mas meu corao vela (Cnt 5, 2). Como se dissera: Embora durma relativamente a meu ser natural que cessou de operar, meu corao sobrenaturalmente vela, elevado em notcia sobrenatural. 12. Todavia no se h de entender que essa notcia amorosa deva, necessriamente, causar ste completo olvido: isto acontece somente quando Deus particularmente abstrai a alma do exerccio de tdas as potncias naturais e espirituais, - o que raro, pois nem sempre esta noticia a ocupa tda. Ora, neste caso, suficiente estar o entendimento .abstrado de quaisquer notcias particulares, temporais ou espirituais, e a vontade no sentir desejo de pensar nelas; porque ento sinal de que a alma est entretida. :l1lste indcio necessrio para saber se realmente ela est neste olvido, quando a notcia espiritual se aplica e comunica s ao entendimento, pois neste caso algumas vzes no percebida. Quando se comunica tambm vontade, como quase sempre sucede, no deixa a alma de compreender, mais ou menos claramente, estar ocupada e absorvida nesta notcia, por pouco que nisto pense: sente-se ento cheia de um amor saboroso sem saber nem entender particularmente o que ama. Por isso denominada notcia amorosa e gera!, porque assim como a recebe o entendimento em comunicao obscura, do mesmo modo sucede vontade na qual infunde amor e sabor confusamente, sem compreender com clareza o objeto do seu amor. 13. Sejam suficientes por ora estas explicaes para dar a entender alma como h de estar ocupada com esta notcia, para poder deixar a meditao discursiva e para ter segurana de estar ento muito bem ocupada, embora lhe

parea nada fazer, desde que veja em si os ditos sinais. A comparao que fizemos do raio deve igualmente ter deixado esclarecido ste ponto: se a luz da notcia amorosa se apresenta mais compreensvel e palpvel ao entendimento, como aparece aos nossos olhos o raio do sol quando mais carregado de tomos de poeira, - no motivo para a alma julg-Ia mais pura, subida e clara. Pois, segundo Aristteles e os telogos, quanto mais alta a luz divina, e mais sublime, tanto mais obscura e confusa se torna para nosso entendimento. 14. H ainda muito a dizer, tanto dessa divina notcia em si mesma, como dos seus efeitos nos contemplativos. Explicaremos tudo em seu lugar; alis, se nos estendemos tanto at aqui, foi com receio de deixar esta doutrina mais confusa ainda; pois confesso, apesar de tda a declarao, certo que ainda o ficou bastante. Alm de ser matria poucas vzes tratada por escrito, ou de viva voz, por sua obscuridade e rara aplicao, acrescenta-se a insuficincia de meu estilo e pouco saber. E, assim, pensando fazer-me compreender melhor, muitas vzes estendo-me demais e saio dos limites que comporta o ponto da doutrina em questo. Entretanto, fao-o s vzes de propsito, pois o que no se entender por umas razes, qui se compreender por outras; e taI!1bm para dar mais luz sbre o que se h de dizer mais adiante. 15. Para concluir esta parte, parece-me til responder a uma dvida que pode surgir a respeito da continuidade desta notcia; o que farei brevemente no captulo seguinte.

E' conveniente aos que comeam a entrar na notcia geral de contemplao voltar algumas vzes ao exerccio da meditao e s operaes das potncias naturais.

1. Sbre O que acaba de ser explicado, poderia surgir uma dvida: se os proficientes, aos quais Deus comea a pr nessa notcia sobrenatural de contemplao j referida, estaro, pelo mesmo fato, na impossibilidade permanente de tirar proveito no exerccio da meditao e discursiva e das formas e imagens naturais. Respondo a esta objeo decla-

rando no se tratar de abandonar definitivamente a meditao, ou de jamais procur-Ia; porque, no princpio, as almas que comeam a entrar na notcia amorosa e simples de Deus no tm ainda to perfeitamente adquirido o hbito de contemplao, a ponto de nela se estabelecerem quando lhes apraz; por igual, no se acham to afastadas da meditao, que no possam algumas vzes meditar e discorrer naturalmente como costumavam, encontrando neste exerccio algum novo alimento. Ao contrrio, nesses princpios, ao reconhecerem, pelos sinais j mencionados, que no est o es~rit~ estabelecido naquela quietao e notcia sobrenatural, e mIster voltarem meditao discursiva, at chegarem a adquirir, com certa perfeio, o hbito de que falamos. Isto acontecer quando, em orao, forem ocupadas por esta suave e pacfica notcia, sem a possibilidade e nem mesmo o desejo de se aplicarem meditao. Mas, enquanto as almas no tiverem chegado a ste ponto - que o dos proficientes na contemplao h alternncia ora de uma ora de outra coisa, em tempos diversos. ' 2. Muitas vzes, portanto, se achar a alma nesta amorosa e pacfica advertncia, sem mais exercitar as potncias, quanto aos atos particulares, no obrando ativamente mas s recebendo; e outras vzes, ter necessidade de buscar auxlio branda e moderadamente, no raciocnio, para estabelecer-se naquela amorosa notcia. Em chegando, porm, a receb-Ia, a alma no mais age com as potncias; na verdad~ a notcia que a ocupa e opera em seu interior, produzmdo' sabor e conhecimento, enquanto a alma no faz, de sua parte, seno permanecer recolhida nessa advertncia, amando a Deus, sem querer sentir nem ver nada. Dsse modo o Senhor se comunica passivamente ao esprito, assim como a luz passivamente se comunica a quem no faz mais do que abrir os olhos para receb-Ia. Receber a luz sobrenatural que se lhe infunde para a alma o mesmo que entender passivamente; e quando se diz que, nesse caso ela no age, no por motivo de no entender, e sim p~rque entende sem indstria sua; apenas recebe o que lhe dado, c~~o acontece nas iluminaes, ilustraes e inspiraes dIVmas. 3. Embora a vontade receba livremente esta notcia geral e confusa de Deus, todavia para receber com maior abundncia e simplicidade a luz divina, necessrio apenas s. Joo da Cruz I - 8

no interpor outras luzes mais sensveis de figuras, ou notcias, ou formas de raciocnio, pois esto muito longe de se assemelhar quela serena e pura luz. Donde se ento quiser entender e considerar coisas particulares, por mais espirituais que sejam, achar nelas impedimento luz do esprito, clara, simples e geral, pondo aquelas nuvens no meio; assim como encontraria obstculo para ver a luz quem tivesse diante dos olhos algum objeto a intercept-Ia. 4. E' evidente, portanto, que terminado o trabalho de purificao e despojamento da alma em relao a tdas as formas e imagens apreensveis, ser ela penetrada por esta ~e~~~~a~~~nn~~&~ feio. Na verdade, jamais falta essa luz alma; so os vus e formas de criaturas, nos quais est a alma envolvida e embaraada, que lhe impedem a livre difuso. Tirados inteiramente sses obstculos e vus, como depois diremos, logo a alma, ficando em total desnudez e pobreza de esprito, j simples e pura, transformar-se-ia na simples e pura sabedoria que o Filho de Deus. Em faltando alma enamorada tudo quanto natural, logo se lhe infunde, natural e sobrenaturalmente, o que divino, porque pode haver vazio em a natureza. 5. Aprenda o espiritual a ficar em advertncia amorosa na presena de Deus, com sossgo do entendimento, mesmo quando no puder meditar e lhe parea nada fazer. Assim, pouco a pouco e mui rpidamente se infundir na sua alma celeste paz e tranqilidade, cheia de admirveis e sublimes notcias de Deus, envoltas em amor divino. No mais se preocupe em formar imaginaes ou raciocnios, a fim de no inquietar o esprito, nem subtra-lo quela alegria e paz interior; pois todos sses meios s lhe causam desgsto e repugnncia. E para banir o escrpulo de que nada faz, advirta que no faz pouco em pacificar a alma, estabelecendo-a no seu repouso, sem agir e sem apetecer coisa alguma. E' isto o que Nosso Senhor nos pede por David: Cessai, e vde que eu sou Deus (SI 45, 11). Como se dissesse: Aprendei a estar vazios de tdas as coisas, isto , interior e exteriormente, e vereis como eu sou Deus.

Trata das apreenses imaginrias produzidas sobrenaturalmente na fantasia. Diz como no podem servir de meio pr6ximo para unio divina.

1. Aps havermos tratado das apreenses naturais oferecidas imaginao e fantasia, convm falar agora das que a alma pode receber sobrenaturalmente. Estas so as vises imaginrias, pertencentes tambm a ste sentido interior, por se apresentarem sob imagens, formas e figuras, do mesmo modo que as naturais. 2. Sob esta denominao de vises imagmarIas, compreendemos tdas as espcies, imagens, formas e figuras que a imaginao suscetvel de receber sobrenaturalmente. Tdas as impresses que dos cinco sentidos corporais se oferecem alma e se imprimem nela, por via natural, podemse-lhe apresentar por via sobrenatural, sem concurso algum dos sentidos exteriores. Na verdade a fantasia, juntamente com a memria, como um arquivo e receptculo do entendimento, onde se conservam tdas as imagens e formas inteligveis. Como um espelho, reflete-as em si quando as recebe, seja pelos cinco sentidos externos, seja sobrenaturalmente como aqui vamos dizendo; e assim representa as ditas imagens ao entendimento que as considera, e forma seu juzo sbre elas. E no somente isto pode a fantasia fazer, mas ainda pode compor e imaginar outras formas semelhana das j percebidas. 3. Devemos saber que, assim como os cinco sentidos exteriores representam aos sentidos interiores as imagens e espcies recebidas, do mesmo modo pode Deus, ou ainda o demnio, representar alma sobrenaturalmente, sem o concurso dos sentidos exteriores, as mesmas imagens e figuras, com muito maior beleza e perfeio. Vemos, com efeito, que sob essas formas, muitas vzes, Deus representa coisas alma, ensinando-lhe muita sabedoria, como nos mostra a cada passo a Sagrada Escritura; quando, por exemplo, o Senhor revelou a lsaas a sua glria na espssa nuvem que enchia o templo; ou quando se mostrou num trono cercado de Serafins que cobriam o rosto e os ps com suas asas (ls 6, 2 e 4); ou ainda quando se manifestou a Jeremias no

smbolo da vara que velava (Jer 1, 11), e a Daniel por numerosas vises (Dan 7, 10), etc. O demnio, de sua parte, tambm procura seduzir a alma com vises aparentemente boas. Podemos ver, no Livro dos Reis, como enganou a todos os profetas de Acab, representando-lhes imaginao os cornos de ferro com os quais o Rei havia de vencer os assrios, segundo sua diablica predio que foi mentira (3 Rs 22, 11). Tal foi ainda o sonho da mulher de Pilatos visando impedir a condenao de Cristo; e outras muitas passagens onde se pode observar como, neste espelho da fantasia e imaginao, se apresentam as vises imaginrias aos aproveitados, muito mais freqentemente do que as corporais exteriores. Umas e outras no diferem quanto forma sensvel, - mas, sim, e grandemente, quanto sua perfeio e efeito. As primeiras, que so ao mesmo tempo sobrenaturais e interiores, penetram mais profundamente na alma e nela produzem mais fruto. No se deve dizer, entretanto, que certas vises corporais e exteriores no possam operar maiores efeitos que as imaginrias porque, enfim, a sua ao est subordinada ao beneplcito divino. Baseamo-nos, aqui, apenas sbre a sua intrnseca propriedade que a de serem mais espirituais. 4. O sentido da imaginao e fantasia onde mais fcilmente pode entrar o demnio, com os seus ardis, ora naturais, ora sobrenaturais, pois esta a porta e entrada da alma, como dissemos; aqui vem o entendimento, como a um prto ou praa tomar e pr em reserva as suas provises. Por isto, Deus (e tambm o demnio) traz a ste sentido interior suas imagens e formas sobrenaturais para oferecer suas jias ao entendimento; suposto, porm, que Deus no tem s ste meio para ensinar a alma, 'pois habitando nela substancialmente pode agir por si mesmo ou usar de outros meios. 5. O meu fim no indicar as provas pelas quais se conhecer se as vises procedem do bom ou mau esprito, ou declarar suas diversas maneiras. Quero to somente instruir o entendimento para, nas vises verdadeiras, no encontrar obstculo unio da divina Sabedoria, e nas falsas no se enganar. 6. Digo, portanto, que em tdas as apreenses e vises imaginrias, ou quaisquer outras formas e espcies semelhantes, quer se trate das que tenham Deus por autor, quer

das produzidas pelo demnio, no se h de ocupar nem nutrir com elas o entendimento. A alma no as deve querer admitir, para que fique desapegada, despojada, pura e simples, sem maneira nem modo algum, como se requer para a unio divina. 7. A razo que tdas estas formas se representam sempre debaixo de modos limitados; e a Sabedoria de Deus, infinitamente pura e simples - qual se deve unir o entendimento - no admite modo nem forma alguma, no podendo ser encerrada nos estreitos limites de um conhecimento distinto e particular. Ora, para unir dois extremos a alma humana e a divina Sabedoria - cumpre estabelecer entre les certo modo de proporo e de semelhana. Torna-se indispensvel, em conseqncia, que a alma se revista de pureza e simplicidade, deixando de prender-se s concepes particulares e aos limites de formas, espcies e imagens. Assim como Deus no pode ser limitado nem encerrado sob imagem nem figura, nem inteligncia alguma particular, do mesmo modo a alma para unir-se com ~le, no h de estar prsa a forma alguma ou inteligncia distinta. 8. Realmente o Esprito Santo nos d a entender' - no Deuteronmio no haver em Deus figura, nem semelhana, quando diz: Vs ouvistes a voz das suas palavras, mas no vistes figura alguma (Dt 4, 12). As trevas, a nuvem e a obscuridade, que ~le menciona no mesmo lugar, significam a notcia obscura e confusa de que falamos e na qual a alma se une com Deus. E mais adiante acrescenta: Vs no vistes figura alguma no dia que o Senhor vos falou no monte Horeb do meio do fogo (Dt 4, 15). 9. O mesmo Esprito Santo nos revela, nos Nmeros, ser impossvel alma chegar nesta vida sublimidade de Deus por meio das espcies sensveis. Deus, repreendendo Aaro e Maria por terem murmurado contra Moiss, seu irmo, e querendo manifestar-lhe o alto estado em que o havia elevado na unio e intimidade com le, disse: Se entre vs se achar algum profeta do Senhor eu lhe aparecerei em viso, ou lhe falarei em sonhos. Mas no assim a respeito de meu servo Moiss, que o mais fiel em tda a minha casa, porque eu lhe falo face a face: e le v o Senhor claramente, e no debaixo de enigmas ou de figuras (Nm 12, 7, 8). Estas palavras nos ensinam que no alto estado de

unio de que vamos falando, Deus no mais se comunica alma mediante algum disfarce de viso imaginria, ou semelhana, ou figuras. Fala-lhe de bca a bca, isto , a Sua essncia pura e simples, que na efuso do seu amor como a prpria bca de Deus, une-se essncia pura e simples da alma, por meio da vontade, que a bca da alma, em amor divino. 10. Para chegar, portanto, a essa unio de amor de Deus, essencial alma no se apoiar em vises imaginrias nem formas, nem figuras, nem inteligncias particulares que no podem servir de meio proporcionado e prximo para tal fim; ao contrrio, lhe seriam estrvo. Por sse motivo h de renunciar a elas e procurar no t-Ias. Se em algum caso as admitisse e apreciasse, seria somente por causa do fruto e bom efeito que as vises verdadeiras produzem na alma; mas para isto no necessrio admiti-Ias; antes convm, para aproveitar-se melhor, neg-Ias sempre. Porque o benefcio que as ditas vises imaginrias, assim como as vises corporais exteriores, j referidas, podem trazer alma, comunicar-lhe inteligncia, ou amor ou suavidade; e para tal, no mister querer admiti-Ias, pois como dissemos, no mesmo instante em que se apresentam imaginao, se- produzem juntamente na alma infundindo-lhe inteligncia, amor ou suavidade, ou outro efeito que Deus tem em vista. E no s juntamente, mas principalmente, deixam seu efeito de modo passivo na alma, sem que ela de sua parte possa fazer coisa alguma para o impedir, mesmo querendo, assim como no dependeu de sua vontade adquiri-Io, embora tenha antes podido dispor-se. a receb-Io. A ste propsito voltemos comparao da vidraa que no pode deixar de ser iluminada passivamente pelos raios do sol, na proporo de sua limpidez. Assim acontece alma: sem depender de sua vontade, no pode deixar de receber em si as influncias e comunicaes daquelas figuras, mesmo querendo resistir-Ihes; porque s infuses sobrenaturais no pode resistir a vontade negativa, com resignao humilde e amorosa; s a impureza e as imperfeies da alma podem ser obstculos, assim como as manchas da vidraa se opem transmisso da luz. 11. Podemos concluir: quanto mais a alma se despojar, pela vontade e afeto, das manchas daquelas formas, imagens e figuras que envolvem as comunicaes espirituais aci-

m~ referidas, longe de ficar privada dsses bens, melhor se di$e para receb-Ios com mais abundncia, luz, liberdade de \esprito e simplicidade, deixando de lado todos aqules conhecimentos que so apenas cortinas e vus a encobrir a substncia espiritual ali encerrada. Ao contrl'i.rio, quando nles se satisfaz, ocupam o esprito e o sentido, impedindo a livre e pura comunicao espiritual, porque o entendimento, prso quelas aparncias, j no tem liberdade para receber a substncia do esprito. Se a alma ento quisesse admitir e fazer caso das apreenses particulares, ficaria embaraada satisfazendo-se com o menos importante nelas, isto , com aquelas formas, imagens, e inteligncias distintas que so tudo quanto pode alcanar e conhecer. Com efeito, o mais importante, ou seja, o bem espiritual que lhe infundido, no o pode a alma conhecer, nem saber como , e jamais conseguiria explic-Io, porque puramente espiritual. S pode conhecer nessas comunicaes, como dissemos, o menos essencial e que conforme ao seu prprio modo de entender, isto , aquelas formas por meio do sentido; por isto digo que passivamente, e sem que ela aja com o entendimento, e at mesmo sem saber agir, Deus lhe comunica, daquelas vises, o que ela jamais soubera entender ou imaginar. 12. E' necessrio, pois, alma, apartar sempre o olhar de tdas as apreenses que pode ver e entender distintamente - as quais sendo comunicadas por via dos sentidos no estabelecem o fundamento da f. Ponha antes os olhos no que no v nem pertence ao sentido seno ao esprito, e no tem forma alguma sensvel. E' isto que a conduzir unio na f, nico meio prprio, como j dissemos. A substncia dessas vises ser ento de grande fruto para a mesma f, quando a alma souber negar perfeitamente tudo o que h nelas de sensvel e inteligvel, usando bem do fim que Deus tem em vista ao conceder tais graas; efetivamente, como dissemos das vises corporais, ftle no as concede para a alma admiti-Ias nem lhes ter apgo. 13. Surge, porm, uma dvida: se verdade que Deus, quando favorece a alma com vises sobrenaturais, no as d para admiti-Ias, nem apoiar-se a tais coisas, nem fazer caso delas, por que ento as concede? No podem ser oca1

o original diz: "aquelas formas", mas refere-se evidentemente "substncia do esprito", conforme demonstra todo o contexto.
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sio de tantos erros e perigos para a alma, ou, pelo men~s, no a expem aos inconvenientes j assinalados que impedem o seu progresso na perfeio? E mormente se o Senhor as pode conceder espiritualmente em substncia, em vez de comunicar-se alma mediante o sentido nessas vises e formas sensveis? 14. Responderemos a essa dvida no captulo seguinte. A meu ver, doutrina muito importante e bem necessri~ tanto para os espirituais como para os seus diretores. DIremos, ento, o modo usado por Deus nessas vises e o fim que se prope. Por ignorarem ste ponto, muitos no se sabem reger, nem guiar com segurana a si e a outros na via de unio. Reconhecendo Deus como o verdadeiro autor dsses favores, pensam ser til admiti-Ios com segurana; no reparam que a alma pode achar nessas graas grande estrvo, apgo e embarao, tanto como nas coisas do mundo, se no souber renunci-Ias. Assim, julgando sses diretores ser bom admitir umas e reprovar outras, expem no s a si mesmos mas tambm as almas suas dirigidas, aos perigos e trabalhos que traz consigo o discernimento entre o verdadeiro e o falso nessas vises. No entanto, Deus no quer ste modo de proceder, nem que inquietem almas singelas e simples, envolvendo-as nessas questes; pois tm doutrina s e segura na f, pela qual ho de caminhar adiante. 15. Para isso imprescindvel fechar os olhos a todo o sentido e a qualquer inteligncia clara e particular. Estando S. Pedro to certo da gloriosa transfigurao de Cristo contemplada no Tabor e referindo-a em sua 2'!- epstola, no quis deixar esta viso como principal testemunho de firmeza; mas, encaminhando os cristos f, lhes disse: E ainda temos mais firme testemunho, que esta viso do Tabor, nas palavras dos profetas a que fazeis bem de atender, como a uma tocha que alumia em lugar tenebroso (2 Ped 1, 19). Se quisermos reparar neste texto, veremos como exprime bem a doutrina que vamos ensinando. Quando manda considerar a f, na qual falaram os Profetas, como lmpada a brilhar nas trevas, quer significar que fiquemos s escuras, fechados os olhos a quaisquer outras luzes, a fim de que, nessas trevas, somente a f, ela tambm obscura, seja nossa luz e apoio. Prender-se s luzes d~s conhecimentos claros e distintos afastar-se da obscurIdade da f que deixa de iluminar com os seus esplendores o enten-

\dimerito, isto , o lugar tenebroso ~e que ~ala S. Pedro .. ~nquanto no amanhecer na outra VIda o dI~ da clara. ;Isao, enquanto no se realizar a transformaao e a umao da nossa alnfa com Deus nesta vida, o nosso entendimento, que o candelabro em que se assenta a lmpada da f, - h de permanecer na obscuridade.

Declarao do fim que Deus tem em vista e e do modo que usa ao comunicar alm~ os bens espirituais por intermdio dos sentidos. Resposta dvida surgida no precedente captulo.

1. Muito poderia discorrer sbre a maneira e sbre o fim visado por Deus ao conceder essas vises, para levantar uma alma de sua prpria baixeza s alturas da unio divina. Todos os livros espirituais tratam dsse assunto, e tambm nesta obra o explicamos; por isso direi neste captulo o suficiente para responder objeo j proposta. Deus, em sua infinita sabedoria e providncia, procura sempre livrar as almas de todos os laos e quedas, por. que ~nto lhes oferece e comunica essas vises sobrenaturaIs cheIaS de perigo e impedimento para ir adiante? 2. A fim de responder a esta dificuldade, bom estabelecer trs fundamentos. O primeiro de S. Paulo, quando diz aos romanos: As coisas que existem, essas foram por Deus ordenadas (Rom 13, 1). O segundo nos ensinado pelo Esprito Santo no livro da Sabedoria: A sabedoria de Deus, ainda que atinja de uma a outra extremidade, dispe tudo com doura (Sab 8, 1). Enfim o terceiro nos fornecido pelos telogos: Deus move tdas as coisas, segundo o modo natural de cada uma. 3. E' conseqncia evidente dsses fundamentos que, para mover a alma e elev-Ia do fim e extremo de sua prpria baixeza ao soberano fim e extremo da infinita grandeza em unio divina, Deus h de proceder com ordem e suavidade e de modo adequado condio da mesma alma. Ora, como o modo e ordem da alma, para adquirir conhecimentos, o das formas e imagens de coisas criadas, e como
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como o fazia antes de haver crescido no esprito. E' o ensinamento de S. Paulo aos corntios: Quando eu era menino, falava como menino, julgava como menino, discorria como menino; mas depois que cheguei a ser homem feito, dei de mos s coisas que eram de menino (1 Cor 13, 11). J demonstramos que a ao do sentido e os conhecimentos dela resultantes so exerccios de menino. Se a alma quisesse, pois, sujeitar-se sempre s coisas sensveis ficaria no estado infantil, falaria de Deus como menino e dle pensaria como menino. Prendendo-se casca do sentido, que nesse caso o menino, jamais alcanaria a substncia do esprito, que o varo perfeito. Eis por que a alma no h de querer admitir as ditas revelaes mesmo oferecidas por Deus, a fim de poder ir crescendo, assim como o menino tem necessidade de deixar o peito materno para acostumar o paladar a uma nutrio mais forte e substancial. 7. Mas direis: no ser ento mister a alma querer receber tais comunicaes sensveis quando ainda principiante, para deix-Ias quando crescer, da mesma forma que precisa o menino querer tomar o leite materno at crescer para poder abandon-lo? Respondo: a respeito da meditao discursiva, quando a alma comea a buscar a Deus, certo, no deve deixar o peito do sentido, porque tem necessidade de sustentar-se at chegar a ocasio e tempo oportuno de abandonar sse meio sensvel, e quando Deus eleva a alma a um grau mais espiritual, dando-lhe a contemplao, da qual falamos no capo II dste livro. Quanto s vises imaginrias, porm, e outras apreenses que se apresentam ao sentido sem a cooperao humana, digo que em -qualquer tempo ou ocasio, seja no estado j perfeito, ou ainda menos perfeito, e mesmo vindo essas vises de Deus, a alma no as h de querer admitir, por dois motivos: primeiro, tais comunicaes, como dissemos, produzem passivamente seu efeito na alma sem que esta possa obstar, embora possa impedir a viso, como sucede muitas vzes; e nesse caso o efeito ser muito maior, porque comunicado substancialmente, conquanto seja de maneira diversa. Na verdade, a alma no pode impedir os bens que Deus lhe quer conceder, seno pela sua imperfeio e apgo a les; quando os recusa com humildade e temor, no h imperfeio ou apgo algum. Segundo motivo: livra-se a alma do perigo e trabalho de distinguir as vises verdadeiras das falsas, e conhe-

cer se vm do Anjo da luz ou das trevas. Neste discernimento no h proveito algum, e sim perda de tempo, ficando a alma embaraa da nisso, e em ocasio de muitas imperfeies, alm de no progredir no essencial. E' preciso abandonar tdas essas particularidades de apreenses e inteligncias distintas, segundo dissemos a respeito das vises corporais, e destas havemos de falar mais adiante. 8. E isto se tenha por certo: se Nosso Senhor no tivesse que se colocar ao nvel da alma, como dissemos, jamais lhe comunicaria a abundncia do seu esprito por sses canais to estreitos das formas, das figuras e inteligncias distintas, com a ajuda das quais ~le a sustenta por meio de pequenas migalhas. Por isso disse David: Envia a sua sabedoria s almas como aos bocadinhos (SI 147, 17). Causa pena ver a alma, cuja capacidade infinita " reduzir-se, pela sua fraqueza e inabilidade sensvel, a tomar seu alimento apenas por migalhas atravs do sentido. Esta falta de disposio e esta pequenez para receber o esprito de Deus, fazia gemer S. Paulo quando escrevia aos corntios: E eu, irmos, no vos pude falar como a espirituais, seno como a carnais, como a pequeninos em Cristo. Leite vos dei a beber, no comida, porque ainda no podeis nem ainda agora podeis; porque ainda sois carnais (l Cor 3, 1). 9. Est, pois, bem averiguado agora, a alma no deve pr os olhos nesta casca ou envlucro sensvel de figuras e objetos oferecidos sobrenaturalmente pelos sentidos exteriores, nas palavras e locues que ressoam aos ouvidos, nas aparies dos santos, nos formosos esplendores aos olhos, nos perfumes que inebriam o olfato, nas suavidades que deliciam o gsto e outros deleites do tato, enfim em tdas estas impresses muito ordinrias aos espirituais. Igualmente no se h de deter nas vises imaginrias dos sentidos interiores, mas deve renunciar a tdas, e s visar o bem espiritual que sses favores lhe trazem, procurando conserv10 nas suas obras e no exerccio de tudo o que do servio de Deus, ordenadamente, sem advertir naquelas representaes, nem querer gsto algum sensvel. Dste modo, receber nessas graas s o que Deus pretende e quer, isto , o esprito de devoo, pois no as concede ~le para outro

fim; a alma deixa assim o que Deus no daria se pudesse comunicar-se a ela puramente no esprito, como havemos dito, sem o exerccio e apreenso do sentido.

Trata do preJutzo que caus'am s almas certos mestres espirituais, no as dirigindo convenientemente nas ditas vises. Declara tambm como pode haver engano, mesmo quando as vises procedem de Deus.

1. Nesta matria de vises no podemos ser to breves como desejaramos, pelo muito ainda a dizer a tal respeito. Embora, em substncia, j tenhamos exposto o necessrio para orientar o espiritual acrca dessas vises, e tambm para indicar ao mestre o modo de guiar seu discpulo, no ser suprfluo particularizar aqui mais um pouco esta doutrina. Poderemos, assim, dar maior luz sbre o prejuzo que pode resultar tanto para as almas como para seus diretores, se com muita facilidade acreditam nas vises mesmo de origem divina. 2. O motivo de estender-me sbre sse ponto a pouca descrio que creio reconhecer na maneira de agir de alguns diretores espirituais. Com efeito, por haverem dado muito crdito boa aparncia e veracidade dessas apreenses sobrenaturais, chegaram les e seus discpulos a errar muito e cair em confuso. Aplica-se-Ihes bem a sentena de nosso Salvador: Se um cego conduz a outro, ambos caem no fsso (Mt 15, 14). O texto sagrado no diz cairo, mas sim roem porque, mesmo sem queda positiva, o simples fato de se arriscarem a conduzir-se um l>elo outro , na verdade, um rro e pode-se dizer que caem pelo menos nisto. Primeiramente, alguns dsses diretores agem de tal modo em relao s pessoas favoreci das pelas ditas vises, que as fazem errar, ou as embaraam e perturbam, desviando-as do caminho da humildade; consentem que as almas ponham os olhos de algum modo nesses favores extraordinrios e no caminhem no verdadeiro esprito de f, impedindo-as de se firmarem na mesma f. Isto acontece especialmente quando os diretores gostam de entreter-se muito com as almas s-

bre essas Vlsoes, mostrando assim que fazem muito caso de tais coisas, e conseqentemente inclinando seus discpulos a procederem do mesmo modo. Ficam, pois, as almas ocupadas com aquelas apreenses, e no se edificam em f; no permanecem desapegadas, vazias e despidas de tudo para voarem s alturas dessa f obscura. Todo sse mal se origina da atitude e linguagem que a alma v no seu mestre: no sei como, com grandssima facilidade e sem querer, da lhe nasce uma secreta estima e apro daquelas graas sobrenaturais, tirando os olhos do abismo da f. 3. A razo dessa facilidade em se comprazer nessas vises deve ser a seguinte: estando o sentido j disposto e alimentado pelas ditas apreenses distintas e sensveis, para as quais naturalmente propenso, se a alma encontra no seu confessor ou em algum qualquer estima e apro por aquelas graas, logo se conforma e une a les; e, mais ainda, sem que o perceba, vai se nutrindo com maior avidez nessas coisas sensveis, fazendo, de certo modo, prsa, e assento nelas. Resulta da, no mnimo, uma srie de imperfeies; a alma j no fica to humilde, crendo possuir um bem de certo valor e imaginando que Deus faz caso dela; anda contente e um tanto satisfeita de si mesma - o que contra a humildade. Logo o demnio vai aumentando secretamente esta disposio, e comea disfaradamente a sugerir-lhe pensamentos acrca do prximo, se os outros tm ou no essas coisas extraordinrias, se so ou no levados por sse caminho; pensamentos contrrios santa simplicidade e solido espiritual. 4. Deixemos, porm, de tratar agora dstes danos, e da impossibilidade de a alma crescer na f, se no se desapega das vises; e tambm de muitos outros males que, embora menos palpveis e sensveis, so mais sutis e mais odiosos aos olhos divinos porque impedem a total desnudez. Trataremos de tudo isso quando falarmos da gula espiritual e dos outros seis vcios; ento, mediante o favor divino, diremos muito a respeito das pequenas manchas, secretas e delicadas, que se pegam ao esprito quando no guiado em desnudez. 5. Digamos agora algo sbre o modo imperfeito de certos confessores na direo das almas, no as instruindo bastante. E, de certo, bem desejaria saber explic-Io convenientemente; pois, a meu ver, bastante difcil demonstrar at

que ponto se forma o esprito do discpulo, conforme ao do mestre, oculta e secretamente. Cansa-me esta matria to prolixa; mas julgo no ser possvel declarar bem uma coisa sem dar a entender a outra, tanto mais que, sendo espirituais, correspondem-se entre si. 6. Parece-me, e no sem razo, que sentindo o pai espiritual inclinao s revelaes, comprazendo-se nelas e dando-Ihes alguma importncia, no deixar de imprimir involuntriamente a mesma estima no esprito do discpulo, exceto se ste estiver mais adiantado do que le. At neste mesmo caso, seria gravemente prejudicial ao progresso do discpulo o continuar com tal direo. Realmente, dessa forte inclinao do pai espiritual para as vises resultar neste certa estima da qual dar sinais manifestos se no tiver bastante discrio para dissimular os sentimentos. Admitindo que o discpulo sinta a mesma propenso, podemos julgar que, de parte a parte, haver, sem dvida, freqentes comunicaes sbre a apreciao e a estima que ambos fazem dsses favores. 7. Mas no fiemos agora to fino; suponhamos somente que o confessor, inclinado ou no para isso, no tenha prudncia necessria para desembaraar a alma e desapegar o apetite de' seu discpulo. E assim comea a falar com le sbre sse assunto pondo principalmente sua conversa espiritual nas vises, dando indcios para discernir entre as boas e as ms. Na verdade, ao diretor importante sab-Io, mas no aconselhvel ocupar o discpulo nesse trabalho, cuidado e perigo. No dando importncia a tais vises, evita-se tudo isso, e se faz o que convm. Outras; vzes sses diretores, vendo as almas cheias de favores divinos, insistem em obter por seu intermdio a revelao de tal ou tal coisa que interessa a si ou a outros; e essas almas bbas obedecem, pensando ser permitido faz-Io por esta via. Pelo fato de Deus dignar-se, s vzes, revelar - quando bem lhe parece e por motivos que lhe so conhecidos, - alguma verdade sobrenaturalmente, julgam elas ser lcito desejar esta revelao e mesmo solicit-Ia. 8. Se Deus, atendendo sua splica, lhes revela algo, tornam-se mais audaciosas, imaginando ser agradvel a Deus sse modo de comunicao, pois lhes responde; na verdade, porm, Deus no o quer, nem gosta. Freqentemente crem e obram segundo aquelas revelaes porque, como es-

to afeioadas a isso, acham-se bem com essa maneira de trato com Deus e a ela se apegam. Naturalmente gostam, e naturalmente se contentam, seguindo nisso o prprio parecer; entretanto, no que dizem, muitas vzes erram, e, quando percebem que as coisas no se realizam conforme haviam previsto, admiram-se muito; da lhes nascem dvidas sbre a origem divina das revelaes, vendo que no suced.eram segundo seu juzo. Tinham duas convices: a primeIra, que a revelao vinha de Deus, pois to fortemente se asseguravam nela; no entanto, esta segurana podia proceder apenas da sua natural inclinao para aquelas coisas ext~aordin~rias. A segunda, que, sendo divina a revelao, deVia realIzar-se tal como haviam suposto. 9. H, neste ponto, uma grande iluso: porque as palavras ou revelaes de Deus nem sempre se realizam conforme os homens as entendem, e nem mesmo segundo o seu sentido ordinrio. E em conseqncia, ainda havendo certeza de serem as revelaes, palavras ou respostas vindas de Deus, no devem as almas admiti-Ias com muita segurana, nem crer de olhos fechados. Embora certas e verdadeiras em si mesmas, nem sempre o so quanto s suas causas, ou quanto ao nosso modo de entender. E' o que provaremos no captu~o seguinte. Diremos, logo depois, como tais perguntas feItas a Deus pelas almas sempre O desagradam e muito O aborrecem, mesmo ainda quando le se digna responder.

As V1,Soes e palavras de Deus, embora verdadeiras, podem ser para ns ocasies de erros. Provas tiradas da Sagrada Escritura.

1. J dissemos como as palavras e as vises divinas embora sejam verdadeiras e certas em si mesmas, nem sem~ pr~ o ,so :elat,ivamente a ns, por dois motivos: o primeIro e deVIdo a nossa maneira imperfeita de as entender' o segu?do pr~~~ das suas causas ou fundamentos algu~ mas vezes varlavelS. Quanto primeira razo, evidente que Deus sendo infinito e imprescrutvel encerra ordinriamente em suas profecias e em suas revelaes alguns pensamentos e concepes muito diferentes do sentido que comumente lhes podemos atribuir; e so ainda tanto mais
s.
Joo da Cruz I 9

verdadeiras e certas quanto menos assim nos parecem. Vemos bem esta verdade a cada passo, na Sagrada Escritura; nela lemos que muitos daqueles homens da antiguidade no viam a realizao das profecias e palavras de Deus conforme esperavam; porque as tomavam segundo sua interpretao pessoal, e muito ao p da letra. Isto aparecer claramente pelos textos seguintes. 2. No Gnesis, depois de conduzir Abrao terra de Cana, Deus lhe diz: Eu te darei esta terra (Gn 15, 7). Mas Abrao, j velho, no via cumprir-se esta promessa tantas vzes renovada. Certa ocasio em que o Senhor ainda a repetia, o Santo Patriarca O interrogou: Senhor Deus, por onde poderei conhecer que hei de possu-Ia? (Gn 15, 8). Deus, ento, revelou-lhe como tal promessa no se realizaria em sua pessoa, mas na de seus filhos, que possuiriam a terra de Cana 400 anos mais tarde. Compreendeu dste modo Abrao o significado em si mesmo to verdadeiro: porque sendo dada a terra de Cana aos seus filhos por amor dle, era o mesmo que lha dar pessoalmente. Estava, pois, Abrao enganado no seu primeiro modo de entender: se agisse ento segundo seu juzo, poderia errar muito, pois a profecia ,no era para cumprir-se durante a sua vida. E aqules que conheciam a promessa divina, e viram a Abrao morrer sem v-Ia realizada, ficaram confusos pensando ter sido falsa. 3. Outra prova temos na histria de Jacob, seu neto. No tempo da desoladora fome que afligiu o pas de Cana, .Jos fz vir seu pai ao Egito, e, durante a viagem; Deus apareceu a ste lhe disse: Jacob, Jacob, no temas, vai para o Egito: eu irei para l contigo, e eu te tornarei a trazer, quando de l voltares (Gn 46, 3-4). A profecia no se realizou conforme o sentido literal, pois sabemos que o santo velho Jacob morreu no Egito e de l no saiu com vida. A profecia devia aplicar-se aos seus filhos, os quais tirou o Senhor dali muitos anos depois, sendo le prprio o seu guia. Donde, se algum soubesse desta promessa divina a Jacob, pudera ter por certo que o mesmo Jacob, entrando vivo e em pessoa no Egito por ordem e proteo do Senhor, assim tambm vivo e em pessoa devia sair dali. No empregara Deus as mesmas expresses para lhe prometer sua assistncia quando tivesse que sair? Quem assim julgasse teria decepo e espanto vendo Jacob morrer no Egito, antes

de se realizar a promessa divina. Dste modo, as palavras de Deus, veracssimas em si mesmas, podem, no entanto, ser ocasio de engano. 4. Eis um terceiro exemplo, do Livro dos Juzes. Tdas as tribos de Israel se reuniram para punir certo crime cometido pela tribo de Benjamim. O prprio Deus lhes indicara um chefe guerreio e os israelitas certos estavam da vitria; ao se verem vencidos e com vinte e dois mil dos seus jazendo no campo de batalha, muito admirados ficaram. Puseram-se todo o dia chorando em presena de Deus, no sabendo a causa de sua derrota, pois haviam entendido a vitria por certa. Como perguntassem ao Senhor se deviam ou no voltar ao combate, respondeu-lhes que fssem pelejar. Seguros da vitria, saram com grande ousadia, mas novamente foram vencidos, perdendo dezoito mil homens. Caram em grandssima confuso, no sabendo mais o que fazer, pois, mandando-lhes o Senhor que pelejassem, sempre saam vencidos; mormente excedendo les aos seus contrrios em nmero e fortaleza, porque os homens da tribo de Benjamim no eram mais de vinte cinco mil e setecentos, enquanto les formavam um exrcito de quatrocentos mil. No entanto, no os enganara a palavra de Deus; les, sim, se enganavam em seu modo de entend-Ia. Porque no lhes havia dito o Senhor que venceriam, seno que combatessem. E nessas derrotas quis castigar certo descuido e presuno que havia nles, e por sse meio humilh-los. Mas quando finalmente lhes respondeu que venceriam, alcanaram de fato a vitria, embora com muita astcia e trabalho (Juiz 20, 11 ss.). 5. Df::lte modo e de outros muitos, sobrevm vrios enganos s almas, em relao s palavras e revelaes da parte de Deus, pelo motivo de se prenderem letra e forma exterior; porque, como j demos a entender, o principal desgnio de Deus nessas coisas declarar e comunicar o esprito ali encerrado e, sem dvida, difcil de entender. Tal esp~rito muito mais abundante que a letra, muito extraordmrio e fora dos limites dela. Assim, o que se prender expresso literal ou figura ou forma aparente da viso no poder deixar de errar muito, achando-se depois bem confuso e desprovido, por se haver muito guiado em tal assunto, segundo o sentido, em vez de dar lugar ao esprito em desnudez dos sentidos. A letra mata e o esprito vivi9*

fica (2 Cor 3, 6), como diz S. Paulo. Havemos, porta~to, de renunciar letra que neste ponto so os sentidos, e fIcar s escuras na f, que o esprito, incompreensvel aos sentidos. 6. A est por que a maior parte dos filhos de Israel, entendendo muito literalmente as palavras e sentenas dos profetas, ao ver que no se realizavam conforme suas esperanas, desprezavam as profecias n~ lhes da~do f. C~egou sse desprzo a tal ponto, que havIa entre eles um dIto popular, quase como provrbio, escarnecendo dos pro~etas: Disto se lamenta Isaas nestes trmos: A quem ensmara Deus a cincia 1 E a quem dar a inteligncia da sua palavra? Aos que j se lhes tirou o leite, aos que acabam de ser desmamados. Eis que todos dizem, por escrnio dos profetas: Porque manda, torna a mandar; manda, torna a mandar; espera, torna a esparar; espera, torna a espe:rar; um pouco aqui, um pouco a. Porquanto com outros lablOs e em outra linguagem le falar a ste povo (Is 28, 9-11). O~de claramente d a entender o Profeta como o povo fazIa burla das profecias e dizia por escrnio o provrbio: esper~, torna a esperar, como se as predies de Isaas nunc~ maIS se devessem cumprir. Estavam apegados letra, que e como leite de criancinhas, e aos sentidos, que so os peitos, contradizendo grandeza da cincia do esprito. E assim exclamava Isaas: A quem dar le a inteligncia da sua doutrina seno aos privados do leite da letra e dsses peitos dos ~eus sentidos 1 Por isto que no as entendem seno conforme sse leite da aparncia exterior e segundo os peitos dos sentidos, aqules que dizem: Manda, torna a mandar, espera, torna a esperar, etc. Pois na ?outrina da bc~ de Deus e no ao modo dles, e noutra hngua que lhes e estranha, que o Senhor lhes quer falar. . 7. No havemos de reparar, portanto, em nosso sentido e linguagem quanto s revelaes divinas, sabendo que o sentido e linguagem de Deus muito diferente do que pensamos, e difcil para o nosso modo de entender. De tal m~neira assim que Jeremias, sendo profeta de Deus, pareCIa no compreender a significao das palavras do Onipotente to diversas do comum sentir dos homens, e pondo-se ao lado do povo, exclama: Ai, ai, ai, Senhor Deus. E' possvel teres enganado a ste povo e a Jerusalm, dizendo-lhes: Vs tereis a paz, e eis agora lhe chega a espada at a alma 1 (Jer 4, 10). Ora, a paz prometida pelo Senhor ao seu povo

era a aliana entre le e o gnero humano por intermdio do prometido Messias; e os israelitas a entendiam no sentido de uma paz temporal. Por isto, quando tinham guerras e trabalhos, logo lhes parecia Deus engan-los, pois sucedia o contrrio do que esperavam. E ento diziam por J eremias : Esperamos a paz, e ste bem no chegou (Ibid. 8, 15). Era impossvel deixarem de cair no rro, porque se guiavam unicamente pelo sentido literal. Quem, com efeito, no ficaria confundido, entendendo ao p da letra esta profecia de David sbre Cristo em todo o Salmo 71, e, particularmente, por estas palavras: E dominar de mar a mar, e desde o rio at aos confins da redondeza da terra (SI 71, 8). E mais adiante: Por que livrar ao pobre do poderoso; e ao pobre, para quem no havia favorecedor? (Ibid. - 12). E, a par destas palavras, vendo Nosso Senl:lOr nascer na obscuridade, viver em pobreza e no somente no reinar como dominador na terra, mas se submeter aos caprichos da populaa mais vil, at ser condenado morte sob o govrno de Pncio Pilatos 1 E, ao invs de livrar seus discpulos da opresso dos poderosos da terra, permitir que fssem mortos e perseguidos por seu nome 1 8. E' que essas profecias deviam ser compreendidas espiritualmente de Cristo, e dste modo eram absolutamente verdadeiras. De fato, Cristo no apenas Rei da terra, mas do Cu, porque Deus; e aos pobres que o haviam seguido, no somente havia de remir e livrar do poder do demnio (o mais forte inimigo, contra o qual no tinham at ento defesa), mas faria, dsses pobres, herdeiros do reino celeste. E assim falava Deus segundo o significado principal, isto , de Cristo e seus sequazes, de reino eterno e liberdade eterna. Mas os judeus no entendiam assim as profecias; visavam nelas o menos principal, do qual Deus faz pouco caso: pensavam em reino temporal e liberdade temporal, que aos olhos de Deus nada valem. Cegos pela baixeza da letra e no compreendendo o esprito e verdade nela encerrados, tiraram a vida a seu Deus e Senhor segundo disse S. Paulo: Os que habitavam em Jerusalm, e os prncipes dela, no conhecendo a ste, nem as vozes dos profetas, que cada sbado se lem, sentenciando-o, as cumpriram (At 13, 27). 9. Esta dificuldade de interpretar convenientemente as palavras de Deus era to grande que at os prprios disc-

pulos de Jesus, aps haverem convivido com le, ainda andavam enganados, como, por exemplo, os dois discpulos que iam para Emas e, no caminho, tristes e desconfiados, diziam: Ns espervamos que le fsse o que resgatasse a Israel (Lc 24, 21). Esperavam uma redeno e senhorio temporal; e Cristo Nosso Senhor, aparecendo-Ihes, os repreendeu, chamando-os de estultos e tardos de corao para crer nas coisas preditas pelos Profetas (Ibid. 25). Mais tarde, no momento mesmo em que o Senhor ia subir ao cu, alguns discpulos, submersos ainda nesta rudeza, perguntaram-lhe: Senhor, dar-se- acaso que restituas neste tempo o reino a Israel? (At 1, 6). O Esprito Santo por vzes inspira aos homens muitas palavras cujo sentido oculto no entendido por les: Assim aconteceu quando fz dizer a Caifs a respeito de Cristo: convinha morresse um homem pelo povo, para no perecer tda a nao. Ora, le no disse isto de si mesmo (Jo 11, 50), mas dava a essas palavras um significado bem diverso daquele que o Esprito Santo tinha em vista. 10. Todos sses exemplos nos provam, com evidncia, a necessidade de no nos prendermos s revelaes e palavras, mesmo de Deus; porque a nossa maneira de compreender nos faria cair muito fcilmente no engano. Tdas so abismos e profundidade de esprito; restringi-Ias, pois, a nosso sentido limitado querer apanhar com a mo o ar e os tomos de que est carregado; o ar nos escapa, e na mo nada fica. 11. O mestre espiritual, portanto, h de procurar que o esprito do seu discpulo no se detenha em querer fazer caso de tdas essas apreenses sobrenaturais, que so apenas tomos de esprito, pois dsse modo ficar somente com les sem esprito algum; mas, afastando a alma de tdas as vises e palavras, obrigue-a a saber ficar na liberdade e nas trevas da f, onde se recebe a liberdade e abundncia de esprito, e, conseqentemente, a sabedoria e a inteligncia verdadeira das palavras divinas. Porque impossvel ao homem no espiritual julgar as coisas de Deus ou mesmo interpret-Ias segundo a justa razo; e no espiritual quem as julga segundo o sentido. E assim, embora as veja, sob o sentido, no as entende. Isto quis dizer S. Paulo: Mas o homem animal no percebe as coisas que so do Esprito de Deus; porque lhe parecem estultcia, e no as pode entender; porquanto elas so espirituais. Mas o espiritual julga

tdas as coisas (l Cor 2, 14-15). O homem animal apiase sbre o testemunho do sentido, e o homem espiritual no se prende nem se deixa guiar pelo sentido. E' temeridade, pois, atrever-se a tratar com Deus ou dar licena a algum para faz-Io por essa via de apreenso sobrenatural pelo sentido. 12. E para melhor se ver esta doutrina, citemos alguns exemplos. Suponhamos o caso de um santo muito aflito devido s perseguies dos seus inimigos; ouve a voz de Deus a dizer-lhe: Livrar-te-ei de todos os teus inimigos. Esta profecia pode ser muito verdadeira, e, contudo, virem os adversrios a prevalecer contra o santo fazendo-o morrer s mos dles. E, assim, quem a interpretasse segundo o sentido temporal das ditas palavras, enganar-se-ia. Porque Deus pode ter falado da verdadeira liberdade e vitria que a salvao, na qual de muito melhor modo' est a alma livre e vitoriosa de todos os inimigos, do que se fsse libertada de todos aqui na terra. Era, pois, a profecia muito mais real e de significao muito mais ampla do que se poderia pensar interpretando-a somente em relao a esta vida. Deus, quando fala, sempre visa em suas palavras o sentido principal e mais proveitoso; e o homem pode compreender a seu modo e segundo o fim menos importante, e assim enganarse. Vemos o mesmo na profecia que fz David de Cristo, no Salmo Segundo, dizendo: Tu os governars com vara de ferro, e quebr-Ios-s como vaso de oleiro (SI 2, 9). Na qual se refere Deus perfeita e principal soberania do seu Filho, que eterna e se realizou; e no ao seu reinado temporal, no manifestado durante a vida terrestre de Jesus Cristo. Citemos outro exemplo. 13. Uma alma inflamada em grandes desejos de sofrer o martrio talvez oua a voz de Deus responder s suas aspiraes dizendo-lhe: Tu sers mrtir. Esta promessa enche-a interiormente de imensa consolao, e lhe d confiaua de que assim acontecer. Contudo essa pessoa no sofrer o martrio, e a palavra divina ser verdadeira. Mas como explic-Io, se no se realiza? Porque se cumpre e poder cumprir segundo a parte essencial e principal da profecia, isto , Deus dar alma o amor e a recompensa do martrio, e assim verdadeira a sua promessa satisfazendolhe os desejos; pois a aspirao formal da mesma alma no era sofrer tal ou qual gnero de morte, mas servir a Deus

nos trabalhos e exercitar o seu amor por le, como mrtir. Com efeito, sem o amor de nada vale o martrio por si mesmo; e o amor juntamente com o ato e o mrito do martrio so plenamente dados alma por outros meios. Assim, ainda no morrendo mrtir, ficar muito satisfeita em receber o que desejava. stes desejos e outros semelhantes, que nascem de amor ardente, embora nem sempre se cumpra como as almas os entendem, realizam-se de outro modo muito melhor e de maior glria para Deus, do que poderiam jamais pedir. Neste sentido diz David: O Senhor ouviu o desejo dos pobres (SI 9, 17). Nos Provrbios, diz-nos igualmente a Sabedoria divina: Aos justos se lhes conceder o seu desejo (Prov 10, 24). Grande nmero de santos, bem o sabemos, desejaram muitas coisas singulares para o servio de Deus; se o seu desejo, justo e verdadeiro, no foi realizado aqui na terra, de f que teve perfeito cumprimento na outra vida. Sendo inegvel esta verdade, no sero menos verdadeiras as palavras do Senhor quando promete a realizao dos desejos de alguma alma neste mundo, e a promessa cumprida de modo diverso do que se esperava. 14. As palavras e vises divinas podem, ento, por essa e muitas outras maneiras, ser verdadeiras e certas e, no obstante isso, acontecer que nos enganemos a seu respeito; porque no 'sabemos penetrar nos altos fins e profundos sentidos que Deus nelas tem em vista. Assim, mais seguro e acertado exortar as almas a fugir com prudncia de tais coisas sobrenaturais, acostumando-as, como dissemos, pureza de esprito na obscuridade da f - nico meio para alcanar a unio divina.

Autoridades da Sagrada Escritura que provam como as profecias e as palavras divinas, embora sempre verdadeiras em si mesmas, nem sempre so certas em suas causas.

1. Convm agora explicar o segundo motivo pelo qual as vises e palavras divinas, em si mesmas verdadeiras, nem sempre so certas em relao a ns. ste segundo motivo devido s causas, servindo de fundamento ao que Deus quer mostrar ou dizer. Muitas vzes revela o Senhor algo dependente,

quanto sua realizao, de criaturas e efeitos naturais variveis e falveis; e, assim,' as palavras divinas podem tornar-se igualmente falveis e variveis; pois, quando uma coisa depende de outra, faltando uma, faltar tambm a que lhe est sujeita. Por exemplo, Deus diz: Daqui a um ano enviarei tal castigo a ste reino. A causa e fundamento desta ameaa uma ofensa feita a le nesse reino. Ora, se cessasse o pecado ou as circunstncias o mudassem, poderia cessar ou mudar-se o castigo, todavia a ameaa permaneceria verdadeira, porque ia fundada sbre a culpa atual; se esta culpa persistisse, certamente o castigo se executaria. 2. Semelhante fato se deu na cidade de Nnive. Ordenara Deus ao profeta Jonas que da sua parte fizesse esta predio: Daqui a quarenta dias, ser Nnive destruda (J on 3, 4). Entretanto, no se realizou a predio divina, r porque lhe cessou a causa, que eram o's pecados cometidos, dos quais os ninivitas fizeram penitncia; se no a tives~ sem feito, a ameaa de Deus se haveria cumprido. Lemos tambm no lU Livro dos Reis que, tendo o Rei Acab cometido grande pecado, o Senhor enviou nosso Pai Elias a profetizar-lhe grande castigo sbre sua pessoa, sua casa e seu reino (3 Rs 21, 21). E porque Acab compungido rasgou os vestidos, cobriu-se de cilcio, e jejuou, dormiu sbre um saco, e andou triste e humilhado, logo Deus mandou-lhe dizer, pelo mesmo profeta, as seguintes palavras: Porque se humilhou por minha causa, no farei cair o mal enquanto le viver, mas no tempo de seu filho (3 Rs 21, 29). Aqui vemos como a ameaa e a sentena de Deus foram comutadas, por causa da mudana de nimo e afeto em que se achava Acab. 3. Podemos concluir, pois, que se Deus tiver revelado afirmativamente a uma pessoa tal coisa agradvel ou penosa, relativa a ela mesma ou a outra, esta promessa poder sofrer mudanas mais ou menos considerveis, ou cessar por completo de existir, conforme as modificaes sobrevindas nas disposies da pessoa ou causas sbre as quais se fundava a revelao. Assim acontece muitas vzes no se cumprir o que foi dito alma, conforme sua esperana, e sem que ela possa saber o motivo, conhecido s de Deus. Muitas coisas costuma o Senhor dizer e ensinar ou prometer no para que sejam compreendidas ou concedidas na mesma ocasio, mas com o fim de manifest-Ias no futuro, quando fr conveniente ter a alma a necessria luz sbre elas, ou conse-

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guir efetivamente a sua realizao. Tal foi o modo de agir de Nosso Senhor com seus discpulos, dizendo-Ihes muitas parbolas e mximas cuja divina sabedoria no compreenderam seno no tempo em que houveram de pregar a sua doutrina, isto , s depois de ter descido sbre les o Esprito Santo, que segundo Jesus Cristo lhes dissera havia de declarar-Ihes tudo que o mesmo Filho de Deus ensinara durante a vida. Referindo-se entrada triunfal de Cristo em Jerusalm, S. Joo escreve: No fizeram seus discpulos ao princpio reflexo nestas coisas, mas quando Jesus foi glorificado, ento se lembraram de que assim estava escrito dle (Jo 12, 16). A alma, dsse modo, pode receber muitas revelaes divinas sem que ela ou seu diretor as compreendam at o tempo oportuno. 4. Vemos no primeiro Livro dos Reis que Deus se irritou contra Reli, sacerdote de Israel, por causa dos pecados dos seus filhos que le pusilnimemente no castigava. Mandou-lhe dizer por Samuel as seguintes palavras: Eu tinha declarado prometendo que a tua casa, e a casa de teu pai, serviria para sempre no sacerdcio diante da minha face. Mas agora diz o Senhor: Longe de mim tal coisa (1 Rs 2, 30). O Senhor prometera que o sacerdcio se perpetuaria, de idade l?m idade, na famlia de Reli, caso le perseverasse em seu zlo pela glria de Deus e na fidelidade em seu servio. Mas, em faltando a Reli sse zlo no cumprimento dos seus deveres sacerdotais, como Deus mesmo se queixou por Samuel por causa da preferncia dada aos filhos em detrimento do Altssimo, com dissimulao dos seus pecados, para no os afrontar, faltou tambm a promessa, a qual seria permanente se durasse sempre o zlo do servico divino. No se deve, pois, acreditar que as palavras e a; revelaes da parte de Deus sejam sempre infalveis segundo o sentido literal de sua significao, principalmente quando estiverem essas predies ligadas a causas humanas, sujeitas por sua natureza a se modificarem e alterarem. 5. Na verdade, s Deus possui o segrdo desta dependncia que nem sempre explcita: s vzes, faz a revelao, dissimulando as circunstncias condicionais, como fz com os ninivitas quando lhes anunciou em trmos absolutos a destruio de sua cidade aps quarenta dias (Jo 3, 4). Outras vzes, declara expressamente a condio, como fz a Roboo, dizendo-lhe: Se andares pelos meus caminhos,

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guardando as minhas ordenaes e os meus preceitos, como David meu servo, serei contigo, e te edificarei uma. casa que seja estvel, bem como a que fiz a meu servo David (3 Rs 11, 38). Todavia, quer Deus nos declare ou no a condio de suas revelaes, jamais devemos ter a segurana quanto nossa interpretao pessoal; porque no podemos compreender as verdades ocultas sob as palavras de Deus, nem a multiplicidade de sentidos que encerram. le mora acima dos cus e fala a linguagem da eternidade, enquanto ns, cegos sbre a terra, s entendemos o temporal e humano. Sem dvida, por esta razo, o Sbio exclama. Deus est no Cu, e tu sbre a terra; portanto, sejam poucas as tuas palavras (Ecle 5, 1). 6. Porventura dir-me-eis: se no podemos compreender essas coisas, nem nos intrometermos nelas, por que razo o Senhor no-Ias comunica ? J respondi: cada uma se compreender no tempo prescrito pela vontade daquele que falou. Deus dar inteligncia quando e a quem lhe aprouver, no momento oportuno. Ento se reconhecer que tudo sucedeu como era conveniente, pois Deus nada faz sem justa e verdadeira causa. Portanto, crede que jamais se h de entender o sentido completo das palavras e obras divinas, nem determin-Ias segundo suas aparncias: isto seria expor-se a muitos erros e, enfim a gande confuso. Sabiam-no muito bem os profetas em cujas mos andava a palavra de Deus. Muitos dentre les no viam cumprir-se ao p da letra as profecias, - o que constitua motivo de grande sofrimento ter de anunci-Ias aos judeus, pois eram expostos zombaria e aos risos do povo, a tal ponto que J eremias chegou a queixar-se, dizendo: Tornei-me um objeto de escrnio todo o dia, todos me insultam, porque j h tempo que falo, gritando contra a iniqidade, e anunciando com repetidos clamores a runa; e tornou-se-me a palavra do Senhor em oprbrio e em ludbrio todo o dia. E disse: No me lembrarei d'le, nem falarei mais em seu nome (J er 20, 7-8). Mostram-nos essas queixas do profeta o abatimento do homem fraco e resignado, no podendo, porm, suportar o pso dos segredos de Deus. Por elas, compreendemos ainda como as palavras divinas diferem na sua realizao do sentido vulgar que se lhes atribui; pois os profetas de Deus passavam por embusteiros, e sofriam tanto por causa das profecias, que o mesmo J eremias declara noutra parte: A pro-

fecia, assim como a contrio do esprito, veio a ser o nosso temor e o nosso lao (Lam 3, 47). 7. O mo~i:vo que induziu Jonas a fugir, quando Deus o mandou vatIcmar a destruio de Nnive, foi justamente conhecer o profeta quo variveis so as palavras divinas em .suas causas e no entender dos homens. E, assim, com r.ecelO ~e ser. zombado, quando vissem a profecia no realIzada, Ia f.ugmdo para ~o profetizar; permaneceu durante quare~ta dIas fora da cIdade, esperando o cumprimento da profecIa e, como no se realizou, afligiu-se muito, queixando-se a Deus ne~tes trmos: Senhor, no isto o que receava, quando amda estava na minha terra? Por isso que me preveni com o expediente de fugir para Tharsis (Jon 4, 2). E se enfadou o Santo a ponto de rogar a Deus lhe tirasse a vida. 8. Como, p<:is, nos havemos de admirar, se algumas palavras e revelaoes de Deus s almas no se realizam da maneira pela qual foram entendidas? Dado o caso que o Senhor afirme ou revele a uma alma algo de bom ou mau, para ela. m:,sma ou para outra, no ser sempre certa a sua realIzaao; porque se a promessa depender de algum afeto, ou servIo, ou ofensa feita a Deus pela alma qual a mesma pre~io se refere, cumprir-se- somente se perseverar o motivo em que se fundou. No h razo, portanto, para assegurar-se no prprio entendimento, mas sim na f.

Declara-se como Deus no gosta de que lhe sejam feitas perguntas, embora algumas; vzes responda. Prova-se como se aborrece, mesmo quando condescende em responder.

1: ~lguns espirituais julgam-se seguros, tendo por boa a curIOSIdade que s vzes mostram, procurando conhecer o futuro por via sobrenatural: pensam ser justo e agradvel a Deus usar dste meio, porque algumas vzes o Senhor se digna responder-lhes. Embora seja verdade que Deus assim faa, longe de se contentar com sse modo de agir, muito se aborrece, e se tem por grandemente ofendido. A razo disso :. a nenhuma criatura lcito sair dos limites naturais presCrItos por Deus e ordenados para seu govrno. Ora, Deus sub-

meteu o homem s leis naturais e racionais: pretender infringi-Ias, querendo chegar ao conhecimento por meio sobrenatural, sair dsses limites: no permitido faz-lo sem a Deus desgostar, pois as coisas ilcitas ofendem-no. Esta verdade era bem conhecida ao rei Acab, quando, ordenandolhe Deus pelo profeta Isaas que pedisse um sinal do Cu, no o quis pedir, dizendo: No pedirei e no tentarei o Senhor (Is 7, 12). Porque tentar a Deus querer comunicar-se com le por vias extraordinrias, como so as sobrenaturais. 2. Mas, dir-me-eis: por que responde o Senhor algumas vzes s perguntas que Lhe so dirigidas, se Lhe desagradam? Afirmo que algumas vzes responde o demnio ou, se as respostas vm realmente de Deus, sem dvida em considerao fraqueza da alma obstinada em seguir essa via, e para que no se entristea e volte atrs: ou ainda para no pensar que Deus est descontente com ela, e por sse motivo fique demasiadamente aflita. Enfim, por outros motivos s dle conhecidos, fundados na fraque.za daquela alma, e pelos quais sabe que convm responder, e assim condescende nisso. O mesmo faz com muitas almas fracas e tenras, dando-lhes gostos e consolaes sensveis, no porque lhe agrade tratar com elas por esta via, mas porque proporciona suas graas, como havemos dito, conforme o modo de cada alma. Deus como a fonte da qual cada um tira segundo a capacidade do recipiente que leva, e s vzes permite o Senhor haurirem a gua da sua graa por sses canais extraordinrios; todavia no razo suficiente para ser lcito servir-se dsses meios e recolher por les a gua. Somente a Deus compete distribu-Ia quando, como, e a quem desejar, e conforme lhe aprouver, sem a criatura a isso ter pretenso alguma. Quando, pois, o Senhor condescende ao apetite e splica de certas almas simples e boas, para no as entristecer com uma recusa, mas no porque goste de agir dsse modo. Melhor se compreender tudo isso por uma comparao. 3. Um pai de famlia tem na sua mesa numerosos e variados alimentos, uns melhores que outros; um filho pequenino pede-lhe msistentemente um daqueles manjares, no da melhor qualidade, mas do primeiro que v e que lhe parece mais gostoso. O pai sabe que o menino recusar qualquer outro prato, ainda mesmo o melhor de todos; s se con-

tenta com aqule de seu agrado. Para o filho no ficar triste e sem comer, o pai aquiesce, embora a contragsto, em satisfazer-lhe o pedido. Deus assim fz com os filhos de Israel, quando lhe pediram rei. Acedeu de m vontade, porque isso no lhes seria bom. Ouve a voz dsse povo - disse a Samuel - concede-lhe o rei que pede, porque no a ti que les rejeitaram, mas a mim, para eu no reinar sbre les (l Rs 8, 7). Do mesmo modo, Deus condescende com algumas almas, dando-Ihes no aquilo de maior proveito, porque no querem ou no sabem ir adiante, a no ser por aquela via. E se outras recebem douras e suavidades espirituais ou sensveis dadas por Deus, assim lhes sucede porque no tm capacidade para o alimento mais forte e slido dos trabalhos da cruz de seu Divino Filho, pois sse manjar quisera Deus buscassem as almas de preferncia a qualquer outro. 4. Querer conhecer coisas sobrenaturalmente pior ainda do que desejar gostos espirituais pelo sentido; no sei como a alma com essa pretenso poder deixar de pecar, ao menos venialmente, por melhores que sejam seus fins e por mais perfeio que tenha. O mesmo digo de quem a mandasse, ou consentisse em usar daquele meio sobrenatural. No h motivo algum para recorrer a tais meios extraordinrios: temos a nossa razo natural, a lei e doutrina evanglica, pelas quais. mui suficientemente nos podemos reger; no existe dificuldade ou necessidade que no se possa resolver ou remediar por sses meios comuns, mais agradveis a Deus e proveitosos s almas. To grande a importncia de nos servirmos da razo e doutrina evanglica, que, mesmo no caso de recebermos algo por via sobrenatural - queiramos ou no, - s devemos admiti-Io quando onforme razo e aos ensinamentos do Evangelho. Ainda assim, preciso receb-Io, no por ser revelao, mas por ser segundo a razo, deixando de lado todo o seu aspecto sobrenatural; mais ainda: convm considerar e examinar aquela razo com ateno maior do que se no houvesse revelao particular, pois muitas vzes o demnio diz coisas verdadeiras e futuras, muito razoveis, para enganar as almas. 5. Em tdas as nossas aflies, tribulaes e dificuldades, no existe para ns outro apoio maior e mais seguro do que a orao e a esperana de que o Senhor prover a tudo pelos meios que lhe aprouver. ~sse conselho, alis, nos dado na Sagrada Escritura, quando o rei J osaf, muito aflito,

e cercado de inimigos, pondo-se em orao exclamou: Na falta de meios e no chegando a razo o prover s nossas necessidades, s nos resta olhar para Ti, a fim de que nos provejas segundo teu beneplcito (2 Par 20, 12). 6. J est bem provado o quanto desagradam a Deus as perguntas por via sobrenatural, embora s vzes responda. No entanto, ser bom trazer aqui o testemunho da Sagrada Escritura. O I Livro dos Reis narra que o rei Saul, desejando ouvir o profeta Samuel ento j morto, ste apareceu-lhe. Mas o Senhor se irritou com tal desejo, segundo a repreenso feita ao rei pelo mesmo profeta, por ter usado daquele meio extraordinrio: Por que me inquietastes fazendo-me ressuscitar? (1 Rs 28, 15). Sabemos, igualmente, que Deus, quando concedeu aos filhos de Israel o alimento pedido, ofendeu-se muito contra les, e logo fz descer o fogo do Cu para castig-Ios, como lemos no Pentateuco e nos Salmos: Ainda estavam as iguarias nas suas bcas, quando a ira de Deus se elevou sbre les (SI 77, 30-31). Lemos tambm, nos Nmeros, que indo o profeta Balao para o meio dos madianitas, para atender ao chamado do Rei Balac, atraiu sbre si a clera do Senhor, no obstante a permisso dada por Deus para anuir ao seu desejo. No caminho, apareceu-lhe imprevistamente um Anjo, de espada na mo, e o ameaou de morte, dizendo-lhe: O teu caminho perverso, e contrrio a mim (Nm 22, 32). E por ste motivo queria mat-Ia. 7. Desta maneira e de muitas outras condescende Deus, embora enfadado, em satisfazer os apetites das almas. Temos disto muitos exemplos e testemunhos da Sagrada Escritura que poderamos citar; mas no so necessrios em matria to evidente. Acrescento apenas ser perigosssimo - muito mais do que saberia exprimir - querer algum tratar com Deus por vias sobrenaturais; no deixar de errar muito, achando-se extremamente confundido todo aqule que se afeioar a tais meios. Alis, a prpria experincia obrig-Io- a reconhecer esta verdade. Alm da dificuldade para no cair em rro, nessas palavras e vises de Deus h, ordinriamente, entre as verdadeiras, muitas do demnio. Costuma o esprito maligno disfarar-se sob o mesmo aspecto em que Deus se manifesta alma, misturando coisas muito verossmeis s comunicadas pelo Senhor. Dste modo vai o inimigo se metendo qual lbo entre o rebanho, dis-

farado em pele de ovelha, e dificilmente se deixa perceber. Como diz palavras muito verdadeiras, conformes razo e certas quando se realizam, nelas fcil enganar-se a alma, atribuindo-as a Deus somente porque os fatos demonstraram a sua veracidade. Muitos no sabem quanto fcil a quem grandemente dotado de luz natural conhecer os sucessos passados ou futuros, em suas causas. Ora, o demnio possui esta luz natural em grau muito elevado: pode, portanto, muito fcilmente conhecer tal efeito produzido por tal causa, embora as suas previses nem sempre se realizem, porque tdas as causas dependem da vontade de Deus. Citemos alguns exemplos. 8. O demnio conhece a disposio da atmosfera e as influncias do sol, prev que em tal poca, necessriamente, a combinao dos elementos trar a peste em certo pas, e que sse flagelo provocar maiores danos em algumas regies e menores em outras. Eis aqui conhecida a peste em sua causa. Ser para admirar se disser a uma alma: daqui a seis meses ou um ano haver peste? Efetivamente, assim acontecer; mas, apesar de verdadeira a profecia, no deixar de ser do demnio. Do mesmo modo, pode le conhecer e prenunciar algum terremoto, por ver os vapres encherem as entranhas da terra; no entanto, trata-se apenas de conhecimento puramente natural. Para isto basta ter o nimo livre de paixes, como diz Bocio por estas palavras: Se queres com clareza natural conhecer as verdades, lana de ti o gzo e o temor, a esperana e a dor. 9. Certos casos e acontecimentos sobrenaturais podem ser igualmente previstos segundo suas causa:s, isto , pelos justos e certos motivos com que a Providncia divina atende s causas boas ou ms dos filhos dos homens. Por exemplo, possvel saber, por uma simples deduo, que o estado de tal ou tal pessoa, tal ou tal cidade, chega a tal ou tal necessidade ou a tal ou tal ponto, que Deus, segundo sua providncia e justia, intervir, infligindo um castigo, ou oferecendo uma recompensa; ento, poder-se- dizer que, em tal poca, Deus far isto ou aquilo ou, certamente, tais acontecimentos se ho de realizar. Dste modo falou Judite a Holofernes quando, para convenc-Io da realidade da runa que ameaava os filhos de Israel, desvendou-lhe primeiramente os pecados e maldades dles, acrescentando : J que se conduzem dsse modo, perecero infalivelmente (J dt

11, 12). A punio, pois, pode ser prevista em sua causa, ou, dizendo de outro modo: tais pecados atrairo tais castigos de Deus - que a prpria justia. Assegura-nos a Sabedoria divina: Cada qual punido pelo seu pecado (Sab 11, 17). 10. O demnio conhece essas coisas no somente por sua inteligncia natural, mas pela sua experincia da ao do Senhor em semelhante circunstncia. Pode, pois, prediz-Ias e acertar. Tambm o santo Tobias previu o castigo de Nnive em sua causa e advertiu seu filho nestes trmos: Ouve, filho, na hora em que eu e tua me morrermos, sai desta cidade porque j no existir mais. Vejo claramente que sua iniqidade h de ser a causa de seu castigo ou da sua complea runa (Tob 14, 12-13). Tobias conheceu a destruio de Nnive por revelao do Esprito divino, e, no obstante, le e o demnio poderiam igualmente prev-Ia, no s por causa da depravao da cidade, como pela experincia do castigo de Deus sbre os pecados do mundo, quando o destruiu pelo dilvio, ou quando puniu os crimes dos Sodomitas com o fogo. 11. Pode ainda o demnio conhecer a fraqueza e as disposies corporais de um indivduo, anunciando, assim, com antecedncia, a durao ou a brevidade da sua vida. Fatos dsse gnero so numerosos e ao mesmo tempo to complicados e de tal modo cheios de sutilezas e insinuaes mentirosas que dles no nos podemos esquivar seno fugindo de tdas as revelaes, vises e palavras sobrenaturais. E' ste o motivo de Deus se desgostar contra os que as admitem, porque para stes temeridade, presuno e curiosidade expor-se ao perigo que da resulta. E' deixar crescer o orgulho, raiz e fundamento de vanglria, desprzo das coisas divinas, e princpio de numerosos males em que caram muitas almas. Excitam a tal ponto a indignao do Senhor essas almas, que le propositadamente as deixa cair no rro e cegueira e na obscuridade do esprito: abandonam, assim, os caminhos ordinrios da vida espiritual, para satisfazerem suas vaidades e fantasias, segundo Isaas diz: O Senhor difundiu entre les um esprito de vertigem (Is 19, 14), isto , esprito de revolta e confuso, ou para falar claramente: esprito que entende tudo ao revs. Vai ali o profeta declarando as palavras bem a nosso propsito, referindo-se aos

que procuram conhecer os mistrios do futuro por via sobrenatural. Deus, disse le, lhes envia um esprito de vertigem, no porque queira efetivamente lan-Ios no rro, mas porque les quiseram intrometer-se em coisas acima de seu alcance. Por ste motivo que o Senhor, desgostado, deixou-os errar, no lhes dando luz nesses caminhos impenetrveis onde no deviam entrar. E assim, diz Isaas, Deus enviou-Ihes aqule esprito privativamente, isto , daquele dano tornou-se Deus a causa privativa que consiste em tirar, to deveras, sua luz e graa que necessriamente as almas venham a cair no rro. 12. O Senhor, dste modo, concede ao demnio permisso para enganar e cegar grande nmero de pessoas merecedoras dsse castigo por seus pecados e atrevimentos. Fortalecido por sse poder, o inimigo leva a melhor: essas almas assim o aceitam como bom esprito e do crena s sugestes dle com tanta convico que, ao ser-Ihes apresentada mais tarde a verdade, j no possvel desiludi-Ias, pois j as dominou, por permisso divina, aqule esprito de entender tudo ao revs. Assim aconteceu aos profetas do rei Acab. Deus abandonou-os ao esprito de mentira, dando licena ao demnio para engan-Ios, dizndo: Tu o enganars, e prevalecers: vai e faze-o assim (3 Rs 22, 22). Efetivamente, foi to poderosa a ao diablica sbre o rei e os profetas que recusaram dar crdito predio de Miquias, anunciando-Ihes a verdade muito ao contrrio do que os outros a haviam profetizado. Deus deixou-os cair na cegueira por causa da presuno e do apetite com que desejariam receber uma resposta em harmonia com as suas inclinaes; s isto era disposio e meio certssimo para precipit-Ios propositadamente na cegueira e na iluso. 13. O mesmo profetizou Ezequiel em nome de Deus, contra aqule que ousou querer conhecer por via sobrenatural, e satisfazer a vaidade e a curiosidade do esprito, dizendo: Se vier buscar a algum profeta para saber por le a minha resposta, eu, o Senhor, lhe responderei por mim mesmo, e porei o meu rosto irritado contra o tal homem. E quando algum profeta errar na sua resposta, eu, o Senhor, sou o que enganei sse profeta (Ez 14, 7-9). Esta passagem deve ser tomada no sentido de que F.':le no apoiar o profeta com o seu favor para no ser enganado, isto , F.':le prprio, o Senhor, responder, mas responder em sua clera. Ora,

da recusa da graa e proteo divina resulta para o homem necessriamente o ser enganado, por causa do abandono de Deus. Ento, o demnio se apressa em responder segundo o apetite e gsto dsse homem que, comprazendo-se voluntriamente nessas respostas e comunicaes, muito se deixa enganar. 14. Parecemos ter sado do assunto prometido no ttulo dste captulo: provar como Deus se queixa algumas vzes das almas que lhe pedem revelaes, embora responda. Mas, se refletirmos atentamente, veremos como tda a exposio vem apoiar o nosso propsito. Com efeito, tudo demonstra como o Senhor se desgosta com as almas desejosas de tais vises, pois permite sejam enganadas de tantas maneiras.

Soluo de uma dvida. Declara-se por que no lcito, sob a lei da graa, interrogar a Deus por via sobrenatural, como o era na lei antiga. Prova-se com uma citao de S. Paulo.

1. As dvidas se nos multiplicam entre as mos, e assim no podemos ir adiante to depressa quanto desejamos. Porque, pelo mesmo motivo de as suscitarmos, somos necessriamente obrigados a resolv-Ias, para dar tda clareza e fra verdade da doutrina. Todavia h sempre vantagem nessas dvidas: embora nos detenham um pouco os passos, servem para ensinar e elucidar o nosso intento, como veremos pela seguinte objeo. 2. No captulo anterior dissemos como no vontade de Deus que as almas queiram receber por via sobrenatural graas extraordinrias de vises, palavras interiores, etc. Por outra parte vimos nesse mesmo captulo, e o provamos com testemunhos da Sagrada Escritura, como na antiga lei ste modo de tratar com Deus era usado e lcito; e no somente era lcito, mas ainda o prprio Deus o mandava, repreendendo o povo escolhido quando o no fazia. Em Isaas, podemos observar como Deus admoestou os filhos de Israel porque desejavam descer ao Egito sem primeiramente consultar o Senhor: E no tendes consultado o meu orculo (Is 30, 2). Tambm lemos em Josu que, sendo enganados os mesmos filhos de Israel pelos gabaonitas, censurou-os o Esprito Santo nestes trmos: Tomaram os israelitas dos seus vveres,
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e no consultaram o orculo do Senhor (Jos 9, 14). Igualmente vemos, na Sagrada Escritura, que Moiss sempre consultava o Senhor, e o mesmo fazia o rei David, e todos os outros reis de Israel em suas guerras e necessidades, bem como os sacerdotes e antigos profetas. Deus lhes respondia falando-Ihes sem se desgostar. Assim era conveniente e se les no interrogassem seria mal feito. Qual o motivo, pois, de no ser agora, na nova Lei da graa, como era antigamente? 3. Respondo: se essas perguntas feitas a Deus eram lcitas na antiga Lei, e se convinha aos profetas e sacerdotes desejarem vises e revelaes divinas, a causa principal era no estarem bem assentados os fundamentos da f, nem estabelecida a Lei evanglica. Assim era mister interrogar a Deus ~ receber as suas respostas, fsse verbalmente, ou por meio de vises ou revelaes, fsse em figuras ou smbolos, ou afinal por sinais de qualquer outra espcie. Porque tdas essas palavras e revelaes divinas eram mistrios da nossa f, referentes ou relacionadas a ela. Ora, no sendo as realidades da f prprias da criatura humana, mas de Deus, reveladas por sua prpria bca, era necessrio que os homens fssem conhec-Ias em sua mesma fonte. Eis por que o Senhor os repreendia quando no O consultavam; e com as suas respostas os encaminhava, atravs dos acontecimentos e sucessos, para a f, por les ainda desconhecida por no estar ainda fundada. Agora, j estabeleci da a f em Cristo, e a Lei evanglica promulgada na era da graa, no h mais razo para perguntar daquele modo nem aguardar as respostas e os orculos de Deus, como antigamente. Porque em dar-nos, como nos deu, o seu Filho, que ~ a sua Palavra nica (e outra no h), tudo nos falou de uma vez nessa Palavra, e nada mais tem para falar. 4. ste o sentido do texto em que So Paulo quer induzir os hebreus a se apartarem daqueles primitivos modos de tratar com Deus conforme a lei de Moiss, e os convida a fixar os olhos unicamente em Cristo, dizendo: Tudo quanto falou Deus antigamente pelos Profetas a nossos Pais, de muitas formas e maneiras, agora, por ltimo, em nossos dias, nos falou em seu Filho, tudo de uma vez (Heb 1, 1). O Apstolo d-nos a entender que Deus emudeceu por assim dizer, e nada mais tem para falar, pois o que antes falava por partes aos Profetas, agora nos revelou inteiramente, dando-nos o Tudo que seu Filho.

5. ~e atualmente, portanto, algum quisesse interrogar ao Senhor, pedindo-lhe alguma viso ou revelao, no s cairia numa insensatez, mas agravaria muito a Deus em no pr os olhos totalmente em Cristo sem querer outra coisa ou novidade alguma. Deus poderia responder-lhe dste modo dizendo: Se eu te falei j tdas as coisas em minha Palavra que meu Filho, e no tenho outra palavra a revelar ou responder que seja mais do que le, pe os olhos s nle; porque nle tenho dito e revelado tudo, e nle achars ainda mais do que pedes e desejas. Porque pedes palavras e revelaes parciais; se olhares o meu Filho achars nle a plenitude; pois le tda a minha palavra e resposta, tda a minha viso, e tda a minha revelao. Ao dar-vos le como irmo, mestre, companheiro, preo e recompensa, j respondi a tdas as perguntas e tudo disse, revelei e manifestei. Quando no Tabor desci com meu esprito sbre le dizendo: ~ste meu Filho amado em quem pus tdas as minhas complacncias, ouvi-o (Mt 17, 5), desde ento aboli tdas as antigas maneiras de ensinamentos e respostas, entregando tudo nas suas mos. Procurai, portanto, ouvi-Io; porque no tenho mais outra f para revelar, e nada mais a manifestar. Se dantes falava, era para prometer o meu Cristo; se os meus servos me interrogavam, eram as suas perguntas relacionadas com a esperana de Cristo, no qual haviam de achar todo o bem (como o demonstra tda a doutrina dos Evangelhos e dos Apstolos). Mas interrogar-me agora e querer receber minhas respostas como no Antigo Testamento, seria de algum modo pedir novamente Cristo e mais f; tal pedido mostraria, portanto, falta desta mesma f j dada em Cristo. E assim seria grande agravo a meu Amado Filho, pois, alm da falta de f, seria obrig-Io a encarnar-se novamente, vivendo e morrendo outra vez na terra. No achars, de minha parte, o que pedir-me nem desejar, quanto a revelao ou vises; considera-O bem e achars nle, j feito e concedido tudo isto e muito mais ainda. 6. Queres alguma palavra de consolao? Olha meu Filho, submisso a mim, to humilhado e aflito por meu amor, e vers quantas palavras te responde. Queres saber algumas coisas ou acontecimentos ocultos? Pe os olhos s em Cristo e achars mistrios ocultssimos e tesouros de sabedoria e grandezas divinas nle encerrados, segundo o testemunho do Apstolo: Nle esto encerrados os tesouros da sabedoria

e da cIencia (Col 2, 3). sses tesouros da sabedoria serte-o muito mais admirveis, saborosos e teis que tudo quanto desejarias conhecer. Assim glorificava-se o mesmo Apstolo quando dizia: Porque julguei no saber coisa alguma entre vs, seno a Jesus Cristo, e ste crucificado (l Cor 2, 2). Enfim, se fr de teu desejo ter outras vises ou revelaes divinas, ou corporais, contempla meu Filho humano e achars mais do que pensas, conforme disse tambm S. Paulo: Porque nle habita tda a plenitude da divindade corporalmente (Cal 2, 9). 7. No convm, pois, interrogar a Deus por via sobrenatural, nem necessrio falar-nos dsse modo; tendo manifestado tda a f em Cristo, no h mais f a revelar nem jamais haver. Querer receber conhecimentos por via extraordinria , conforme dissemos, notar falta em Deus, achando no nos ter dado bastante em seu Filho. Mesmo quando se deseja essa via sobrenatural dentro da f, no deixa de ser curiosidade proveniente de f diminuta. Assim no havemos de querer nem buscar doutrina ou outra coisa qualquer por meio extraordinrio. Quando Jesus expirando na cruz exclamou: Tudo est consumado (Jo 19, 30), quis dizer terem-se acabado todos sses meios, e tambm tdas as cerimnias e ritos da Lei antiga. Guiemo-nos, pois, agora pela doutrina de Cristo-homem, de sua Igreja e seus Ministros, e por ste caminho, humano e visvel, encontraremos remdios para nossas ignorncias e fraquezas espirituais, pois para tdas as necessidades a se acha abundante remdio. Sair dsse caminho no s curiosidade, mas muita audcia; no havemos de crer, por via sobrenatural, seno unicamente o que nos ensinado por Cristo, 'Deus e Homem, e seus ministros, homens tambm. E' isto o que nos diz So Paulo nestas palavras: se algum anjo do Cu vos ensinar outra coisa fora do que ns, homens, vos pregamos, seja maldito e excomungado (Gl 1, 8). 8. Sendo, portanto, verdade, que sempre havemos de praticar agora o que Cristo nos ensinou, e tudo o mais fora disso nada, nem se h de crer seno em conformidade com a doutrina evanglica, perde seu tempo quem quer tratar com Deus como na antiga Lei. Alm do mais, naquela poca, no era permitido a todos interrogar o Senhor, e Deus no respondia sem distino de pessoas. Dava seus orculos somente aos pontfices e profetas, homens que tinham

a misso de transmitir ao povo a lei e a doutrina. Quem desejasse consultar a Deus, fazia-o por intermdio do profeta e do sacerdote e no por si mesmo. Se David interrogou algumas vzes o Senhor, era por ser profeta; ainda assim, nunca o fazia sem as vestes sacerdotais, como se v no primeiro Livro dos Reis, quando disse ao Sacerdote Abimelech: Traze-me o efod (1 Rs 30, 7), que era uma das principais vestes dos sacerdotes e com ela consultou ao Senhor. Outras vzes, dirigia-se a Nat ou a outros profetas, para consultar a Deus. Pela palavra dos sacerdotes e dos profetas, no segundo o prprio parecer, cada um se assegurava do que lhe era dito da parte de Deus. 9. E, assim, os orculos divinos no tinham fra nem autoridade alguma, para que lhes fsse dado inteiro crdito se no estivessem sancionados pelos profetas e pontfices. Deus gosta tanto de ver o homem governado e dirigido por outro homem seu semelhante, regido e guiado pela razo natural, que quer de modo absoluto no se creia nas comunicaes sobrenaturais, nem se confirmem estas com segurana, seno quando hajam passado por ste canal humano da bca do homem. Dste modo, quando Deus diz ou revela algo a uma alma, inspira-lhe ao mesmo tempo a inclinao de comunic-Io a quem convm dizer; e at que isto se faa, no costumale dar plena satisfao, porque no a tomou o homem de outro que lhe semelhante. Est escrito no livro dos Juzes que Gedeo, no obstante ter recebido do Senhor a segurana da vitria, duvidava e temia ainda. Deus o deixou nessa dvida e pusilanimidade at o momento em que recebeu da bca dos homens a confirmao da promessa divina. Vendo-o to abatido, disse-lhe o Senhor: Levanta-te e desce ao campo. .. e tendo ouvido o que les falam, ento se confortaro as tuas mos, e descers com segurana ao campo dos inimigos (Juiz 7, 11). E assim foi. Estando Gedeo no campo, ouviu um madianita contar a outro um sonho que tivera, no qual vira que o mesmo Gedeo os havia de vencer; e, com isto, animou-se a comear a batalha com grande alegria. Por ste fato vemos como Deus no quis que Gedeo se assegurasse s por via sobrenatural, mas fsse confirmado naturalmente. 10. Muito mais admirvel o exemplo de Moiss. Ordenara-lhe o Senhor, com muitas razes, confirmando sua ordem com os prodgios da vara transformada em serpente

e da mo leprosa, que fsse libertar os filhos de Israel. No entanto, Moiss permanecia to fraco e irresoluto para obedecer que, apesar do descontentamento de Deus, jamais se determinava a ir. S teve coragem quando o Senhor o animou dizendo: Eu sei que Aaro, teu irmo, filho de Levi, eloqente: v, le te sai ao encontro, e vendo-te se alegrar no seu corao. Fala-lhe, e pe as minhas palavras na sua bca; e eu serei na tua bca e na dle para que cada um receba a confirmao da bca do outro (x 4, 14-15). 11. A estas palavras se confortou Moiss, com a esperana do conslo que do conselho de seu irmo havia de receber. Dste modo procede a alma humilde: no ousa tratar s com Deus nem se contenta e assegura enquanto no se submete ao govrno e conselho humano. E Deus assim o quer; quando alguns se juntam a conferir uma verdade, le est presente no meio dles para esclarec-Ia e confirm-Ia em seus espritos, por meio da razo natural, como aconteceu a Moiss e Aaro, aos quais prometeu o Senhor falar pela bca de um e outro, quando agissem conjuntamente. Tambm diz o mesmo Senhor no Evangelho: Onde se acham dois ou trs congregados em meu nome, para examinar o que mais vantajoso minha honra e glria a estou eu nQ meio dles (Mt 18, 20), para fazer brilhar em seus coraes o esplendor das verdades divinas. Notvel no ter dito que onde estiver um s, ali estar le - mas estar onde estiverem ao menos dois. Com isso nos ensina no ser permitido ao homem julgar sozinho as coisas divinas e nelas se apoiar, sem o conselho e a direo da Igreja e dos seus ministros. Deus no se faz presente quele que est s; no o esclarece na verdade, nem a confirma no seu interior, deixando-o dste modo tbio e fraco em relao mesma verdade. 12. Exclama o Eclesiastes, encarecendo muito ste ponto: Ai do que est s, porque quando cair no tem quem o levante. E se dormirem dois juntos, aquecer-se-o mutuamente (isto , pelo fogo da caridade que est entre les); mas um s como se h de aquentar? Isto , como no ser frio nas coisas de Deus? E se algum mais forte prevalecer contra um dles (e sse o demnio que prevalece dsse modo contra os que querem conduzir-se ss), dois lhe resistiro, a saber, o mestre e o discpulo que se renem para conhecer a verdade e pratic-Ia (Ecle 4, 10-12). O ho-

mem isolado geralmente se sente fraco, frio na interpretao da verdade, mesmo quando a recebe da bca de Deus. S. Paulo, depois de haver pregado muito o Evangelho, dizendo t-Io recebido de Deus e no dos homens, no descansou at ir conferi-Io com S. Pedro e os outros Apstolos. E com ste receio, dizia: Por temor de correr ou de haver corrido em vo (Gl 2, 2). No se tinha por seguro, enquanto no recebeu a confirmao humana. Coisa digna de ponderao, Paulo! Aqule que vos revelou o Evangelho no poderia tambm revelar-vos a segurana de no errar na pregao de sua verdade? 13. Nisto compreendemos claramente como no h certeza nas coisas reveladas por Deus, seno segundo esta ordem aqui explicada. Porque, embora a pessoa que recebe a comunicao divina esteja convicta, como estava S. Paulo a respeito do Evangelho que comeara a pregar, pode errar no conhecimento da revelao e a seu respeito; nem o Senhor, por dizer uma coisa, nem sempre diz a outra, e muitas vzes no indica o modo de executar o declarado na revelao. Ordinriamente tudo o que se pode fazer por indstria ou conselho humano, Deus no o faz nem o diz por si mesmo. ainda tratando muito freqentemente, e com muita intimidade com alguma alma. Como j dissemos, muito bem sabia disso S. Paulo, quando foi conferir o seu Evangelho, mesmo estando convencido de que o recebera por revelao divina. Eis ainda outra clara prova tirada do xodo. Deus, embora tivesse relaes to ntimas com Moiss, nunca lhe havia dado o conselho to salutar que lhe deu Jetro, seu sogro, induzindo-o a escolher outros juzes para ajud-Io nos seus afazeres, para o povo no ficar esperando da manh noite (x 18, 21-22). Deus aprovou esta sbia medida, que no quisera aconselhar diretamente a Moiss; porque era conselho ao alcance do raciocnio e juzo humano. Do mesmo modo tudo o que nas vises e palavras interiores pode ser resolvido por meio humano, no o costuma Deus revelar; sua inteno que os homens recorram a sse meio, a no ser nas coisas da f, superiores a todo juzo e tda inteligncia criada, sem, todavia, lhes serem contrrias. 14. Ningum imagine que, pelo fato de tratar familiarmente com Deus e seus Santos, h de saber por modo sobrenatural os prprios defeitos, podendo conhec-Ios por outra via. No existe motivo para ter segurana em agir assim;

com efeito, lemos nos Atos dos Apstolos que S. Pedro, chefe da Igreja, instruindo diretamente pelo Senhor, errou mantendo entre os gentios o uso de certa cerimnia judaica. Todavia guardava Deus o silncio a tal ponto que S. Paulo foi obrigado a censurar S. Pedro, como le prprio o afirma: Mas quando vi que no andavam direito segundo a verdade do Evangelho, disse a Pedro, diante de todos: Se tu, sendo judeu, vives como os gentios, e no como os judeus, por que obrigas tu os gentios a judaizar? (Gl 2, 14). E o Senhor no advertia diretamente a S. Pedro de sua falta; porque aquela simulao era coisa que podia saber por via ordinria e racional. 15. Ver-se-, no dia do juizo, o Senhor castigar faltas e pecados de almas honradas na terra com suas relaes ntimas e favoreci das com muitos dons e luzes: porque, demasiadamente confiantes naquele trato familiar com Deus, descuidaram-se de muitas coisas que sabiam dever fazer. E, como disse Cristo no Evangelho, cheias de espanto exclamaro: Senhor, Senhor, no assim que profetizamos em teu nome, e em teu nome expelimos os demnios, e em teu nome obramos muitos prodgios? E o Senhor lhes responder: Pois eu nunca vos conheci; aparta i-vos de mim, os que obrais a iniqidade (Mt 7, 22-23). Nesse nmero esto o profeta Balao e outros semelhantes que, embora lhes tivesse Deus falado, e concedido graas, eram pecadores. Repreender tambm o Senhor, de modo relativo, aos seus escolhidos e amigos, com os quais na terra se comunicou mui familiarmente, censurando ento as faltas e descuidos que hajam tido; porque nessas faltas no era mister serem admoestados diretamente pelo Senhor, visto como pela lei e razo naturais j le os advertia. 16. Terminando ste assunto, chegamos seguinte concluso: a alma deve confiar logo a seu diretor espiritual com clareza, exatido, verdade e simplicidade, tdas as graas sobrenaturais recebidas. Parecer talvez intil dar conta disso ou gastar tempo em falar nessas coisas, pois, como havemos dito, basta rejeit-Ias, no fazendo caso delas nem as querendo, para ficar a alma segura, mormente em se tratando de vises, revelaes ou outras comunicaes sobrenaturais que ou so distintas ou pouco importa no o serem. No entanto, muito necessrio dizer tudo (embora alma parea que no), por trs razes. Primeira: como

j dissemos, a fra, luz, segurana e efeito principal dos dons divinos no se confirmam plenamente na alma, seno quando d conta dles a quem Deus h estabelecido como juiz espiritual dela. Cumpre a ste ligar ou desligar-lhe a conscincia, aprovar ou desaprovar as suas disposies. Os exemplos da Sagrada Escritura acima referidos no-lo demonstram evidentemente. Todos os dias ainda provamos, por experincia, vendo como as almas humildes, favorecidas com tais dons, depois de terem falado com quem devem, sentem aumento de satisfao, fra, luz e segurana; em algumas chega a tanto sse efeito que lhes parece no haver recebido as graas, nem se asseguram, at falarem com o diretor, e ento como se novamente recebessem tudo. 17. Segunda razo: ordinriamente, a alma sente necessidade de ser esclarecida sbre o que nela se passa, para ser encaminhada por aquela via desnudez e pobreza espiritual, que a noite escura. Porque se esta doutrina lhe vai faltando, embora no deseje essas graas extraordinrias, sem o perceber ir se embotando nas vias espirituais, amoldando-se ao sentido, pelo qual em parte recebe aquelas apreenses distintas. 18. Terceira razo: conveniente dar parte de tdas as comunicaes sobrenaturais mesmo que a alma no faa caso delas, e as tenha em nenhuma conta, a fim de manterse na humildade, submisso e mortificao. Certas almas tm extrema repugnncia em dizer essas coisas, por lhes parecerem pouco importantes e no saberem como as acolher a pessoa com quem devem falar; sinal de pouca humildade, e, por isto mesmo, ho de sujeitar-se a faz-Io. Outras sentem muita confuso em as dizer, pelo receio de parecerem receber favores semelhantes aos dos santos, alm de vrias repugnncias que costumam sentir; por isto acham melhor no falar, pois no h razo para referi-Io, uma vez que no fazem caso disso. Mas, justamente por causa dessas dificuldades, necessrio se mortifiquem e o digam at se tornarem humildes, dceis, simples e prontas para dizer tudo, e depois sempre o diro com facilidade. 19. Devemos advertir aqui: se insistimos tanto sbre a necessidade de rejeitar essas vises e revelaes, e recomendamos encareci damente aos confessores que no deixem as almas ocupadas nessas graas extraordinrias, no para os mestres espirituais lhes mostrarem aspereza; nem de tal

modo testemunharem o seu desprzo que dem ocasio s almas de se retrarem, sem coragem de manifestar o que recebem. Muitos inconvenientes h em impedir-Ihes a expanso nesse ponto. Porque essas graas so o meio e modo por onde Deus conduz tais almas; no convm, portanto, mostrar-Ihes desagrado, nem espantar-se ou escandalizar-se com isso antes, ir com muita benignidade e sossgo, animando-as e' dando-lhes facilidade de se exprimirem abertamente' e se preciso fr, dando-Ihes preceito neste sentido, porq~e algumas almas tm dificuldade to grande em fazer essas declaraes, que. mister agir o diretor assim. Encaminhem-nas, na f, ensmando-lhes a desviar os olhos de todos sses dons sobrenaturais; dem-lhes doutrina para que saibam desapegar o apetite e o esprito dessas graas, a fim de prosseguirem' enfim, expliquem como muito mais preciosa aos olhos d~ Deus uma obra ou ato da vontade feito em caridade, que tdas as vises ou revelaes celestes; pois estas nem mrito so, nem demrito; e como muitas almas, no favorecidas com semelhantes mercs, esto sem comparao muito mais adiante do que outras que as recebem em abundncia.

Comea a tratar das apreenses do entendimento comunicadas por via puramente espiritual. Diz em que consistem.

1. A doutrina sbre as apreenses do entendimento recebidas por via do sentido foi um tanto abreviada, em comparao ao muito que haveria a dizer; no quis estenderme mais no assunto porque para chegar ao fim que pretendo, - que desembaraar o entendimento dessas apreenses e gui-Io na noite da f, - j disse bastante, e at mesmo demais. Comearemos, portanto, agora, a tratar das quatro apreenses do entendimento, mencionadas no Captulo X como puramente espirituais, a saber: vises, revelaes, locues ou palavras interiores, e sentimentos espirituais. A elas chamamos puramente espirituais porque no so comunicadas ao entendimento por meio dos sentidos corporais, como acontece nas apreenses corporais imaginrias; mas, sem meio algum sensvel, exterior ou interior, se oferecem

ao entendimento clara e distintamente por via sobrenatural, de modo passivo, isto , sem que a alma coopere com algum ato ou obra de sua parte, ao menos ativamente. 2. E' necessrio dizer que, geralmente falando, tdas estas quatro apreenses podem ser denominadas vises da alma, pois ao entender da alma aqui chamamos ver. Como tdas essas apreenses so inteligveis para o entendimento, so chamadas visveis para o esprito, e, em conseqncia, as percepes formadas por elas no entendimento podem ser chamadas vises intelectuais. Tudo quanto se apresenta aos sentidos, e se pode ver, ouvir, cheirar, gostar e tocar, torna-se tambm objeto do entendimento enquanto ste nelas distingue o verdadeiro do falso. Donde, como tudo o que visvel aos olhos corporais, a les apresenta viso corporal, de modo anlogo tda apreenso inteligvel causa viso espiritual aos olhos espirituais da alma que so o entendimento; porque, como dissemos, para a alma, compreender o mesmo que ver. Assim, estas quatro apreenses podem ser, de modo geral, chamados vises, o que no se pode dizer em relao aos sentidos, porque nenhum dstes pode perceber por si mesmo o que objeto dos outros. 3. Como, entretanto, tais apreenses se representam alma sob uma forma semelhante que impressiona os sentidos, podemos denomin-Ias com vocbulos prprios e especficos. A tudo quanto recebe o entendimento por uma espcie de vista ou intuio interior (porque assim como os olhos vem os objetos corporais, assim o entendimento pode ver as realidades espirituais), chamamos vises. Ao que lhe comunicado como por um conhecimento de coisas novas at ento ignoradas (como o ouvido ao perceber algo nunca dantes ouvido), damos o nome de revelaes. As comunicaes recebidas pelo entendimento maneira de audio so chamadas locues ou palavras interiores. E, enfim, s apreenses que lhe so dadas ao modo dos outros sentidos, como, por exemplo, a percepo de suaves perfumes, sabores e deleites espirituais, de que a alma goza por via sobrenatural, denominamos sentimentos espirituais. Tudo isto ilustra o esprito sem meio algum de forma, imagem, figura ou fantasia da imaginao; so graas comunicadas imediatamente alma por operao e meio sobrenaturais. 4. Destas apreenses tambm conveniente libertar o entendimento (como j fizemos a propsito das corporais

imaginrias), encaminhando-o e dirigindo-o atravs de tdas elas, na noite espiritual da f divina e substancial unio com Deus; para que no fique o esprito embaraado nem se torne grosseiro (por causa de tais apreenses), e dste modo venha a ser impedido no caminho da soledade e desnudez espiritual de tdas as coisas, qual se requer para a dita unio. E' verdade, as apreenses mencionadas agora so mais nobres, mais proveitosas, e muito mais seguras do que as corporais imaginrias, por serem j interiores e puramente espirituais, e, em conseqncia, menos acessveis ao demnio; porquanto so comunicadas alma de modo mais puro e sutil, sem nenhuma cooperao dela, nem trabalho da imaginao, ao menos ativamente. Todavia, se houver pouca vigilncia, poder o entendimento no s embaraar-se, mas ainda ser muito enganado. 5. Poderamos, de certa maneir&, juntar essas quatro espcies de apreenses, e concluir aplicando-Ihes o conselho geral at aqui dado para tdas: no as pretender nem desejar. Entretanto, teremos mais luz entrando em suas particularidades e dando doutrina especial a respeito delas; por ste motivo ser bom tratar de cada uma separadamente, e assim comearemos pelas primeiras, que so as vises espirituais ou intelectuais.

Trata das duas espcies de vises espirituais que a alma pode receber por via sobrenatural.

1. Falando agora das vises espirituais propriamente ditas, que o entendimento percebe sem meio algum de sentido corporal, podemos distinguir duas espcies: as vises de substncias corpreas, e as vises de substncias imateriais ou incorpreas. As primeiras so acrca de tdas as realidades materiais, celestes e terrestres, que a alma pode ver estando no corpo, mediante certa luz sobrenatural emanada de Deus; nessa luz pode ver todos os sres distantes, no cu ou na terra. Dessa maneira foi a viso narrada por S. Joo no Captulo 21 do Apocalipse, quando descreve a excelncia e beleza da Jerusalm Celeste que contemplou no Cu. Lemos tambm de So Bento que numa viso espiritual

lhe foi mostrado todo o mundo. E essa Vlsao, segundo declara S. Toms no primeiro de seus Quodlibetos, foi percebida nessa luz, de que falamos, emanada do alto. 2. As vises de substncias incorpreas no se podem ver com essll luz sobrenatural j referida; exigem outra mais sublime que chamada lume de glria. Tais vises, portanto, de substncias incorpreas, como as de Anjos ou almas, no so dste mundo, nem podem ser vistas em corpo mortal; se Deus as quisesse comunicar alma como so essencialmente, no mesmo instante ela abandonaria o corpo e seria arrebatada da terra. Por ste motivo disse o Senhor a Moiss quando ste lhe solicitava a graa de contemplar a Essncia divina: O homem no pode ver-me e viver (x 33, 20). Era esta a razo por que os filhos de Israel se enchiam de temor quando pensavam que haviam de ver a Deus ou que o tinham visto ou a algum Anjo do cu: logo se lhes afigurava que depois disso morreriam. Dominados por sse temor, diziam o que lemos no xodo: No nos fale o Senhor, no nos suceda morrermos (x 20, 19). No Livro dos Juzes tambm se conta como Manu, pai de Sanso, julgando ter visto essencialmente o Anjo que sob o aspecto de um jovem formosssimo havia falado com le e sua mulher, disse a esta: Certamente morremos porque vimos a Deus (Juiz 13, 22). 3. As vises de substncias incorpreas no so, pois, da vida presente, a no ser em caso muito raro e de modo transitrio; nestas circunstncias excepcionais, Deus dispensa ou salva a condio desta vida mortal, abstraindo totalmente o esprito, e pela sua divina graa suprindo as fras naturais que a alma ento deixa de dar ao corpo. Assim que S. Paulo deve ter visto as substncias imateriais no terceiro Cu, conforme as suas palavras: foi arrebatado a v-Ias, mas no sabe declarar se a alma estava no corpo ou no (2 Cor 12, 2): prova evidente de que ultrapassou os limites da vida natural, por uma operao divina. Quando Deus, segundo cremos, quis revelar sua Essncia a Moiss, disse-lhe que o meteria na entrada da caverna, amparando-o e cobrindo-o com sua destra, a fim de que no morresse quando passasse a glria divina. Esta passagem da glria do Altssimo era a manifestao transitria do seu Ser, durante a qual protegia com a sua direita a vida natural de Moiss

(~x 33, 22). Mas estas vises to substanciais, como as de So Paulo, Moiss e nosso Pai Elias (quando ste cobriu o rosto suave brisa em que Deus se manifestava), mesmo sendo transitrias, raramente acontecem, ou melhor dizendo, quase nunca, e a bem poucos. Porque Deus as concede aos que so muito fortes do esprito da Igreja e de sua Lei, como o foram os trs grandes santos mencionados. 4. Essas vises de substncias espirituais, embora no possam ser percebidas na terra de modo claro e evidente pelo entendimento, todavia se podem sentir na substncia da alma mediante suavssimos toques e graas de unio. Isso, porm, j pertence aos sentimentos espirituais de que trataremos depois, com a ajuda de Deus; porque a les se enderea e encaminha nossa pena, isto , ao divino abrao e unio da alma com a Substncia divina. E ser quando falarmos da inteligncia, mstica, confusa e obscura, que ainda nos falta explicar, mostrando como, mediante esta notcia amorosa e obscura, Deus se une alma em grau inefvel e sublime. De certo modo podemos dizer que esta notcia, que a f, serve na vida presente, para a unio divina, assim como na outra vida, o lume de glria clara viso de Deus. 5. Ocupemo-nos agora das vises de substncias corpreas percebidas espiritualmente maneira das vises corporais. Como os olhos vem os objetos materiais com o auxlio da luz natural, assim a alma, pelo entendimento, v inriormente sses mesmos objetos naturais ou outros ainda, segundo a vontade de Deus, por meio da luz sobrenatural j referida. O modo de ver, porm, diferente; porque as vises espirituais ou intelectuais so percebidas com muito mais claridade e sutileza do que as vises corporais. Quando o Senhor quer conceder a uma alma essa merc, comunicalhe a dita luz sobrenatural e, nessa luz, ela distingue fcilmente e de modo muito claro o que Deus lhe quer mostrar do cu ou da terra, sem que a ausncia ou a presena dsses objetos tenha qualquer influncia. Sucede como se uma porta se abrisse deixando passar uma brilhante claridade, maneira de relmpago iluminando repentinamente os objetos numa noite escura, fazendo-os aparecer como em pleno dia; depois, desaparecendo imediatamente a luz, desaparecem os objetos, mas as suas formas e imagens se gravam na fantasia. As vises intelectuais realizam na alma efeito

muito mais excelente; o que percebe ao claro desta divina luz fica to profundamente impresso no esprito, que suficiente lembrar-se disso para v-lo como da primeira vez' bem assim como no espelho se refletem sempre as figura~ que lhe so apresentadas. Isto acontece de tal modo, que aquelas formas de coisas nunca vistas jamais se apagam inteiramente da alma, embora, com o andar do tempo, se vo desvanecendo algum tanto. 6. Os efeitos dessas vises na alma so: paz, luz, alegria que se pode comparar glria, pureza, suavidade, amor, humildade, e inclinao ou elevao do esprito em Deus mais ou menos intensa, segundo o esprito em que so redebidas as graas, e conforme o beneplcito divino. 7. Pode tambm o demnio produzir essas vises mediante alguma luz natural apresentada fantasia, po~ sugesto espiritual iluminando os objetos presentes ou ausentes. Comentando alguns doutres aquela passagem de S. Mateus, onde se diz que o demnio mostrou a Cristo todos os reinos do mundo e sua glria (Mt 4, 8), afirmam t-lo feito por sugesto espiritual porque, com os olhos do corpo, no teria sido possvel faz-lo ver de uma s vez todos os reinos do mundo e suas magnificncias. Todavia h grande diferena entre as vises apresentadas pelo demnio e as de origem divina, pois os efeitos de umas no tm comparao alguma com os efeitos das outras. As primeiras levam a alma a inclinar-se estima de si mesma e a admitir com complacncia essas vises. Ao contrrio das vises divinas, longe de causarem suave humildade e verdadeiro amor divino, produzem secura de esprito no trato com Deus. As suas formas no se imprimem na alma com a doce claridade das outras vises; desvanecem-se prontamente salvo se a alma as estima em muito; - nesse caso a pr~ria estima desper1;a.naturalmente a lembrana delas, mas lembrana sca e arIda, incapaz de produzir os frutos de humildade e caridade causados pelas verdadeiras vises, tdas as vzes que so lembradas. 8. Essas VIsoes, tendo por objeto as criaturas com as quai~ Deus no tem proporo alguma nem convenincia essencIal, n~_podem servir ao entendimento de meio prximo para a umao com Deus. A atitude da alma em relao a elas deve ser:,. portanto, puramente negativa, como j o dissemos para todas as outras vises; s assim poder progres. Joo da Cruz 1- 11

dir, guiando-se pelo meio prOXlmo que a f. Por conseguinte, a alma no se h de apoiar nas formas que de tais vises lhe ficam impressas, fazendo delas arquivo e tesouro; proceder assim seria deter-se, embaraa da naquelas formas, figuras e personagens que ali residem no seu interior, e jamais chegaria a Deus mediante a renncia de tdas as coisas. Mesmo que se representem sempre as ditas formas dentro da alma, no sero obstculo, se ela as desprezar. E' verdade que a lembrana dessas vises incita a alma a algum amor de Deus e contemplao, mas a pura f, na desnudez e obscuridade de tudo, a incita e eleva muito mais, sem saber como nem de onde lhe provm aqule transporte. Assim acontecer achar-se inflamada em nsias de purssimo amor de Deus, sem entender de onde procedem nem que fundamento tiveram. E a razo foi que a f se infundiu e arraigou mais profundamente na alma pela desnudez, vazio e obscuridade de tdas as coisas, ou pobreza espiritual, que tudo o mesmo; e juntamente com a f mais se lhe infundiu e arraigou a caridade divina. Quanto mais consentir a alma em obscurecer-se e aniquilar-se em relao a tdas as coisas exteriores e interiores que pode receber, tanto mais f lhe ser infundida, e, conseqentemente, mais caridade e esperana; porque estas trs virtudes teologais andam juntas. 9. ste amor, porm, algumas vzes no compreendido nem perebido pela pessoa a quem dado; no tem seu fundamento no sentido com ternura, e sim na alma com fortaleza, tornando-a mais animosa e ousada do que antes; pode, todavia, redundar s vzes no sentido, com ternura e suavidade. Para alcanar sse amor, alegria e gzo causados pelas vises, convm alma ter fra, mortificao e amor para querer permanecer no vazio e na obscuridade de tudo. Cumpre estabelecer o amor e o gzo justamente no que no v nem sente, porque no possvel nesta vida ver ou sentir a Deus, incompreensvel e inefvel; por isto, . o caminho para le o da renncia total. De outro modo, ainda que a alma seja to prudente, humilde e forte que no possa o demnio engan-Ia nessas vises, ou faz-Ia cair em alguma presuno como si fazer, no a deixar contudo ir adiante; porque ele pe obstculo desnudez espiritual e pobreza de esprito e ao vazio da f, requeridos para a unio com Deus.

10. A respeito de tdas essas vises pode a doutrina desenvolvida nos Captulos 19 e 20, tamos das vises e apreenses sobrenaturais do ste motivo no gastaremos aqui mais tempo

ser aplicada quando trasentido: por no assunto.

Trata

das

revelaes e declara Como se distin,quem.

que

so.

1. Pela ordem seguida, convm tratar agora da segunda espcie de apreenses espirituais acima denominadas revelaes, algumas das quais pertencem propriamente ao esprito de profecia. Observemos antes de tudo que revelao nada seno o descobrimento de uma verdade oculta, ou a manifestao de algum segrdo ou mistrio, assim como se Deus iluminasse o entendimento mostrando-lhe a verdade sbre alguma coisa, ou descobrisse alma algumas das suas obras ou desgnios, presentes ou futuros. 2. Conforme esta observao, podemos distinguir duas espcies de revelaes: umas desvendam verdades ao entendimento e propriamente so denominadas notcias intelectuais ou inteligncias; outras consistem na manifestao de certos segredos, e o nome de revelao se lhes ajusta melhor. Em rigor mesmo, esta ltima denominao no cabe s primeiras, pois so inteligncia clara e manifesta que Deus d alma, de verdades simples e puras, no s a respeito de realidades temporais, mas tambm espirituais. No entanto, quis dar aqui a tdas o nome genrico de revelaes; primeiro, em razo da proximidade e estreita aliana entre umas e outras e, depois, para no multiplicar os nomes e distines. 3. Poderemos agora estabelecer, nas revelaes, dois gneros de apreenses: a um chamaremos notcias intelectuais; a outro, manifestao de segredos e mistrios ocultos de Deus . Trataremos desta matria em dois captulos, o mais breve possvel; comeando a falar, neste, do primeiro gnero.

Trata das inteligncias, comunicadas ao entendimento, de verdades despidas de tda forma. So de duas espcies. Atitude da alma em relao a elas.

1. Para escrever convenientemente sbre essa inteligncia de verdades simples e puras, dada ao entendimento, seria necessrio se dignasse Deus guiar-me a mo e a pena. Porque hs de saber, amado leitor, que excede tda palavra o que so em si mesmas essas verdades para a alma. No pretendo, alis, falar aqui diretamente delas, mas somente industrial' e encaminhar a alma no meio dessas inteligncias divina unio; ser-me-, pois, permitido dizer de modo breve e sucinto, quanto baste para o dito intento. 2. sse gnero de vises, ou melhor dizendo, notcias de verdade em si mesmas e na simplicidade de sua essncia, muito diferente das vises a que nos referimos no captulo XXIV. Efetivamente, no mais se cogita de ver realidades corporais com o entendimento, mas de distinguir e ver o mesmo entendimento, verdades referentes a Deus, ou a fatos presentes, passados e futuros, coisa mui conforme ao esprito de profecia, como demonstraremos talvez mais tarde. 3. Essas notcias dividem-se em duas espcies: as da primeira tm por objeto o Criador, e as da segunda, as criaturas. Embora umas e outras causem alma grande gzo, as primeiras causam deleite to excessivo e incomparvel, que no h palavras nem expresses capazes de traduzi-Io; porque so notcias do mesmo Deus, e deleite do mesmo Deus de quem diz David: No h quem te seja semelhante (SI 39, 6). So notcias diretas da Divindade, manifestando de maneira sublime algum atributo de Deus, seja sua onipotncia, seja sua fortaleza, ou sua bondade e doura, etc. E tdas as vzes que essas notcias so dadas, imprimem fortemente na alma aquilo que manifestam. Como so graas de pura contemplao, claramente v a alma ser-lhe impossvel referir algo do que nela se passou, a no ser em t rmos gerais, nos quais prorrompe movida pela abundncia do deleite e amor, ento sentidos; mas no de modo a traduzir o que naquela notcia gozou e experimentou. 4. David, tendo provado algo dsses efeitos, s os soube descrever com expresses comuns e gerais, dizendo: Os

JUIZOS do Senhor, isto , as virtudes e os atributos em Deus conhecidos, so verdadeiros, cheios de justia em si mesmos; so mais para desejar do que o muito ouro e as muitas pedras preciosas; e so mais doces do que o mel e o favo (SI 18, 1?-1l). Lemos tambm que Moiss, quando Deus lhe comUnICOU altssima notcia de si mesmo, ao passar diante dle, prostrou-se imediatamente por terra, exclamando: Dominador, Se.,nhor Deus misericordioso e clemente, sofredor e de muita compaixo e verdadeiro, que guardas misericrdia em milhares de geraes (x 34, 6-7). Por estas palavras multiplicadas, e em trmos comuns, Moiss tentou declarar a compreenso sublime das perfeies divinas numa s not.cia. ~e a alma favorecida de semelhantes graas procura dIzer as vezes algumas palavras, bem v nada ter dito do que na realidade sentiu; reconhece que jamais achar trmo adequado sua verdadeira expresso. Dste modo So Paulo, arrebatado ao terceiro Cu, naquela sublime notcia de Deus, contentou-se em dizer somente no ser lcito ao homem falar em tal (2 Cor 12, 4). . 5. Estas notcias .divinas, tendo o mesmo Deus por obJeto, . nunca se referem a sres particulares, porquanto so relat~v~s ao Sumo Princpio e por isto nada se pode dizer de dIstmto, exceto se comunicassem ao mesmo tempo o conhecimento de alguma verdade, ou de algum objeto abaixo de Deus; porque, quando so puramente divinas, de nenhum modo Se podem exprimir. Essas notcias to sublimes so prprias do estado de unio, ou, por melhor dizer so a prpria unio. Consistem num misterioso contaeto da alma com a ~ivindade de modo que o prprio Deus ali por ela sentIdo e gozado, embora, certamente, no com a plenitude e a evidncia da clara viso beatfica; todavia, to elev~do. e sublime sse toque de notcia e sabor, que penetra mtImamente a substncia da alma. No pode o demnio se intrometer nisso, nem fazer coisa alguma que seja comparvel a to alta merc, ou infundir gsto e deleite semelhante; pois essas notcias de Deus sabem essncia divina e vida eterna; e o demnio no pode fingir realidade to elevada.
A

6. Poderia, entretanto, atravs de falsas aparncias, procurar macaquear a Deus, apresentando alma grandezas e farturas muito sensveis e, ao mesmo tempo, persuadindoa de sua origem divina. Jamais, porm, teria poder para

infundir sses sentimentos na substncia da alma, transformando-a e enamorando-a subitamente, como o fazem as notcias divinas. Algumas dessas notcias e toques, pelos quais se comunica Deus substncia da alma, de tal modo a enriquecem, que bastaria apenas um dles, no s para tirar de vez tdas as imperfeies que no havia podido vencer em tda a vida, mas tambm para deix-Ia cheia de virtudes e bens de Deus. 7. So to saborosos e de to ntimo deleite sses toques divinos que, com um dles, se daria a alma por bem paga de todos os trabalhos, fssem mesmo inumerveis, padecidos durante a vida. Sente-se animada de tal coragem, e com tanto ardor para sofrer muito por Deus, que lhe particular tormento ver que no padece muito. 8. Nenhuma comparao ou imaginao natural poderia levar a alma a essas notcias sublimes, ultrapassando tda concepo: s Deus pode comunic-Ias, sem nenhum trabalho da prpria alma. Quando menos pensa e pretende, apraz ao Senhor produzir nela sses toques divinos, causando-lhe singular memria do seu Ser. s vzes, se produz~m sub~t~mente na alma, s ao lembrar-se de algumas COIsas, mmImas em si mesmas. Chegam a ser to sensveis e eficazes, que no s alma, como tambm ao corpo, fazem estremecer. Em outros momentos, comunicam-se ao esprito com grande sossgo e paz sem nenhum estremecimento sensvel, e com sbito sentimento de deleite e refrigrio espiritual. 9. Outras vzes, ainda, basta uma palavra pronunciada ou ouvida seja da Sagrada Escritura ou outra, para produzir sem~lhantes favores. No entanto, nem todos tm a mesma eficcia e intensidade, porque freqentemente sses toques so muito fracos. Mas, por muito fracos que sejam, um s dles mais precioso que outras muitas notcias e consideraes das criaturas e obras de Deus. E como sses ~oques so dados alma imprevistamente e sem o seu alvedrlO, no adianta querer ou no querer; portanto procure permanecer humilde e resignada, e Deus far sua obra quando e como quiser. 10. Aqui nesses toques, no digo que a atitude da a!ma deva ser negativa, como a respeito das demais apreensoes; pois j constituem parte da unio, para a qual vamos. encaminhando a alma. Foi para atingir sse fim que ensmamos o desapgo e desnudez de tdas as graas precedentes.

Ora, o meio para Deus conceder alma os toques de sua divina unio h de ser a humildade, e padecer por amor dle, com renncia de tda retribuio: porque essas mercs to elevadas no so concedidas alma proprietria; so manifestaes de mui particular amor de Deus para com aquela alma j desprendida de tudo e at dos dons divinos. . Esta verdade quis declarar o Filho de Deus quando disse por So Jo: Quem me amar ser amado por meu Pai, e eu o amarei e me manifestarei a le (Jo 14, 21). Nessas palavras se incluem as notcias e toques a que nos referimos, pelos quais Deus se manifesta alma que deveras O ama. 11. A segunda espcie de notcias ou vises de verdades interiores mui diferente da que acabamos de explicar. Tem por objeto o que est abaixo de Deus e encerra o conhecimento da verdade essencial das criaturas, e de fatos e casos sucedidos entre os homens. No instante em que so mostradas alma tais verdades, gravam-se to fortemente no seu interior - embora nenhuma palavra lhe seja dita, - que jamais poder concordar interiormente com o contrrio, por . mais fra queira fazer a si mesma para assentir. Est o esprito to convencido do que lhe foi revelado, como se o estivesse vendo claramente. Esta graa pertence ao esprito de profecia, e S. Paulo chama-a dom de discernimento dos espritos (l Cor 12, 10). Embora a alma tenha aquela revelao por to certa e verdadeira, e no possa impedir o consentimento interior passivo experimentado em si mesma, todavia no ser isso motivo suficiente para deixar de crer e dar o consentimento da razo ao que lhe disser e mandar o diretor espiritual, e a conformar-se com todos os seus conselhos mesmo quando sejam opostos verdade a ela revelada. Assim procedendo, encaminha-se, pela f, unio divina, qual chegar antes crendo que entendendo. 12. Dstes dois modos de conhecimento temos na Sagrada Escritura testemunhos admirveis. A propsito da cincia particular dos sres criados, diz o Sbio ~ Deu-me Deus a verdadeira cincia das coisas; fz-me ver a disposio do universo, as virtudes dos elementos, o como, o fim e o meio dos tempos, as mudanas que causam o afastamento e a volta do sol, a vicissitude das estaes, as revolues dos anos, as disposies das estrlas, a natureza dos animais, os instintos das alimrias, a fra dos ventos, os pensamentos dos homens, a variedade das plantas e as

virtudes das razes; e tudo o que existe de oculto e desconhecido, eu o aprendi porque a prpria sabedoria que tudo criou mo ensinou (Sab 7, 17-21). A clencia que o Sbio afirma ter recebido de tdas as coisas era infusa e geral. Esta citao, porm, prova suficientemente a existncia de outras notcias particulares infundidas por Deus nas almas por via sobrenatural, quando le quer. E' verdade que no lhes concede cincia universal e infusa, como a de Salomo; todavia lhes revela, s vzes, algumas verdades enumeradas pelo Sbio. sses hbitos infusos variam segundo a diversidade dos dons divinos distinguidos por S. Paulo, entre os quais pe: sabedoria, cincia, f, profecia, discernimento dos espritos, inteligncia das lnguas e interpretao das palavras (1 Cor 12, 8). Todos sses dons so hbitos infusos concedidos por Deus gratuitamente a quem lhe apraz, ora por via natural, como o esprito de profecia a Balao e a outros profetas idlatras e muitas Sibilas; ora por via sobrenatural, como aos santos Apstolos e Profetas e a outros santos. 13. Mas, alm dsses hbitos ou graas gratis datae, as almas perfeitas - ou as proficientes - costumam receber com freqncia ilustraes e notcias de coisas presentes ou ausntes, mediante uma luz comunica da ao esprito j purificado e esclarecido. Podemos aplicar aqui a passagem dos Provrbios: Como na gua resplandece o rosto dos que nela se miram, assim os coraes dos homens so descobertos aos prudentes (Prov 27, 19), isto , aos que possuem a sabedoria dos santos, denominada, pela Sagrada Escritura, prudncia. stes espritos conhecem muitas vzes outras coisas desta maneira, embora no possam conhecIas sempre que o desejem; isto s acontece aos que tm j o hbito infuso; e, ainda assim, nem stes conhecem tudo perfeitamente, pois dependem da vontade divina. 14. Devemos, contudo, fazer aqui uma observao: os espritos bastante purificados podem, naturalmente, descobrir com muita facilidade, umas pessoas mais que outras, - o interior do corao e do esprito, as inclinaes e qualidades dos outros, por indcios exteriores, mesmo bem pequenos, como uma palavra, um movimento, ou algo semelhante. Se o demnio, por ser esprito, pode perceber por sses sinais o que se passa no interior, tambm o pode o homem espiritual, segundo a palavra do Apstolo: O espiritual julga

tdas as coisas (1 Cor 2, 15). E noutro lugar: O esprito tudo penetra, ainda o que h de mais oculto nas profundezas de Deus (lbid. 2, 10). Donde, embora no possam os espirituais conhecer naturalmente os pensamentos ou o interior dos homens, podem todavia conhec-Io por ilustrao sobrenatural, ou por amostras exteriores. Sem dvida, no conhecimento baseado sbre indcios exteriores freqentemente se podem enganar; mas a maior parte das vzes acertam. Em qualquer QOs casos, no h que fiar-se, porque o demnio se intromete aqui grandemente e com muita sutileza, como algo diremos. E', portanto, indispensvel a renncia a tdas essas espcies de inteligncias. 15. A histria de Giezi, servo de Eliseu, no IV Livro dos Reis, prova-nos como os homens espirituais podem, mesmo de longe, conhecer tambm os fatos e sucessos humanos. Querendo Giezi ocultar a seu senhor o dinheiro que recebera de Naam, o srio, repreendeu-o Eliseu nestes trmos: No estava porventura presente o meu esprito, quando aqule homem desceu do cche e veio ao teu encontro? (4 Rs 5, 26). O profeta vira, em esprito, o que ento se passara, como se estivesse presente. Lemos no mesmo Livro dos Reis a confirmao do que asseveramos. Sabia Eliseu, e revelava ao rei de Israel, todos os projetos que o Rei da Sria, em segrdo, tratava com seus prncipes, frustrando dsse modo o que deliberavam em conselho. E, vendo divulgados todos os seus segredos, disse o Rei da Sria aos cortesos: Por que me no descobris quem dentre vs me atraioa junto ao rei de Israel? E um dos servos respondeu: No assim, Rei, meu Senhor, mas o profeta Eliseu, que est em Israel, descobre ao seu Rei tudo o que secretamente dizes na tua cmara (4 Rs 6, 11-12). 16. Estas duas espcies de notcias, como tambm as de que falamos no princpio, se transmitem alma passivamente sem a sua cooperao. Poder acontecer que, estando mais alheia e descuidada, subitamente o esprito seja tocado por viva inteligncia do que l ou ouve, percebendo mais claramente do que soam as palavras; outras vzes, embora no entenda o seu significado, se, por exemplo, so em latim e no as sabe traduzir, receber inteligncia bastante clara do sentido, mesmo no entendendo as palavras. 17. Haveria muito a dizer, se enumerssemos todos os artifcios usados pelo demnio, e dos quais efetivamente se

esta espci: de notcias e inteligncias, pois, em verserve ?ade, sao grandes esses enganos e mui sutis. Poqe representar a_alma, por suges~o, muitas notcias intelectuais e grav-Ias tao fortemente, at parecer no haver outra coisa. Se a alma no humilde e receosa, sem dvida lhe far crer mil mentiras. A sugesto, com efeito, faz s vzes muita influncia na fraqueza dos sentidos, e por meio dstes se firma a im~resso ?~ a~ma com tanta fra, persuaso e assento, que e_necessano a alma, para desembaraar-se dela, muita oraao e fort~leza. Costuma tambm o demnio descobrir pecados alheIOS, maldade de conscincia, almas culpadas, falsamente, com grande luz. Sua ttica difamar e descobrir aquelas coisas, para que se cometam pecados, excitando na alma o falso zlo de que para encomendar tais coisas a Deus. E' verdade que o Senhor s vzes mostra s almas santas as necessidades dos prximos, para induzi-Ias a rezar por les ou remediar as mesmas necessidades. Assim ~ Senhor mostrou a Jeremias a fraqueza do profeta Baruc para q~e o i?strus~e co~ seus c,?~selhos (Jer 45, 3). 'TodaVIa, mUltas v~zes,. e o demolllo quem o faz, com fingime~~os, pa.ra mduzIr os espritos em infmias, pecados e afhoes; dISto temos muitssima experincia. Outras vzes imprime diferentes notcias com grande firmeza e consegu~ que lhe dem crdito. ' , ~8. Tdas .essas notcias, venham ou no de Deus, pouqmssImo proveIto trazem alma para unir-se a ~le se nelas se quiser apoiar. Antes, se no tivesse o cuidad~ de recus~-las, no somente a estorvariam, mas prejudicariam ~UltO, e. chegaria a cair em muitos erros, p'ois todos os perIg~s e mconvenien~es j assinalados a propsito das apreensoes sobrenaturaIs podem ser aqui encontrados e inda muito mais. Eis por que me abstenho de desenv~lver ste assunto, sbre o qual j demos bastante doutrina. Direi somente que haja grande ateno em renunciar a tudo a fim de caminhar para Deus pelo no saber. D a alm'a sempre conta a seu padre espiritual, submetendo-se sempre ao que le disser. O confessor, por sua vez, faa com que a alma passe atravs de tudo, mui rpido sem se deter nem fazer caso, pois no importa para a unio. J sabem~s que as .graas da.das passivamente alma produzem sempre o efeIto r~quendo por Deus, sem cooperao da alma. Pareceme superfluo declarar aqui os bons efeitos das verdadeiras

r:

comunicaes, bem como os maus causados pelas falsas: seria cansativo e interminvel, visto como no se pode resumir brevemente doutrina to extensa. Efetivamente, sendo essas notcias mui numerosas e variadas, tambm o so seus respectivos efeitos, isto , os bons nas verdadeiras, e os maus nas falsas. Dizendo que a alma deve renunciar a tdas, fica suficientemente declarado o necessrio para no errar.

Segundo gnero o de segredos unio divina, Quanto pode o

de revelaes ou manifestaocultos. Como podem servir e em que podem estorv-ia. demnio enganar as almas neste ponto.

1. O segundo gnero de revelaes a manifestao de segredos e de mistrios ocultos; pode ser de duas espcies. Primeiro, acrca do que Deus em Si mesmo; aqui se encerra a revelao do mistrio da Santssima Trindade e Unidade de Deus. Segundo, acrca do que Deus considerado em suas obras; nesta segunda espcie se incluem todos os outros artigos da nossa santa F Catlica e tdas as proposies que dles decorrem explicitamente; nestas proposies se encerram numerosssimas revelaes, promessas e ameaas divinas, passadas ou futuras, relacionadas com a F. Podem ser tambm includos nesta mesma espcie os fatos particulares que apraz a Deus revelar, seja a respeito do universo em geral, seja em particular, de reinos, provncias, estados, famlias e indivduos. A Sagrada Escritura nos fornece exemplos em grande nmero, desta dupla espcie de revelao, sobretudo nos profetas. No desejo deter-me para cit-Ias aqui por serem to conhecidas e manifestas. Digo, apenas, que Deus se serve de muitos meios para transmiti-Ias: ora emprega palavras, sinais, figuras, imagens e semelhanas, ora usa, conjuntamente, de palavras e smbolos. Tudo isso vemos nos profetas, especialmente no Apocalipse, onde no s se encontram essas duas espcies de revelaes, mas tambm os diversos modos que aqui vamos expondo. 2. Estas revelaes includas na segunda espcie, Deus as concede ainda em nossos dias a quem le quer; costuma

revelar a certas pessoas quantos dias lhes restam de vida, os trabalhos a sofrer, o que deve acontecer com tal ou tal indivduo, tal ou tal reino, etc. Como si tambm descobrir ao esprito as verdades doutrinrias encerradas nos mistrios de nossa f; no entanto, no podemos propriamente dar o nome de revelao a essas luzes interiores, pois se trata de verdades j conhecidas; antes, so declarao ou manifestao do que j est revelado. 3. Neste gnero de revelao pode o demnio intrometer-se muito. Porque como se apresentam sob forma de palavras, figuras e smbolos, etc., sabe muito bem o inimigo contrafaz-Ias, com maior facilidade aqui do que nas comunicaes feitas em puro esprito. Portanto, se em qualquer dos dois gneros, recebssemos alguma revelao tocante nossa f, de qualquer modo diferente ou estranha ao que professamos, absolutamente no havemos de dar nosso assentiment.o, mesmo se tivssemos a certeza de que a revelao era feIta por um Anjo do Cu. E' o ensinamento de S. Paulo, quando diz: Mas ainda quando ns mesmos ou um anjo do cu vos anuncie um evangelho diferente do que ns vos temos anunciado, seja antema (Gl 1, 8). 4. Quanto substncia de nossa f, no h mais artigos a revelar alm dos j revelados na doutrina da Igreja por essa razao necessrio alma no s rejeitar qual-' quer coisa nova, mas tambm ter cautela para no admitir outras variedades sutilmente misturadas substncia dos dogmas. E para manter a pureza da alma que se deve conservar em F, mesmo quando lhe forem comunicadas novamente verdades j reveladas, no lhes deve dar crdito por ste motivo de serem reveladas de novo, mas s porque fazem parte do ensinamento da Igreja; e, assim, fechando os olhos do entendimento a tdas as revelaes, simplesmente se apie na doutrina da Igreja e na sua f, que, como diz So Paulo, entra pelo ouvido (Rom 10, 17). E no lhes d fcilmente crdito nem submeta o entendimento a estas verdades da f reveladas novamente, por mais conforme e verdadeiras que paream, se no quiser ser enganada. Porque o demnio, a fim de iludir a alma pela insinuao de mentiras, comea por atra-Ia com verdades e coisas verossmeis para infundir-lhe segurana, e logo depois a vai enganando: faz como quem cose o couro, que primeiro introduz a cerda

rija e logo atrs vem o fio frouxo que no poderia entrar se no fsse precedido pela cerda. 5. Reparemos bem neste ponto: mesmo no havendo perigo algum de cair na iluso, sempre prefer;el. n~ d~sejar a inteligncia de verdades claras com referencIas a fe, a fim de conservar-lhe o mrito em sua pureza e integridade, e tambm para chegar atravs desta noite do entendimento sublime luz da unio divina. E' de tanta importncia firmar-se de olhos fechados nas profecias antigas, em qualquer nova revelao, que o Apstolo S. Pedro, apesar de ter contemplado de algum modo, no Tabor, a glria do Filho de Deus, todavia, em sua seglinda epstola, afirma que, embora estejamos certos da viso de Cristo no Monte, mais certa e firme a palavra da profecia que nos revelada, qual fazeis bem de apoiar vossas almas (2 Ped 1, 19). 6. Se verdade, pelas razes j enumeradas, que se devem fechar os olhos s revelaes novas acrca das proposies da f, quo mais necessrio ainda ser no admitir nem dar crdito a outras revelaes de coisas diferentes! O demnio nestas se intromete tanto, que tenho por impossvel deixar de enganar muito alma que no as despreza, - to grande a aparncia de verdade e segurana nelas posta pelo inimigo. Porque rene tamanhas semelhanas e convenincias para acredit-Ias, imprimindo-as to fixamente no sentido e na imaginao, que deixa a alma certssima de que se ho de realizar. Ese no fr humilde, se apegar efirmar tanto naquelas falsas revelaes, que com dificuldade podero arranc-Ia de sua obstinao e conseguir que aceite a verdade contrria. Assim, a alma pura, simples, cauta e humilde, com tanta fra e cuidado h de resistir s revelaes e outras vises, como s mais perigosas tentaes; porque para chegar unio de amor, no h necessidade de as admitir, mas, sim, de no as aceitar. Esta atitude nos quis ensinar Salomo quando disse: Que necessidade tem o homem de buscar o que acima de sua capacidade natural? (Ecle 7, 1). Isto , a alma para ser perfeita, nenhuma necessidade tem de querer algo sobrenatural por via extraordinria, superior sua capacidade. 7. Tendo j respondido nos Captulos 19 e 20 dste livro s objees que contra esta doutrina poderiam ser fei-

tas, a les remeto o .leitor. Digo somente: a alma deve acautelar-se de tdas as revelaes, para caminhar pura e sem rro na noite da f unio divina.

produzem na substncia da alma, operando nela o que significam. Trataremos aqui sucessivamente destas trs espcies de palavras interiores.

Das palavras interiores que podem sobrenaturalmente apresentar-se ao esprito. De quantos gneros so.

Trata do primeiro gnero de palavras que algumas vzes o esprito recolhido forma em si. Diz a sua causa, e o proveito e dano que nelas podem haver.

1. O discreto leitor dever sempre lembrar-se do fim que me propus neste livro: encaminhar a alma atravs de ~d~s as apreenses naturais e sobrenaturais, sem perigo de Ilusao nem embarao, na pureza da f, at chegar divina unio com Deus. S assim compreender como, embora no me tenha estendido sbre o assunto to longamente como porventura requer a sua compreenso, nem tenha descido a tdas as minudncias na exposio da doutrina todavia no fui demasiado breve. Est declarada a matria' com bastantes avisos, luz e documentos para que a alma, em todos os ca~os, exteriore~ e interiores, possa com prudncia prossegUIr no seu cammho. Esta a causa de trmos concludo com tanta brevid~de a exposio das apreenses das profecias, b~m como a ~e tdas ~s demais. Haveria ainda muito que dIzer, a respeIto dos dIferentes modos e maneiras de cada uma delas; mas declarar tudo seria negcio interminvel. ~ontento-me,. pois, em ter apresentado, a meu ver, substnCIa da doutrma, e a cautela necessria alma em tdas essas apreenses e outras semelhantes que lhes. sejam dadas. _2. O mesmo farei a_respeito do terceiro gnero de apreensoes, chamadas locuoes ou palavras interiores sobrenat~r~is, ordin~iamente percebidas pelas almas, de' modo espIrItual, sem mtermdio de sentido algum corporal. So numerosas e variadas; no entanto, creio poder reduzi-Ias a trs gneros: palavras sucessivas, formais e substanciais. Denomino pala:~as sucess~vas .certos raciocnios ou proposies que o espIrIto, recolhIdo, mteriormente, vai formando. Dou o nome de formais s palavras distintas e precisas recebidas pelo esprito, no de si mesmo, mas como de terceira pessoa, ~s~n?o ou no recolhido. Enfim, chamo palavras substancIaIs as que tambm formalmente se imprimem no esprito, umas vzes estando recolhido, outras no; estas se

1. As palavras sucessivas sempre se apresentam ao esprito quando est recolhido e profundamente embebido em alguma considerao; e nesta matria ocupado, discorre de uma idia a outra tirando conseqncias mui a propsito; raciocina com tanta facilidade e preciso, e tais verdades at ento ignoradas vai descobrindo, que no lhe parece ser trabalho seu, mas de outra pessoa a ensinar-lhe interiormente por meio daqueles raciocnios ou respostas. H, na verdade, fortes motivos para assim pensar, pois o prprio esprito raciocina e responde a si mesmo, como se fssem duas pessoas, e de certo modo assim ; embora seja o esprito humano o que desenvolve aquelas razes como instrumento, muitas vzes o Esprito Santo o ajuda a formar aqules conceitos, palavras e raciocnios verdadeiros. E assim fala a si mesmo o esprito, como se fsse terceira pessoa. Porque, como est recolhido e unido verdade que o ocupa, e o Esprito divino tambm lhe est unido naquela verdade, - como sempre o est com tda verdade - por meio dessa comunicao do entendimento com o Esprito Santo, vo se formando no interior e sucessivamente as demais verdades relacionadas primeira, abrindo para isto a porta e dando luzes o Esprito de Deus, supremo Mestre; pois esta uma das maneiras usadas pelo Esprito Santo para ensinar. 2. Assim iluminado e ensinado por sse supremo Mestre, o entendimento, ao compreender aquelas verdades, vai formando as suas concepes sbre o que lhe comunicado da parte de Deus. Podemos dizer, portanto, a voz de Jacob e as mos de Esa (Gn 27, 22). A alma dificilmente poder acreditar nisso; est convenci da de serem palavras e sentenas de terceira pessoa. No sabe com que facilidade pode o entendimento formar para si, como de terceira

pessoa, palavras sbre conceitos e verdades que lhe vm tambm de terceira pessoa. 3. De certo, em si, esta comunicao e ilustrao do entendimento no oferece motivo para engano. No entanto, pode haver rro, e freqentemente o h, nas palavras e concluses formadas pelo entendimento sbre aquilo. Esta. luz do alto s vzes to espiritual e sutil, que o entendImento no alcana informar-se bem dela e, em conseqncia, suas dedues so muitas vzes falsas outras veros, . ' SImeIS, ou ainda defeituosas. Embora no como siga a verda~e, logo depois pe a sua habilidade prpria ou a grosserIa das suas mesquinhas concepes; da vem a facilidade de variar conforme a sua capacidade; e em tudo isso fala o esprito a si mesmo como se falasse uma terceira p~ssoa. 4. Conheci algum muito habituado a formar essas locues sucessivas, e entre muitas verdadeiras e substanciais sbre o Santssimo Sacramento da Eucaristia, formava algumas bastante herticas. Admira-me muito o que se passa em nossos tempos, isto , qualquer alma por a, com quatro maravedis de considerao, quando sente, em um pouco de recolhimento, algumas locues dessas, logo as batiza como vindas de peus. E convencida de assim ser, afirma: Disse-me Deus, respondeu-me Deus. E no assim: na maior parte das vzes, a prpria alma falando a si mesma. 5. Alm disto, a estima e o desejo de tais favores fazem essas pessoas responderem a si mesmas, imaginando ser Deus que lhes fala ou responde. Se nisto no pem muito freio, e se quem as dirige no as forma ;na negao dsses discursos interiores, viro a cair em grandes desatinos. Costumam tirar da muito mais loquacidade e impureza espiritual, do que humildade e mortificao interior. Crem ter sido grande coisa, e que lhes falou Deus; e haver sido pouco mais que nada, ou nada, ou menos que nada. Tudo o que no produz humildade e caridade, mortificao, santa simplicidade e silncio, etc., que pode ser? Logo tdas essas locues podem estorvar grandemente o caminho para a divina unio; porque apartam a alma, que se lhes apega, do abismo da f, onde o entendimento deve permanecer obs1

curo, e na obscuridade guiar-se pelo amor e pela f, e no por muitos raciocnios. 6. Podereis, aqui, fazer-me uma pergunta: se o Esprito de Deus quem revela essas verdades, no podem ser prejudiciais; por que ento o entendimento h de privar-se delas? Respondo: o Esprito Santo esclarece o intelecto recolhido, e na proporo de seu recolhimento. Ora, essa potncia no pode achar melhor recolhimento do que na f; portanto, somente na f receber a iluminao do Esprito de Deus. Quanto mais pura e perfeita est a alma na f, mais caridade infusa de Deus possui; e quanto mais caridade tiver, mais a ilustrar o Esprito Divino concedendo-lhe seus dons; porque a caridade causa e ,meio para a comunicao dos dons divinos. De certo, naquele conhecimento de verdades acima referido, a alma recebe alguma luz. No entanto, entre esta e a que recebe na obscuridade da f, h to grande diferena quanto qualidade, como entre o ouro preciosssimo e o mais vil metal; e quanto quantidade, to grande desproporo como excede o mar a uma gta de gua. Porque a luz do conhecimento particular comunica sabedoria de uma, duas ou trs verdades, etc., e a luz da f comunica alma tda a sabedoria de Deus em geral, isto , o prprio Filho de Deus que se comunica alma na pura f. 7. Se me disserdes ser tudo bom, e uma luz no im:' pedir a outra, responderei que impede muito, se a alma faz caso dela pois ocupa-se em coisas distintas e de pouco valor que bastam para impedir a comunicao do abismo da f. Neste abismo, sobrenatural e secretamente se compraz Deus em instruir a alma, elevando-a em graas e virtudes, sem saber como. Dessas comunicaes sucessivas no tira a alma proveito ocupando de propsito nelas; antes as afastaria de si, conforme diz a Sabedoria alma no livro dos Cantares: Aparta de mim teus olhos, porque so os que me fazem voar (Cnt 6, 4), isto , voar para longe de ti, a uma altura que no podes atingir. Portanto, com simplicidade e pureza aplique a vontade unicamente ao amor de Deus, sem concentrar o entendimento no que sobrenaturalmente recebe; pois por amor que aqules bens lhe vo sendo comunicados, e assim dles participar com muito maior abundncia. Ao contrrio, se nessas comunicaes passivas e sobrenaturais, o entendimento, ou outra potncia, se intrometer com sua atividade prpria, no chegar, em seu modo

canhestro, a to altas mercs; por fra as modificar a seu modo e, conseqentemente, introduzir muitas alteraes; e assim ir necessriamente errando, e formando raciocnios prprios, no j sobrenaturais, como no princpio, nem a les semelhantes, mas tudo vir a ser mui natural, errneo e baixo. 8. Existem entendimentos to vivos, e penetrantes, que apenas recolhidos em alguma considerao discorrem naturalmente com extrema facilidade, exprimindo os pensamentos com palavras interiores e raciocnios muito agudos, atribuindo, sem mais nem menos, tudo a Deus; e apenas se trata de trabalho do entendimento, algo livre da operao dos sentidos e favorecidos pela prpria luz natural; consegue isto e mais ainda, sem qualquer auxlio sobrenatural. Isto muito comum: vrias pessoas se enganam pensando ser isso muita orao e comunicao de Deus e por ste motivo escrevem ou fazem escrever o que se passa com elas. E, porventura, nada ser tudo aquilo, sem substncia de nenhuma virtude, servindo apenas para alimentar a vaidade. 9. Aprendam antes a cuidar de firmar sua vontade em amor humilde e generoso, na prtica slida das boas obras e da mortificao, imitando a vida do Filho de Deus. E' por ste caminho, e no pela multiplicidade dos discursos interiores, que se chega a todo o bem espiritual. ~ 10. O demnio se intromete muito neste gnero de palavras interiores sucessivas, principalmente com as almas a elas inclinadas ou afeioadas. Quando comeam a recolherse costuma o inimigo lhes oferecer numerosa matria de digresses, formando-lhes na inteligncia palavras ou conceitos para dste modo precipit-Ias mui sutilmente no engano, com coisas verossmeis. Esta uma das maneiras de comunicar-se o demnio com os que com le fizeram pacto tcito ou formal, e assim procede com alguns hereges e, sobretudo, com alguns heresiarcas, enchendo-lhes o entendimento de concepes e raciocnios mui sutis, cheios de falsidades e erros. 11. Segundo a doutrina dada neste captulo, fica bem provado que as palavras sucessivas procedem, no entendimento, de trs causas: do divino Esprito movendo e esclarecendo o entendimento; da luz natural do mesmo entendimento; enfim, das insinuaes do demnio, falando por sugesto. Dizer agora por que sinais se reconhecer a origem dessas palavras, quando procedem de uma causa ou de ou-

tra e dar provas certas seria bastante difcil. Podemos, entretanto, assinalar alguns indcios gerais, e so os seguintes: Quando nas palavras e nos conceitos, a alma simultneamente vai amando e sentindo amor com humildade e reverncia para com Deus, sinal da presena do Esprito Santo, pois suas mercs se revestem sempre dste carter. Quando procedem da vivacidade e luz do entendimento, est somente ste agindo, sem aqule efeito dos atos de virtudes (embora o conhecimento daquelas verdades possa levar a vontade a certo amor natural) ; mas terminada a meditao, fica a vontade rida, conquanto no inclinada ao mal, nem vaidade, salvo se o demnio nisto vier tent-Ia novamente; o que no acontece nas locues nascidas de bom esprito, porque, depois destas, fica a vontade, ordinriamente afeioada a Deus e inclinada ao bem. Todavia pode acontecer ficar a vontade rida, embora a comunicao tenha sido de bom esprito, permitindo assim Deus para o bem da alma; como tambm, s vzes, s fracamente sentir estas operaes e os movimentos daquelas virtudes, e contudo ser bom o que teve. Por isto, algumas vzes, difcil conhecer a diferena entre umas e outras, em conseqncia da diversidade dos seus efeitos. Enumeramos, simplesmente, os sinais mais comuns, podendo ser mais ou menos abundantes. As palavras do demnio so tambm difceis de entender e conhecer. Ordinriamente deixam a vontade sca para tudo quanto se relaciona com o amor divino, e o esprito inclinado vaidade, estima e complacncia de si mesmo. Algumas vzes, porm, o demnio insinua falsa humildade e fervorosa afeio da vontade fundada no amor-prprio, e preciso ser a alma muito esclarecida nas vias espirituais para descobrir a iluso. O mau esprito assim procede para melhor se disfarar. s vzes, sabe muito bem provocar lgrimas pelos sentimentos que excita, para ir pondo na alma as afeies que le quer. Procura sempre o demnio mover a vontade a estimar essas comunicaes interiores, a fazer muito caso delas e a se ocupar, no no exerccio das virtudes, mas no que lhe ocasio de perder as j adquiridas. 12. Para no sermos embaraados nem enganados em tdas essas palavras, tenhamos a necessria cautela, tanto numas como noutras, de no fazer caso delas; tratemos unicamente de dirigir para Deus tda a fra de nossa vontade pelo perfeito cumprimento de sua lei e dos seus santos con-

selhos, que a sabedoria dos santos. Contentemo-nos com saber os mistrios e os dogmas na singeleza e verdade em que so propostos pela santa Igreja. Temos aqui o suficiente para inflamar muito a vontade, sem necessidade de nos metermos em outras profundidades e curiosidades nas quais bem raro no haver perigo. Vm a ste propsito as palavras de S. Paulo: No convm saber mais do que convm saber (Rom 12, 3). Isto basta para deixar explica da a matria das palavras sucessivas.

Palavras interiores que se produzem formalmente no esprito por via sobrenatural. Advertncia do dano que podem causar, e da cautela que deve ter a alma para no ser nelas enganada.

1. As palavras formais constituem o segundo gnero de palavras interiores; produzem-se sobrenaturalmente no esprito, recolhido ou no, sem a interveno de sentido algum. So ditas formalmente no esprito, sem nenhuma cooperao dle, por terceira pessoa: da, o nome de palavras formais. Diferem .muito das que acabamos de tratar, no s porque se formam sem trabalho algum do esprito, mas tambm porque ao contrrio das palavras sucessivas - que sempre se referem verdade considerada em recolhimento, - podem se manifestar ao esprito recolhido ou no, e mesmo quando est muito longe de pensar no que ento lhe dito. 2. As palavras tratadas neste captulo so, ora mais, ora menos, distintas e precisas: muitas vzes consistem em simples conceitos sugeridos ao esprito sob forma de resposta ou de qualquer outro modo. s vzes so uma s pala. vra; ora duas ou mais; ora se sucedem como as precedentes e transmitem alma longa instruo. Tdas recebe o esprito sem nada fazer de sua parte, como quando uma pessoa fala com outra. Assim lemos ter acontecido com Daniel quando diz ter falado nle o Anjo; era isto de modo formal e por raciocnios sucessivos ao seu esprito, instruindoo como explicou o mesmo Anjo: que viera para lhe ensinar (Dan 9, 22, etc.).

3. Quando estas palavras so apenas formais, o seu efeito no muito forte na alma. Porque se destinam geralmente a instru-Ia ou dar-lhe luz sbre tal ou tal ponto; ora para produzir ste resultado, no mister causarem efeito mais eficaz do que o seu prprio fim. E ste fim, quando as palavras so de Deus, sempre realizado na alma, dispondo-a com clareza e determinao para fazer o que lhe ensinado ou prescrito. No entanto, essas palavras nem sempre tiram a repugnncia ou dificuldade da alma para executar essas ordens, antes, algumas vzes lha aumentam, por permisso de Deus, para maior ensino, humildade e bem da alma. Essa repugnncia se acentua quando o Senhor lhe manda coisas de importncia nas quais pode haver alguma honra e preeminncia para si mesma; quando so coisas baixas e humildes, sente ela mais facilidade e prontido para execut-Ias. Assim no :xodo, Moiss, ao receber de Deus a ordem de se dirigir a Fara para livrar o povo de Israel, sentiu tal repugnncia em obedecer que o Senhor se viu constrangido a mand-lo trs vzes, dando-lhe evidentes sinais da sua vontade. E tudo isto no satisfez a Moiss at Deus decidir dar-lhe Aaro por companheiro, com o qual partilhasse a honra do empreendimento (x 3 e 4). 4. Acontece o contrrio, quando as palavras e as comunicaes vm do demnio. Infunde le prontido e facilidade para as coisas elevadas, e desgsto para as humildes. Certamente, Deus sente tanto o ver as almas inclinadas s dignidades e maiorias que, mesmo lhes ordenando aceitar as honras, ou lhas conferindo, no quer as aceitem prontamente, nem tenham vontade de mandar. As palavras formais diferem das sucessivas nesse efeito de prontido e facilidade que Deus costuma pr na alma. De fato, aquelas movem muito mais o esprito do que estas, porque so mais formais, tomando nelas menos parte o entendimento. Todavia pode suceder algumas vzes as palavras sucessivas produzirem mais efeito na alma por causa da ntima comunicao entre o Esprito de Deus e o esprito do homem; o modo, porm, muito diferente. Quanto s palavras formais, a alma no duvida se ela que as profere; est bem convencida do contrrio, sobretudo quando no estava pensando no que lhe foi dito; e se o estava, sente com clareza e evidncia que as palavras lhe vm de outra parte.

5. A alma deve fazer to pouco caso das palavras formais como das sucessivas. Pois, alm de ocupar o esprito no que no meio prximo e legtimo para a unio com Deus como o a f, poderia ser mui fcilmente enganada pelo demnio. s vzes dificilmente se poder distinguir quais as palavras ditas pelo esprito bom e quais as provenientes do mau. Como essas palavras formais no deixam muito efeito, mal se pode conhecer a sua procedncia; porque no raramente acontece produzirem maior eficcia as palavras do demnio nas pessoas imperfeitas do que as do bom esprito nos espirituais. E' necessrio, portanto, no se ocupar a alma de tais palavras - venham de onde vierem, - nem fazer o que prescrevem. Dever, antes de tudo, manifest-Ias a um confessor prudente, ou a alguma pessoa discreta e douta para que lhe d doutrina e veja o que convm fazer, com seu c.onselho; permanea. a alma na renncia e negao a r~spelto delas. Se no encontrar um diretor bastante experimentado, ser melhor no particip-Ias a pessoa alguma, sem fazer caso de tais palavras. De outro modo arriscarse- a encontrar algumas pessoas que, ao invs de edificarem a alma, antes venham a destru-Ia. Porque as almas no ho de ser dirigidas por qualquer um, pois em to grave negcio, o rro ou acrto de mxima importncia. 6. Tenhamos muita advertncia neste ponto: jamais a alma, de sua prpria iniciativa, admita ou execute coisa alguma d que lhe dizem aquelas palavras interiores sem muita ponderao e conselho de outrem. Porque nes~ matria sobrevm enganos estranhos e sutis; isto acontece tanto, que tenho para mim esta convico: a alma no sendo inimiga de receber tais comunicaes no poder deixar de ser enganada, em muitas delas. 7. E como nos captulos XVII, XVIII,; XIX, XX dste livro j tratamos dsses enganos e perigos, e tambm da cautela a tomar para evit-Ios, no me estenderei mais agora, remetendo os leitores ao que ali foi explicado. Direi apenas a principal doutrina para essas coisas sobrenaturais: no fazer caso delas de modo algum.

Palavras substanciais que se form.am interiormente no esprito. Diferenga entre estas e as formais. Proveito que nelas encontra a alm.a e quanta resignao e reverncia deve nelas ter.

1. O terceiro gnero de palavras interiores o das palavras substanciais. Por se imprimirem muito distintamente na alma, so ao mesmo tempo formais. A diferena, porm, entre as palavras formais e estas substncias esto no efeito vivo e substancial que estas ltimas produzem na alma efeito no observado naquelas. Sendo tda palavra substancial tambm formal, nem por isto tda palavra formal substancial, seno somente aquela que, segundo declaramos acima, imprime substancialmente na alma o que significa. Por exemplo, se Nosso Senhor dissesse formalmente a alguma alma: S boa, logo substancialmente seria :boa. Ou se dissesse: Ama-me; no mesmo instante teria e experimentaria em si mesma substncia de amor divino. Ou ainda, se a alma estando com grande temor, Deus lhe dissesse: No temas _ subitamente teria grande fortaleza e tranqilidade. A palavra de Deus cheia de poder (Ecle 8, 4), diz-nos o Sbio; obra substancialmente na alma o que exprime. Isto mesmo quis dizer David quando exclamou: O Senhor dar a sua voz, voz de virtude (SI 67, 34). E assim o fz Deus com Abrao ao dizer-lhe: Anda em minha presena e s perfeito (Gn 17, 1) e na mesma hora Abrao foi perfeito e andou sempre reverente na presena de Deus. No Evangelho vemos o poder dessa palavra divina com a qual o mesmo Senhor sarava os enfermos e ressuscitava os mortos simplesmente por diz-Ia. Assim so as palavras substanciais com que le favorece a certas almas; so de to grande valor e importncia que lhes comunicam vida, virtude e dons incomparveis; porque uma s palavra dessas faz mais bem alma do que tudo quanto haja feito em tda a sua vida. 2. Acrca de tais palavras, a alma nada tem a fazer, nem querer nem no querer; no deve rejeitar nem deve temer. No tem de executar o que dizem essas palavras substanciais, pois jamais Deus as diz para que a alma as ponha por obra; seno para le mesmo as realizar nela; nisto di-

ferem das formais e sucessivas. Porque no necessria a vontade da alma para Deus., agir, nem a falta de cooperao obstculo para a ao divina; portanto, permanea humilde e resignada a respeito delas. No tem que rejeitar, pois o seu efeito fica impresso na alma, penetrando-a plenamente daquele bem recebido de modo passivo. No deve temer engano algum; porque nem o entendimento, nem o demnio podem intrometer-se a. O inimigo no pode causar passivamente aquela operao substancial na alma de modo a imprimir o efeito e hbito de sua palavra, a no ser a mesma alma estando entregue a le por pacto voluntrio, ento dominando-a como senhor, imprime nela os seus efeitos, mas de malcia e no de bem. Como essa alma se une a le por iniqidade voluntria, pode assim fcilmente o demnio nela imprimir os efeitos de seus ditos e palavras em malcia. A experincia nos demonstra que le importuna mesmo as almas boas, por meio de poderosas e freqentes sugestes; com muito mais fra poder consumar no mal as perversas. Todavia, efeitos semelhantes aos bons, no os pode o inimigo imprimir; por no haver palavras que se possam comparar s de Deus. Tdas so como puro nada diante da palavra divina, e o efeito delas nulo em comparao com o de uma s vinda de Deus. Donde, pelo profeta J eremias, exclama o Senhor: Que comparao h entre a palha e o trigo? No so as minhas palavras como fogo, e como martelo que parte a pedra-? (Jer 23, 28-29). Assim, estas palavras substanciais concorrem muito eficazmente para a unio da alma com Deus. Quanto mais interiores, mais substanciais e mais proveitosas so para os que as recebem. Ditosa a alma a quem Deus as dirige! Fala, Senhor, porque o teu servo ouve (l Rs 3, 10).

Apreenses que o entendimento recebe sobrenaturalmente por sentimentos interiores. Qual a sua causa. Atitude da alma em relao a elas, para que no a estorvem no caminho da unio com Deus.

1. Vamos tratar agora do quarto e ltimo gnero de apreenses intelectuais que, como dissemos, o entendimento pode receber por sentimentos espirituais e se manifes-

tam, muitas vzes, de modo sobrenatural na alma das pessoas espirituais. Classificamo-Ias entre as apreenses distintas do entendimento. 2. l!::stes sentimentos espirituais distintos podem ser de duas espcies. A primeira, a dos sentimentos no afeto da vontade; a segunda, a dos sentimentos na substncia da alma. Uns e outros variam grandemente em suas formas. Os primeiros, quando provm de Deus, so muito elevados: os segundos, porm, so altssimos e trazem alma imenso bem e proveito; nem ela nem seu diretor podem saber ou entender a causa de onde procedem ou que obras mereceram tais favores. Na realidade, sses toques divinos no dependem das obras da alma, nem de suas consideraes, embora essas constituam boas disposies para receb-Ios. Deus gratifica a quem lhe apraz e por motivos que l!::lequer. Pode acontecer que uma pessoa se exercite em muitas obras, e Deus no lhe conceda sses toques; a uma outra, menos exercitada em tais obras, lhos conceder o Senhor, elevadssimos e em grande abundncia. No necessrio, portanto, estar a alma atualmente ocupada e aplicada s coisas espirituais para Deus lhe conceder sses toques que produzem no ntimo os ditos sentimentos, embora naqueles exerccios esteja em melhor disposio para receb-Ios; porque na maior parte das vzes, sucedem quando menos se esperam. Uns so distintos e breves; outros, menos distintos e duram mais. 3. l!::sses sentimentos espirituais, tomados na significao que lhes damos aqui, no pertencem ao entendimento, mas vontade. Por ste motivo, no quero agora tratar dles de propsito; deixo-os para quando tiver de falar da noite e purificao da vontade em suas afeies o que farei no Livro Terceiro. Como, porm, muitas e as mais vzes, dsses sentimentos espirituais refluem no entendimento apreenso, notcia e inteligncia, convm aqui mencion-Ios, s para ste fim. Ora, todos les, quer seja na vontade, quer na substncia da alma, quer seja sbitos, duradouros ou sucessivos, produzem, como j disse, no entendimento, uma apreenso de notcia ou inteligncia que costuma ser uma subidssima e saborosssima cincia experimental de Deus, qual no se pode dar denominao alguma, como ainda menos ao sentimento donde provm. So essas notcias de grande variedade, sendo mais ou menos elevadas e lumi-

nosas, conforme os toques divinos causam os sentimentos de que procedem, e segundo as propriedades dstes. 4. Para encaminhar o entendimento nessas notcias unio com Deus pela f, ensinando a devida cautela, no preciso gastar aqui muitas palavras. Como os sentimentos de que falamos so produzidos na alma sem trabalho efetivo de sua parte, da resulta que as notcias dles so igualmente recebidas de modo passivo no entendimento, isto , no intelecto que os filsofos denominam passvel, o qual no pode nada de sua parte para receber a notcia. Para no errar, pois, nem impedir o proveito, causados alma por sses sentimentos, a atitude do entendimento deve ser passiva sem intrometer a sua prpria capacidade natural. Porque como dissemos nas palavras sucessivas, tambm aqui a atividade do entendimento pode mui fcilmente perturbar e desfazer essas delicadas notcias que so uma saborosa inteligncia sobrenatural que o natural no alcana, nem pode compreender agindo, mas s passivamente recebendo. Por conseguinte, no h de procurar nem ter vontade de admitir tais notcias, para que o entendimento no v forjando outras de si mesmo, e o demnio de sua parte no tenha entrada com outras numerosas e falsas. O inimigo pode efetivamente agir dsse modo, pelos ditos sentimentos, ou introduzir os. que lhes so peculiares, na alma que se prende a essas notcias. Permanea a alma bem humilde, resignada e passiva a respeito delas; uma vez que lhe so dadas passivamente por Deus, ::leas conceder quando fr servido, vendo-a humilde e desprendida. Assim no impedir em si o grande proveito que trazem para a unio divina estas notcias ou toques de unio, a qual se opera ento passivamente na alma. . 5. Para qualquer coisa que suceda alma em relao ao entendimento, encontrar-se- doutrina e aviso nas classificaes j feitas. E ainda quando algum conhecimento parea diferente e impossvel de compreender-se nas ditas divises, nenhum h que no se possa reduzir a alguma delas, tirando da doutrina conveniente.

A purificao ou noite ativa na memria e da vontade. Como deve proceder a alma em relao s apreenses destas duas potncias, a fim de chegar unio com Deus em perfeita esperana e caridade.

1. At aqui orientamos a primeira potncia da alma, o entendimento, informando-o na primeira virtude teologal que a f, atravs de tdas as apreenses intelectuais; assim poder a alma chegar unio com Deus, segundo essa mesma potncia, por meio da pureza da f. Resta-nos agora fazer outro tanto a respeito das outras duas potncias, isto , memria e vontade, purificando-as tambm em tdas as suas apreenses para que, por elas, venha a a'lma a unir-se com Deus em perfeita esperana e caridade. Ser a matria desenvolvida brevemente neste Terceiro Livro. Estando j declarada tda a doutrina sbre o entendimento, - receptculo de todos os objetos apresentados s outras duas potncias, - muito se facilita o que temos a dizer daqui por diante, e assim no h necessidade de nos estendermos muito acrca da memria e da vontade. No possvel, efetivamente, ao espiritual, orientar bem o entendimento na f, segundo a doutrina j exposta, sem instruir simultneamente, de passagem, as outras duas potncias nas virtudes correspondentes, pois as operaes de umas dependem das operaes das outras. 2. Para continuar, porm, com o plano comeado e para maior clareza, cumpre explicar cada matria particular e determinadamente. Falaremos, pois, das apreenses prprias de cada potncia, primeiramente as da memria. Faremos delas a distino suficiente ao nosso intento, tomando por norma a mesma diviso de seus objetos: naturais, imaginrios e espirituais. A stes objetos correspondem as trs espcies de notcias da memria, naturais e sobrenaturais, imaginrias e espirituais.
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3. Destas notcias trataremos agora, com o favor divino, comeando pelas naturais que se referem aos objetos exteriores. Mais adiante, explicaremos as afeies da vontade, com que se concluir ste livro da noite ativa espiritual.

Trata das apreenses naturais da memria. Como a alma h de renunciar a elas para poder unir-se com DeUE1, segundo esta potncia.

1. E' necessrio ter o leitor em vista, em cada um dstes livros, o fim que nos propomos. De outro modo, podero surgir em seu esprito muitas dvidas, tanto sbre o que j dissemos do entendimento como o que diremos agora da memria e mais tarde da vontade. Diante do aniquilamento exigido das potncias em suas operaes, talvez lhe parea que destrumos o caminho do exerccio espiritual, em vez de constru-lo. Isso seria verdade se quisssemos instruir aqui apenas aos principiantes, aos quais convm dispor-se gradativamente por meio das apreenses discursivas e perceptveis. 2. Aqui, porm, vamos dando doutrina para a alma adiantar-se na contemplao at chegar unio com Deus. Para isso ho de ficar atrs e em silncio, todos sses meios e exerccios sensitivos das potncias, para Deus de sua parte operar na alma a divina unio. Eis por que conveniente continuarmos com o nosso estilo, desembaraado e esvaziando as potncias, privando-as de sua jurisdio natural e operaes prprias; s assim poder o Senhor ilustr-Ias e nelas infundir o sobrenatural, pois sua capacidade natural no logra c~egar to alto, e, enquanto no fr posta de lado, s podera estorvar. 3. E' verdade inegvel que a alma chega ao conhecimento de Deus, antes pelo que le no do que pelo que le . Necessriamente, pois, a alma, a fim de unir-se com Deus, h de ir no admitindo e sim negando de modo total e absoluto tudo quanto puder negar em suas apreenses, naturais ou sobrenaturais. Assim faremos agora a respeito da memria, tirando-a de seus limites e modos naturais para
o Santo nos captulos seguintes, na diviso no entram mais do que trs esp~ies de notcias: n!!turais, imaginrias e espirituais. As sobrenaturms se referem a todas as partes da trplice diviso feita.

elev-Ia acima de si mesma, isto , acima de tda concepo distinta e de tda posse apreensvel, em suma esperana de Deus incompreensvel. 4. Comecemos pelas notcias naturais: so tdas as que a memria pode formar dos objetos dos cinco sentidos corporais, a saber: audio, viso, olfato, paladar e tato; e tdas as que, com a ajuda dles, pode formar e conceber. De tdas essas notcias e formas se h de desprender e esvaziar a memria, esforando-se por esquecer a apreenso imaginria que deixam; de tal modo que no lhe fique impressa notcia ou lembrana alguma, mas permanea vazia e pura, como se jamais houvesse passado por ela, em completo olvido e separao de tudo. Porque a memria jamais chegar unio com Deus, sem sse aniquilamento acrca de tdas as formas sensveis. Deus no cai sob forma ou notcia alguma distinta, como havemos dito na noite do entendimento; portanto para unir-se a le a memria h de desprender-se de tdas as formas que no so Deus. Ningum pode servir a dois senhores, disse Cristo (Mt 6, 24). Ora, a memria no pode estar ao mesmo tempo unida a Deus e s formas e conhecimentos particulares. Como Deus no tem imagem nem forma que possa ser compreendida pela memria, mostra a experincia que esta potncia, quando a Deus se une, fica como sem forma ou imagem, perdida e embebida num bem infinito, com grande olvido, sem lembrana de coisa alguma. Porque aquela divina unio tira tdas as imagens da fantasia, varrendo tdas as fomas e notcias, enquanto a eleva ao sobrenatural. 5. E' notvel o que s vzes sucede: ao operar Deus sses toques de unio na memria, sente-se de sbito uma espcie de vertigem no crebro - sede da memria - to sensvel que parece esvair-se a cabea e perder-se o juzo e os sentidos: isto, ora mais, ora menos, conforme fr mais ou menos intenso o toque. Esta unio, pois, purifica e separa a memria de todo o criado, e a pe to alheia a tudo e s vzes to esquecidas de si, que precisa de grandes esforos para se lembrar do que quer que seja. 6. De tal maneira algumas vzes ste olvido da memria e suspenso da imaginao - estando a memria unida com Deus, - que decorre muito tempo sem a alma perceber nem saber o que ento se passou. Fica to suspensa a imaginao, que no pode a pessoa sentir dor alguma

fsica, mesmo havendo causa para isso: porque sem imaginao no pode haver sentimento, nem por pensamento, pois ste, ento, no existe. Para Deus operar stes divinos toques de unio, deve a alma desprender a memria de tdas as notcias apreensveis. Devemos observar, contudo, que nas almas perfeitas no h mais suspenses; estas so apenas princpio da unio em que tais almas j esto consumadas. 7. Tudo isso, dir-me- algum, parece bom; mas da resulta a' necessidade de destruir as funes e o uso natural das potncias; ora, atravs desta supresso, o homem desce categoria dos animais e mesmo mais baixo ainda, pois no mais exercita nem mesmo recorda as necessidades e operaes naturais. Deus no destri a natureza, antes aperfeioa-a; a doutrina exposta acima pelo contrrio tende infalivelmente destruio; pois ensina o esquecimento dos princpios morais e racionais e de tda operao natural, privando a memria de todos os conhecimentos que so, para ela, o meio de reminiscncia. 8. A essa objeo, respondo: quanto mais se vai unindo a memria com Deus, mais vai se aperfeioando quanto s notcias distintas at perd-Ias completamente, quando chega a consumar-se no estado de unio. Por conseguinte, no como desta transformao, quando a lembrana das formas e dos conhecimentos se desvanece pouco a pouco na alma, impossvel esta no ser irivadida por grande abstrao de todo o criado. Donde cai em muitas faltas a respeito do uso e trato das coisas exteriores. Com a memria totalmente abismada em Deus, no se lembra de comer, e beber, nem sabe se viu ou fz isto ou aquilo, se lhe falaram ou no. Mas, uma vez chegada ao hbito da unio que um sumo bem, no mais est sujeita a esquecimentos dstes, quanto razo moral e natural. Pelo contrrio, nas aes convenientes e necessrias tem muito maior perfeio, embora no as faa com o auxlio das formas e dos conhecimentos da memria; chegada unio, estado j sobrenatural, desfalecem de todo as operaes da memria e das demais potncias, quanto ao seu modo natural, passando estas do limite da natureza ao trmo de Deus que sobrenatural. A memria, assim transformada em Deus, no pode, pois, receber impresso de formas ou notcias de realidades criadas; as suas operaes, como as das outras potncias, neste estado tdas so divinas. Por essa transforma-

o das potncias em si, Deus as possui como Senhor soberano: 11emesmo que as move e governa divinamente, segundo o seu divino esprito e a sua vontade. Desde ento, as operaes da alma no so distintas, porque so de Deus; operaes divinas conforme diz So Paulo, quem se une com Deus torna-se um mesmo esprito com le (1 Cor 6, 17). 9. Donde as operaes das almas unidas a Deus so do Esprito divino e, por isso mesmo, divinas. Desde logo as suas obras so marca das pelo cunho da razo, e da convenincia perfeita. O Esprito de Deus lhes faz saber ou ignorar o que convm conhecer ou ignorar; recordar com formas ou sem elas, ou esquecer, o que devem; dar afeio ao que merece amor, e no amar o que no em Deus. E assim, no de admirar que, nessas almas, todos os primeiros movimentos e operaes das potncias sejam divinos, pois se acham transformados em ser divino. 10. Quero trazer alguns exemplos em apoio do que digo. Pede uma pessoa a outra, posta neste estado de unio, que a recomende a Deus; esta ltima no se lembrar de faz-lo, pois nenhum vestgio desta recomendao lhe ficar na memria. Entretanto, se convm orar por essa inteno, isto , querendo Deus receber oraes pela tal pessoa, inclinar sua vontade e lhe dar o desejo de interceder por ela. Ao contrrio, se Deus no quiser mostrar-se favorvel a essa orao, sero inteis seus esforos: no poder nem ter vontade de orar, enquanto o Senhor far com que reze por outras pessoas a quem jamais viu ou conheceu. S Deus quem move as potncias dessas almas, como j expliquei, para aquelas obras conforme sua santa vontade e divinos decretos, sem que possam agir de outro modo; e assim as obras e splicas dessas almas so sempre eficazes. Tais foram as da gloriosssima Virgem Nossa Senhora, elevada desde o princpio a ste sublime estado; jamais teve impressa na alma forma de alguma criatura, nem se moveu por ela; mas sempre agiu sob a moo do Esprito Santo. 11. Outro exemplo: uma pessoa deve atender, a tal tempo, a certo negcio necessrio, de que no se lembrar de maneira alguma; sem saber como, porm, sentir na alma um impulso interior que lhe mostrar quando e como deve agir, sem que haja falta. 12. Assim o Esprito Santo ilumina as almas, no somente em ocorrncias semelhantes, mas em muitos outros

acontecimentos, embora a les estejam ausentes; age s vzes por formas intelectuais, outras muitas, sem nenhuma forma apreensvel, no sabendo as almas de onde lhes vem aqule conhecimento. Quem as instrui a Sabedoria divina; como essas almas se exercitam em nada saber ou conhecer pelas potncias, vm a saber tudo, conforme dissemos no Monte, verificando-se a palavra do Sbio: A prpria sabedoria, que tudo criou, mo ensinou (Sab 7, 21). 13. Dir-me-o, talvez, que quase impossvel alma privar e despojar tanto a memria de tdas as formas e imagens, segundo as exigncias requeridas para atingir grau to sublime. Porque h aqui duas dificuldades que superam as fras e a habilidade humana: a primeira a de desfazer-se da prpria natureza, mediante o trabalho natural; a segunda a de elevar-se e unir-se ao sobrenatural, coisa ainda mais difcil e mesmo, para dizer a verdade, impossvel s fras naturais. Respondo que, realmente, s Deus pode colocar a alma neste estado sobrenatural; mas de sua parte ela deve dispor-se e cooperar com a ao divina, medida das suas prprias fras: e isto pode fazer naturalmente, sobretudo, com o auxlio dado por Deus. Na razo direta de seus progressos no desprendimento de tdas as formas e espcies sensveis, vai o Senhor estabelecendo-a na posse da unio, agindo na alma passivamente. Desenvolveremos ste assunto na noite passiva do esprito. Assim, quando aprouver a Deus, e segundo as disposies da alma, acabar ~le de, dar-lhe o hbito da divina unio perfeita. 14. Sbre os divinos efeitos que produz na alma essa unio perfeita, - seja no entendimento, ou na memria e vontade no falaremos nesta noite e purificao ativa, porque no se consuma aqui a divina unio. Trataremos dles na noite passiva mediante a qual se realiza a unio da alma com Deus. Agora diremos apenas o modo necessrio para entrar a memria ativamente, tanto quanto possvel sua prpria habilidade, nessa noite e purificao. Tenha sempre o espiritual esta cautela: em tudo que vir, ouvir, gostar e cheirar e tocar, no procure fazer arquivo ou prsa na memria, antes esquea depressa; e isso, faa com o mesmo empenho com que outras pessoas procuram lembrar; de maneira que no lhe fique impressa na memria notcia ou figura alguma daquelas coisas, como se jamais houvessem existido no mundo; deixe a memria livre e desembaraada,

sem prend-Ia a qualquer considerao, do cu ou da terra, perdida num total olvido, como se no tivesse memria, e como sendo obstculo para a unio; pois tudo o que natural, antes estorva que ajuda quando se quer usar dle para o sobrenatural. 15. Se as dvidas surgi das a respeito do entendimento ainda se apresentassem aqui, isto : a alma nada faz, perde tempo e se priva dos bens espirituais providos do exerccio da memria, - j hei respondido a tudo, quando tratei da primeira potncia, e voltarei matria mais adiante, na noite passiva; no h, portanto, razo para nos determos aqui. Queremos somente advertir que, pelo fato de no sentir logo a alma o proveito dessa suspenso de notcias e formas, no h de desanimar; Deus no deixar de acudir em seu tempo. E para alcanar to grande bem, muito conveniente esperar e sofrer com pacincia e confiana. 16. Na verdade, raro encontrar alma movida em tudo e em todo tempo por Deus, e to inseparvelmente unida ao Senhor que, sem nenhuma forma apreensvel, estejam suas potncias sempre sob a ao do Esprito Santo. Todavia algumas h muito ordinriamente movidas por Deus em suas operaes, e no so elas que se movem, segundo a expresso de S. Paulo: Os filhos de Deus, isto , os transformados em Deus e a ~le unidos, so movidos pelo Esprito de Deus (Rom 8, 14), isto , movidos a divinas obras em suas potncias. No de admirar que, sendo divina a unio da alma, suas operaes tambm o sejam.

Trs espectes de danos aos quais se expe a alma no fechando os olhos s notcias e discursos da memria. Fala do primeiro dano.

1. A trs espcies de danos ou inconvenientes se expe o espiritual querendo usar dos conhecimentos da memona para se aproximar de Deus ou para qualquer outro fim. Dois dsses danos so positivos e o terceiro privativo. O primeiro resulta do contacto com as coisas dste mundo, o segundo procede do demnio e, afinal, o ltimo que privativo - resulta do impedimento e estrvo que as ditas notcias causam unio divina.

2. O primeiro dano, que da parte do mundo, consiste em ficar a alma exposta a muitos perigos provenientes das notcias e discursos da memria. stes perigos so: iluses, imperfeies, apetites, juzos, perda de tempo e muitas outras coisas que trazem alma grande nmero de impurezas. A~rir a porta a essas notcias e discursos , evidentemente, CaIr em numerosos erros, expondo-se a tomar freqentemente o verdadeiro pelo falso e o certo pelo duvidoso e viceversa; pois mal podemos conhecer profundamente uma s verdade. O preservativo contra todos sses perigos obscurecer a memria quanto ao exerccio natural dos seus conhecimentos. 3. A memria tambm traz alma, a cada passo, imperfeies, tudo quanto recebe por meio dos sentidos exteriores que excitam nela diversas impresses de dor mdo dio, v esperana, alegria ou gzo, e vanglria, et~. sse~ diferentes movimentos so, no mnimo, imperfeies e, algumas vzes, pecados veniais manifestos, que mui sutilmente mancham a alma, mesmo quando as notcias e raciocnios so acrca de Deus. Tais notcias, claro tambm, geram na alma apetites, pois nascem stes naturalmente daqueIas; alis, s o desejo de as ter, j um apetite. Muitos juzos tambm h de formar; pois no pode deixar de tropear com a memria em bens e males alheios, em que s vzes o mal parece bem e o bem parece mal. Ningum, a meu ver, poder livrar-se perfeitamente dsses danos, seno cegando e obscurecendo a memria em tudo. 4. Se me objetarem que bem poder o espiritual triunfar dessas dificuldades medida que se apresentarem, respondo ser absolutamente impossvel venc-Ias tdas enquanto quiser alimentar a memria com notcias. Delas decorrem mil imperfeies e impertinncias, algumas to sutis e delicadas que por si mesmas, sem que a alma o perceba, a ela se pegam, como o piche a quem o toca. O meio mais seguro vencer o mal pela raiz, e esvaziar a memria de tdas as coisas sensveis. Mas, replicaro, a alma se priva assim de muitos bons pensamentos e piedosas consideraes que lhe seriam de grande utilidade para disp-Ia a receber os favores divinos. Respondo: para tal, muito mais aproveita a pureza da alma, isto , estar livre de qualquer afeio de criatura ou coisa temporal, ou lembrana volun-

tria delas; do contrrio, no deixar de ficar manchada, pela imperfeio natural ao exerccio das potncias. O melhor, portanto, aprender a conservar em silncio as ditas potncias, fazendo-as calar para que Deus fale. Para chegar ao estado de unio, necessrio perder de vista as operaes naturais; e s poder consegui-Io quando, conforme a palavra do Profeta, entrar a alma na solido, segundo suas potncias, e lhe falar Deus ao corao (Os 2, 14). 5. Talvez ainda me digam: se a memria no considerar e discorrer sbre Deus, a alma no adquirir bem algum espiritual, e iro logo penetrando nela muitas distraes e tibiezas. A isso respondo: se a memria rejeitar simultneamente as coisas espirituais e as temporais, impossvel ter distraes ou lembranas importunas, ou ainda pecados e vcios, pois tudo isso sempre entra por vagueao da memria; donde, na renncia de tudo, no tem como nem por onde entrar. Expor-se-ia s distraes se, fechando a porta s consideraes e discursos espirituais, a abrisse aos pensamentos terrestres; mas aqui a memria se cerra a tudo que poderia trazer tais pensamentos, permanecendo calada e muda; s o ouvido do esprito, em silncio, escuta a Deus, dizendo com o profeta: Fala, Senhor, porque o teu servo ouve (l Rs 3, 10). O Espso dos Cantares declarou que assim seria a sua Espsa: Minha irm um jardim fechado e uma fonte selada (Cnt 4, 12), isto , nada do que criado nela pode penetrar. 6. Portanto, permanea a alma recolhida sem cuidado e sem pena. Aqule que entrou corporalmente no Cenculo, fechadas as portas, a visitar os discpulos e dar-Ihes a paz, sem que soubessem nem imaginassem como tal pudesse acontecer, entrar tambm espiritualmente nessa alma, sem que ela saiba como, nem coopere para isso; basta-lhe ter fechadas as portas das potncias, memria, entendimento e vontade, a tdas as apreenses; e o Senhor tudo encher com sua paz divina, declinando sbre ela, no dizer de Isaas, como um rio de paz, tirando-lhe todos os receios, dvidas, perturbaes e trevas que antes a faziam temer se estava ou ia perdida (Is 48, 18). No perca o cuidado de orar e espere, em desnudez e vazio, que no tardar seu bem.

Do segundo dano que o demnio pode causar alma por meio dos conhecimentos naturais da memria.

Terceiro dano que as notcias distintas naturais da memria causam alma.

1. O segundo dano positivo que a alma pode encontrar nas notcias da memria vem da parte do demnio; e neste ponto tem o inimigo grande entrada: pode acumular, nessa potncia, formas, notcias e discursos imaginrios; e por tais meios provocar movimentos de orgulho, avareza, inveja, clera, etc. e tambm dio injusto, amor vo e, enfim, de muitas maneiras enganar a alma. Alm disso, costuma le fixar to fortemente os objetos na fantasia, que falso parece verdadeiro, e vice-versa. Em uma palavra, tdas as iluses e todos os males causados pelo demnio entram na alma pela porta das notcias e formas apreendidas pela memria. Se esta potncia, pois, se obscurece em tdas as apreenses, e se aniquila em completo esquecimento, fecha completamente a porta aos enganos do inimigo, livrando-se de todos os inconvenientes, o que grande bem. O demnio nada pode fazer na alma seno por intermdio das operaes das potncias, principalmente com o auxlio das notcias das quais dependem quase todos os atos da inteligncia e da vontade. Se a memria renuncia sua atividade natural, nada mais possvel ao demnio; pois no acha le por onde entrar, e assim nada poder fazer. 2. Quisera eu reconhecessem as pessoas espirituais quantos danos lhes causa o inimigo por meio da memria quando querem usar dela: quantas aflies, tristezas e vs alegrias pe em suas relaes com Deus ou com o mundo, e quantas impurezas lhes arraga no esprito. O demniQ as afasta e distrai do sumo recolhimento que consiste em ocupar tda a alma segundo as suas potncias, no nico Bem supremo e incompreensvel, tirando-a de tdas as coisas apreensveis que no so ste sumo Bem. E mesmo quando no fsse to grande o lucro dste despojamento e vazio, como o para a alma recolher-se em Deus, j lhe seria de imenso proveito livrar-se de numerosas aflies, tristezas e penas, e mais ainda, de imperfeies e pecados.

1. As apreenses naturais da memria causam ainda alma um terceiro dano, privativo: estorvam nela o .be~ moral e privam-na do espiritual. Para compreender p:ImeIro como tais apreenses so obstculos ao bem moral, e preciso dizer que ste consiste no domnio das paixes, e freio dos apetites desordenados, trazendo, em ~onseqncia,. ao esprito tranqilidade, paz, sossgo, e as vIrtudes moraIS. Or~, essas rdeas e freio no podem ser mantidos, se a alma nao esquece e aparta de si todos os objetos que produzem as afeies; e as perturbaes que nelas encontra sempr~ nas~ cem das apreenses da memria. Olvidando tudo, nao ha mais motivo para perder a paz, nem ter apetites; pois, como dizem, o que os olhos no vem, o corao no sente. 2. Temos a cada momento experincia disto. Cada vez que a alma se pe a imaginar, fica alterada ou movida, ma}s ou menos, acrca daquilo que pensa e conforme a apreensao que tem; se coisa triste e penosa, ficar. triste, se agradvel, tirar dali apetite e gzo, etc. AssIm forosamente h de achar a alma perturbao na mundana daquelas apreenses passando por alternativas de alegrias, pezares, dio, amor; no pode permanecer estvel num s sentimento, que o efeito da tranqilidade moral enquanto no procura olvidar tudo. Logo, as notcias impedem muito na alma o bem das virtudes morais. 3. Claramente se prova pelo que estamos dizendo, como as apreenses' que embaraam a memria, estorvam o bem espiritual. Pois a alma agitada, no estando solidamente estabelecida no bem moral, no tem capacidade para o bem espiritual que s se imprime no esprito ~oderado e ~s~o em paz. Mais ainda: se ela faz caso de COIsas apreensIveIs, _ como so as notcias da memria, - apegando-se a elas, no est livre para Deus que incompreensvel; pois certo no poder a alma ocupar-se em mais de uma coisa ao mesmo tempo. Para chegar a Deus, h de ir antes no compreendendo que compreendendo, isto , h de trocar o comutvel e compreensvel pelo incomutvel e incompreensvel.

Proveitos proporcionados alma e vazio de todos os pensamentos naturais da memria.

pelo olvido e notcias

1. Pelos danos que, segundo declaramos, recebe a alma nas apreenses da memria, podemos coligir os proveitos contrrios que o esquecimento e vazio dessas apreenses costumam trazer; pois, como dizem os filsofos, a mesma doutrina sbre um contrrio serve para o conhecimento do outro. Em oposio ao primeiro dano, o primeiro dsses proveitos consiste na tranqilidade e paz interior de que goza o esprito, pela carncia de agitao e perturbao oriunda das idias e notcias da memria, e, conseqentemente, experimenta tambm o proveito ainda maior da pureza de conscincia e de alma. iste estado dispe admirvelmente para a aquisio da sabedoria humana e divina, e para a prtica das virtudes. 2. Contrriamente ao segundo dano, o proveito verse a alma livre de muitas sugestes, tentaes e movimentos que o inimigo insinua por meio dos pensamentos e imagens, fazendo-a cair em numerosas imperfeies e at pecados, segundo as palavras de David: Cogitaram e falaram maldade (SI 72, 8). Portanto, rejeitados todos sses pensamentos, o demnio no tem meios para atacar o esprito por via natural. 3. Evitando o terceiro dano, o proveito consiste na disposio em que a alma se pe, mediante ste olvido e recolhimento de tudo, para ser movida e ensinada pelo Esprito Santo. Diz o Sbio que o Esprito de Deus se aparta dos pensamentos afastados da razo (Sab 1, 5). Ainda mesmo que no houvesse para o homem outro proveito seno de livrarse de penas e aflies neste esquecimento e vazio da memria, j lhe seria ste de grande benefcio e vantagem. Efetivamente, os sofrimentos e as agitaes que as coisas e sucessos produzem na alma de nada servem, nem melhoram essas mesmas coisas e sucessos; ao contrrio, agravam-nos e prejudicam a prpria alma. David diz, nesse sentido: Todo homem em vo se perturba (SI 38, 7). De certo sempre intil a perturbao, pois nunca traz proveito. Ainda que tudo se acabe e se desmorone, e os fatos aconteam adver-

samente e ao contrrio do que esperamos, de nada adianta a nossa inquietao; antes, como isso, se avultam os males, em vez de serem remediados. A igualdade de nimo, com paz e tranqilidade, no s enriquece a alma de imensos bens, como tambm ajuda muito a julgar com melhor acrto nas adversidades, dando-Ihes o remdio conveniente. 4. Tinha Salomo a experincia dessas vantagens e dsses danos quando disse: E eu reconheci que nada havia melhor do que alegrar-se o homem, e fazer bem enquanto lhe dura a vida (Ecle 3, 12). Por a nos faz compreender que, em tdas as circunstncias, por mais adversas que sejam, devemos antes nos alegrar que nos perturbar, para no perdermos o maior dos bens, isto , a tranqilidade e o sossgo do esprito, tanto nos reveses como nas prosperidades, conservando igualdade de nimo. Jamais o homem perderia essa paz interior se de uma parte se aplicasse a esquecer tdas as notcias e a deixar tdas as suas idias particulares; e se, de outra, se apartasse, quanto possvel, de ouvir e ver e tratar com o mundo. A nossa natureza humana to fcilmente inclinada a cair que, embora bem exercitada na virtude, mal poder deixar de tropear com a memria na perturbao e agitao de nimo, perdendo a paz e tranqilidade de que gozara no olvido de tudo. Isso quis dizer Jeremias: Com memria me lembrarei, e a minha alma desfalecer de dor (Lam 3, 20).

Do segundo gnero de apreenses da memria, isto , imaginrias, e notcias sobrenaturais.

1. A doutrina sbre as apreenses naturais aplica-se tambm s imaginrias da mesma ordem. No entanto, convm estabelecer aqui esta diviso por causa de outras formas e notcias que a memria guarda em si, de coisas sobrenaturais, tais como vises, revelaes, palavras e sentimentos, recebidos por via sobrenatural. Quando comunicados alma, deixam, de ordinrio, impressas na memria, ou na imaginao formas, imagens e figuras, s vzes muito vivas e eficazes. E' bom precaver-se a sse respeito, a

fim de que a memria no encontre aqui obstculos capa~es de impedir a unio com Deus em esperan~ pu::a e perfeIta. 2. Ora, para obter sse bem, a alma JamaIs deve refl~tir sbre as coisas claras e distintas j recebidas por VI~ sobrenatural, com o fim de conservar em si ~s fo~: .fI: guras e notcias. Tenhamos sempre pre~en.te este prInCIpIO. quanto mais a alma se prende a uma dIstIn~a e clara. apr~enso natural ou sobrenatural, menos capaCIdade e dISpOSIo tem para entrar no abismo da f~,. onde tudo ab~orvido. Com efeito nenhuma forma ou notIcIa sobrenatural Impressa na memria Deus; e a alma para ir a Deus h de renunciar a tudo quanto no !:le. A memria, pois, preci~a desfazer-se de tdas essas formas e notcias para se umr com Deus na esperana. Tda posse contra a esperana, porque, como diz S. Paulo, a esperana do. que n? se possui (Heb 11, 1). Assim a alma, quanto. maI~ despoJa a memria, tanto mais espera; e quanto maIOr e sua _esperana, tanto maior sua unio com Deus, porque em relaao a Deus, quanto mais espera, tanto mais alcana. E mais es~ra, quanto mais despojada est; quando t~!alm~n~e o ;stIver, possuir perfeitamente a Deus, na umao dIVIna. Nao. obs,tante essa verdade, h muitos que no querem ren~ncIar _a doura e satisfao das lembranas distintas, e por ISSOnao chegam suma posse e total suavidade do Senhor; porq~e quem no renuncia a tudo que possui no pode ser seu dIScpulo (Lc 14, 33).

Darws causados alma que se detm nas apreenses sobrenaturais. - Quantos so.

1. O espiritual se expe a cinco gneros de d?,nos ao fixar a ateno sbre as notcias e imagens, recebIdas sobrenaturalmente, e que se lhe imprimem na memria. 2. O primeiro enganar-se muitas vzes tomando um? coisa por outra. O segundo expor-se presuno ou a vaidade. O terceiro vem da facilidade que o demnio te~. de enganar a alma por meio dessas apreenses. ~ quarto e .Impedir a unio com Deus pela esperana. AfInal, o qUInto faz com que freqentemente se julgue a Deus de um modo baixo e imperfeito.

3. Quanto ao primeiro dano, evidente que o espiritual se expe a formar muitas vzes juzos errneos quando se detm com reflexo nessas formas e notcias. Ningum pode saber a fundo tudo que se passa naturalmente em sua imaginao, nem disso formar juzo seguro e completo; e muito menos, dar justo valor aos fatos sobrenaturais, muito mais raros e acima de nossa capacidade. A est por que amide pensar que tais ou tais coisas vm de Deus, e sero apenas obras da prpria fantasia. Outras vzes, imputar ao demnio o que dado por Deus ou vice-versa. Com mais freqncia ainda, acontecer que certas formas, ou notcias, se lhe gravaro profundamente na memria, de males ou bens, alheios ou prprios, e outras figuras que se lhe representam; t-Ias- em conta de verdadeiras, quando na realidade so mui falsas. Ainda lhe acontecer julgar as verdadeiras como falsas; porm isto mais seguro, porque costuma proceder de humildade. 4. Enfim, mesmo no se enganando sbre a verdade das coisas, a alma poder enganar-se quanto qualidade e importncia delas, tendo em muito o pouco, e em pouco o muito; ou estimando ser tal ou tal o que tem na imaginao, quando nada ; e dando, como disse Isaas, s trevas o nome de luz e luz o nome de trevas; tomando o amargo pelo doce, e o doce pelo amargo (Is 5, 20). Em uma palavra, se acertar num ponto, ser difcil no se enganar em outro. Ainda que no queira ajuiz-Io bastar estim-Io e dar-lhe ateno para, ao menos passivamente, cair em algum dano, seno dste gnero, ao menos de um dos outros quatro que breve declararemos. 5. Para evitar os erros do prprio juzo, convm ao espiritual no querer refletir no que recebe em si, para saber qual foi tal ou tal viso, notcia ou sentimento, nem fazer caso dessas comunicaes. S se ocupe delas para dar conta ao diretor espiritual, a fim de que ste lhe ensine a esvaziar a memria de tdas aquelas apreenses. Porque tudo quanto so em si mesmas no contribui tanto para aumentar o amor de Deus na alma, como o menor ato de f viva e esperana, feito na desnudez e renncia total.

Do segundo gnero de danos, isto , do perigo de se deixar levar pela estima prpria e v presuno.

1. As apreenses sobrenaturais recebidas pela memria so tambm para os espirituais perigosa ocasio de carem em alguma presuno ou vaidade, quando a elas se apegam e as estimam. Est livre dsse vcio quem no as recebeu, pois no v em si motivo de presuno; mas quem as recebe fcilmente ser levado a pensar que alguma coisa, pelo fato de ter aquelas comunicaes sobrenaturais. Embora, na verdade, possam atribu-Ias a Deus, e dar-lhe fervorosas aes de graas, reconhecendo-se indignos dessas mercs; contudo, costuma ficar no esprito certa satisfao e estima oculta e, da, imperceptivelmente, nasce muita soberba espiritual. 2. Esta soberba se manifesta. pelo desgsto e afastamento em relao a quem no lhes louva o esprito, nem tem em grande apro as graas extraordinrias; e tambm, pelo pesar que sentem, quando imaginam ou sabem que outras pessoas recebem comunicaes semelhantes ou mais elevadas. Tudo isto procede da secreta estima e v complacncia, e aquelas almas no acabam de entender como esto metidas na soberba at os olhos. Pensam ser suficiente certo conhecimento da sua misria, e juntamente com isto, esto cheias de secreta satisfao e estima de si mesmas; julgam-se melhores e mais favorecidas de bens espirituais do que os outros, como o Fariseu que dava graas a Deus por no ser como os demais homens, e por ter tais e tais virtudes, estando na verdade cheio de presuno e ~; complacncia (Lc 18, 11-12). Embora no se exprimam de modo to formal como ste Fariseu, conservam, comumente, boa opinio de si. Algumas se tornam, em conseqncia dsse excesso de orgulho, piores que o demnio. Como descobrem em si algumas apreenses e sentimentos suaves e devotos, que julgam vindos de Deus, ficam por isto satisfeitos, e acreditando-se muito unidas a :le; e desprezam as outras almas que no tm aqules sentimentos, formando delas baixa opinio, a exemplo do Fariseu. 3. Para evitar dano to pestilencial e abominvel aos olhos do Senhor, duas consideraes so necessrias. Pri-

meira: a virtude no consiste nas apreenses e sentimentos de Deus, por sublimes que sejam, nem em nada de semelhante que se possa experimentar interiormente. Ao contrrio, a virtude est no que no se sente, isto , em humildade profunda e grande desprzo de si mesmo e de tudo quanto nosso, bem arraigado na alma; e em gostar de que todos a tenham em nenhuma conta, no querendo valer coisa alguma em corao alheio. 4. Segunda: o espiritual deve advertir que as Vlsoes, revelaes, sentimentos celestes e tudo quanto pode imaginar de mais elevado, no valem tanto como o menor ato de humildade. Esta virtude produz efeitos idnticos aos da caridade, que no estima seus intersses, nem os procura, nem julga mal seno de si; no estima suas prprias obras, mas s as do prximo. Convencidas, pois, disso, no queiram as almas encher os olhos dessas apreenses sobrenaturais, mas procurem olvid-Ias para adquirir a verdadeira liberdade.

Do terceiro dano ocasionado alma da parte do demnio pelas apreenses imaginrias da memria.

1. Pela doutrina acima dada, pode-se avaliar e compreender bem os prejuzos que resultaro alma nestas apreenses sobrenaturais por parte do demnio. Com efeito pode o inimigo representar na memria e na imaginao muitas imagens e notcias falsas, de aparncia boa e verdadeira; e as imprime com tanta eficcia e fra por sugesto, no esprito e no sentido, que a alma no pode seno pensar que aquilo assim como lhe mostrado. Transformado em anjo de luz, f-Ia crer que est na luz. At nas comunicaes verdadeiras da parte de Deus, pode o demnio intrometer-se, tentando a alma de muitas maneiras, e movendo desordenadamente os apetites e os afetos, quer espirituais, quer sensveis, a respeito daquelas apreenses. Se a alma gostar dessas coisas, muito fcil ao inimigo aumentar os apetites e afetos, precipitando-a na gula espiritual e em muitos outros males.

2. Para melhor realizar seus maus intentos, costuma le envolver as comunicaes divinas em doura, deleite e sabor sensveis, a fim de que a alma, melosa e fascinada com esta suavidade, fique cega e repare mais no sabor do que no amor; ou ao menos no tanto no amor. O demnio a inclina a preferir as comunicaes sobrenaturais desnudez e vazio da f, esperana e amor de Deus. Assim, pouco a pouco, vai le enganando-a e com grande facilidade lhe faz , crer em suas mentiras. Cega, o falso no mais se lhe afigura falso; o mal j no lhe parece mal, as trevas se lhe afiguram como sendo luz, e a luz trevas. Da vem a cair em mil absurdos no trplice ponto de vista da vida natural, moral e espiritual. E o que era vinho transforma-se em vinagre. Tudo veio da sua negligncia em renunciar desde o como ao gsto das comun'icaes sobrenaturais. Como no princpio era coisa pouca, ou no era to m, no tomou cuidado e deixou crescer sse pouco, como o gro de mostarda que, rpidamente, se torna grande rvore. Como se diz, um rro, a princpio leve, torna-se muito grande no fim. 3. Para fugir dste grande dano causado pelo demnio, importa muito alma no se comprazer nos bens sobrenaturais, pois do contrrio ir certissimamente ficando cega e caindo. E' prprio do prazer e do deleite cegar, por si mesmo, a alma, sem ajuda do demnio. E' o sentimento de David quando diz em um dos seus salmos: Porventura, nas minhas delcias, me cegaro as trevas; e para minha luz, abraarei a noite (SI 138, 11).

memorIa, seja celeste ou terrestre, Deus ou semelhante a Deus. Assim nos ensina David nestas palavras: No h semelhante a ti entre os deuses, Senhor (SI 85, 8). 2. Por conseguinte, querer a memria conservar alg~ma apreenso dessas, obstculo para a unio com Deus: prImeiro, porque se embaraa, e depois porque quanto mais posse tiver, menos esperana ter. Logo, necessrio que a alma fique completamente olvidada e desprendida das formas e notcias distintas de coisas sobrenaturais, para no impedir a unio da memria com Deus, em perfeita esperana.

Do quinto dano causado alma pelas formas e apreenses imaginrias sobrenaturais, que julgar baixa e impropriamente a Deus.

Do quarto dano que as apreenses distintas e sobrenaturais da memona podem causar alma: consiste em impedir a unio divina.

1. No h muito a dizer sbre o quarto dano, porquanto tem sido esta questo declarada a cada passo, neste terceiro livro, onde provamos como a alma, para se unir com Deus em esperana, deve renunciar a tda posse da memria. A esperana de Deus s pode ser perfeita sob condio de banir-se da memria tudo que no seja Deus. Como dissemos tambm nenhuma forma ou figura, nem imagem alguma natural ou sobrenatural, ou qualquer apreenso da

1. No dos menores o quinto dano a que se expe a alma ao querer reter na memria e imaginao as formas e figuras das coisas que lhe so comunicadas sobrenaturalmente, sobretudo se as quer tomar como meio para a unio divina. E' muito fcil julgar o Ser e a Majestade de Deus de modo menos digno e elevado do que convm sua incompreensibilidade. Embora a alma, com a razo e o juzo, no faa conceito expresso de que Deus seja semelhante a alguma dessas representaes, todavia, quando as tem em alta conta, a mesma estima impede de julgar e apreciar a Deus to elevadamente como ensina a f, a qual nos diz ser :le incomparvel, incompreensvel, etc. De fato, alm de tirar de Deus tudo o que pe nas criaturas, a alma, por causa da estima daquelas coisas apreensveis, estabelece interiormente uma certa comparao entre Deus e elas, que no a deixa julgar nem estimar a :le to altamente como deve. Tdas as criaturas, celestes ou terrestres, e tdas as not~ cias e imagens distintas, naturais e sobrenaturais, apreendidas pelas potncias da alma, por mais elevadas que sejam neste mundo, no tm proporo alguma nem podem ser comparadas com o ser divino; porquanto Deus no est contido sob gnero ou espcie, como as criaturas, segundo ensinam os telogos. Ora, a alma, nesta vida terrena, incapaz de possuir conhecimento claro e distinto a no ser do que se compreende sob gnero ou espcie. Nesse sentido afirma So

Joo: Ningum jamais viu a Deus (Jo 1, 18). E o profeta Isaas declara que o corao humano jamais compreendeu como seja Deus (Is 64, 4). O prprio Deus disse a Moiss que no o poderia ver nesta vida (:x 33, 20). Portanto, quem embaraa a memria e as demais potncias com as coisas compreensveis no pode ter de Deus o sentimento e a estima convenientes. . 2. Estabeleamos esta simples comparao: uma pessoa que, na presena do Rei, prestasse ateno aos servos, o estimaria em pouco, e quanto mais reparasse nles, menos importncia daria ao mesmo rei. E embora no tivesse inteno formal e determinada de faltar devida considerao para com le, faltaria com as obras, pois a honra prestada aos servos seria tirada ao rei: no teria em mui alta conta a majestade real, pois na sua presena fazia caso dos servos. Assim faz a alma com seu Deus quando presta ateno s criaturas. Esta comparao ainda muito imperfeita, porque incomensurvel distncia separa o ser infinito de Deus do ser finito das criaturas. Tdas estas, portanto, ho de ficar perdidas de vista, e em nenhuma lembrana deve a alma pr os olhos, para poder fix-Ios em Deus pela f e esperana. 3. Caem em grave rro os que, alm de fazer caso dos conhecimentos imaginrios, pensam que Deus semelhante a qualquer dles e ainda julgam poder chegar por les unio divina. :stes tais sempre iro perdendo a luz da f - nico meio para o entendimento se unir com Deus; deixaro igualmente de crescer na esperana, que , por sua vez, tambm o meio para a memria se unir com Deus pelo despojamento de tudo que imaginrio.

Dos proveitos que a alma tira em apartar de si as apreenses da imaginao. Resposta a uma objeo. Diferena entre as apreenses imaginrias, naturais e sobrenaturais.

1. Os proveitos provenientes do despojar a imaginao das formas imaginrias fcilmente podem ser deduzidos dos cinco danos j mencionados, produzidos na alma quando as quer conservar, conforme j explicamos a propsito das for-

mas naturais. Alm dsses proveitos, h outros de sumo descanso e quietao para o esprito. Sem falar da paz que naturalmente a alma goza estando vazia de imagens e formas, ademais fica livre do cuidado de examinar se so boas ou ms, ou qual deve ser a sua atitude em relao a umas e outras; no precisa trabalho e perder tempo com os mestres espirituais para discernir a qualidade ou gnero delas. Tudo isto desnecessrio querer saber, pois de nenhuma imagem ou forma h de fazer caso. Assim,' os esforos e o tempo que deveria gastar em tais inquiries, pode muito bem empregar em outro melhor e mais proveitoso exerccio: o de ordenar a vontade para Deus, procurando cuidadosamente a desnudez e pobreza do esprito e do sentido, que consiste em querer deveras carecer de todo apoio e consolao apreensvel, tanto interior como exterior. Neste desapgo se exercita muito a alma quando se determina e procura desprenderse de tdas essas formas, e da tirar o imenso proveito de aproximar-se de Deus - que no tem imagem, figura ou forma. E tanto mais dle se aproximar, quanto mais se alhear de tdas as formas, imagens e figuras da fantasia. 2. Mas, objetar-me- talvez algum: por que ento muitos mestres espirituais aconselham s almas que procurem aproveitar-se das comunicaes e sentimentos de Deus, e as induzem a desejar tais coisas, a fim de ter o que dar-lhe em troca? pois, afinal, se Deus no nos der primeiro, nada teremos para oferecer-lhe de nossa parte? E no disse S. Paulo: No extingais o Esprito? (l Tess 5, 19). E o Espso Espsa: Pe-me a mim como slo sbre o teu corao, como slo sbre o teu brao? (Cnt 8, 5). Tudo isto, a doutrina acima nos ensina a no procurar, e at a rejeitar, mesmo quando Deus no-lo envia. No entanto, est fora de dvida que, se no-lo d, para bem da alma que o concede, e bom resultado trar. No havemos de jogar fora prolas; e no seria ainda uma espcie de orgulho no querer admitir as graas de Deus, como se nos pudssemos valer sem elas e por ns mesmos? 3. Em grande parte j foi esta objeo resolvida nos Captulos XV e XVI do II Livro. Demonstramos ali como o bem que resulta na alma, dessas apreenses sobrenaturais quando vm de Deus, passivamente se opera no mesmo ins1

tante em que se representam ao sentido, sem cooperao alguma das potncias. Conseqentemente, no preciso que a vontade consinta em admitir; ao contrrio, se quiser agir com as potncias, longe de tirar proveito do seu exerccio, com a sua operao natural e grosseira impedir o efeito sobrenatural que por meio dessas apreenses opera Deus nela. A substncia das apreenses imaginrias lhe comunicada de maneira passiva; e assim passivamente deve a alma receb-Ia, sem nenhuma interveno interior ou exterior de sua parte. Isto, sim, conservar os sentimentos de Deus, no os perdendo pela imperfeio e grosseria da operao pessoal; tambm no extinguir o esprito; porque, em verdade, o extinguiria se quisesse proceder de modo diferente do que Deus quer. Assim faria a alma, se, ao dar-lhe o Senhor passivamente o esprito - como faz nessas apreenses - pretendesse ela intervir com a ao pessoal do entendimento e vontade. E' evidente: se a alma quiser por fra agir, sua obra no passar alm do natural, pois incapaz de se elevar por si mesma a maior altura. No sobrenatural, j no a alma que se move, nem se pode mover, mas somente Deus com sua divina moo quem a a pe. Querer ento agir a mesma alma, de sua parte, impedir com sua obra ativa a comunicao passiva de Deus, isto , o esprito; deter-se no prprio trabalho, de outro gnero e bem inferior obra divina; pois esta passiva e sobrenatural, e aquela~ ativa e natural. Isto seria extinguir o esprito. 4. E' evidente tambm que a ao prpria da alma ainda mais baixa, pois a capacidade ordinria e natural das potncias no se pode exercer seno sbre formas, figuras ou imagens, que so apenas como a casca e acidente sob os quais esto ocultos a substncia e esprito. E,sta substncia e esprito no se comunica s potncias da alma, por verdadeira inteligncia e amor, seno quando cessa a operao delas. O fim e objeto de tal operao precisamente tornar a alma capaz de receber em si a substncia conhecida e amada das coisas encobertas sob aquelas formas. Ora, entre a operao ativa e a passiva existe a mesma diferena e vantagem que entre o que atualmente se faz e o j feito, ou entre o fim por atingir e o j alcanado. Querer a alma empregar ativamente as potncias nas apreenses sobrenaturais em que Deus comunica passivamente o esprito nelas contido como recomear um trabalho j terminado; no

gozaria da obra j feita nem conseguiria tornar a faz-Ia, impedindo com ste intil esfro o proveito a encontrar na obra acabada. Porque, repetimos, no podem as operaes das potncias chegar por si mesmas ao esprito que Deus infunde na alma sem o exerccio delas. Seria, portanto, extinguir o esprito comunicado por essas apreenses imaginrias, se delas a alma fizesse caso; deve, pois, renunciar a elas e manter-se em atitude passiva. Deus ento mover a alma a muito mais do que ela seria capaz de imaginar ou de alcanar. Por isto disse o Profeta: Estarei de p no lugar da minha sentinela, e permanecerei firme sbre as fortificaes, e pr-me-ei alerta para ver o que se me diga (Hab 2, 1). Como se dissesse: conservar-me-ei de p e imvel sbre a fortaleza das minhas potncias; no darei passo algum frente por minhas prprias operaes, e assim poderei contemplar e saborear tudo o que me fr comunicado sobrenaturalmente. 5. Quanto passagem dos Cnticos, alegada na objeo precedente, refere-se ao amor do Espso pela Espsa; ora, prprio do amor assimilar entre si os que se amam no que les tm de mais substancial; por isso, lhe diz le: Pe-me a mim como um slo sbre o teu corao (Cnt 8, 6), onde tdas as setas da aljava do amor venham arrojar-se, isto , as intenes e os atos de amor; para que tdas O atinjam, estando ali o Espso por alvo delas; e assim tdas sejam s para le, e se assemelhe a espsa ao Espso pelas aes e movimentos de amor, at completa transformao. Diz-lhe tambm que O ponha como slo em seu brao, por simbolizar ste o exerccio do amor, com que se sustenta e regala o Amado. 6. Portanto, a alma deve s buscar, em tdas as apreenses sobrenaturais - quer imaginrias ou de qualquer outro gnero, pouco importa serem vises, locues, revelaes ou sentimentos, no se deter na aparncia e no exterior, isto , no que significam, representam ou fazem compreender - mas advertir unicamente no amor divino que essas comunicaes despertam interiormente. H de fazer caso, no de suavidade ou sabor ou figuras, mas dos sentimentos de amor por. elas causado. S para ste efeito, bem poder lembrar-se algumas vzes da imagem ou apreenso que lhe causou amor, para pr no esprito um motivo de amor. Embora no produza depois, pela lembrana,

to vivo efeito como da primeira vez que se comunicou, todavia renova o amor, eleva o esprito a Deus, sobretudo quando recordao de certas imagens, figuras ou sentimentos sobrenaturais que soem gravar-se e imprimir-se na alma de modo durvel e, algumas vzes, indelvel. E estas assim gravadas, quase a cada vez que a alma adverte nelas, produzem divinos efeitos de amor, suavidade, luz, etc., ora mais ora menos; pois para isso nela se imprimiram. E assim grande merc de Deus uma dessas graas, pois ter em si uma mina de bens. 7. Estas representaes que produzem tais efeitos gravam-se vivamente na alma; no so como as outras formas e figuras conservadas na fantasia. Assim, quando se quer lembrar delas, no h mister a alma de recorrer a esta potncia, pois v que as tem dentro de si mesma, como se v a imagem no espelho. Quando acontecer a uma alma ter em si as ditas figuras formalmente, bem pode recordar-se delas para o mencionado efeito de amor, pois longe de estorvarem a unio na f, antes a ajudaro, desde que no queira embeber-se na forma imaginria, mas s aproveitarse do amor, deixando logo a figura. 8. E' muito difcil, todavia, distinguir quando essas imagens esto impressas na alma, ou quando simplesmente na imaginao; pois as da fantasia costumam ser muito freqentes. Algumas pessoas costumam trazer na imaginao e fantasia vises imaginrias, e mui amide se lhes tornam a representar sob a mesma forma, seja devido penetrao da imaginao que, por pouco que pensem, imediatamente lhes representa e debuxa aquela figura ordinria na fantasia, seja ainda porque lhes represente o demnio ou que lhas represente Deus - sem, entretanto, essas imagens nela se imprimirem formalmente. Podem ser reconhecidas, porm, pelos efeitos. As naturais ou do demnio, por mais que se recordem, no causam efeito algum benfico na alma, nem trazem renovao espiritual: uma lembrana rida. Ao contrrio as boas, quando lembradas, produzem algum bom efeito, semelhante ao que se produziu na alma da primeira vez; mas as representaes formais, gravadas na substncia da alma, produzem algum efeito, quase sempre que a lembrana delas se renova. 9. O espiritual, tendo experincia destas ltimas, fcilmente distinguir umas das outras porque a diferena

muito evidente. Advirto apenas o seguinte: as que se imprimem na alma de um modo formal e durvel so muito raras. Seja, entretanto, estas ou aquelas, sempre bom para a alma no querer compreender coisa alguma, procurando antes ir a Deus pela f e na esperana. Quanto objeo de parecer orgulho rejeitar essas coisas, em si boas, respondo ser antes prudente humildade o aproveitar-se delas do melhor modo, como j explicamos, e guiar-se pelo mais seguro.

Das notcias espirituais enquanto podem ser percebidas pela memria.

1. Colocamos as notcias espirituais no terceiro gnero das apreenses, da memria. No porque pertenam, como as outras, ao sentido corporal da fantasia, pois no tm imagem ou forma corporal; mas porque so tambm objeto da reminiscncia ou memria espiritual. Com efeito, se a alma, aps haver recebido alguma destas notcias, pode recordarse dela quando quiser, no o faz por meio de forma ou imagem gravada no sentido corporal, pois ste no tem capacidade para formas espirituais. Lembra-se intelectual e espiritualmente, ou pela forma que na alma de si deixou impressa, que tambm forma ou notcia ou imagem espiritual ou formal, ou ainda pelo efeito produzido. Por isso, clas~ifico-as entre as apreenses da memria embora no pertenam s da imaginao. 2. Quais sejam estas notcias e como nelas h de proceder a alma para chegar unio divina, j o dissemos no captulo XXIV do 11 Livro " onde tratamos delas como apreenses do entendimento. Veja-se ali serem de duas maneiras; umas, notcias incriadas; outras, s de criaturas. Para indicar como deve nelas haver-se a memria para atingir o fim da unio, repito o que acabo de explicar, no captulo precedente, sbre as formais. Essas de coisas criadas so do mesmo gnero e, quando produzirem bom efeito, pode a alma record-Ias, no para querer ret-Ias em si, mas sOmente para avivar o amor e notcia de Deus. Se a sua lembrana, ao contrrio, no causar proveito algum, jamais deve

ocupar-se delas. Quanto s incriadas, procure record-Ias o mais freqentemente possvel e tirar grande fruto; sses so toques e sentimentos de unio com Deus, para a qual vamos encaminhando a alma. E dstes no se recorda a memria por alguma forma, figura ou imagem imprimidos na alma - porque nada disto produzem sses toques e sen.timentos de unio do Criador - mas somente pelos efeitos de luz, amor, deleite e renovao espiritual, etc., que nela operaram, e que se renovam algum tanto a cada recordao.

Modo geral que a alma h de ter para reger-se em relao memria.

1. Para encerrar ste assunto da memria, ser bom dar aqui ao leitor uma exposio sucinta da atitude a tomar universalmente para chegar unio com Deus segundo esta potncia. Embora j tenhamos explicado tudo de modo bem claro, convm todavia fazer agora um resumo de tda a doutrina, pois assim ser mais fcilmente assimilada. Tenhamos em vista o nosso objetivo: unir a alma com Deus segundo a memria, pela virtude da esperana. Ora, s se espera aquilo que no se possui; e quanto menos se possui, mais se tem capacidade para esperar o objeto desejado; conseqentemente, mais se aumenta a esperana. Ao contrrio, quanto mais a alma possui, menos apta est para esperar, e, portanto, menos esperana ter. Segundo esta argumentao, quanto mais a alma desapropriar a memria de formas e objetos de que possa guardar )embrana, e que no so Deus, tanto mais ocupar em Deus essa potncia, e mais vazia a ter para esperar que le a encha totalmente. Portanto, para viver em inteira e pura esperana de Deus, mister, tdas as vzes que ocorrerem notcias, formas ou imagens distintas, no se deter nelas, mas elevar-se a Deus no vazio de tdas essas lembranas, com afeto amoroso, sem reparar em tais coisas seno para entender e cumprir o que de obrigao, no caso de serem relativas a seus deveres. Mesmo assim necessrio no pr o afeto e gsto naquilo que lhe vem memria, para no ficar efeito na alma. Dste modo, no deve deixar de ocupar o pensamento

em lembrar-se do que obrigada a saber e a fazer, pois no tendo nelas propriedades nem apgo, no lhe ser prejudicial. As sentenas encontradas no fim do captulo XIII do primeiro Livro, e escritas no Monte, podero ser-lhe teis nesse trabalho de despojamento. 2. Advirta-se, porm, que, nesta nossa doutrina, jamais queremos concordar com a daqueles perniciosos homens, que, obcecados pelo orgulho e inveja de Satans, quiseram subtrair aos olhos dos fiis o santo e necessrio uso das imagens de Deus e dos santos, de modo a desviar os coraes do culto que a elas devido. Ao contrrio, o que ensinamos muito diferente: no tratamos de abolir as imagens e impedir as almas de vener-Ias, como fazem les. Nosso propsito assinalar a infinita distncia existente entre essas imagens e Deus. De tal maneira deve a alma usar delas, que lhe sirvam de meio para passar da imagem realidade' e nao se tornem obstculo para impedir alma o acesso ao' espiritual, como sucederia se quisesse deter-se em tais representaes mais do que necessrio. Assim como bom e imprescindvel o meio para chegar ao fim, e, no nosso caso, as imagens para trazerem a lembrana de Deus e dos santos, assim tambm impedimento e estrvo o mesmo meio, quando a le nos apegamos. Se nos demorarmos no meio mais do que o necessrio, acharemos tanto obstculo nle para o fim, como em outra qualquer coisa diferente. Com muito mais forte razo, insisto no desapgo das imagens e viqes sobrenaturais, donde podem nascer muitos enganos e perigos. Quanto lembrana, venerao e estima das imagens apresentadas aos nossos olhos pela Igreja Catlica no pode haver perigo nem engano, porque a alma nelas estima s o que representam; e por ste motivo s podero trazerlhe proveito. Efetivamente, a lembrana dessas sagradas imagens produz na alma o amor daquilo mesmo que figuram; e se a alma no se demorar nelas mais do que necessrio para ste fim, sempre a ajudaro para a unio divina, deixando o esprito livre para que Deus o eleve quando lhe aprouver, da imagem ao Deus vivo, no olvido de tda criatura e objeto criado.

Comea a tratar da noite escura da vontade. Diviso das afeies da vontade.

1. Seria intil trmos purificado o entendimento fundando-o na f e a memria firmando-a na esperana, se no procurssemos purificar tambm a vontade em relao . terceira virtude ou caridade. E' esta virtude que d vida e valor s obras praticadas sob a luz da f, sem a caridade de nada serviriam, pois como disse So Tiago: Sem as obras da caridade a f morta (Tgo 2, 20). Ao tratar do despojamento e da noite ativa da vontade para estabelecIa nesta divina virtude da caridade, no encontro autoridade mais conveniente do que esta passagem do Deuteronmio, capo VI, onde diz Moiss: Amars ao 'Senhor Teu Deus de todo o teu corao, e de tda a tua alma, e de tdas as tuas fras (Dt 6, 5). Encerram estas palavras tudo o que o espiritual deve fazer, e tudo o que tenho a ensinarlhe aqui, para chegar verdadeiramente a Deus pela unio de vontade, por meio da caridade. :sse mandamento impe ao homem o dever de empregar tdas as suas potncias, fras, operaes e afetos de sua alma no servio do Senhor, de modo que tda a habilidade e fra da alma sejam dirigidas a le somente, segundo o pensamento de David: Guardarei minha fra para Vs (SI 58, 10). 2. A fra da alma reside nas suas potncias, palxoes e apetites, governados pela vontade. Quando esta os dirige para Deus e os afasta de tudo o que no :le, guarda a fortaleza da alma para o Senhor, e na verdade ama-O com tda a sua fra. A fim de ajudar a alma a agir dste modo, vamos tratar aqui da purificao da vontade em tdas as suas afeies desordenadas, donde nascem os apetites, afetos e operaes tambm desordenados, impedindo-a de conservar tda sua fra para Deus. Quatro so as paixes: gzo, esperana, dor e temor. Quando a alma as dirige para Deus por um exerccio racional, isto , no se goza seno puramente no que se refere honra e glria divina, e no pe sua esperana em coisa alguma fora de Deus, no se entristece seno somente com o que desagrada ao Senhor, no teme seno unicamente a le, ento evidente que as paixes guardam a fortaleza e habilidade da alma s para Deus.

E pelo contrrio, quanto mais a alma quiser deleitar-se em outra coisa fora de Deus, tanto menos concentrar seu gzo nle; quanto mais esperar outra coisa, menos esperar em Deus e assim quanto s outras paixes. 3. Para mais completa doutrina, falaremos separadamente, segundo o nosso costume, destas quatro paixes da alma e dos apetites da vontade. Para chegar unio com Deus tudo est precisamente em purificar a vontade dos seus afetos e apetites, transformando assim essa vontade grosseira e humana em vontade divina, identificada vontade de Deus. 4. Estas quatro paixes tanto mais reinam na alma e a combatem, quanto menos firme a vontade est em Deus e mais pendente das criaturas. Ento, com muita facilidade, pe o gzo em sres que no o merecem; espera o que no lhe traz proveito; aflige-se com o que talvez deveria regozij-Ia e teme, afinal, onde no h que temer. 5. As paixes, quando desordenadas, produzem na alma todos os vcios e imperfeies, e, quando ordenadas e bem dirigidas, geram tdas as virtudes. medida que uma delas se vai submetendo ao jugo da razo, tdas as outras vo igualmente, pois essas quatro paixes esto de tal modo unidas e irmanadas entre si que aonde vai uma atualmente, acompanham-na as outras virtualmente; reprimir uma enfraquecer as outras na mesma medida. De certo se a vontade se compraz num objeto, conseqentemente e na mesma medida, espera a sua posse, e sofre, com temor de perd10. Na medida em que renunciar a sse gzo, desaparecero o temor e .a dor, desvanecendo-se tambm a esperana. A vontade com estas quatro paixes pode ser figurada pelos quatro animais que o profeta Ezequiel viu reunidos num s corpo, com quatro faces; as asas de cada um dos animais estavam unidas s de outro, e no se voltavam quando iam caminhando, mas cada qual andava diante de sua face (Ez 1, 8-9). De modo semelhante, as asas das quatro paixes esto unidas umas s outras; se uma volta a sua face, isto , a sua operao, para um objeto, as outras fazem virtualmente o mesmo. Assim, quando uma paixo se abaixar (conforme diz o texto citado, a respeito das asas), as outras se abaixaro, e, quando se elevar, elevar-se-o tdas. Para onde fr a esperana, subindo ou descendo, iro o gzo, o temor

e a dor, no mesmo movimento; e assim sucede a cada uma das quatro paixes em relao s outras. 6. Daqui se pode tirar esta advertncia: para onde quer que se dirija uma paixo, ir tambm tda a alma com a vontade e as demais potncias; tdas vivero cativas de tal paixo: ~s outras paixes, por sua vez, estaro vivas naquela, aflIgmdo e prendendo a alma nas suas cadeias de modo a no permitirem que voe liberdade e ao repous~ da suave contemplao e unio. Eis por que diz Bocio: Se queres ter um conhecimento claro da verdade, afasta de ti o gzo, a esperana, o temor e a dor. Porque enquanto reinam estas paixes, n~o deixam a alma permanecer na tranqilidade e paz requerI das para alcanar a sabedoria que natural ou sobrenaturalmente pode receber.
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qual iremos sempre nos apoiando; e convm lev-l o entendido, por ser a luz que nos dever guiar e esclarecer nesta doutrina e dirigir, em todos stes bens, o gzo a Deus. :ste fundamento o seguinte: a vontade deve colocar o seu gzo unicamente no que se refere honra e glria de Deus, e a maior honra que lhe podemos dar servi-l o segundo a perfeio evanglica. Fora disso, tudo o mais nenhum valor tem nem aproveita ao homem.

Trata do gzo proveniente dos bens temporais. Diz como nles se h de dirigir o gzo para Deus.

Comea a tratar da primeira afeio da vontade. Declara o que gzo e faz a distino dos objetos de que a vontade pode gozar.

1. A, prim:ira das paixes da alma, e das afeies da vontade, e o gozo. Como o entendemos aqui, certa satisfao produzida na vontade pela estima de algo que lhe par:ce vantajoso. A vontade, com efeito, jamais se regozija senao no que aprecia ou lhe proporciona prazer. Refiro-me ao gzo ativo, isto , quando a alma entende clara e distint~mente .aquilo de, que goza, e tem liberdade para goz-Io ou nao. EXIste tambem gzo passivo, em que pode a vontade se acharA gozando sem compreender claramente (embora algumas vezes entendendo) a causa dle, e sem que ento depe~da de seu arbtrio ter ou no gzo.' Dste falaremos maIS, ~arde. No. momento, queremos tratar do gzo ativo voluntarIo, de COIsas claras e distintas. . 2. O g~Opode, n~scer de seis gneros de bens: temporaIS, naturaIS, senslVeIs, morais, sobrenaturais e espirituais Est~ldemo-Ios por ordem, submetendo nles a vontade razo a fIm de que a alma, livre de todo embarao, possa pr somente em Deus a fra do seu gzo. E' necessrio pressupor um fundamento que seja como o basto do viajor sbre o
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Bocio, Lib.

lI, capo XXI.

1. No primeiro gnero de bens classificamos os temporais, que so: riquezas, posies, ofcios, e outras honras exteriores; como tambm casamentos, parentes, filhos, etc. Tudo isso pode oferecer gzo vontade; mas evidentemente gzo vo, ste produzido por semelhantes bens, isto , pelas riquezas, ttulos, posies, e outras coisas, geralmente ambicionadas pelos homens. Se na proporo das suas riquezas fsse o homem maior servo de Deus, teria nelas motivo para gozar; mas, muito ao contrrio, ordinriamente as riquezas so causa de ofensas divina Majestade, segundo o ensinamento do Sbio: Filho, se fores rico, no estars livre do pecado (Ecli 11, 10). Na verdade, os bens temporais em si mesmos no levam necessriamente ao pecado; todavia, a fragilidade humana to grande que o corao a les se apega, deixando a Deus. ste abandono de Deus que constitui o pecado, e por isto o Sbio disse ao rico: no estars livre de pecado. Pelo mesmo motivo, Nosso Senhor, no Evangelho, chama as riquezas de espinhos, dando a entender que no deixaro de ser feridos de algum pecado os que usarem delas com esprito de propriedade (Mt 13, 22, e Lc 8, 14). E aquela exclamao do mesmo Senhor em S. Mateus, dizendo: Em verdade vos digo que um rico, isto , o que pe seu gzo nas riquezas, dificultosamente entrar no reino dos Cus (Mt 19, 23 e Lc 18, 24), bem d a entender que o homem no se deve comprazer nas suas posses, porquanto se expe a tanto perigo. David tambm nos exorta a fugir delas por

ste conselho ~ Se abundardes em riquezas, no ponhais nelas o coraao (SI 61, 11). No citarei outras autoridades em apoio de verdade to manifesta. 2. J.amais acabaria, alis, de alegar tdas as passagens d~ Escritura Sagrada e enumerar os males atribudos s riquezas por Salomo no Eclesiastes. 1!::sserei como homem que havia tido tantas riquezas, e conhecend~ bem o valor delas, disse que tudo quanto havia debaixo do sol era vaidade das vaidades, aflio de esprito e v solicitude da alma (Ecle 1, 14). E quem ama as riquezas no tirar delas fruto (Ibid. 5, 9). E mais adiante: As riquezas se conservam pa,ra infelicidade de quem as possui (Ibid. 5, 12). Isto tambem se v no Evangelho pela parbola do homem que: comprazendo:se em guardar abundante colheita para mUItos anos, oUVIUuma voz do cu a dizer-lhe: Nscio esta noite te vi~o demandar a tua alma; e o que ajuntaste: par~ quem sera? (Lc 12, 20). E finalmente David nos ensma o ~~smo ao di~er que no tenhamos inveja quando o nosso vIzmho se enrIquecer, pois de nada lhe aproveitar para a outra vida; dando a entender que antes o deveramos lastimar (SI 48, 17-18). . 3.. Segue-se que no deve o homem alegrar-se de posSUIr riquezas nem de que as possua o prximo, a no ser quando com elas servem a Deus. Porque se existe razo ~el~ qual permitido ao homem comprazer-se nas riquezas, e somente quando se despendem e empregam no servio de Deus; de outra maneira no se pode tirar delas proveito. ~ :nesmo se aplica aos outros bens temporais: ttulos, posIoes~ emprego!, etc. E' pura vaidade colocar o gzo em tud.o ISSO,se nao sente a alma que serve mais a Deus por meIO delas e segue caminho mais seguro para a vida eter~a. Ora, como disto ningum pode estar certo, nem de que esses bens produzem tais efeitos ajudando a melhor servir a . Deu_s, seria vo comprazer-se determinadamente nles ; pOIS nao pode ser razovel sse gzo. Com efeito, nos diz o Senhor: De que aproveita o homem ganhar todo o mundo~ se vier a perder a sua alma? (Mt 16, 26). No h, pOIS, nesses bens, motivos para se alegrar a no ser de que por les se sirva melhor a Deus. 4. Nem tampouco nos filhos h motivo para algum se comprazer, por serem muitos ou ricos ou favorecidos de graas naturais e de bens da fortuna, mas smente por se-

rem fiis servos do Senhor. A Absalo, filho de David, de nada lhe aproveitou sua beleza, nem sua riqueza e linhagem ilustre, pois no serviu a Deus (2 Rs 14, 25) . Foi, portanto, v a complacncia posta em tal filho. Daqui vem a ser tambm vo querer filhos, como certas pessoas que revolvem e alvoraam o mundo com o desejo de os ter; e no sabem se sero bons e devotados a Deus, e se o contentamento que dles esperam se transformar em dor, o repouso e consolao em trabalhos e desolaes, a honra em desonra e ocasio de ofenderem mais a Deus, como acontece a muitos. De tais pessoas disse Cristo que percorrem mar e terra para enriquecer os filhos e faz-los duas vzes mais dignos do inferno que elas (Mt 23, 15). 5. Embora, pois, tudo sorria ao homem e lhe suceda favorvelmente, deve antes temer que gozar, pois est em ocasio perigosa de esquecer a Deus. Dste perigo se precavia Salomo, dizendo no Eclesiastes: Reputei o riso por um rro e disse ao gzo: Por que te enganas tu assim vmente? (Ecle 2, 2). Isto : quando tudo me sorria considerei como rro e engano comprazer-me nisso. Sem dvida, rro grosseiro e grande insensatez entregar-se o homem ao gzo quando tudo lhe propcio, pois no est certo de auferir dessa prosperidade algum bem eterno. O corao dos insensatos est onde se acha a alegria; mas o do sbio se acha na tristeza, diz Salomo (Ibid. 7, 5). Porque a alegria cega o corao e no o deixa considerar e apreciar as coisas; ao contrrio, a tristeza faz abrir os olhos e examinar o dano ou proveito que encerram. Melhor a ira do que o riso (Ibid., 7, 4), diz ainda o Sbio; melhor ir casa em luto, do que casa em festa, pois naquela se mostra o fim de todos os homens (Ibid. 7, 3). 6. Vaidade semelhante a da mulher, ou a do marido, que se compraz no seu estado sem saber claramente se com sua unio serve cada um melhor a Deus. Antes deveriam confundir-se, pois o matrimnio, segundo S. Paulo, causa de que se dividam os coraes, impedindo-os de pertencerem inteiramente a Deus. E assim diz le: se estiveres livre de mulher, no busques mulher. Mas o que a tem, convm seja com to grande liberdade de corao, como se no a tivesse (1 Cor 12, 27). 1!::steponto, e tudo o mais que dissemos a respeito dos bens temporais, nos ensina le por estas palavras: Isto finalmente vos digo, irmos. O tempo

breve; resta que os que tm mulheres sejam como se as no tivessem; os que choram, como se no chorassem, e os que folgam, como se no folgassem; e os que compram, como se no possussem; e os que usam dste mundo, como se dle no usassem (l Cor 7, 30-31). Faz o Apstolo esta advertncia para ensinar que vo e sem proveito pr o gzo em coisa fora do servio de Deus, pois o gzo que ?o segundo Deus no pode fazer bem alma.

Dos

danos que provm alma quando o seu [Jzo nos bens temporais.

pe

1. Se tivssemos de enumerar aqui todos os danos que provm alma quando pe o afeto da vontade nos bens temporais, no haveria tinta, nem papel, nem tempo, b.astantes para isso. Porque uma coisa de nada pode ser origem de grandes males e a destruio de considerveis bens, assim como a centelha no apagada pode atear labaredas capazes de incendiar todo o mundo. Todos sses danos tm sua origem e raiz num dano privativo principal, produzido por ste gzo, a saber: o afastamento de Deus. Assim como, aproximando-se de Deus com afeto da vontade, alcana a alma todos os bens, assim tambm, ao se afastar dle, por esta a:feio s criaturas, torna-se prsa de todos os males, na medida do gzo e afeto com que a elas se une; porque isto separar-se de Deus. Em conseqncia, conforme se afastar mais ou menos de Deus, cada alma poder entender que sero seus danos maiores ou menores, em nmero ou em intensidade, e como acontece mais freqente, de ambos os modos ao mesmo tempo. 2. sse dano privativo, donde nascem todos os outros, privativos e positivos, encerra quatro graus, cada qual pior. Quando a alma chegar ao quarto, ter chegado a todos os males e misrias que se possam referir neste caso. Moiss assinala perfeitamente sses diversos graus no Deuteronmio, quando diz: Mas o Amado, enfartado, recalcitrou; enfartado, engordou, dilatou-se, abandonou a Deus, seu Criador, e se apartou de Deus, seu Salvador (Dt 32, 15). 3. Enfartar-se a alma, dantes amada de Deus, engolfar-se no gzo das criaturas. Da provm o primeiro grau

do mencionado dano: voltar atrs; nada seno o embotamento do esprito em relao a Deus, de modo a obscurecer os bens divinos, assim como o nevoeiro obscurece o ar, impedindo-o de ser iluminado pelos raios do sol. Porque, pelo mesmo fato de pr o espiritual seu gzo em algum objeto criado, e soltar as rdeas ao apetite, para nutrir-se de coisas vs, logo fica obscurecido a respeito de Deus, anuviando-se-Ihe a clara inteligncia do prprio juzo, segundo ensina o Esprito Divino no livro da Sabedoria: A fascinao da bagatela obscurece o bem; e as paixes volveis da concupiscncia corrompem o esprito puro e simples (Sab 4, 12). Nestas palavras o Esprito Santo nos d a entender que, embora no haja intencionada malcia no entendimento, basta a concupiscncia e gzo dos objetos criados para produzir na alma o primeiro grau do j citado dano, isto , o embotamento da mente com a obscuridade do juzo para entender a verdade e julgar bem de cada coisa. 4. Por maior santidade e acertado juzo que tenha o homem, no conseguir livrar-se dsse dano, se puser o gzo e apetite nos bens temporais. Disso nos avisa o Senhor, dizendo por Moiss: No aceitars ddivas porque cegam at aos mais prudentes (Sab 4, 12). Referia-se Deus especialmente aos que haviam de ser juzes e por sse motivo tinham mais necessidade de discernimento claro e seguro o que incompatvel com a cobia e o gsto dos presentes. Por isso mesmo Deus ordenou a Moiss que estabelecesse como juzes aos que aborrecessem a avareza, a fim de no se lhes embotar o juzo com o gzo das paixes (x 23, 8). E assim no diz apenas que no sejam dados avareza, mas que a aborream; porque, para defender-se algum perfeitamente da paixo de amor, h de opor-lhe o aborrecimento, vencendo assim um contrrio com outro. O motivo de ter sido sempre o profeta Samuel juiz to reto e esclarecido foi justamente nunca haver recebido presentes de pessoa alguma, como le prprio o assegura no Livro dos Reis. 5. O segundo grau do dano privativo deriva do primeiro e expresso pelas palavras seguintes do referido texto: enfartado, dilatou-se e engordou. E' uma dilatao da vontade que, no gzo mais livre dos bens temporais, j no faz tanto caso nem tem escrpulos de comprazer-se nles com maior gsto. Isto acontece alma, porque no princ-

pi~ soltou as rdeas ao prazer deixando dominar o gzo, velO a engordar nle,. segundo diz o texto: e aquela gordura de prazer e .apetIte produziu maior avidez e dilatao da vontade nas cnaturas. Da resultam grandes males: ste segundo grau aparta a alma dos exerccios devotos e do t~ato com Deus, tirando-lhe o sabor que antes encontrava m~so, pelo mesmo fato de comprazer-se agora nos bens cr~a~os; .e con~e~e~temente, vai caindo em muitas imperfeloes, Impertmenclas e gozos vos. 6. Quando o h?me~ chega a consumar-se neste segundo grau, aban~ona mtelramente as prticas habituais de piedade, pondo toda a sua mente e cobia nas coisas do s~ulo.. ~s .almas, nes~e grau, no somente tm o juzo e a I~tehgenCla obscurecIdos para distinguir a verdade e a justIa~ como as que se acham no primeiro grau, mas so acometIdas, de grande tibieza, frouxido e descuido para saber o ~ue e bom e reto, e mais ainda para pratic-lo. As segumtes palavras ,d: Isaas traduzem bem ste estado: Todos a~am. as da?IV~S, andam atrs de recompensas. No fazem Justia ao or~ao, e a causa da viva no lhes interessa (Is 1, 23). TaIS al.mas no so livres de pecado, mormente se o deve:: ~s obnga a atender justia; e, assim, no carecem. de mahcIa, como acontece no primeiro grau. Cada :rez . maIS se apartam da justia e da virtude, porque vo mc~lmando a vontade para as criaturas, sempre com maior a~ego. A~ almas chegadas a sse segundo grau se caracterIzam .pela grande tibieza nas coisas espirituais, cumprindo mU1to~maIos de.veres de piedade, mais por desencargo, ou por fora ~u rotma, do que por motivo de amor. 7. O terceIro grau do dano privativo o completo abando~o de_ Deus e da sua lei, para no se privar da melhor sabsfaao m.undana. A cobia, ento, chega a precipitar a al~a nos ab.lsmos do pecado mortal. ste terceiro grau est aSSIm descnto no texto mencionado: Abandonou a D C . d ~ eus seu_ na 01'. A este grau pertencem todos os homens que estao com as potncias de tal modo engolfadas nos prazeres, .bens e ~eg~ios mundanos, que nada se lhes d de cumprir as obr.lgaoeS da lei divina. Tanto esto submersos em g~ande OlVIdo e torpor acrca do que concerne sua sa~vaao, quanto tm mais atividade e esperteza para as cOI~as do mundo. De maneira que, no Evangelho lhes d Cristo o nome de filhos dste sculo e dles diz:' so mais

prudentes e atilados em seus negoclOs, que os filhos da luz nos seus (Lc 16, 8). Do tudo para o mundo e nada para Deus; so propriamente. os avarentos cujo apetite e gzo se derramam nos bens da terra e a les se apegam com tanta avidez, que jamais se vem fartos. A sua fome e sde, ao contrrio, aumentam medida que se afastam da nica fonte capaz de saci-Ios, que Deus. O Senhor lhes diz pela bca de Jeremias: Deixaram-me a mim fonte de gua viva, e cavaram para si cisternas, cisternas rtas,. que no podem conter gua (J er 2, 13). E isto se d porque as criaturas, longe de aplacarem a sde do avaro, s podem aumentIa. So stes os que caem numa infinidade de pecados por amor dos bens temporais, e cujos males no tm nmero, segundo a expresso de David: Entregaram-se s paixes de seu corao - Transierunt inaffectum cordis (SI 72, 7). 8. O quarto grau do dano privativo expresso pelas ltimas palavras da nossa citao: Afastou-se de Deus seu SJtlvadoY. E' conseqncia do terceiro. Com efeito, no mais orientando o seu corao para a lei divina, por causa dos bens temporais, a alma do avarento afasta-se muito do Senhor segundo a memria, entendimento e vontade. Dle se olvida como se no fsse o seu Deus, porque h feito do dinheiro e dos bens temporais deuses para si, conforme a palavra de S. Paulo: A avareza servido de dolos (Col 3, 5). ste quarto grau conduz o homem ao total esquecimento de Deus, a ponto de pr o corao, - que devia pertencer de modo exclusivo ao Senhor, - formalmente no dinheiro, como se no tivesse outro Deus. 9. Neste grau se incluem os que no hesitam em ordenar as coisas divinas e sobrenaturais a servio dos intersses temporais como a seus deuses, quando deviam fazer o contrrio, ordenando-as a Deus, se O tivessem por seu Deus como o exige a razo. Dste nmero foi o inquo Balao, que vendeu o dom de profecia recebido de Deus (Nm 22, 7) ; e tambm Simo Mago que queria comprar a preo de dinheiro a graa de Deus (At 8, 18-19). Nisto bem mostrou estimar mais o dinheiro, pois supunha haver quem o avaliasse em mais, dando a graa pelo dinheiro. Muitas pessoas chegam hoje, de outras maneiras, a sse extremo grau. A razo se lhes obscurece pela cobia dos bens terrenos, mesmo nas coisas espirituais; e assim servem ao di-

nheiro e no a Deus, visando a paga material e no o divino valor e prmio. Dsse modo fazem do dinheiro seu principal Deus e fim, antepondo-o ao fim supremo, que Deus. 10. So dste ltimo grau todos aqules miserveis que, to apaixonados pelos bens terrenos, no duvidam sacrificar-Ihes a prpria existncia, quando vem qualquer mngua neste seu deus temporal, desesperam e se matam por 'lamentveis fins, mostrando por suas prprias mos o triste galardo que de tal deus se recebe. Como no h que esperar dste dolo, da vem, conseqentemente, desesperao e morte. Aos que no persegue at ste funesto extremo, faz com que vivam morrendo nas nsias de muitas inquietaes e outras tantas misrias; jamais lhes deixa entrar a alegria no corao, e no lhes permite auferir bem algum na terra. E, assim, sempre ocupados em pagar o tributo do amor ao dinheiro - enquanto penam por causa dle, acumulam riquezas para sua ltima calamidade e justa perdio, como adverte o Sbio dizendo: As riquezas esto guardadas para a infelicidade de quem as possui (Ecle 5, 12). 11. A sse quarto grau pertencem aqules d quem diz So Paulo aos romanos: Entregou-os Deus a um sentimento depravado (Rom 1, 28). Porque at a ste abismo a paixo do gzo arrasta o homem que prende o corao s riquezas,. como a seu ltimo fim. Ainda que no chegue a tal ponto, ser sempre digno de grande lstima, po-is, como dissemos, esta paixo faz a alma retroceder muito no caminho de Deus. Assim diz David: No temas quando se enriquecer o homem, isto , no lhe tenhas inveja, pensando que te leva vantagem, pois, em morrendo, nada levar consigo, nem a sua glria descer com le (SI, 48, 17-18).

Dos proveitos encontrados pela alma na renncia ao gzo das coisas temporais.

1. Deve o espiritual estar muito atento para rao no comear a apegar-se ao gzo dos bens pelo temor de ver o pequeno ir crescendo de grau at chegar a ser grande. E' do pouco que se vai e um leve inconveniente, ao princpio, torna-se no

o seu cotemporais, em grau, ao muito; fim grave

dano como uma centelha basta para incendiar um monte e m~smo o mundo inteiro. Nunca se fie em ser pequeno o apgo, pensando que, se no o quebrar agora, mais ~rde o far. Se no incio, quando ainda to pequeno, nao tem coragem de o vencer, como pensa e pr~sume poder con~e- . gui-Io quando estiver grande e bem arraIgado? T~~to. maIS, tendo Nosso Senhor dito no Evangelho: Quem e mflel no pouco tambm o ser no muito (Lc 16, 10). Certamente quem evita as pequenas faltas no cometer maiores; mas at nas pequenas h grande perigo, porque por elas se abre a porta do corao e, como diz o provrbio: obra cO?1eada, metade acabada. A sse respeito nos adverte Davld: Se abundardes em riquezas, no ponhais nelas o corao (SI 61, 11). 2. Efetivamente, se o homem no desprendesse o corao de todo o gzo de bens temporais puramente por amor de Deus e dos deveres da perfeio crist, dev-Io-ia fazer .pelas vantagens temporais e mais ainda espirituais que disto lhe advm. Porque no somente se livra dos males desastrosos, ditos no captulo precedente, como tambm adquire a virtude da liberalidade, um dos principais atributos de Deus totalmente incompatvel com a cobia. Alm de tudo, na r~nncia ao gzo dos bens temporais, adquire o homem liberdade de esprito, juzo lcido, calma, tranqilidade e confiana pacfica em Deus, verdadeiro culto e submisso da vontade ao Senhor. Desprendendo-se das criaturas, encontra nelas mais gzo e satisfao do que se as amasse com apgo e propriedade. Porque o apgo uma solicitude que, como lao, prende o esprito terra, e impede a liberda~e do corao. Pela renncia a tudo, adquire o homem maIS clarividncia para penetrar bem na verdade, tanto natural como sobrenaturalmente. Por ste motivo, mui diferentemente goza, e com mais vantagens e lucros, do que o homem apegado: porquanto goza segundo a verdade, e o outro segundo a mentira; um penetra a substncia, o outro fica no acidente; o primeiro, conforme o melhor, e o segundo conforme o pior. Com efeito, o sentido no pode apreender nem chegar a mais que s formas acidentais; mas o esprito purificado de nuvens e espcies de acidente.. penetra na verdade e valor das coisas, pois ste seu objeto. O gzo obscurece o juzo, como nuvem; porque no pode haver gzo voluntrio de criatura sem ato voluntrio de propriedade.

assim como no pode existir gzo de paixo sem que haja tambm propriedade atual no corao. Uma vez negado e purificado o tal gzo, fica o juzo claro, do mesmo modo que se torna lmpido o ar, quando se desfazem os vapres. 3. O espiritual, desprendendo totalmente o seu gzo das coisas temporais, goza em tdas elas como se as possusse tdas; e quem a elas se aplica, com apgo particular, perde o gsto de tdas em geral. O primeiro, no tendo o cora. o prso a nada, possui tudo com grande liberdade, conforme a palavra de S. Paulo (2 Cor 6, 10). O segundo, estando apegado pela vontade, nada possui, antes de tdas as coisas possudo, e o seu corao como cativo sofre. E assim, quantos gozos quiser ter o homem nas criaturas, tantas aflies e angstias ter em seu apegado e possudo corao. Ao que est desprendido, no lhe pesam cuidados, na hora da orao, ou fora dela; sem perda de tempo e com facilidade adquire muitas riquezas espirituais. O homem, porm, que no est livre, passa a vida a volver-se e revolver-se sbre o lao a que est prso; mal poder, com tda a sua diligncia, libertar-se um instante sequer dsse lao, que lhe prende o pensamento e o corao ao objeto do seu gzo. Deve, portanto, o espiritual reprimir, desde o primeiro movimento, qualquer satisfao que o leve s criaturas, lembrando-se daquele princpio que pusemos como fundamento de tda esta doutrina: s se deve alegrar o homem no {lue contribui para o servio, honra e glria de Deus, dirigindo tudo a ste fim nico, e fugindo de tdas as vaidades, sem buscar gsto ou consolao. 4. Outro principal e grandssimo proveito, resultante do desapgo dos bens temporais, deixar o corao livre para Deus - disposio primeira e essencial para atrair as divinas mercs. E so tais estas, que mesm0 temporalmente, 'por um gzo que a alma deixe por amor do Senhor e pela -perfeio do Evangelho, receber j nesta vida cem por um, conforme a promessa de Sua Majestade no mesmo Evangelho (Mt 19, 29). Alm disso, sem contar ste intersse, s pelo desgsto que d a complacncia nas criaturas, deveria o espiritual bani-Ia do corao. Lembremo-nos daquele rico do Evangelho que, s por se alegrar de ter acumulado bens para longos anos, desgostou tanto a Deus, que lhe declarou o Senhor chamaria a contas sua alma, naquela mesma noite (Lc 12, 20). Donde tdas as vzes que nos gozarmos v-

mente em algo, podemos temer esteja Deus vendo e preparando algum castigo e provao amarga segundo merecemos. E muitas vzes a punio cem vzes maior do que o gzo intil. Embora S. Joo, no Apocalipse, falando da Babilnia, tenha dito: Quanto havia gozado e vivido em deleites, tanto lhe dessem de tormento e pranto (Apoc 18, 7), no significam estas palavras que a aflio no exceder o gzo; pois, por prazeres passageiros, sofrem-se tormentos imensos e eternos. O texto citado quer dar apenas a entender que nenhuma falta ficar sem receber o seu castigo particular, pois Aqule que pedir conta de uma palavra intil no deixar impune o vo prazer.

Declara-se como vo colocar o gzo da vontade nos bens naturais e. como nos devemos dirigir a Deus por meio dles.

1. Compreendemos aqui por bens naturais a beleza, a graa, a boa compleio, e todos os outros dotes corporais; tambm quanto alma: o bom entendimento, a discrio, e tdas as demais qualidades pertencentes razo. Comprazer-se o homem nisso por possu-Io em si ou nos seus, sem dar as devidas graas a Deus que lho concedeu para ser mais conhecido e amado, gozando s por ste motivo, vaidade e engano. Assim o atesta Salomo dizendo: A graa enganadora e a formosura v; a que teme o Senhor essa ser louvada (Prov 31, 30). Com estas palavras nos ensina que tais dons devem ser para o homem antes motivo de temor, porque podem fcilmente lev-lo a entibiar-se no amor de Deus, e, atrado por Ies, pode cair na vaidade e ser enganado. Por isto diz o Sbio ser a graa corporal enganadora; com efeito, arma ciladas ao homem no seu caminho, atraindo-o ao que no convm, por vanglria e complacncia de si mesmo ou dos que sses dons possuem. Diz tambm ser a beleza do corpo v, porque faz pecar de muitos modos quem nela se compraz e pe a estima; porquanto s deveria alegrar-se no caso de servir mais ao Senhor por meio daqueles bens, ou levar outras almas a le. Mais justo, porm, temer no sejam seus dons e graas causa de ofensas a Deus, ou por v presuno, ou pelo afeto desor-

denado olhando-as. Aqule, portanto, que tiver tais dons deve andar com muito recato, e viver com cautela, a fim de no ser causa, por v ostentao, de algum apartar o corao de Deus no mnimo ponto. ~sses dotes naturais so to atraentes e provocantes, seja para quem os possui, seja para quem nles repara, que no se achar pessoa cujo corao no esteja prso a les, ao menos por algum pequenino lao ou apgo. Foi temendo isto que muitas almas, agraciadas 'com sses dons, alcanaram de Deus, por meio de oraes, que as desfigurasse, para no darem ocasio a si e a outros, de alguma complacncia ou vanglria. 2. Deve, pois, o espiritual purificar e obscurecer sua vontade quanto ao gzo vo nos bens naturais. Advirta que a beleza e as outras qualidades exteriores so terra; da terra vm e terra ho de voltar; a graa e os encantos naturais no passam de fumo e vapor desta mesma terra, e como tais os deve considerar e estimar, para no cair em vaidade. Em tudo isso eleve o corao a Deus, gozando-se e alegrando-se de que nle estejam encerradas eminentemente tdas essas belezas e graas, num grau infinitamente superior s perfeies das criaturas. E, segundo diz David, tdas elas envelhecero como as vestes, e passaro, enquanto Deus permanece para sempre imutvel (SI 101, 27). Se no dirigir, pois, puramente a Deus o gzo dos bens naturais, ste ser s~mpre falso e ilusrio. Isto quis singificar Salomo, quando exclamou referindo-se ao gzo das criaturas: Ao gzo disse: Por que te enganas assim em vo? (Ecle 2, 2). Assim acontece ao corao que se deixa atrair pelas criaturas.

Danos causados alma que pe o gzo da vontade nos bens naturais.

1. Entre os danos e proveitos dos diversos gneros de gzo j mencionados, h muitos que so comuns a todos. Entretanto, como provm diretamente da aceitao ou da renncia do gzo ou seja le de qualquer gnero, aponto aqui, em cada uma das seis divises de que vou tratando, alguns danos e proveitos determinados, embora tambm se achem nas outras, por serem, como digo, anexos ao gzo encontra-

do em tdas. Minha inteno principal explicar os males e proveitos particulares que traz alma a aceitao ou ~ recusa do gzo em cada coisa. Dou-lhes o nome de partIculares, porque so causados primria e imediatamente por tal gnero de gzo, e no podem ser produzidos por outro gnero seno de modo secundrio e mediato. Por exemplo: o dano da tibieza espiritual resultado direto de todo e qualquer gnero de gzo, e assim dano geral, comum s seis divises j ditas; o da sensualidade, porm, dano particular nascido diretamente do gzo dos bens naturais. 2. Portanto, os danos espirituais e corporais que direta e efetivamente provm alma que pe o seu gzo nos bens naturais, podem ser reduzidos a seis principais: o primeiro vanglria, presuno, soberba e desprzo do prximo. Com efeito, se algum pe a sua estima exclusivamente num objeto, no pode deixar de tir-Ia dos outros. Da se segue, no mnimo, verdadeira desestima dos demais. Quando se concentra a estima em algo, retira-se o corao do resto, por causa daquele apro particular; e dessa real desestima muito fcil cair no desprzo intencional de algumas coisas, em particular ou em geral, no s no corao, mas tambm expresso pela lngua, dizendo: tal ou tal pessoa coisa no como tal ou tal outra. O segundo dano consiste em mover o sentido complacncia e deleite na sensualidade e luxria. O terceiro cair em adulao e lisonja, onde h engano e vaidade, conforme diz Isaas: Povo meu, os que te louvam, sses mesmos te enganam (ls 3, 12). E a razo esta: se algumas vzes se pode louvar com verdade as graas e os encantos exteriores, todavia seria difcil no resultar da algum prejuzo, seja expondo o prximo v complacncia e gzo intil, seja envolvendo nisso afetos e intenes imperfeitas. O quarto dano, que geral, faz a razo e o sentido interior perderem a sua lucidez, como sucede tambm no gzo dos bens temporais, e de certo modo com muito maior intensidade nos bens de que tratamos. Porque stes bens naturais so mais conjuntos ao homem que os temporais, e assim o gzo deixa sua impresso, vestgio e assento com mais eficcia e presteza, fascinando o sentido mais profundamente. A razo e o juzo, ento, obscurecidos por esta nuvem to prxima de afeio e gzo, perdem a liberdade. Da nasce o quinto dano: a distrao

da mente nas criaturas. sse, por sua vez, produz o sexto, a frieza e frouxido de esprito: dano que provm geralmente de tdas as espcies de gzo e costuma chegar s vzes ao ponto de causar na alma grande tdio e tristeza nas coisas de Deus, at vir a aborrec-Ias. Neste gzo perdese infalivelmente a pureza de esprito, ao menos no princpio; porque, se alguma devoo se experimenta, ser muito 'sensvel e grosseira, pouco espiritual, ainda menos interior e recolhida, consistindo mais no gsto sensitivo do que na fra do esprito. ste, na verdade, est to imperfeito, que incapaz por isso mesmo de destruir o hbito de tal gzo. Ora, suficiente um hbito desordenado para impedir a pureza do esprito, embora a alma no consinta de modo positivo nos atos dsse gzo. Perceber-se- ter ste fervor sua sede, de certo modo, muito mais na fraqueza do sentido do que na fra do esprito. Isto ser bem comprovado nas ocasies, vendo-se qual a perfeio e fortaleza da alma, conquanto muitas virtudes possam existir, no o nego, juntamente com numerosas imperfeies. Mas afirmo o que a suavidade e a pureza do esprito interior no permanecem conjuntamente aos gzos no reprimidos; porque reina a carne militando contra o esprito, - e embora ste no perceba o dano, padece, pelo menos, oculta distrao. 3. Voltando, porm, ao segundo dano, - que encerra inmeros males, os quais no se podem descrever com a pena ou exprimir com as palavras, - no nos desconhecido nem oculto at onde le vai, e quo grande seja a desventura nascida no gzo colocado na formosura e graas naturais. Por ste motivo, se contam cada dia tantas mortes de homens, tantas honras perdidas, tantas fortunas dissipadas, tantas emulaes e contendas, tantos adultrios, fornicaes e pecados de luxria, enfim, tantos santos precipitados no abismo, cujo nmero pode ser comparado tra parte das estrlas do firmamento que foram derribadas na terra pela cauda da serpente (Apoc 12, 4). Vemos o ouro fino, despojado do seu brilho e esplendor - esquecido na lama; os nclitos e nobres de Sio que se vestiam de ouro fino, reputados como vasos de barro e feitos em pedaos (Lam 4, 1-2). At onde no penetra o veneno dsse mal? 4. E quem no bebe pouco ou muito dste clice dourado que oferece a mulher babilnica do Apocalipse? Sentando-se ela sbre aquela grande bsta que tinha sete ca-

beas e dez cornos, d a entender no haver alto nem baixo, nem justo ou pecador, a quem no tenha apresentado o seu vinho, cativando mais ou menos o corao; pois, como est ali escrito dela, todos os reis da terra beberam do vinho de sua prostituio (Apoc 17, 3-4). A todos os estados e condies abraa e at mesmo o supremo e nobilssimo santurio do sacerdcio divino, colocando, como disse Daniel, a sua abominvel taa no lugar santo (Dan 9, 27). Dificilmente se encontra homem bastante forte que no seja levado a beber pouco ou muito do vinho dsse clice, isto , dste gsto vo a que nos referimos agora. Esta a razo de se dizer que todos os reis da terra foram embriagados por sse vinho; porque bem poucos se acharo, por santos hajam sido, que no se tenham deixado seduzir e inebriar, mais ou menos, por essa bebida de gzo e prazer da formosura e das graas naturais. 5. Esta expresso - les se embriagaram - digna de nota; com efeito, o vinho dos prazeres, por pouco que dle se prove, encanta e obscurece a razo, como acontece aos que esto embriagados. E to violento o seu veneno, que corre perigo a vida da alma se esta no toma imediatamente poderoso antdoto que o lance fora o mais depressa possvel. Porque a fraqueza espiritual, crescendo sempre, reduzir a mesma alma a estado to miservel que pode ser comparado ao de Sanso, a quem foram arrancados os olhos e cortados os cabelos onde residia sua fortaleza; como le ver-se- obrigado a moer nas atafonas, cativo entre os seus inimigos. E, aps todos sses males, talvez ainda encontre a morte eterna, assim como le encontrou a morte temporal no meio dos que lhe eram adversos; a causa de todos sses danos a bebida dsse gzo que a faz morrer espiritualmente, do mesmo modo que aconteceu corporalmente a Sanso, e acontece a muitos hoje em dia. E, no fim de tudo, viro a dizer-lhe seus inimigos, para sua grande confuso: No eras tu que rompias os laos, dobrados, e despedaavas as queixadas dos lees, matando os mil filisteus? No arrancavas as portas e te livravas de todos os teus inimigos? 6. Concluamos, enfim, dando o remdio necessrio contra ste veneno: quando o corao se sente movido pelo gzo vo dos bens naturais, deve lembrar-se quanto intil, perigoso e prejudicial alegrar-se em outra coisa que no seja servir a Deus. Deve considerar o castigo dos anjos de-

cados, precipitados nos abismos pavorosos, s por causa de um olhar de complacncia sbre a prpria beleza e dotes naturais; e de quantos males esta vaidade no fonte cada dia para s homens! Animem-se, portanto, a seguir em tempo o conselho do Poeta os que comeam a ter afeio a ste gzo: Apressai-vos desde o princpio a aplicar o remdio, porque, se o mal tiver tempo de crescer no corao, tarde vir a medicina.l No olhes para o vinho, diz o Sbio, quando te comea a parecer louro, quando brilhar no vidro a sua cr; le entra suavemente, mas no fim morder como uma serpente, e difundir o seu veneno como o basilisco (Prov 23, 31-32).

gum quer vir aps mim, negue-se a si mesmo (Mt 16, 24). Seria impossvel alma realiz-Io se colocasse o gzo em seus dons naturais, porquanto fazer algum caso de si mesmo no negar-se, nem seguir a Cristo. 3. A renncia a sse gnero de gzo traz ainda alma um imenso proveito: estabelece-a numa grande tranqilidade, e afasta as distraes, recolhendo os sentidos, mormente os olhos. A alma, longe de aspirar a satisfazer-se nesses bens, no os quer olhar nem aplicar a les os outros sentidos, a fim de no ser atrada ou ficar prsa a tais atrativos; no se detm em em perder tempo nem ocupar o pensamento nles, tornando-se semelhante cautelosa serpente que fecha os ouvidos para no ouvir a voz dos encantadores, com receio de que venham a seduzi-Ia (SI 57, 5-6). Porque guardando as portas da alma, isto , os sentidos, igualmente s~ guarda e aumenta a tranqilidade e pureza dela. 4. As almas j adiantadas na mortificao desta espcie de gzo a encontram outro lucro que no dos menores: os objetos sensuais e os maus pensamentos no lhes causam a mesma impresso produzida nas almas que ainda se contentam nessas coisas. Assim, pela negao e mortificao dste gzo, o espiritual adquire grande pureza de alma e de corpo, isto , de esprito e sentido, vindo a ter uma conformidade anglica com Deus e tornando-se verdadeiramente, na alma e no corpo, digno templo do Esprito Santo. No poder realizar-se isto se o corao der acesso ao gzo dos bens e dos naturais. No necessrio haver consentimento ou lembranas de coisas impuras: basta o deleite produzido pela simples notcia delas para manchar a alma e os sentidos. Diz-nos o Sbio, a sse respeito: o Esprito Santo se afastar dos pensamentos sem inteligncia, isto , daqueles que no so esclarecidos pela reta razo e por ela ordenados a Deus (Sab 1, 5). 5. Outro proveito geral livrar-se a alma no somente dos prejuzos e dos males enumerados acima, mas ainda ser preservada de inmeras vaidades e de muitos outros inconvenientes de ordem espiritual ou temporal. Evita, sobretudo, cair na pouca estima em que so consideradas as pessoas muito convencidas do seu mrito e dos dons naturais percebidos em si mesmas ou no prximo. Ao contrrio, so consideradas como sbias e prudentes, e na realidade o so,

Dos proveitos que a alma tira no colocando seu gzo nos bens naturais.

1. Muitos so os proveitos recebidos pela alma quando aparta o corao do gzo dos bens naturais. Esta abnegao, alm de disp-Ia para o amor divino e para tdas as virtudes, p'roduz diretamente a humildade consigo mesma e a caridade geral para com o prximo. Realmente, se a alma a ningum se apega em particular, em vista das qualidades naturais e aparentes que so ilusrias, conserva-se livre e pura para amar racional e espiritualmente todos os homens, como Deus quer que sejam amados. Criatura alguma merece amor seno pela virtude que nela h. Amar dsse modo amar segundo a vontade de Deus e alm nisso com grande liberdade; e se ste amor nos liga criatura, mais forte~ente ainda nos prende ao Criador. Porque, ento, quanto maIS cresce a caridade para com o prximo, mais tambm se dilata o amor de Deus; reciprocamente, quanto maior o amor de Deus, mais aumenta o do prximo. Assim acontece, porque tem esta caridade a mesma origem e a mesma razo, que Deus. 2. Outro excelente proveito resulta alma dsse desprendimento: a de cumprir e observar com perfeio o conselho dado por Nosso Salvador em So Mateus: Se alEncontra-se esta citao de Ovdio na Imitao de Cristo, Livro I, capo XIII. "Principiis obsta: sero medicina paratur".
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- tdas aquelas exclusivamente prsas Deus, sem fazer caso de outros bens.

ao

que agrada

6. Dos ditos proveitos, afinal, resulta o ltimo bem inap~ecivel e til alma: a liberdade de esprito, to necessrIa para o servio de Deus, e com a qual se vencem f,cilmente as tentaes, sofrendo com coragem os trabalhos e aumentando os progressos nas virtudes.

Terceiro gnero de bens em que a vontade pode pr a afeio do gzo: os bens sensveis. Sua natureza e variedade. Como a vontade se deve dirigir a Deus, renunciando aos atrativos dles.

1. E' tempo de falar do gzo dos bens sensveis: o terceiro gnero de bens nos quais a vontade pode comprzer-se. Ora entendemos por sses bens tudo o que cai sob o domnio dos sentidos, viso, audio, olfato, paladar e tato, e. que serve para formar os raciocnios interiores imaginrIOS. Em uma palavra, tudo o que pertence aos sentidos corporais interiores e exteriores. 2. Para purificar a vontade e obscurec-Ia em relao ao gzo dos objetos sensveis, encaminhando-a a Deus nesses bens, necessrio pressupor uma verdade j muitas vzes declarada: o sentido da parte inferior do homem, de que tratamos neste momento, no nem pode ser capaz de conhecer e compreender a Deus tal qual . Assim no pode o lho v-Io, nem a le nem a qualquer objeto semelhante sua divina Essncia; no pode o ouvido escutar sua voz nem qualquer som que se lhe possa comparar; o olfato incapaz de sentir perfume to suave; o gsto, de saborear doura to elevada e deliciosa; o tato, de sentir toque to delicado e deleitvel; enfim no cabe na imaginao e mente humana sua forma, nem figura alguma que O represente. Isaas, a propsito, diz: Que nem lho O viu, nem ouvido O ouviu, nem jamais coube em corao humano (Is 64, 4; 1 Cor 2, 9). 3. Duas causas podem proporcionar o gzo e as delcias dos sentidos: a impresso recebida das coisas exterio-

res ou alguma comunicao interior de Deus. Ora, a parte sensitiva no pode, de forma alguma, conhecer a Deus, nem por via do esprito, nem pela dos sentidos, pois no tendo habilidade para tanto, recebe sensivelmente o espiritual e o sensitivo. Conseqentemente, deter a vontade nas satisfaes causadas por essas apreenses exteriores seria, no mnimo, vaidade e certamente um obstculo a impedir a fra da vontade de empregar em Deus todo o seu gzo. No pode a vontade chegar a ste fim de modo perfeito, seno quando se purifica e renuncia ao gzo nesse gnero de bens, como em todos os outros. 4. Disse eu advertidamente: deter a vontade nesse gzo vaidade; porque se a alma no se demora nle e, logo ao experimentar na vontade certo deleite no que v, ouve ou trata, apressa-se em elevar-se para Deus, tima coisa. E quando tais impresses servem de motivo e auxlio eficaz para despertar o fervor na orao, no somente no h de rejeitIas, mas pode e deve valer-se delas para to santo exerccio. Algumas almas so encaminhadas para Deus pela influncia dos bens sensveis; todavia, devem ter nisto muita discrio visando os frutos que da recolhem. Muitas vzes usam os espirituais dos ditos bens sob pretxto de orao e aproximao de Deus; mas fazem-no de tal modo, que mais se pode chamar recreao que orao, dando mais gsto a si mesmo que a Deus. Embora sua inteno parea ter Deus por fim, o efeito recrear os sentidos; e tiram da mais fraqueza de imperfeio do que fervor da vontade para entregar-se a Deus. 5. Por esta razo, darei aqui uma regra para se conhecer quando as satisfaes sensveis so lteis ou no ao progresso espiritual: se assim que o ouvido percebe msicas ou quaisquer sons agradveis, o olfato aspira suaves perfumes, o paladar se deleita com alguns sabores ou sente o tato delicados toques, imediatamente, ao primeiro movimento, a notcia e a afeio da vontade se encaminham para Deus, dando-lhe mais gsto a sua ascenso para le, do que a impresso sensvel que a motivou, prova de haver conseguido real proveito. Os objetos sensveis, assim, podem ser usados sem receio, porque favorecem o fervor do esprito e servem ao fim para o qual foram por Deus criados e dados ao homem, isto , elevar o esprito a melhor conhec-Io e am-Ia. Todavia, devemos observar bem: a alma

que tira dsses gostos sensveis o puro efeito espiritual nem por isso os deseja e bem pouco caso faz dles, embora 'quando se apresentam, sinta muito gsto devido ao sentimento de Deus que lhe causam; assim nunca se move a busc-los e, quando se lhe oferecem, a vontade logo os deixa e se eleva para Deus. 6. O motivo por que a alma se preocupa to pouco com essas impresses, embora lhe sejam auxlio para a unio 'o seguinte: o esprito, com esta prontido de ir para D;us em tdas as coisas, por tdas as vias, sente-se to alimentado e satisfeito com o esprito de Deus, que se torna indiferente a tudo o mais e nada deseja; e se deseja essas impresses pelo motivo espiritual logo passa adiante, as esquece e no faz caso. Aqule, porm, cuja vontade pra e se nutre nesses prazeres e no possui liberdade de esprito deve . privar-se dles, porque lhe so prejudiciais. Embora com a razo procure nles apoio para ir a Deus, todavia C6mo gosta dles a parte sensvel - e conforme o gsto sempre o efeito - certo ser sse apoio antes obstculo e prejuzo que auxlio e vantagem. Apenas a alma note em si tendncia para tais recreaes, deve mortific-Ia, pois, quanto mais a deixar crescer, mais se multiplicaro as imperfeies e fraquezas. 7. Portanto, o espiritual, em qualquer gsto que se lhe of~rec~r ~os, se.ntidos, seja fortuito ou propositado, aproveItara dele unIcamente para ir a Deus, levantando para o S:nhor o gzo de sua alma, para ser til e proveitoso. AdVIrta que todo prazer, mesmo sendo de coisa muito elevada se no fr com aniquilamento e mortificao de outro qual~ quer gzo, vo, sem proveito e estorva a unio da vontade com Deus.

Exposio dos danos que a alma recebe em querer pr o gzo da vontade nos bens sensveis.

1. Antes de tudo observemos que, se a alma no obscurecer e mortificar o gzo produzido pelos objetos sensveis e ~o o enderear a Deus, expor-se- a todos os danos gera~ aCIma e~umerados, nascidos dos outros gneros de gzo: obscureclmento da razo, tibieza, tdio espiritual, etc. Mas,

em particular, existem muitos danos tanto espirituais como corporais, diretamente originados dsse gzo das coisas sensveis. 2. Primeiramente, se a alma no tem coragem de renunciar por amor a Deus aos gozos que lhe vm pela vista, cai na vaidade de esprito e na distrao da mente, cobia desordenada, concupiscncia, desregramento interior e exterior e, afinal, em pensamentos impuros e inveja. 3. Em segundo lugar, quem se compraz em ouvir coisas inteis no deixa de incorrer em muitas distraes, em superfluidade das palavras, inveja, juzos temerrios, volubilidade de pensamentos e, da, em outros numerosos males no menos perniciosos. 4. O gzo de aspirar suaves perfumes produz repugnncia pelos pobres - sentimento oposto doutrina de Cristo, - inimizade dependncia, dureza de corao para as coi. sas humildes, e insensibilidade espiritual, ao menos em proporo do apetite naquele gzo. 5. Os sabores que deliciam o paladar ocasionam diretamente gula e embriaguez, clera, discrdia, falta de caridade para com o prximo e os pobres, como teve para com Lzaro aqule mau rico, que se banqueteava cada dia esplndidamente (Lc 16, 19). Da nascem ainda as indisposies corporais e as doenas, e tambm os movimentos desregrados, porque se aumentam os incentivos da luxria. Por sua vez, fica o esprito como submerso em grande torpor; o desejo e o gsto dos bens espirituais diminui de tal sorte que j no as pode suportar, nem mesmo se deter ou se ocupar nelas. ~sse gzo produz ainda o descontentamento de muitas coisas, distrao dos demais sentidos e do corao. 6. Do gzo encontrado pelo tacto nas coisas suaveS e agradveis, nascem muitos outros danos ainda mais funestos, que, em pouco tempo, pervertem sensivelmente o esprito, roubando-lhe a fra e o vigor. Daqui nasce o abominvel vcio da volpia ou incentivos para ela, na proporo dsse prazer. ~ste gzo nutre a luxria, torna o esprito efeminado e tmido, o sentido lnguido e melfluo, disposto ao pecado e ao mal. Infunde v alegria e prazer no corao, desenfreia a lngua, d muita liberdade aos olhos; embota e entorpece os outros sentidos segundo o grau do tal apetite. Tira ao juzo a sua retido, mergulha-o na ignorncia e na incapacidade espirituais, tornando-o moralmente pusilnime e

inconstante; as trevas obscurecem a alma; a fraqueza se apodera do corao, fazendo-o recear mesmo onde no h que temer. Outras vzes, o esprito de confuso, a insensibilidade de conscincia e de esprito so os frutos dste gzo, porquanto debilita de tal modo a razo, que fica incapaz de dar ou tomar um bom conselho, de receber os bens de ordem espiritual e moral, enfim intil como um vaso quebrado. 7. Assim, dsse gnero de gzo se originam todos os males, aqui enumerados, em maior ou menor intensidade, segundo a fra do gzo e conforme o carter, a fraqueza e a inconstncia da criatura a le entregue. Certas naturezas, efetivamente, em pequenas ocasies recebero mais detrimento do que outras em muito grandes. 8. Finalmente, o gzo produzido pelo tato expe a alma a todos os males e danos apontados acrca dos bens naturais. E, assim, abstenho-me de mencion-los novamente, como tambm deixo de falar em outros muitos prejuzos que traz sse gzo, como, por exemplo, a negligncia nos exerccios espirituais e nas penitncias corporais, a tibieza e falta de devoo na freqncia dos Sacramentos da Penitncia e da Eucaristia.

Proveitos espirituais e temporais que resultam alma da renncia ao gzo nas coisas sensveis.

1. Admirveis os proveitos encontrados na privao dste gzo, uns espirituais e outros temporais. 2. O primeiro a reparao das fras enfraqueci das pelas distraes nas quais o exerccio exagerado dos sentidos fz cair. Ento, a alma recolhida em Deus conserva o esprito interior, e as virtudes j adquiridas tomam novo crescimento. 3. No menos excelente o segundo proveito. A abnegao dsse gzo sensvel transforma o homem sensual em homem espiritual e do estado animal eleva-o ao estado racional. Mesmo permanecendo homem, a sua vida se aproxima da vida anglica - e de terrestre e humano, torna-se celeste e divino. Na realidade, quem fr vido dsses bens sensveis e fizer dles o objeto do seu gzo, no merecer outras

qualificaes seno as de sensual, animal, terrestre, etc. Mas, quando se priva do gzo, pode com muita razo ser chamado espiritual, celeste e divino. 4. Essa verdade confirmada pelo Apstolo quando diz que o exerccio dos sentidos e a fra da sensualidade contradizem fra e exerccio do esprito (Gl 5, 17). Portanto, se uma dessas fras vem a faltar e enfraquecer-se, a que lhe oposta necessriamente crescer e se desenvolver, desaparecido o obstculo que impedia o seu progresso. Assim, quando se aperfeioa o esprito - esta parte superior da alma que tem referncia e comunicao com Deus, - merece todos os mencionados atributos, porque se aperfeioa em bens e dons de Deus espirituais e celestiais. Esta dupla verdade se prova por So Paulo que chama de homem animal quele cuja afeio da vontade se inclina para o sensvel, porque no percebe o que do esprito de Deus. E quele que eleva a Deus a afeio da sua vontade d o nome de homem espiritual, que julga tudo e tudo penetra, ainda o que h de mais oculto na profundidade de Deus (1 Cor 2, 14-15. 10). A alma, pois, encontra aqui o admirvel proveito de uma grande disposio para receber os favores divinos e os dons espirituais. 5. O terceiro proveito consiste em excessivo aumento das delcias e do gzo na vontade - mesmo sob o ponto de vista temporal - segundo a promessa de nosso divino Salvador: Receber o cntuplo (Mt 19, 29). Se renunciares a uma satisfao, o Senhor te dar cem vzes mais aqui na terra, na ordem espiritual e temporal. Mas, se te deixas seduzir pelo prazer sensvel, recolhers o cntuplo em aflies e amarguras. Por exemplo: quando o sentido da viso j est purificado e desprendido do gzo que sente em ver, a alma experimenta alegria espiritual em tudo quanto v, seja da terra ou do cu, encaminhando-se a Deus atravs de tdas as coisas. Quando purifica o sentido da audio, a alma recebe o mesmo modo o cntuplo em gozos espirituais pelo hbito que tem de oferecer a Deus tudo o que ouve de divino o~ .humano. E, assim por diante, nos demais sentidos j purIfIcados. No paraso terreste, nossos primeiros pais viviam n~ estado de inocncia; nada viam, diziam, ou faziam, que nao l~es servisse de maior sabor para a contemplao, porque tmham bem ordenada e perfeitamente sujeita a parte sensitiva razo. De maneira semelhante, aqules que tm os s. Joo da Cruz I - 16

sentidos submissos ao esprito em todos os bens sensveis desde os primeiros movimentos recebem o deleite de uma amorosa advertncia e contemplao de Deus. 6. alma pura, tdas as realidades superiores ou inferiores trazem benefcio ajudando-a a adquirir maior pureza, enquanto que a alma impura de umas e outras costuma tirar prejuzo, por causa de sua prpria impureza. O homem que no vence o gzo do apetite no experimentar ordinriamente essa alegria serena em Deus, por meio das criaturas e obras da criao. Ao contrrio, o que renunciou vida dos sentidos dirige tdas as operaes dstes e de suas potncias divina contemplao. E' reconhecido, em boa filosofia, que cada coisa age segundo a qualidade do seu ser. Assim, o homem vivendo espiritualmente, tendo mortificado a sua vida animal, claro est que, sem contradio, em tdas as suas aes e movimentos espirituais, h de dirigir-se em tudo para Deus. Em conseqncia, a sse homem puro de corao, tudo proporciona uma notcia divina, muito cheia de gzo e prazer, casta, pura, espiritual, alegre e amorosa. 7. Daqui posso inferir a seguinte doutrina: at o homem ter o sentido to habituado na purificao dste gzo sensvel, de modo a tirar, logo ao primeiro movimento, o proveito j mencionado, isto , encaminhar-se diretamente a Deus em tudo, tem necessidade de negar o seu gzo e prazer em tudo, a fim de retirar a alma da vida sensitiva. Se assim no fizer para recear que, no sendo le ainda espiritual, tire porventura mais fras para os sentidos que para o esprito; predominar, ento, em suas aes essa fra do sentido que produz, sustenta e cria maior sensualidade. Porque, como diz nosso Salvador, o que nascido da carne carne; e o que nascido do esprito esprito;> (Jo 3, 6). Nisto se repare muito, porque esta a verdade. Aqule cujo gzo nos bens sensveis no est ainda mortificado, no se atreva a aproveitar-se muito da fra e operao dos sentidos, pensando achar nisso auxlio para progredir na via espiritual: pelo contrrio, as fras da alma ho de crescer mais pela negao do gzo e apetite em tdas as coisas sensveis, do que pelo uso delas. 8. Quanto aos bens da glria, merecidos na outra vida pela negao dste gzo, no h necessidade de enumer-Ios aqui. Porque os dotes gloriosos do corpo, como a agilidade e a claridade, nos que se mortificaram, sero de uma excelncia

muito superior daqueles que no renunciaram aos prazeres; alm disto, o aumento da glria essencial da alma. corresponder ao seu amor por Deus, por quem negou as coisas sensveis; e na proporo da renncia a cada gzo momentneo e passageiro, receber eternamente, como diz So Paulo, um pso imenso de glria (2 Cor 4, 17). No quero agora referir os demais proveitos, tanto morais, como temporais e espirituais, que so conseqncia desta noite do gzo sensvel; pois so os mesmos j expostos a propsito dos outros gneros de gzo, e aqui se produzem num grau mais eminente. Com efeito, o prazer renunciado nos bens naturais toca mais de perto a natureza do homem donde ste adquire mais ntima pureza na negao dles.

Comea a declUlf'ar o quarto gnero de bens, que so os morais. Diz quais sejam, e de que modo lcito pr nles o gzo da vontade.

1. Os bens morais constituem o quarto gnero de bens nos quais a vontade pode encontrar o seu gzo. Por les entendemos as virtudes morais e os hbitos resultantes dos seus atos, o exerccio das obras de misericrdia, a observao das leis divinas e humanas. Em resumo, tudo o que ordinriamente ocupa a atividade de um carter inclinado virtude. 2. A posse dsses bens, e o hbito que a alma tem dessas boas obras, concede mais direito para gozar-se nles do que qualquer dos trs outros mencionados at aqui. Por duas razes, - cada uma em particular ou ambas em conjunto, - pode o homem gozar-se nesses bens: primeiramente, por causa do que so em si mesmos e, depois, em considerao utilidade que trazem, como meio e instrumento de perfeio. E, assim, a posse dos trs outros gneros de bens no merece gzo algum da vontade, pois, como pudemos reconhec-lo, nenhum valor intrnseco possuem, e no podem, em sua natureza, trazer proveito algum ao homem. So cadutos e transitrios, e, longe de serem teis, geram e acarretam sofrimentos, dores e aflies de nimo. O homem pode, na verdade, gozar-se nles pelo segundo motivo, isto , quando lhe servem de intermedirios para ir a Deus. Mas

sse resultado muito incerto e a experincia demonstra que a alma dles recebe, de ordinrio, mais perdas que ganhos. Sucede o contrrio com os bens morais que so, j pelo primeiro motivo, isto , pela sua natureza e seu prprio valor, dignos de atrair a estima de quem os possui, porque . consigo trazem tranqilidade, paz, reto e ordenado uso da razo, e acrto nas obras. Nada pode o homem naturalmente possuir de melhor nesta vida. 3. E, assim, porque as virtudes merecem por si mesmas ser amadas e estimadas, humanamente falando, bem se pode o homem gozar de possu-Ias e exercit-Ias, no s pelo que valem, como pelos bens naturais e temporais que proporcionam. Dste modo e por esta razo, os filsofos, sbios e prncipes da antigidade as estimaram e louvaram, esforandose por adquiri-Ias e pratic-Ias. Sendo gentios, s tinham em vista os proveitos temporais, corporais e naturais da vida presente; contudo obtiveram por ste meio mais do que as vantagens e a passageira fama ambicionada; pois Deus, que ama todo o bem (mesmo no brbaro e no gentio) e nenhuma coisa boa impede que se faa, segundo diz o Sbio (Sab 7, 22), aumentava-lhes a vida, honra, e senhorio, dando-lhes tambm a paz. Assim fz aos romanos, porque usavam de justas leis: sujeitou-lhes quase todo o mundo, pagando-lhes temporalmente os bons costumes, j que por sua infidelidade eram incapazes de prmio eterno. Com efeito, Deus ama tanto stes bens morais, que s por Salomo lhe ter pedido a sabedoria, a fim de instruir o seu povo, govern-lo em eqidade e instru-lo nos bons costumes, agradou-se tanto, que lhe respondeu: Porque me pediste a sabedoria para discernires o que justo. .. eis pois fiz o que me pediste. Mas dei tambm o que tu no me pediste, a saber, riquezas e glria, em tal grau que no se achar um semelhante a ti entre os reis passados e futuros (3 Rs 3, 11-13). 4. O cristo pode ter gzo em possuir as virtudes morais e naturais, e em praticar as boas obras que lhe proporcionam as vantagens temporais j enumeradas. No entanto, ste primeiro motivo no deve ser o nico mvel do seu gzo (como o fra para os pagos, cuja viso no transcendia os limites da vida presente). O homem iluminado pela luz da f, que lhe faz esperar a bem-aventurana eterna - sem a qual o universo inteiro de nada lhe serviria, deve reger-se, no exerccio das virtudes morais, pelo segundo

motivo mais nobre de gzo que pratic-Ias por amor de Deus e para adquirir a vida eterna. S deve pr os olhos e todo o seu gzo em servir e honrar ao Senhor, com seus bons costumes e virtudes. Sem isto, de nada valem estas perante Deus, como se deduz da parbola das dez virgens do Evangelho. Tdas tinham conservado a virgindade e praticado boas obras; cinco dentre elas, porm, no souberam pr o seu gzo nesSa segunda maneira, isto , no o dirigiram para Deus; em vez disso, alegraram-se vmente, s em possuir aqules bens. Dsse modo foram excludas do cu, sem nenhum agradecimento ou galardo de seu Espso. Existiram, na antiguidade, muitos homens virtuosos cuja vida foi cheia de boas aes, e inmeros cristos dos nossos dias realizam grandes obras: mas de nada lhes serviro para a vida eterna, porque no pretenderam nelas a glria e a honra devidas unicamente a Deus. Em vez de se alegrar com a bondade das suas obras e com a honestidade dos seus costumes, o cristo somente deve gozar-se quando age por amor de Deus, sem nenhum outro motivo. Porque, assim como merecem maior prmio de glria as aes feitas unicamente para servir a Deus, do mesmo modo aquelas que forem desviadas para outros fins. sero causa de maior confuso sua diante do Senhor. 5. Para dirigir, pois, a Deus o gzo dos bens morais, necessrio ao cristo advertir que o valor das suas boas obras, jejuns, esmolas, penitncias, etc., no se funda tanto na quantidade e qualidade, como na intensidade do amor de Deus com que as pratica. Sero mais valiosas na medida em que forem feitas com mais pureza e perfeio de amor divino- e com menos preocupao de gzo, prazer, conslo ou louvor nesta vida ou na outra. Portanto, o homem no h de apoiar o corao no gsto, consolao ou sabor e demais vantagens que muitas vzes costumam trazer sses exerccios e boas obras; deve antes recolher seu gzo s em Deus, desejando servi-Io. E' necessrio purificar-se e permanecer s escuras em relao a sse gzo querendo em suas aes, feitas em segrdo, que somente Deus se regozije e compraza, a fim de ser dada a ~le tda a honra e glria sem nenhum outro intersse ou inteno. Assim a alma recolher em Deus tda a fra de sua vontade no uso dos bens morais.

Sete danos aos quais se expe a alma quando pe o gzo da vontade nos bens morais.

1. Os principais danos em que pode cair o homem, pela v complacncia nas boas obras e costumes, so sete, e muito perniciosos por serem espirituais. 2. O primeiro dano vaidade, orgulho, vanglria, e presuno. Porque no possvel gozar das prprias obras sem estim-Ias. Da resultam a jactncia e os outros vcios que a acompanham, como vemos no Fariseu do Evangelho (Lc 18, 12) quando orava' e dava graas a Deus, orgulhando-se porque jejuava e fazia outras boas obras. 3. O segundo dano em geral se encadeia com o procedente: consiste em julgar os prximos como maus e imperfeitos em comparao prpria conduta e s prprias aes. Vem ento a desestima interior para com les, que s vzes se manifesta por palavras. E' a linguagem do Fariseu quando em sua orao dizia: Graas te dou, meu Deus, porque no sou como os mais homens, que so ladres, injustos, adlteros (Lc 18, 11). Dsse modo, num s ato caa em dupla falta: estimar a si mesmo e desprezar os outros. Quantos cristos em nossos dias assim fazem dizendo: no sou como fulano, no procedo como ste ou aqule, nem fao isto ou aquilo. E muitos se mostram piores do que o Fariseu. ste desprezava, em verdade, todo o mundo em geral, e o Publicano em particular: no sou, dizia le, como ste publicano. Mas aqules a que nos referimos vo mais longe ainda, e chegam a irritar-se com os louvores dirigidos ao prximo e a invejar os que, nas aes e qualidades, lhes so superiores. 4. O terceiro dano que estas pessoas; procurando em suas obras o que mais lhes causa gsto, ordinriamente s as fazem quando esperam receber por elas algum prazer ou louvor. E assim, conforme disse Jesus Cristo, tudo fazem para que o vejam os homens (Mt 23, 5), e no agem puramente . por amor de Deus. 5. O quarto dano resulta dsse ltimo: a privao da recompensa divina por terem procurado o galardo nesta vida, em gzo e conslo, intersse de honra ou de outra maneira, nas suas obras. Afirma-nos o Senhor que essas pessoas j receberam a sua recompensa (Mt 6, 2). Dsse modo, fica-

ra~ s com o trabalho em suas aes, e confusas sem nenhunw. paga. E' to profunda a misria que sse dano traz aos iJ).hos dos homens, que tenho para mim esta certeza: a maior' parte das obras feitas em pblico so, ou viciosas, ou sem nenhum valor, ou imperfeitas diante de Deus, por no se terem desprendido aqules, que as fazem, dos intersses do egosmo e respeito humano. Pode-se pensar outra coisa de certas obras e instituies feitas por alguns que as no querem fazer a no ser quando vo acompanhadas de honras, respeitos humanos e vaidades do mundo, ou com o fim de perpetuar, por tal meio, o nome da famlia, da linhagem e senhorios? Chegam a ponto de colocar suas armas e brases nos templos, como se quisessem tomar o lugar das imagens, diante das quais todos dobram os joelhos! Podemos dizer que nessas obras mais adoram a si mesmas que a Deus. E na verdade assim fazem, quando tm em vista um fim to baixo, e sem sse fim no realizariam aquelas aes. Mas, deixando de lado sses homens - so os piores, quantos h que de muitas maneiras caem em suas obras, neste dano! Alguns querem louvor para suas aes; outros desejam receber agradecimentos; outros ainda procuram tornar suas obras conhecidas de tais e tais pessoas, e mesmo do mundo inteiro. Se do esmola, tm o cuidado de faz-Ia passar pelas mos de terceiros, a fim de mais aumentar a sua publicidade. Enfim, alguns querem tudo isso junto. Isso tocar a trombeta como fazem os vaidosos (Mt 6, 2), diznos o Salvador no Evangelho. Donde no recebero recompensa alguma de Deus pelas suas obras. 6. Se querem evitar ste dano, devem ocultar as boas aes, de modo que somente Deus lhes seja testemunha, sem desejar aprovao de ningum. No somente ho de escond-Ias a todos os olhares, mas ainda aos seus prprios olhos, no se comprazendo nelas como se algo fssemo Talo sentido espiritual da palavra de Nosso Senhor. No saiba a tua esquerda o que faz a tua direita (Mt 6, 3). Em outros trmos: no consideres com olhos temporais e carnais as obras espirituais que fazes. Dste modo se concentra em Deus a fra da vontade e os atos frutificam na presena dle; e longe de perder o fruto das boas obras ter-se- nelas grande merecimento. Assim se entende a sentena de J ob: Se o meu corao sentiu algum oculto contentamento, e beijei a minha mo com a minha bca, eu cometi uma grande ini-

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qidade (Job 31, 25, 27, 28). A mo, aqui, o smbol<j da ao, e a bca significa a vontade que nela se compraz/Por haver a complacncia em si mesmo, declara Job: sff' meu corao se alegrou ocultamente, obrou grande iniqidade e negao contra Deus. Como se quisesse dizer que no teve . complacncia, nem se deleitou secretamente no prprio corao. 7. O quinto dano no progredirem as almas no caminho da perfeio. Com efeito, estando apegadas em suas aes ao gsto e conslo, quando stes lhes faltam em suas obras e exerccios, desanimam e perdem a perseverana por no achar nles sabor. Isto acontece ordinriamente quando Deus, querendo levar essas almas adiante, lhes d o po duro dos fortes e lhes tira o leite dos meninos, provandolhes as fras e purificando-Ihes o apetite terno para que possam alimentar-se com o manjar dos adultos. A tais pessoas se aplica espiritualmente a sentena do Sbio: As mscas que morrem perdem a suavidade do ungento (Ecle 10, 1); porque, em se lhes oferecendo alguma mortificao, desfalecem em suas obras deixando de faz-Ias, isto , perdem a perseverana na qual se encontra a suavidade do esprito e a colaborao interior. 8. O sexto dano uma tendncia habitual ao engano na apreciao das coisas e das obras. Baseiam o valor destas sbre o gsto encontrado, julgando as agradveis melhores do que as desagradveis. Assim louvam e estimam as primeiras desestimando as segundas. No entanto as obras mais comumente mortificantes natureza, sobretudo principiantes, so mais preciosas aos olhos do Senhor, por causa da negao prpria ento praticada. Naquelas em que se busca o conslo, mais fcil buscar-se a si mesmo. A ste propsito, disse o profeta Miquias: les chamam bem ao mal que obram as suas mos (Miq 7, 3). Assim acontece porque pem o seu gzo nas obras, e no em dar gsto unicamente a Deus. Seria demasiado longo descrever o domnio que sse mal exerce tanto sbre as pessoas dadas espiritualidade, como sbre o comum dos homens. Encontrar-se- dificilmente algum, cujos atos tenham por mvel o puro amor de Deus, sem se apoiar em algum intersse humano de satisfao, gsto ou outro respeito. 9. Se o homem no extingue a complacncia v sentida nas obras morais, experimenta ento o stimo dano que o torna incapaz de receber um conselho sbio e seguir dire-

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O~" cional no que deve fazer. Porque a fraqueza habitual que. em procurar a prpria satisfao em suas aes o enca 'a de modo a no reconhecer o conselho alheio como melho '; ou se o estima como tal, no tem coragem para ~i-Io. Estas pessoa se entibiam muito no amor de Deus e d.tprximo: o amor prprio mesclado a tdas as suas obras d; motivo a que se resfrie a caridade.

Dos proveitos auferidos pela alma na renncia ao gzo dos bens morais.

1. Imensos proveitos resultam para a alma quando recusa aplicar vmente o gzo da sua vontade a sse gnero . de bens. O primeiro livrar-se de muitas tentaes e enganos do demnio, ocultos sob a satisfao proporcionada pelas boas obras. E' a isto que se referem as palavras de J ob : Dorme sombra, no esconderijo dos canios, e em lugares midos (Job 40, 16). Pode ser aplicado sse texto ao demnio que se serve, para enganar a alma, dessa satisfao e dessas obras vs, figuradas pelos lugares midos e pela fragilidade do canio. Ora, no de admirar que o inimigo nos engane secretamente sob o vu dste gzo, j por si mesmo ilusrio, sobretudo se h uma certa tendncia jactncia no corao. Bem disse o profeta Jeremias: A tua arrogncia te enganou (Jer 49, 16). Com efeito, haver iluso maior que a jactncia? O meio para a alma livrar-se dste engano renunciar definitivamente ao gzo vo. 2. O segundo proveito fazer as obras com maior madureza e perfeio - o que no aconteceria, havendo nelas a paixo do gzo. Esta paixo excita de tal modo o apetite irascvel e o concupiscvel, que a razo perde tda a sua orientao. Anda assim o homem, mudando e variando nos seus projetos e aes, abandonando umas e tomando outras, comeando e deixando sem acabar coisa alguma. Como o mvel das obras o gzo, e sendo ste em si mesmo muito varivel, e em algumas naturezas ainda mais, sucede que, uma vez desaparecido sse gzo, desvanecem-se tambm as obras e os propsitos, mesmo os mais importantes. Para tais pessoas, o prazer a alma e a fra dos seus empreendi-

mentos; no mais existindo o gzo, desaparece a persev:erana e a obra se reduz a nada, como naqueles de que! disse Cristo: Que ouvem a palavra com alegria; mas depois vem o demnio e lhes tira a palavra do corao para que no perseverem (Lc 8, 12). Isto provm de que a semente divina no possua outra fra nem outra raiz em seu corao, seno o gzo. E', pois, excelente disposio para se conseguir xito e perseverar no bem, mortificar a vontade nesse gzo. Grande ste proveito da abnegao, como tambm grande o dano oposto. O homem prudente fixa os seus olhos na substncia e fruto da obra sem considerar o sabor e o gsto dela. No d golpes no ar, como se costuma dizer, mas encontra em sua ao gzo estvel, sem nenhum descontentamento. 3. O terceiro proveito totalmente divino: reprimindo a v satisfao experimentada nas suas obras, o homem se faz pobre de esprito e participa de uma das bem-aventuranas proclamadas pelo Filho de Deus: Bem-aventurados os pobres de esprito, porque dles o reino dos cus (Mt 5, 3). 4. O quarto proveito proporcionado a quem renuncia ao gzo dos bens morais que ser manso, humilde e prudente em suas obras; no se deixar dominar pel impetuosidade e precipitao, arrastado pelo apetite concupiscvel e irascvel do gzo. No mais haver para le motivo de presuno nessas obras, pois no mais as estima com v complacncia, enfim no agir incautamente como se faria se estivesse cego pelo gzo. 5. O quinto proveito consiste em tornar a pessoa agradvel a Deus e aos homens livrando-a da avareza, da gula, da preguia, da inveja espiritual e de mil outros vcios.

Comea a tratar do quinto gnero de bens, que so os sobrenaturais, nos quais a vontade se pode comprazer. Diz em que consistem, e como se distinguem dos bens espirituais. De que modo se deve dirigir a Deus o gzo que nleEJse encontra.

1. Agora conveniente tratar do quinto gnero de bens nos quais pode a alma gozar-se: os bens sobrenaturais. Por les entendemos as graas e dons concedidos pelo Senhor,

superiores habilidade e poder natural, chamados gratis datae, dons gratuitos. Tais so os dons de sabedoria e cincia conferidos a Salomo, e tambm as graas enumeradas por So Paulo: A f, a graa de curar as doenas, o dom dos milagres, o esprito de profecia, o discernimento dos espritos, a interpretao das palavras, enfim o dom de falar diversas lnguas (l Cor 12, 9-10). 2. Sem dvida, todos sses bens so espirituais, como os do sexto gnero, do qual nos ocuparemos mais tarde: todavia, existe entre les diferena notvel, motivo para distingui-Ios uns dos outros. O exerccio dos bens sobrenaturais tem por fim imediato a utilidade do prximo e para sse proveito e fim que Deus os concede, conforme diz S. Paulo: E a cada um dada a manifestao do Esprito para proveito dos demais (Ibid 5, 7). Isto se aplica a essas graas. Os bens espirituais, porm, tm por objetivo somente as relaes recprocas entre Deus e a alma, pela unio do entendimento e da vontade, conforme explicaremos mais adiante. Assim, pois, h diferena entre o objeto de uns e outros; os bens espirituais visam s o Criador e a alma, enquanto os sobrenaturais se aplicam s criaturas; diferem tambm quanto substncia e, por conseguinte, quanto operao, sendo, portanto, necessrio estabelecer certa diviso na doutrina. 3. Falemos agora das graas e dos dons sobrenaturais, no sentido aqui dado. Para purificar a v complacncia que a alma nles pode achar, vem a propsito assinalar dois proveitos dsse gnero de bens; um temporal e outro' espiritual. O primeiro curar doentes, dar a vista a cegos, ressuscitar mortos, expulsar demnios, anunciar o futuro aos homens, e outros semelhantes benefcios. O segundo eterno, e consiste em tornar Deus mais conhecido e servido, seja por quem opera sses prodgios, seja pelos que dles so objetos ou testemunhas. 4. Quanto ao proveito temporal pode-se dizer que as obras sobrenaturais e os milagres pouca ou nenhuma complacncia merecem da alma; porque, excludo o proveito espiritual, pouca ou nenhuma importncia tm para o homem, pois em si mesmos no so meio para unir a alma com Deus, como somente a caridade. Com efeito, essas obras e maravilhas sobrenaturais no dependem da graa santificante e da caridade naqueles que as exercitam; seja Deus as conceda verdadeiramente, apesar da maldade humana,

como fz ao mpio Balao, e a Salomo, seja quando exercidos falsamente pelos homens, com a ajuda do demnio, como sucedia a Simo Mago; ou ainda pelas fras ocultas da natureza. Ora, se entre tais graas extraordinrias, algumas houvesse de proveito para quem as pratica, evidentemente seriam as verdadeiras, concedidas por Deus. E estas, - excluindo o seu proveito espiritual, - claramente .ensina So Paulo o seu valor dizendo: Se eu falar as lnguas dos homens e dos anjos, e no tiver caridade, sou como o metal que soa, ou como o sino que tine. E se eu tiver o dom da profecia, e conhecer todos os mistrios, e quanto se pode saber; e se tiver tda a f, at ao ponto de transportar montes, e no tiver caridade nada sou (3 Cor 13, 1-2). Muitas almas que receberam sses dons extraordinrios e nles puseram sua estima. pediro ao Senhor, no ltimo dia, a recompensa que julgam ter merecido por les, dizendo: Senhor, no profetizamos em teu nome, e em teu nome obramos muitos prodgios? E a resposta ser: Apartai-vos de mim, os que obrais a iniqidade (Mt 7, 22-23). 5. Portanto, jamais deve o homem comprazer-se em possuir tais dons a no ser pelo lucro espiritual que dles pode tirar, isto , em servir a Deus com caridade verdadeira, pois a est o fruto da vida eterna. Por essa - razo nosso Salvador repreendeu seus discpulos quando mostravam muita alegria por terem expulsado os demnios: Entretanto, no vos alegreis de que os espritos se vos submetam; mas alegrai-vos de que os vossos nomes estejam escritos no cu (Lc 10, 20). O que, em boa teologia, significa: gozai-vos somente de que estejam vossos nomes escritos no livro da vida. Seja esta a concluso: a nica coisa na qual pode o homem comprazer-se a de estar no caminho da vida eterna fazendo tdas as suas obras em caridade. Tudo, pois, que no amor de Deus, que proveito traz e que valor tem diante dle? E o amor no perfeito quando no bastante forte e discreto em purificar a alma no gzo de tdas as coisas, concentrando-o unicamente no cumprimento da Vontade de Deus. Dste modo se une a vontade humana com a divina por meio dstes bens sobrenaturais.

Dos

prejuzos causados alma quando pe o gzo da vontade neste gnero de bens.

1. A meu parecer, trs so os danos principais em <I,ue a alma pode cair colocando seu gzo nos. bens sobren~turaIs.: enganar-se e ser enganada, sofrer detrIme~to na fe e deIxar-se levar pela vanglria ou alguma vaIdade. 2. Quanto ao primeiro dano, muit~ f~cil enganar aos outros e a si mesmo quando h complacencI~ na~ obras sobrenaturais. Eis a razo: para distinguir quaIs sejam as falsas das verdadeiras, e saber como e a que tempo se devem exercitar, necessrio grande discernimento .e abunda~te luz de Deus: ora, o gzo e a estimao de taIS o~ras I~pede muito estas duas coisas. Isto acontece por dOIS motivos: porque o prazer embota e obscurece o !uzo j e porque. o homem movido pelo desejo de gozar, nao somente CO,?Ia aqule; bens com muita sofreguido, mas ainda se e::cpoe a agir fora de tempo. Mesmo no caso. de ser~m verdadeIras as virtudes e as obras, bastam os defeItos assmalados para ~roduzir muitos enganos, quer por no serem elas entendIdas no seu sentido real, quer por no se realiza~em nem traze~ rem proveito s almas no tempo e modo maIS oportuno. ~ verdade que Deus, distribuidor dessas graas sobrenatu;aIs, as concede juntamente com a luz e o impulso para obra-Ias na ocasio e maneira mais conveniente; todavia, o ho~~m ainda pode errar muito, devido imperfeio e ao eSpIrIto de propriedade que nelas tem, no as usando com a perfeio exigida pelo Senhor e conforme a. vontade de Deus~ A histria de Balao confirma o que dIzemos; quando este falso profeta se determinou, - contra as orde~s .de Deus, _ a ir maldizer o povo de Israel, o Senhor, mdIgnado, o queria matar (Nm 22, 22-23). Tambm. So Tiag? e So Joo levados por um zlo indiscreto, queriam que caIsse fogo do du (Lc 9, 54) sbre os samaritanos, pelo fato de recusarem a hospitalidade a nosso Salvador; mas foram logo repreendidos por ~le. 3. Da se v claramente como stes espritos de que vamos falando determinam-se a fazer tais obras fora do tempo conveniente, movidos por secreta paix~ de, imperfeio, envlta em gzo e estima delas. Quando nao ha semelhante

imperfeio, as almas esperam o impulso divino para realizar essas obras, e s as fazem segundo o modo e o momento requerido pelo Senhor; pois, at ento, no convm agir. Deus, por isso, queixava-se de certos profetas, por Jeremias, dizendo: Eu no enviava stes profetas e les corriam, no lhes falava nada e les profetizavam (Jer 23, 21). Acrescentando: Enganaram ao meu povo com a sua mentira e com os seus milagres, no os havendo eu enviado, nem dado ordem alguma (J er 23, 32). Em outro trecho diz ainda que les tinham vises apropriadas tendncia do seu esprito e que eram essas precisamente as que divulgavam (Ibid. 26). ~sses abusos no se dariam se os tais profetas no tivessem misturado o abominvel afeto de propriedade a estas obras sobrenaturais. 4. Pelas citaes feitas, podemos reconhecer que o dano dste gzo leva o homem a usar de modo inquo e perverso dessas graas divinas, como Balao e os que faziam milagres para enganar o povo; e, alm disso, induz temeridade de usar delas sem as haver recebido de Deus. Dste nmero foram os que profetizavam e publicavam as vises da sua fantasia, ou aquelas que tinham por autor o demnio. ~ste, com efeito, explora imediatamente a disposio dsses homens afeioados aos favores extraordinrios; fornece-Ihes abundante matria neste vasto campo exercendo as suas malignas influncias sbre tdas as suas aes; e les assim enfunam as velas para vogar livremente com desaforada ousadia nestas prodigiosas obras. 5. O mal no pra a: o gzo e a cobia dsses bens levam essas pessoas a tais excessos que, se antes tinham feito pacto oculto com o demnio (porque muitos fazem coisas extraordinrias por sse meio), chegam ao atrevimento de se entregar ento a le por pacto expresso e manifesto, tornando-se seus discpulos e aliados. Da saem os feiticeiros, encantadores, mgicos, advinhos e bruxos. Para cmulo do mal, esta paixo de gzo nos prodgios extraordinrios leva a ponto de se querer comprar a pso de dinheiro as graas e os dons de Deus, a modo de Simo Mago, para faz-Ios servir ao demnio. ~sses homens procuram ainda apoderarse das coisas sagradas, e, - no se pode diz-Io sem tremer! - ousam tomar at os divinos mistrios, como j tem sucedido, sacrilegamente usurpando o adorvel corpo de Nosso Senhor Jesus Cristo para uso de suas prprias maldades

e abominaes. Digne-se Deus mostrar e estender at les a sua infinita misericrdia. 6. Cada um de ns bem pode compreender quo perniciosas para si mesmas e quo prejudiciais cristandade so estas pessoas. Observemos de passagem que todos aqules magos e advinhos do povo de Israel, aos quais Saul mandou exterminar, caram em tantas abominaes e enganos porque quiseram imitar os verdadeiros profetas de Deus. 7. O cristo, pois, dotado de alguma graa sobrenatural, deve acautelar-se de pr a o seu gzo e estimao, no buscando obrar por sse meio; porque Deus que lha concedeu sobrenaturalmente para utilidade da sua Igreja, ou dos seus membros, mov-Io- tambm sobrenaturalmente quando e como lhe convier. O Senhor que mandava aos seus discpulos no se preocupassem do que nem como haviam de falar, quando se tratasse de coisa sobrenatural da f, quer tambm que nestas obras sobrenaturais o homem espere a moo interior de Deus para agir, pois na virtude do Esprito Santo que se opera tda virtude. Embora os discpulos houvessem recebido de modo infuso as graas e os dons celestes, conforme se l nos Atos dos Apstolos, ainda assim fizeram orao a Deus rogando-lhe que fsse servido de estender sua mo para obrar por meio dles prodgios e curas de doentes, a fim de introduzir nos coraes a f de Nosso Senhor Jesus Cristo (At 4, 29-30). 8. O segundo dano que pode provir do primeiro detrimento a respeito da f, de duas maneiras. A primeira, quanto ao prximo; como, por exemplo, se uma pessoa se dispe a fazer milagres ou maravilhas sem tempo ou necessidade, no somente tenta a Deus, o que grave pecado, como ainda poder fazer com que o efeito no corresponda sua expectativa. Os coraes, desde logo, sero expostos a cair no descrdito ou no desprzo da f. Porque embora o milagre se realize, e Deus assim o permita por motivos s dle conhecidos, como fz com a Pitonisa de Saul (l Rs 28, 12) (se verdade que foi Samuel que ali apareceu), nem sempre acontecer assim. E quando acontecer realizar-se o prodgio, no deixam de errar os que o fazem, e de terem culpa, pois usam dessas graas quando no conveniente. A segunda maneira que o homem pode sentir em si mesmo detrimento em relao ao mrito da f. A estima exagerada dos milagres, cujo poder lhe foi dado, desvia-o muito do hbito subs-

tancial da f que por si mesma hbito obscuro; e assim, onde abundam os prodgios e os fatos sobrenaturais, h menos merecimento em crer. A sse propsito, diz-nos S. Gregrio: A f sem mrito quando a razo humana e a experincia lhe servem de provas. Por ste motivo, Deu,s. s opera tais maravilhas quando so absolutamente necessarIaS para crer. A fim de que os seus discpul?s no perdessem .0 mrito da f quando tivessem experincia da sua RessurreIo, Nosso Senhor, antes de se lhes mostrar, fz vrias coisas, para induzi-Ios a crer sem O verem. A Maria Madalena primeiramente mostrou vazio o s~pulcro e depois lhe fz ouvir dos Anjos a notcia dsse mistrio; porque a f vem pelo ouvido, como diz S. Paulo, e assim esta santa deveria acreditar antes ouvindo do que vendo. Mesmo quando O viu, foi sob o aspecto de um homem comum. Nosso Senhor quis dsse modo acabar de instru-Ia na f que lhe faltava por causa de sua presena sensvel. Aos seus discpulos, primeiramente, enviou as santas mulheres a dar-lhes a nova da Ressurreio, e les depois foram olhar o sepulcro. Aos dois que iam a Emas (Lc 24, 15) juntou-se no caminho dissimuladamente; e inflamava-lhes os coraes na f, antes de se manifestar aos seus olhos. Enfim, repreendeu ~ todos os seus Apstolos reunidos, por no acreditarem na palavra dos que lhes tinham anunciado a sua Ressurreio. E a S. Tom, porque quis ter experincia tocando nas suas chagas, censurou o Senhor quando lhe disse: Bem-aventurados os que no viram, e creram (Jo 20, 29). 9. Vemos, portanto, que no condio de Deus fazer milagres, antes le os faz quando no pode agir de outro modo. Foi por isso que censurou aos Fariseus: Vs, se no vdes milagres e prodgios, no credes (lbid. 4, 48). As almas cuja afeio se empregam nessas obras sobrenaturais sofrem grande prejuzo quanto f. . 10. O terceiro dano cair ordinriamente a alma na vanglria ou em alguma vaidade, quando quer gozar em tais obras extraordinrias. O pr6prio prazer por essas maravilhas j vaidade, no sendo proporcionado puramente em Deus e para Deus. Eis por que Nosso Senhor repreendeu seus discpulos quando manifestaram alegria por terem subjugado os demnios (Lc 10, 20); jamais lhes dirigiria esta reprimenda, se no fsse vo tal gzo.

Dos proveitos resultantes da abnegao do gzo nas graas sobrenaturais.

1. A alma, alm das vantagens encontradas livrandose dos trs danos assinalados, adquire, pela privao de gzo nas graas sobrenaturais, dois proveitos muito preciosos. O primeiro glorificar e exaltar a Deus; o segundo, exaltarse a si mesma. Efetivamente, de dois modos Deus exaltado na alma. Primeiramente, desviando o corao e a afeio da vontade de tudo o que no Deus, para fix-l os unicamente nle. Chegar-se- o homem ao cimo do corao, e Deus ser exaltado (SI 63, 7). O sentido destas palavras de David j foi referido no como do tratado sbre a noite da vontade. Quando o corao paira acima de tdas as coisas, a alma se eleva acima de tdas elas. 2. Quando a alma concentra todo o seu gzo s em Deus, muito glorifica e engrandece ao Senhor que ento lhe manifesta sua excelncia e grandeza; porque nesta elevao de gzo, a alma recebe de Deus o testemunho de quem 1!:le . Isso, porm, no acontece sem a vontade estar vazia e pura quanto s alegrias e s consolaes a respeito de tdas as coisas, como o Senhor ainda o ensina por David: Cessai, e vde que eu sou Deus (SI 45, 11). E outra vez diz: Em . terra deserta, e sem caminho, e sem gua; nela me apresentei a ti como no santurio para ver o teu poder e a tua glria (SI 42, 3). Se verdade que Deus glorificado pela completa renncia satisfao de tdas as coisas, muito mais exaltado ser no desprendimento dessas outras coisas mais prodigiosas, quando a alma pe somente nle o seu gzo; porque so graas de maior entidade, sendo sobrenaturais; e deix-Ias para estabelecer unicamente em Deus sua alegria ser atribuir a 1!:le maior glria e maior excelncia do que a elas. Quanto mais nobres e preciosas so as coisas desprezadas por outro objeto, mais se mostra estima e rende-se homenagem a ste ltimo. 3. Alm disto, no desapgo da vontade nas obras sobrenaturais, consiste o segundo modo de exaltar a Deus. Pois, quanto mais Deus crido e servido sem testemunhos e sinais, tanto mais exaltado pela alma; porque ela cr de

Deus mais do que os sinais e os milagres lhe poderiam dar a entender. 4. O segundo proveito, como dissemos, faz a alma exaltar-se a si mesma. Afastando a vontade de todos os testemunhos e de todos os sinais aparentes, eleva-se em f muito mais pura, a qual Deus lhe infunde e aumenta com maior intensidade. Ao mesmo tempo, o Senhor faz crescer na alma as duas outras virtudes teologais, a esperana e a caridade. A alma goza, ento, de sublimes e divinas notcias, por meio dste hbito obscuro da f em total desapgo. Experimenta grande deleite de amor pela caridade que lhe faz gozar unicamente de Deus vivo; e mediante a esperana permanece satisfeita quanto memria. Tudo isto constitui admirvel proveito, essencial e diretamente necessrio perfeita unio da alma com Deus.

Comea a tratar do sexto gnero de bens nos quais pode a vontade se comprazer. Diz quais so, e faz a primetra classificao dles.

agradveis, e outros penosos. Cada gnero dstes s.e. su~divide tambm em duas espcies. Entre os bens eSpIrItuaIS agradveis, uns revelam coisas claras e distintas, outros obscuras e confusas; e entre os penosos, igualmente, alguns so de coisas claras e distintas e outros confusas e obscuras. 4. Todos sses bens podem ser divididos segundo as potncias da alma: uns, relacionados-com os conhecimentos intelectuais, pertencem ao entendimento; outros, por serem afeies, pertencem vontade; e outros, afinal, por serem imaginrios, entram no domnio da memria. 5. Deixemos para depois a explicao dos bens penosos pois fazem parte da noite passiva, onde falaremos dles. Po~hamos tambm de lado aqules bens agradveis cujo objeto so as coisas confusas e obscuras, pois encontraro seu lugar mais alm, quando tivermos que tratar da notcia geral confusa e amorosa na qual se consuma a unio da alma co~ Deus. No segundo livro, quando estabelecemos as divises entre os conhecimentos do entendimento, fizemos meno dessa notcia geral, adiando intencionalmente sse assunto para estud-Io no fim de tudo. Trataremos agora dos bens agradveis que so de coisas claras e distintas.

1. Sendo o intuito de nossa obra encaminhar a alma pelos ben~ espirituais at a divina unio com Deus, agora tratando do sexto gnero de bens, isto , dos bens espirituais que melhor contribuem para sse fim, {necessrio tanto eu como o leitor os considerarmos com muita advertncia. E' muito certo e comum algumas pessoas, por falta de cincia, servirem-se dos bens espirituais s para satisfao do sentido, permanecendo o espritp vazio. Dificilmente se encontrar quem no tenha o esprito em grande parte prejudicado por sse domnio do sentido que toma para si as realidades espirituais e as absorve antes de chegarem ao mesmo esprito, deixando-o, dsse modo, vazio e rido. 2. Voltando ao nosso assunto, entendo por bens espirituais todos aqules cuja moo nos ajuda e dirige s coisas divinas, ou favorecem o trato da alma com Deus e as comunicaes de Deus alma. 3. Comeo a fazer a diviso dles, pelos gneros supremos; classifico os bens espirituais em duas maneiras: uns

Dos bens espirituais que podem distintamente cair no entendimento e memria. Como deve a vontade proceder no gzo que a encontra.

1. No pouco teramos que fazer aqui com o grande nmero das apreenses da memria e do entendimento, ensinando vontade como proceder acrca do gzo nelas encontrado, se no houvramos tratado largamente de tudo isso no segundo e terceiro livro. Efetivamente j indicamos a o modo de dirigir essas duas potncias para a unio divina, atravs dessas apreenses; da mesma forma deve proceder a vontade. Por ste motivo, no necessrio repetir aqui tudo quanto j foi dito. Basta ensinar que, assim como a memria e o entendime ~a devem renunciar a tdas as ditas apreenses, a vontade por sua vez se h de despojar do gzo oferecido por elas. A mesma atitude das duas primeiras potncias a respeito de tdas as apreenses distintas

deve ser a da vontade, porque o entendimento e as outras potncias nada podem admitir ou negar sem o consentimento da vontade; e assim a mesma doutrina que serve para um caso servir tambm para o outro. 2. Veja-se, portanto, nos lugares referidos tudo quanto aqui se requer, observando que a alma incorrer em todos os danos e perigos ali declarados se no souber encaminhar o gzo da vontade para Deus, no meio de tdas as apreenses.

Dos bens espirituais agradveis que podem ser objeto claro e distinto da vontade. De quantas espcies so.

1. Podemos reduzir a quatro gneros todos os bens nos quais a vontade pode distintamente comprazer-se: os que nos movem devoo, os que nos incitam a servir a Deus, os que nos dirigem a :le -e os que nos levam perfeio. Trataremos de cada um segundo esta ordem, comeando pelos primeiros, a saber: as imagens e retratos dos santos, os oratrios e cerimnias religiosas. 2. Pode haver, quanto a essas imagens e quadros, muita vaidade e gzo intil. Sendo to importantes para o culto divino e to necessrios para mover a vontade devoo como o demonstra o uso e aprovao da Santa Igreja, - e, portanto, convm nos aproveitarmos dsse meio para despertar nossa tibieza, - todavia muitas pessoas pem muito mais o gzo na pintura e ornato exterior do que no seu significado. 3. A Santa Igreja ordenou o uso das imagens para dois fins principais: reverenciar nelas os santos, e mover a vontade despertando a devoo dos fiis, por meio delas, para com os mesmos santos. Quando sses dois efeitos se produzem, as imagens so muito proveitosas, e o seu uso necessrio. E, assim, devem ser preferidas aquelas que retratam os santos mais ao vivo e ao natural, movendo a maior de"'voo; s ste motivo justifica a preferncia, e no o preo e curiosidade do feitio ou ornato exterior. H quem repare mais na arte e valor da imagem, do que no santo nela representado. Em vez de dirigirem a sua devoo espiritual e interior ao mesmo santo invisvel, pem-na no ornato e

confeco material daquela imagem que deveriam esquecer, pois ' apenas motivo para a alma se afervorar; e aplicam ao objeto exterior o amor e gzo da vontade com deleite e satisfao do sentido. Com ste modo de agir, impedem totalmente o verdadeiro esprito que requer o aniquilamento do afeto em tdas as coisas particulares. 4. Ver-se- bem o que afirmamos, no uso detestvel adotado em nossos tempos por certas pessoas que, no tendo ainda aborrecido o traje vo do mundo, adornam as imagens segundo os costumes modernos inventados cada dia pelos mundanos para seus passatempos e vaidades, e com sse traje frvolo e repreensvel vestem as ditas imagens. Isto aos santos sempre foi e sumamente odioso. Parece que tais pessoas, por sugesto diablica, querem canonizar as suas prprias vaidades, ornando com estas as sagradas imagens, no sem grave injria aos mesmos santos. Dsse modo, a honesta e sria devoo da alma, que lana e arroja de si at a sombra de qualquer vaidade, substituda por uma espcie de ornato de bonecas; e alguns chegam a servir-se das imagens como se fssem dolos em que pem tda a sua complacncia. Vereis ainda outras pessoas que no se fartam de acrescentar imagens a imagens, e querem que sejam de tal ou qual feitio e espcie, colocadas de determinada maneira, para deleitarem ao sentido, enquanto a devoo do corao bem diminuta. Tm tanto apgo a essas imagens, como Micas ou Labo aos seus dolos: o primeiro saiu de casa bradando em altas vozes porque lhos roubavam, e o segundo, aps ter percorrido longo caminho para os recuperar, muito encolerizado, revolveu tda a tenda de Jacob para encontr-Ios (JUiz 18, 24, e Gn 31, 34). 5. A pessoa verdadeiramente devota faz do invisvel o objeto principal de sua devoo; no necessita de muitas imagens, antes usa de poucas, escolhendo as mais ajustadas ao divino, que ao humano; procura conformar as imagens e a si mesma ao estado e condio da outra vida, e no segundo o traje e modo dste sculo. Tm em vista, no somente livrar o apetite de ser movido pela figura dste mundo, mas ainda no dar ocasio a que essas imagens lhe tragam a lembrana dle como aconteceria se oferecessem aos olhos alguma coisa semelhante s do sculo. Longe de apegar o corao s que usa, bem pouco se aflige se lhas tiram: porque busca dentro de si mesma a viva imagem de Cristo Cru-

cificado, e nle se goza por tudo lhe ser tirado e tudo lhe faltar. At quando lhe subtraem os motivos e meios mais prprios para a sua unio com Deus, fica sossegada. Efetivamente, maior perfeio conservar-se a alma com tranqilidade e satisfao interior na privao de todos sses meios, do que possu-Ios com apgo e apetite. Embora seja bom recorrer s imagens que ajudam devoo, escolhendo por ste motivo as que mais movem a alma todavia no p~rfeito apegar-se a elas com propriedade, ~ ponto de entristecer-se quando lhas tiram. 6. Tenha por certo a alma o seguinte: quanto mais estiver prsa a qualquer imagem ou motivo sensvel menos subir a sua orao e devoo at Deus. Sem d~ida podem ser. preferidas algumas imagens a outras, por retratarem maIS expressamente os santos, excitando assim maior devoo; mas, unicamente por esta causa, permitido afeioarse a elas, sem aqule apgo e propriedade a que nos referimos. De outro modo, todo o proveito e fruto que havia de tirar o esprito em elevar-se a Deus por sses motivos de devoo, absorv-Io-ia o sentido, estando engolfado no gzo dsses mesmos instrumentos; e aquilo que me deveria aju- dar a alma, por minha imperfeio me serve de obstculo, tanto como o apgo e afeio desordenada a qualquer outra coisa. 7.. Sb~e ste ponto das imagens, talvez alguma objeo me seJa feIta, por quem no haja compreendido bastante a desnudez e pobreza de esprito requerida para a perfeio. Mas nada se pode opor, certamente, ao reconhecer a imperfeio muito comum insinuada na escolha dos rosrios. E' raro encontrar pessoa que no tenha alguma fraqueza a sse respeito, desejando que sejam de tal forma e no de outra de cr determinada, preferindo um metal a outro, com tai ou tal ornamento, etc. No entanto, Deus no ouve mais favorvelmente as oraes feitas com ste ou aqule, pois a mat.ria do objeto no tem importncia alguma. As oraes OUVIdaspor Deus so de preferncia as que saem de um corao simples e verdadeiro, cuja nica pretenso agradar ao Senhor, sem cuidar dste ou daquele rosrio, a no ser por causa das indulgncias. 8. Tal o modo e condio de nossa v cobia, que em t~do quer fazer prsa; como bicho roedor, come as partes sas, e nas coisas boas e ms faz o seu ofcio. Com efeito, que

significa a tua predileo por um rosrio curiosamente trabalhado? E por que preferes seja desta matria e no de outra, seno para assim satisfazer o teu gsto? Por que escolhes esta imagem de preferncia quela, pelo motivo do seu preo e da sua arte, sem reparar se te inflamar mais no amor divino? Certamente, se empregasses teu apetite e .g~ somente em amar a Deus, serias indiferente a isto ou quilo. Causa grande aborrecimento ver algumas pessoas espirituais to apegadas ao modo e feitio dsses objetos, e curiosidade e v complacncia no uso dles, jamais se satisfazendo; andam sempre a trocar uns por outros, mudando e olvidando a devoo do esprito por sses meios visveis. Muitas vzes a les se apegam com afeto desordenado, bem semelhante ao que tm a outros objetos temporais; e dste modo de proceder resulta-Ihes no pouco dano.

Continua a falM das imagens. Ignorncia de certas pessoas a ste respeito.

1. Muito haveria que escrever sbre a pouca inteligncia de muitas pessoas a propsito das imagens. s vzes, chega a tanto a sua inpcia, que confiam mais numa imagem do que em outra, na persuaso de serem mais ouvidas por Deus por aquela do que por esta, embora ambas representem a mesma realidade, como, por exemplo, duas de Jesus Cristo ou duas de Nossa Senhora. Isto acontece porque pem a sua afeio na figura exterior, preferindo uma outra; mostrando assim grande ignorncia no modo de tratar com Deus e de prestar-lhe a devida honra e culto tendo em vista, antes de tudo, a f e pureza do corao que ora. Se Deus concede mais graas por meio de determinada imagem do que por outra do mesmo gnero, no porque haja na primeira algo especial para sse efeito (embora haja diferena no exterior) ; mas somente porque as pessoas se sentem movidas a mais devoo por meio daquela. Se tivessem a mesma devoo para com ambas as imagens (e ainda sem sses meios), receberiam os mesmos favores divinos. 2. A diferena das formas, ou a beleza material da imagem no so motivo para Deus fazer milagres e mercs; serve-se o Senhor daquelas diferenas, no para as imagens

serem estimadas com preferncia de umas e outras, mas Ulllcamente para despertar nas almas a devoo adormecida, e o afeto dos fiis orao. Ora, como por meio daquela imagem ste resultado produzido, isto , se acende a devoo nas almas, movendo-as mais orao (porque uma e outra so meios para Deus atender o que lhe pedido), ento costuma o Senhor conceder suas graas por aquela determinada imagem, operando milagres. No procede Deus assim por causa da imagem, em si mesma apenas uma pintura; mas por causa da devoo e f que as almas tm para com o santo representado. Se tivesses, pois, a mesma devoo e f em Nossa Senhora, diante de uma como de outra imagem (pois ambas representam a mesma Senhora), receberias as mesmas graas, e ainda sem imagem alguma. Vemos por experincia como Deus faz os seus prodgios e graas por intermdio de certas imagens cuja escultura ou pintura deixa muito a desejar, no oferecendo intersse algum curiosidade; assim o faz para impedir os fiis de atriburem qualquer coisa nesses prodgios, escultura ou pintura da imagem. 3. Muitas vzes Nosso Senhor escolhe as imagens colocadas nos lugares solitrios e apartados para conceder suas mercs. De um lado, porque a devoo dos fiis aumenta com o sacrifcio de se transportarem at onde elas esto, e torna mais meritrio o seu ato; de outro, porque se afastam do barulho e da tumulto da multido para orar, como fazia o divino Mestre. Por isto, quem faz alguma peregrinao, bom faz-Ia quando no vo outros peregrinos, embora seja em tempo extraordinrio. Quando h grande concurso de gente, jamais aconselharia que se fizesse, pois ordinriamente se volta mais distrado do que quando se foi. Muitos fazem essas romarias mais por recreao do que por devoo. Havendo piedade e f, qualquer imagem produz efeitos bons nas almas; mas, fora disso, nenhuma imagem trar proveito. Bem viva imagem era Nosso Salvador em sua vida mortal; e, todavia, no aproveitava queles que no tinham f, por mais que estivessem em sua divina companhia, e presenciassem as suas obras maravilhosas. Era esta falta de f a causa de no serem operados muitos milagres pelo mesmo Senhor em sua terra, como diz o Evangelista (Lc 4, 23-24). . 4. Quero declarar tambm aqui alguns efeitos sobrenaturais produzidos pelas imagens em certas pessoas. Deus s

&.fiear

particular, de .modo impressa com muita fra na mente aquela fIgura, 6',\\&0 memo tempo, a devoo causada na alma, como se _vesse sempre presente; e assim, cada vez que a pess~a se.'lembra da imagem, sente despertar a mesma devoao experimentada a primeira vez que a viu, e sse efeito se produz com maior ou menor intensidade. Suceder que em outra imagem, embora mais primorosa, no achar a mesma pessoa aqule esprito. 5. Muitas almas tambm sentem maior devoo dianb~ de algumas imagens do que de outras, e no ser aqule efeito sobrenatural; tratar-se- apenas de gsto ou afeio da natureza. Assim como entre as pessoas, pode haver simpatia e inclinao para uma que talvez seja menos formosa, e que, entretanto, contentar mais a algum, ocupando-lhe a imaginao e prendendo-lhe o afeto, porque lhe agrada aquela forma e figura; do mesmo modo acontece com as imagens. Julgaro aquelas almas ser devoo o sentimento de afeto nascido de tal ou qual imagem, e no ser talvez mais que afeio e gsto natural. Outras vzes, olhando uma imagem, parece-Ihes v-Ia mover-se ou fazer sinais e se lhes manifestar por qualquer modo, ou lhe falar. Tudo isto, bem como os efeitos sobrenaturais a que j nos referimos, pode vir da parte de Deus, produzindo bons e verdadeiros frutos, seja para aumentar a devoo, seja para proporcionar alma alguma ajuda a que se possa apoiar em sua prpria fraqueza, evitando as distraes; mas muitas vzes so astcias do demnio, com o fim de prejudicar e iludir as almas. Portanto, daremos doutrina sbre esta matria no captulo seguinte.

vZeIJ infunde nessas imagens virtude

Como se deve dirigir para Deus o gzo encontrado pela vontade nas imagens, de modo a no constiturem estas motivos de rro ou obstculo.

1. Assim como as imagens so de grande proveito trazendo-nos a lembrana de Deus e dos seus santos, movendo a nossa vontade devoo quando as usamos de forma conveniente, assim tambm podem ser fonte de inmeros erros ,quando a alma no sabe dirigir-se por elas a Deus nos efei-

tos sobrenaturais que produzem. Um dos principais meios empregados pelo demnio para surpreender as almas incautas e afast-Ias do verdadeiro caminho da vida espiritual precisamente ste de coisas sobrenaturais e extraordinrias que manifesta nas imagens, tanto nas corporais e materiais aprovadas pela Igreja, como nas representaes interiores que costuma imprimir na imaginao, sob a aparncia de tal ou tal santo ou da sua imagem. Transfigura-se assim o demnio em anjo de luz, dissimulando-se sob os mesmos meios que nos so dados para ajuda e remdio de nossas fraquezas, para dste modo surpreender a nossa inexperincia. Uma alma boa deve ter maior cuidado e receio naquilo que lhe parece bem, pois o mal traz consigo o prprio testemunho de si. 2. 1!:stes so os danos encontradios nesta matria: ser impedida no seu vo para Deus, servir-se das imagens de modo grosseiro e ignorante, ser enganada natural ou sobrenaturalmente por meio delas. Para evit-Ios, e tambm para purificar o gzo da vontade no uso das imagens, dirigindose por elas a Deus conforme a inteno da Igreja, s uma advertncia basta alma: j que as imagens nos servem de motivo para o invisvel, necessrio que a afeio e o gzo da vontade se encaminhem. exclusivamente realidade por essas imagens representadas. Portanto, tenha o fiel ste cuidado: vendo a imagem, no queira embeber o sentido naquela figura, seja corporal ou imaginria, bem lavrada ou ricamente ornada; quer lhe inspire devoo sensvel, ou espiritual, quer lhe manifeste sinais extraordinrios. No faa caso dsses acidentes, nem se detenha na imagem; mas eleve o esprito para o invisvel que ela representa, aplicando o sabor e gzo da vontade em Deus com orao e devoo interior a :le, ou ao santo que ali invocado. No deixe o sentido ficar prso pintura, impedindo o esprito de voar realidade viva. Desta maneira, a alma no ser enganada, porque no se prender ao que lhe disser a imagem; elevar-se-, pelo contrrio, acima do sentido, e pelo esprito, com grande liberdade, at Deus; e tambm no ter mais confiana numa imagem do que em outra. Quando encontrar em alguma delas sobrenaturalmente maior devoo, elevando-se logo com o afeto para Deus, receber mais copiosas graas. Na verdade, quando o Senhor concede essas e outras semelhantes mercs, inclina o gzo e a afeio da vontade

para o invisvel, e assim quer sempre que o faamos, em total renncia da fra e sabor de nossas potncias em relao a todo o visvel e sensvel.

Continua a explicar os bens que movem a alma li devoo: orat6rios e lugares consagrados li orao.

1. Parece-m~ ter j demonstrado quanta imperfeio pode ter o espiritual quando se detm nos acessrios das imagens, e como a imperfeio talvez mais perigosa; porque sob o pretxto de serem coisas santas, as almas se acreditam em segurana, refreando menos o atrativo natural de propriedade. Enganam-se assim freqentemente, no gsto experimentado no uso dsses objetos piedosos, imaginando-se cheios de devoo; quando porventura apenas se trata de tendncia e apetite natural, que se aplica a sses objetos poderia aplicar-se a outros. 2. Comecemos a falar dos oratrios. Certas pessoas acrescentam imagens sbre imagens no seu oratrio, comprazendo-se na ordem e ornamentao com que dispem tudo, para ficar o mesmo oratrio bem adornado e atraente. Quanto a Deus, no pensam em reverenci-Io mais, e pelo contrrio, cuidam menos disso, porque empregam todo gzo e complacncia naquelas pinturas e ornatos, desviando-o da realidade invisvel, como dissemos. Sem dvida todo ornamento e decorao, e tda reverncia para com as imagens sempre pouca; por isso, aqules que as tratam com pouco respeito e venerao so dignos de censura, bem como os pintores e escultores que as fazem to grosseiras e imperfeitas, que antes tiram a devoo do que a aumentam. Por ste motivo deveriam vedar a fabricao de imagens aos que nesta arte no so peritos. No obstante, que relao existe entre o culto oferecido s imagens e o esprito de propriedade, apgo e apetite nesses ornamentos e atavios exteriores que de tal maneira cativam o teu sentido a ponto de impedirem tanto o teu corao de unir-se a Deus, e am-Io esquecendo tudo por seu amor? Se faltares a ste dever por causa daqueles objetos sensveis, no somente o Senhor deixar de agradecer tudo quanto fazes, mas dar-te- o castigo

merecido, por no teres buscado em tudo seu divino beneplcito, de preferncia ao teu gsto. A festa da entrada triunfal de Nosso Senhor em Jerusalm (Mt 21) apia o que afirmamos. Enquanto o povo O recebia com palmas e cantos, Sua Majestade chorava. A causa de suas lgrimas era ver os coraes to afastados dle acreditando pagar a dvida de reconhecimento, por aqules sinais e manifestaes exteriores. Mais faziam festa a si mesmos do que a Deus. Assim acontece a muitos em nossos dias quando h alguma solenidade em qualquer lugar: costumam alegrar-se muito nos festejos e folguedos, gostando de ver e de serem vistos, ou comprazendo-se em comer ou ainda buscando outros motivos humanos, bem longe de procurarem o agradvel a Deus. Nessas tendncias e intenes to baixas, nenhum gsto do ao Senhor, sobretudo se os promotores de tais festas misturam coisas profanas e ridculas, prprias para excitar o riso e a distrao dos assistentes, ou procurando atrair a ateno do povo em vez de despertar a devoo nas almas. 3. E que dizer de outras intenes de algumas pessoas nessas festas, ou quando as celebram por intersse de lucro? E:stes tm o lho da cobia mais aberto sbre o prprio ganho que sbre o servio do_ Senhor. No ignoram a insensatez da sua conduta, e Deus, que os v, ainda melhor o sabe. Saibam que se no tm reta inteno, fazem mais festa a si do que a Deus. Tudo quanto feito para a prpria satisfao, ou para agradar aos homens, Deus no aceita como feito a Si. Antes sucede muitas vzes estarem os homens folgando de tomar parte nas festas religiosas, e Deus estar se irritando contra les, como aconteceu aos filhos de Israel cantando e danando em trno do seu dolo (:E:x 32, 7, 28), imaginando honrar a Deus, quando muitos milhares dentre les foram exterminados pelo Senhor. Ou ainda poder suceder como aos sacerdotes Nadab e Abiu, filhos de Aaro, que foram mortos com os turbulos nas mos porque ofereciam fogo estranho (Lv 10, 1-2). De igual modo, o que penetrou na sala do festim sem estar revestido da tnica nupcial foi, por ordem do rei, lanado, de ps e mos atados, nas trevas exteriores (Mt 22, 12). Mostram-nos sses diversos castigos at que ponto desagradam a Deus as irreverncias cometidas nas reunies feitas em sua honra. Oh! Senhor, meu Deus, quantas festas vos fazem os filhos dos homens, nas quais o demnio tem a sua parte maior do que

a vossa! O inimigo se alegra nessas festas porque, a, co~o tratante faz a sua fria. Quantas vzes, Senhor, poderels vs dizer nessas ocasies: :E:stepovo honra-me com os lbios, mas o seu corao est longe de mim (Mt 15, 8), isto , o seu culto destitudo de fundamento. Deus deve ser servido unicamente pelo que :E:le, sem que se interponham outros fins: no O servir, pois, por sse motivo, no O reconhecer como causa final de nosso culto. 4. Voltando a falar dos oratrios: h pessoas que procuram ornament-Ios mais para satisfazer o prprio gsto, que para honrar a Deus. Outras fazem to pouco caso da devoo dsses lugares como se fssem sales mundanos; e. ainda outras pessoas os estimam to pouco, a ponto de terem mais gsto nas coisas humanas de que nas divinas. 5. Mas, deixando isto de parte, dirijamo-nos aos que fiam mais fino, como se costuma dizer; queremos falar daqueles que se tm em conta de gente devota. Essas pessoas se preocupam de tal modo em contentar as prprias inclinaes naturais para decorar seus oratrios, que nisso gastam todo o tempo que deveriam dar a Deus pela orao e recolhimento interior. No compreendem que nesta desordem, sem recolhimento e paz para a alma, encontram tanta dis. trao como nos outros cuidados temporais; a cada passo se inquietam nos seus apetites, mormente se algum tentasse tirar-Ihes aqule gzo.

Corrw se deve usar dos oratrios e templos, encaminhando o esprito para Deus.

1. Para dirigir a Deus o esprito nesse gnero de bens que movem devoo, convm advertir que permitido e mesmo til aos principiantes algum prazer e gsto sensvel nas imagens, oratrios e outros objetos visveis de piedade. Como no perderam ainda o gsto das coisas temporais, e no estando ainda a sua alma mortificada, ste gsto sensvel nos motivos de devoo lhes indispensvel para afast-Ios dos prazeres terrestres. Assim acontece criana a quem se apresenta um objeto antes de retirar o que ela tem na mo a fim de distra-Ia e impedir que chore vendo-

se com as mos vazias. Para progredir, porm, na perfeio, preciso desprender-se at dos gostos e apetites em que a vontade pode comprazer-se; porque o puro esprito no se prende a objeto algum, estabelecendo-se unicamente no recolhimento e trato ntimo com Deus. Se faz uso de imagens e oratrios, de modo passageiro, e logo se eleva a Deus, esquecendo tudo o que sensvel. 2. E' bom escolher para a orao os lugares mais aptos para tal exerccio; contudo, deve-se escolher de preferncia aqules que menos embaraam os sentidos e o esprito para a unio com Deus. Pode-se aplicar, a sse respeito, a palavra de Nosso Senhor Samaritana, quando esta lhe perguntou qual era o lugar mais adequado para a orao, se o templo ou o monte. Jesus respondeu que a qualidade da verdadeira orao no estava dependendo de um ou de outro lugar, mas que o Pai se agradava daqueles que O adoravam em esprito e em verdade. Podemos concluir dessas palavras que, embora as igrejas e os oratrios se destinem, sem dvida, exclusivamente prece e sejam apropriados para a orao, todavia para o ntimo trato da alma com Deus, deve ser dada a preferncia aos lugares que menos possam ocupar e prender o sentido. No existe razo para certas pessoas escolherem stios agradveis e amenos; em vez de recolherem o esprito de Deus, antes o detm em recreao e gsto sensvel. Um lugar solitrio e mesmo agreste facilita mais a orao, pois o esprito, no sendo retido e limitado pelas realidades visveis, sobe em vo seguro e direto para Deus. Enfim, se os lugares exteriores algumas vzes ajudam o esprito a se elevar, sempre sob a condio de serem logo olvidados quando a alma se une a Deus. Nosso Salvador, para nos dar exemplo, escolhia habitualmente para orar os lugares solitrios, no favorecendo muito aos sentidos, mas antes levantando o esprito ao Cu, tais como as montanhas que se levantam da terra e ordinriamente so destitudas de vegetao, no oferecendo recreao sensvel. 3. Dsse modo, o verdadeiro espiritual no cuida seno em procurar o recolhimento interior, sem se prender a tal ou tal lugar, nem a esta ou quela comodidade, porque isso seria estar atado ao sentido; busca, porm, esquecer tudo escolhendo para isto o lugar mais desprovido de objetos e encantos sensveis, para poder gozar de seu Deus, na solido de tda criatura. E' notvel ver algumas pessoas espirituais

unicamente preocupadas em compor os seus oratrios e dispor os lugares de orao, segundo os prprios gostos e inclinaes. No se preocupam com o recolhimento interior, que o mais importante; bem pouco esprito possuem, pois, se o possussem, no poderiam achar gsto nesses modos e maneiras; antes, achariam cansao.

Prossegue, encaminhando o esprito ao recolhimento interior nas coisas j ditas.

1. Existem almas que nunca chegam a entrar nas verdadeiras alegrias do esprito, porque jamais suprimem definitivamente o apetite do gzo imoderado dos objetos exteriores e sensveis. Observem bem essas almas que, se os templos e os oratrios materiais so lugares consagrados especialmente orao, e se a imagem o objeto que reaviva o fervor, isto no quer dizer que se deva empregar todo o gsto e sabor nesses meios visveis, esquecendo de orar no templo vivo, isto , no recolhimento interior. Para chamar nossa ateno para ste ponto, o Apstolo S. Paulo disse: No sabeis vs que sois templo de Deus, e que o esprito de Deus mora em vs? (l Cor 3, 16). A esta considerao nos convida a palavra, j citada, de Nosso Senhor Samaritana: Aos verdadeiros adoradores, em esprito e verdade, que convm adorar (Jo 4, 24). Muito pouco caso faz Deus de teus oratrios e lugares de orao bem dispostos e acomodados, se por empregares nles teu gzo e apetite, tens menos desnudez interior que a pobreza de esprito na renncia a tudo que podes possuir. 2. Se queres purificar a vontade do apetite e gzo e v complacncia nos objetos exteriores elevando-a livremente para Deus na orao, deves ter o cuidado de conservar a conscincia pura e de guardar tda a tua vontade para Deus e a tua mente verdadeiramente fixa n'~le. E, como disse, preciso escolheres o lugar mais afastado e solitrio que puderes encontrar, aplicando ento todo o gzo da vontade em iii~~oc~re glorificar a Deus. Quanto a essas pequenas satisfaes exteriores, no faas caso delas, procurando antes

neg-Ias. A alma, acostumada a saborear a devoo sensvel, jamais conseguir chegar fra do deleite espiritual achado na desnudez do esprito mediante o recolhimento interior.

Trs espcies de lugares devotos. Como a vontade deve proceder. a respeito dles.

De alguns danos ern que caern as almas entregues ao gzo sensvel dos objetos e lugares de devoo.

1. A procura das douras sensveis causa ao espiritual muitos prejuzos, interiores e exteriores. Com efeito, quanto ao esprito, jamais chegar ao recolhimento interior, que consiste em privar-se e esquecer-se de todos os gozos sensveis, entrando no profundo centro de si mesmo, para a adquirir com eficcia as virtudes. Quanto ao exterior, o homem encontra o inconveniente de no se acomodar em todos os lugares para orar, no se dispondo a faz-Io seno naqueles que lhe causam gsto. E assim, muitas vzes, faltar orao, pois, como se diz vulgarmente, s sabe ler na cartilha da sua aldeia. 2. Alm disso, esta tendncia natural torna-se causa de grande inconstncia, porque a alma incapaz de permanecer muito tempo no mesmo lugar e de perseverar no mesmo estado. V-Ia-eis hoje aqui, e amanh ali; ora se retira numa ermida, ora em outra; orna um dia um oratrio, e no seguinte ornar outro. Pomos nesse nmero as pessoas inconstantes que passam a existncia mudando de estado e de maneira de viver. Como no se sustm nos exerccios espirituais seno pelo fervor e gzo sensvel, jamais f~zem srios esforos para recolher-se no seu interior pela abnegao da vontade e pela pacincia em suportar as menores contrariedades. Apenas descobrem um stio favorvel sua devoo, ou um gnero de vida adaptado ao seu gsto e ao seu humor, logo o buscam, abandonando o que anteriormente ocupavam. Mas como foram impelidas por aqule gsto sensvel, depressa procuram outra coisa, porque a sensibilidade por sua natureza inconstante e varivel.

1. Encontro trs espcies de lugares prprios para mover a vontade devoco. A primeira se acha em certos stios, certas disposies de~terreno que, pela agradvel variedade dos seus aspectos, despertam naturalmente a devoo, pondo sob os nossos olhos vales ou montanhas, rvores ou uma pacfica solido. ~sses meios so vantajosos, desde que a vontade imediatamente se transporte para Deus, esquecendoos; pois, como se sabe, para alcanar o fim no se deve usar do meio mais do que suficiente. Se algum procura, com efeito, recrear o apetite e satisfazer os sentidos, experimentar antes secura e distrao para o esprito; porque somente o recolhimento interior capaz de produzir gzo e fruto espiritual. 2. Portanto, chegadas a sses lugares, as pessoas devem esquec-Ios, procurando permanecer unidas a Deus no interior. Se ficam prsas ao sabor e gsto do stio, mudando daqui para ali, mais buscam recreao semtiva e instabilidade de nimo, do que sossgo espiritual. Sabemos como os anacoretas e outros santos eremitas, nos vastssimos e amenssimos desertos, escolheram o menor lugar suficiente para habitarem, edificando estreitssimas celas e covas onde se encerravam. Em uma dessas S. Bento viveu trs anos. Um outro solitrio, que foi S. Simo, atou-se com uma corda a fim de no transpor os limites fixados por sse lao voluntrio; e, assim, grande nmero de outros, cuja enumer~o seria demasiado longa. ~sses santos estavam persuadIdos de que, se no extinguissem a cobia e o apetite de achar gsto e sabor espiritual, jamais chegariam a ser espirituais. 3. A segunda espcie mais particular: so alguns lugares onde Deus se digna conceder a certas pessoas favores espirituais excelentes e muito saborosos. Seja no meio dos desertos ou fora dles, pouco importa. As almas favorecidas por essas graas inclinam-se instintivamente para o lugar onde as receberam, sentindo, muitas vzes, grandes desejos de a voltar. Todavia, isso no significa que tornem a encontrar as mesmas graas, j uma vez recebidas, pois no dependem de sua prpria vontade. Deus concede sses favores

quando, como e onde lhe apraz, sem prender-se a lugar, ou tempo, nem ao arbtrio daquele a quem os concede. Se o corao estiver despojado de todo apgo, poder ser-lhe til ir orar algumas vzes nesses lugares, e isto por trs razes. Primeiramente, ainda que Deus no se prenda a um lugar particular, para conceder suas graas, parece desejar receber nesse mesmo lugar os louvores da alma, tendo-lhe ali outorgado os favores. A segunda razo sentir a alma maior necessidade de testemunhar o seu reconhecimento pelos benefcios recebidos quando se encontra naquele stio. A terceira razo consiste em despertar-se mais a devoo com a lembrana do que ali recebeu. 4. Por essas razes, o desejo de rever sses lugares sempre louvvel; mas, ainda uma vez, no se deve imaginar que Deus esteja obrigado, por um primeiro benefcio, a renovar os seus dons sempre no mesmo lugar, sem poder faz-Io em outros; alis, a prpria alma centro mais conveniente e mais apto para as graas de Deus do que qualquer lugar exterior. Lemos na Sagrada Escritura que Abrao erigiu um altar no prprio stio onde Deus lhe aparecera, e invocou ali seu santo Nome. Mais tarde, na sua volta do Egito, o Patriarca se deteve no mesmo local para oferecer as suas preces sbre o altar j edificado (Gn 12, 8 e 13, 4). Tambm Jacob marcou o lugar onde o Senhor a le se mostrara, no alto da escada misteriosa, colocando uma pedra ungida com leo (lbid. 28, 13-18). Agar, em sinal de venerao, deu nome ao lugar onde o Anjo lhe aparecera, e com grande estimao por sse mesmo lugar disse: Eu vi aqui as costas daquele que me v a mim .(Gn 16, 13). 5. A terceira espcie refere-se a alguns lugares particulares que o Senhor designou para ali ser invocado e servido. Tais foram o Monte Sinai onde Deus deu a lei a Moiss (f:x 24, 12); a montanha indicada a Abrao para imolar o seu filho (Gn 22, 2) ; e tambm o monte Horeb onde Deus quis manifestar-se a nosso Pai Elias (3 Rs 19, 9). 6. A causa por que Deus escolhe stes lugares, de preferncia a outros, para a ser louvado, s f:le a conhece. Quanto a ns, suficiente saber que tudo est ordenado para nosso proveito e para serem ouvidas as nossas preces feitas em qualquer lugar, com sincera f. No entanto, os

santurios especialmente dedicados a seu divino servio oferecem mais segurana s nossas oraes, tendo sido consagrados pela Igreja a sse fim.

De outros meios de que muitas pessoas se servem para orar e que consistem em grande variedade de cerimnias.

1. Os gozos inteis e a propriedade de imperfeio que muitas pessoas tm nas coisas de devoo j mencionadas so ainda um pouco tolerveis, por no haver malcia no seu modo de agir. Mas insuportvel o apgo manifestado por algumas almas a respeito de certas maneiras de cerimnias introduzidas por pessoas pouco ilustradas e destitudas de simplicidade na f. Deixemos agora de lado as prticas que consistem no uso de palavras estranhas ou expresses sem significao, bem como outras coisas profanas que pessoas supersticiosas, de conscincia grosseira e suspeita, ordinriamente entremeiam em suas oraes. Tudo isto evidentemente mau e pecaminoso parque, nessas cerimnias, algumas vzes existe pacto oculto com o demnio, provocando a ira de Deus, e no a sua misericrdia; no preciso, portanto, falar aqui sbre isso. 2. Limito-me a tratar de certas cerimnias que, no sendo manifestamente suspeitas, so adotadas em nossos dias por muita gente, com devoo indiscreta. Essas pessoas prestam tanta importncia e crdito s minuciosidades que acompanham as suas preces e todos os seus exerccios espirituais, que se o mnimo lhes falta ou sai dos limites daqueles modos e maneiras, logo imaginam tudo perdido, parecendo-Ihes que Deus no ouvir suas oraes. A sua confiana, em vez de se apoiar na realidade viva da prece, baseia-se nas cerimnias suprfluas, no sem grande desacato e agravo ao Senhor. Querem, por exemplo, a missa celebrada com certo nmero de velas, nem mais nem menos; oferecida por ste ou aqule sacerdote, em determinado dia, a tal ou tal hora, nem antes nem depois. Tratando-se de outro ato religioso, deve-se execut-Io em poca precisa, juntar-lhe tal nmero de oraes, realiz-Ias de certo modo, com cerimnias determinadas, nada podendo ser mudado. Ainda necessrio que a pessoa indicada para sse mister goze de certas prerrogati-

vas ou determinadas qualidades; se, por acaso, vem a faltar uma nica circunstncia no que est previamente marcado, nada se faz. 3. Mas o pior e intolervel a pretenso dessas pessoas querendo sentir os efeitos das oraes feitas com aquelas ~erimnias, ou desejando saber se alcanaro os fins nelas colimados. Proceder dste modo no menos do que tentar a Deus e injuri-lo gravemente; e o Senhor, sendo to ofendido, permite algumas vzes ao demnio enganar essas almas, por meio de sentimentos e apreenses m~ito alheias ao proveito espiritual. Elas bem merecem que aSSIm lhes suceda, por causa da propriedad~ ~ apgo s suas ora5e~, desejando que se faa a sua proprIa vontade, de preferenCla ao beneplcito divino. E assim, porque no querem pr tda a sua confiana em Deus, jamais tiraro proveito com as suas cerimnias.

Como se deve dirigir para Deus o gzo e fortaleza da vontade nesses exerccios de devoo.

1. Quanto mais as almas confiam nessas vs cerimnias, tanto menos confiana pem em Deus, e no alcanaro dle o que desejam. H alguns que oram mais pelas suas pretenses pessoais do que para honrar a Deus; e, embora persuadidos de estar a realizao de suas peties sempre subordinada vontade divina, o esprito de propriedade e o gzo vo que os animam levam-nos a multiplicar as preces pa.ra obter o efeito dos pedidos. Fariam melhor dando outro fIm s suas splicas, ocupando-se em coisas mais importantes como em purificar deveras a conscincia, e ocupar-se, de fato, no negcio de sua salvao eterna. Tdas as outras diligncias, fora destas, devem ser relegadas a segundo plano. Obtendo de Deus o que mais essencial, obtm-se igualmente todo o resto, desde que seja para o maior bem da alma, mais depressa e de modo muito melhor do que se fsse empregada roda a fra para alcanar essas graas. Assim prometeu o Senhor dizendo pelo Evangelista: Buscai, pois, primeiramente o reino de Deus e a sua justia, e tdas estas coisas se vos acrescentaro (Mt 6, 33).

2. Esta aos olhos divinos a prece mais perfeita; e para satisfazer as peties ntimas do cora~o, no ~ melhor meio do que pr a fra de nossas oraoes naqUIlo qu: mais agrada a Deus. Ento, no somente o, ~enh?r nos dara o que lhe pedimos, isto , as graas necessar.las a nos~a salvao, mas ainda nos conceder os bens ~ue Julgar maIS convenientes e melhores s nossas almas, amda mesmo quando omitimos de lhos solicitar. David no-lo faz compreender ein um salmo: Perto est o Senhor de todos os que o invocam; de todos os que o invocam em verdade (SI 144, 18). Ora, os que O invocam em verdade so precisamente sses que pedem os dons mais elevados ou, em outras palavras, as graas da salvao. Referindo-se a estas, o mesmo David acrescenta: ':le cumprir a vontade dos que o temem, e atender sua orao, e os salvar. O Senhor guardar a todos os que o amam (SI 144, 19-20). Esta expresso - Perto est o Senhor significa a sua disposio em ouvir as splicas e satisfazer naquilo mesmo que nem pensaram em pedir. Lemos a respeito de Salomo, que tendo solicitado uma graa muito do agrado do Senhor, isto , a sabedoria para governar seu povo seguindo as leis da eq~dade, ouviu e~ta resposta: Pois que a sabedoria agradou maIS ao teu coraao, e no me pediste riquezas, nem bens, nem glria, nem a morte dos teus inimigos, e nem ainda muitos dias de vida; pois me pediste sabedoria e cincia, para poderes governar o meu povo, sbre o qual eu te constitu rei; a sabedoria e a cincia te so dadas e de mais te darei riquezas e bens e glria, de modo que ne~hum rei, nem antes de ti, nem d~poi~ de ti, te seja semelhante (2 Par 1, 11-12). Deus, fIel a sua promessa, fz com que os inimigos de Salomo lhe pagassem tributo, e todos os povos vizinhos vivessem em paz com le. Semelhante fato lemos no Gnesis. Abrao pedira a Deus para multiplicar a posteridade de Isaac, seu legtimo filho. Essa prece foi ouvida pelo Senhor, que prometeu realiz-Ia, dando a Isaac uma gerao to numerosa quanto as estrlas do firmamento. E acrescentou: E quanto ao filho da tua escrava, eu o farei tambm pai de um grande povo, por ser teu sangue (Gn 21, 13). 3. Dste modo, pois, as almas devem dirigir para Deus as fras e o gzo da vontade nas suas ora~s, n~. se apoiando em invenes de cerimnias que a IgreJa CatolIca desaprova e das quais no usa. Deixem o sacerdote celebrar

3; Sa~ta Missa. do modo e maneira conveniente, segundo a hturgIa determmada pela Igreja. No queiram usar de novidades, como se tivessem mais luz do que o Esprito Santo e a sua Igreja. Se no so atendidas por Deus numa forma simples de orao, creiam que muito menos as ouvir o Senhor por meio de tdas as suas mltiplas invenes. De tal modo a condio de Deus, que, se O sabem levar bem e a seu. modo, alcanaro dle quanto quiserem; mas se as almas O mvocam por intersse, de nada adianta falar-lhe. 4. Quanto s outras cerimnias de vrias oraes e devoes ou prticas de piedade, no se deve aplicar a vontade em modos e ritos diferentes dos ensinados por Cristo. Quando os discpulos suplicaram ao Senhor que lhes ensinasse a rezar, F::leque to perfeitamente conhecia a vontade do Pai Eterno sem a menor dvida, lhes indicou todo o necessrio para o mesmo Pai nos ouvir. Para isto contentou-se em ensinar-Ihes as sete peties do Pater Noster, onde esto includas tdas as nossas necessidades espirituais e temporais. No acrescentou a essa instruo outras frmulas ou cerimnias; longe disso, em outra circunstncia, ensinou-Ihes o seguinte: Quando orassem, no fizessem questo de muitas palavras, porque o Pai Celeste bem sabia tudo quanto convinha a seus filhos (Mt 6, 7-8). S lhes recomendou com insistncia, que perseverassem na orao, isto , nessa' mesma orao do Pater Noster. E noutra passagem, diz: E' preciso orar sempre, e no cessar de o fazer (Lc 18, 1). Mas .no enBi~ou gr~nde variedade de peties, seno que repetIssem mUltas vezes com fervor e cuidado aquelas da orao dominical que encerram tudo o que a vontade de Deus, e conseqentemente tudo o que nos convm. Quando no hrto de Getsmani, Nosso Senhor recorreu por trs v~ zes ao Pai Eterno, repeti.u de cada vez as mesmas palavras, como. ref:rem ?s. Evangehstas: Pai meu, se ; possvel, passe de mIm este cahce; todavia, no se faa nisto a minha vontade, mas sim a tua (Mt 26, 39). Quanto s cerimnias que nos ensinou para a orao, so apenas de dois modos: seja no segrdo de nosso aposento, onde, afastados do tumulto e de qualquer olhar humano, podemos orar com o corao mais puro e desprendido, conforme aquelas palavras do Evan,.gelho: Mas tu quando orares, entra no teu aposento e, fechada a. porta, ora a teu Pai em secreto (Mt 6, 6) seja, ento, nos retIrando a orar nos desertos solitrios, como F::le pr-

prio fazia nas horas melhores e mais silenciosas da noite. esta forma, no ser preciso assinalar tempo limitado s ossas oraes, nem dias marcados, preferindo uns aos ous, para nossos exerccios devotos; no haver tambm rapara usar de modos singulares expresses estranhas, em sas preces. Sigamos em tudo a orientao da Igreja, conf. ndo-nos ao que ela usa; porque tdas as oraes se r~umem nas mencionadas peties do Pater N oster. 5. No quero condenar algumas pessoas que escolhem certos dias para as suas devoes, ou para jejuar e fazer outras coisas semelhantes; pelo contrrio, antes aprovo essas prticas devotas. Merece repreenso somente o modo e as cerimnias com que as fazem, pondo limites e formalidades nessas devoes. Foi isto que reprovou J udite aos habitantes de Betlia, quando os censurou por terem fixado a Deus o tempo em que esperavam receber o efeito da sua misericrdia; e assim lhes disse: E quem sois vs para limitar o tempo da misericrdia de Deus? No sse o meio de atrair a sua misericrdia, mas antes de excitar a sua clera (Jdt 8, 11-12).

Trata do segundo gnero de bens espirituais distintos em que a vontade pode comprazerse vmente.

1. H uma segunda espcie de bens distintos agradveis, nos quais a vontade pode achar gzo intil. So os que provocam ou persuadem a servir o Senhor, e por isso os chamamos provocativos: referimo-nos aos pregadores. Podemos consider-Ios sob duplo aspecto; isto , no que diz respeito aos mesmos pregadores, e no que se relaciona com os ouvintes. A uns e outros h muito que advertir indicandolhes o modo de orientar para Deus o gzo da vontade nos sermes. 2. Em primeiro lugar, se o pregador quer ser til ao povo e no se expor ao perigo de vaidosa complacncia em si mesmo, bom lembrar-lhe que a pregao um exerccio mais espiritual que vocal. Sem nenhuma dvida, a palavra exterior o meio indispensvel; todavia, a sua fra e eficcia dependem inteiramente do esprito interior. Por su-

blime que seja a sua retrica e a doutrina daquele que prega, por elevado que seja o estilo com o qual apresenta os seus pensamentos, o fruto ser proporcional, ordinriamente, ao esprito que o anima. Embora a palavra de Deus seja em si mesma eficaz, e David pde dizer que o Senhor dar a sua voz de virtude (SI 67, 34), todavia o fogo tambm tem a virtude de queimar e, no entanto, no inflama a um objeto ao qual falte a disposio necessria. 3. Ora, para assegurar os frutos da doutrina, ou da palavra de Deus, duas disposies so requeridas: uma no pregador e outra no ouvinte. Habitualmente, o resultado do sermo depende da disposio do que prega. Diz-se com razo: tal mestre, tal discpulo. Lemos nos Atos dos Apstolos que os sete filhos daquele prncipe dos sacerdotes judeus tinham o costume de esconjurar os demnios com a mesma frmula de que se servia S. Paulo; um dsses malignos espritos se ps em furor contra les e gritou-lhes: Eu conheo a Jesus, e sei quem Paulo, mas vs quem sois'? e apoderando-se dles, arrancou-lhes as roupas e os deixou feridos (At 19, 15). Assim aconteceu porque sses homens no possuam as disposies necessrias para semelhante misso, e no porque Cristo proibisse que os demnios fssem expulsos em seu nome. Uma vez, os Apstolos, vendo um homem, que no pertencia ao nmero dos discpulos, expulsar o demnio em nome de Cristo, quiseram opor-se a le; logo o Senhor os repreendeu, dizendo: No oestorveis, porque no existe ningum que, tendo em meu nome feito um milagre, possa no mesmo instante se pr a falar mal de mim (Mc 9, 38). Deus tem ojeriza dos que, ensinando a sua lei, no a guardam, e pregando o bem, no o praticam. A sse respeito, So Paulo exclama: Tu, pois, que a outro ensinas, no te ensinas a ti mesmo? Tu que pregas que se no deve furtar, furtas? (Rom 2, 21). E o Esprito Santo, pela voz de David, diz ao pecador: Por que falas tu dos meus mandamentos, e tomas o meu testamento na tua bca? Psto que tu tens aborrecido a disciplina, e postergaste as minhas palavras (SI 49, 16-17). Faz-nos compreender, por a, que o Senhor recusar a tais homens o esprito necessrio para produzir fruto nas almas. 4. Ordinriamente estamos vendo: quanto mais a vida do pregador santa e perfeita, mais a sua palavra fecunda, produzindo maior fruto nos ouvintes, mesmo sendo

\ v1\lgar o seu estilo, diminuta a sua retrica e comum a sua do~trina, porque do esprito vivo se lhe comunica o calor. E o [.u. tro, de vida imperfeita, pouco proveito far nas almas, n .. obstante a sublimidade do estilo e a elevao da doutri ..' Certamente o bom estilo e modo de pregar, a doutrina levada, so de natureza a impressionar os ouvintes, produzindo timos resultados, quando tudo isto vem acompanhado de bom esprito; mas, sem sse esprito interior, embora possam ter certo gzo, e a inteligncia ficar satisfeita, a vontade receber pouco ou mesmo nada dsses sermes. E assim costuma permanecer frouxa e remissa para agir, como estava antes, apesar das mais belas palavras maravilhosamente ditas pelo orador. No servem essas frases seno para encantar os ouvidos, como um concrto musical ou o som harmonioso dos sinos. Mas o esprito, como digo, no sai dos seus limites mais do que antes, porque no tem a voz do pregador virtude para ressuscitar o morto tirando-o de sua sepultura.

INTRODUO

Nihil obstat D. Estvo Bettencourt O. S. B. Rio de Janeiro, 15 de maro de 1956.

Pode imprimir-se Rio, 7 de agsto de 1956 Mons. Caruso Vigrio Geral.

A vida mstica resulta do encontro de dois amres: o amor da alma que procura seu Deus, o amor de Deus que persegue a alma. Na Subida do Monte Carmelo, S. Joo da Cruz descrevera o esfro generoso pertinaz, total da alma em busca do Amado. Vem agora mostrar na Noite Escura que tal esfro, por mais herico que seja, no logra atingir o fim almejado: a ascese, embora sustentada pela graa, no chega a purificar totalmente a alma, a unific-la e simplific-la quanto necessrio para abri-la perfeitamente ao Amor. Servindo-se do esquema cmodo dos sete pecados capitais, o Santo descreve, com riqueza de .experincia e agudeza de observao, os defeitos dos comeantes. Defeitos dos quais, por mais se esforcem, jamais lograro desvencilhar-se por inteiro: indispensvel que o mesmo Deus mta mos obra pelas graas msticas. Necessidade da Noite passiva. Em conseqncia, desejo de entrar nelJa. Ensinamento capital. Distingue a mstica de S. Joo da Cruz de qualquer outra mstica naturalista, como a neoplatnica ou a hindu. No. O encontro com Deus no conquista nossa, puro dom divino. O homem poder - e dever - preparar-se, dispor-se, certo; mas nunca alcanar, por si, a unio transformante de amor. Sempre h de repontar qualquer imperfeio que impede o convvio perene. Ademais, patenteia-se qu, segundo o Doutor mstico, no possvel atingir a perfeio crist - logo a santidade - sem a interveno de graas msticas. No j no sentido de vises ou revelaes, mas no sentido das Noites ou purificaes1J que Deus le mesmo opera na alma, e por isso so chamadas passivas, para distingui-las das noites ou purificaes ativas, fruto da iniciativa humana, descritas na Subida. Todavia, bom observar que as duas Noites - ativa e passiva - no so duas etapas sucessivas da ascenso mstica, mas antes a noite ativa perdura atravs da Noite passiva: a alma deve sustentar o seu esfro de ascese enquanto Deus a depura. Ningum, mais do que Joo

da Cruz, uniu estreitamente ascese e mstica. Por isso mesmo a sua doutrina foge a tda iluso quietista. Como na Subida foram distinguidas dUXLs Noites ativas, paralelamente, a Noite Escura discrimina duas Noites passivas: dos sentidos e do esprito. Na primeira, Deus purificaa sensibilidade por meio do tormento da aridez, secura, impossibilidade de meditar, desconslo, desamparo, penas, tentaes pesadas ... A sse propsito, S. Joo da Cruz apresenta trs preciosos sinais que permitem de discernir a aridez mstica da secura, fruto da tibieza e mediocridade espiritual, e da secura patolgica induzida pela psicastenia. Por entre o puro sofrer da primeira Noite, desponta a contemplao infusa, ainda encoberta, secreta, indiscernvel, porm presente. E' o incio da invaso da alma por Deus, e esta deve deixar-se invadir: no resistir, no multiplicar atos, mas contentar-se com um olhar amoroso descansado em Deus. E, ao passo que lhe mortifica e depura as paixes, liberta da devoo sensvel e vida de consolaes, Deus lhe infunde 'um grande conhecimento e amor. A durao desta noite da sensibilidade bastante comum - depende da vontade de Deus, das imperfeies a corrigir, da generosidade da alma em relao s graas recebidas. Suportada galhardamente a primeira Noite, a alma ultrapassa o estdio dos principiantes e vem se juntar ao rol dos aproveitados. Se Deus a chamar a fazer parte do pugilo dos perfeitos - e se ela fr bastante generosa para tanto - haver de passar pela segunda e incomparvelmente mais terrvel Noite. Nesta, a sensibilidade se depura profunda e radicalmente das imperfeies que resistiram, ainda primeira Noite. Sobretudo, o esprito, a saber, a memria, a inteligncia e a vontade no s se libertam das imperfeies de ordem moral como ainda se renovam psicologicamente, despindo-se, enquanto possvel, sob a ao divina, do seu modo de agir humano para atemperar-se ao pesar e ao querer divinos. Assim a graa mstica da purificao passiva prepara a alma a se transformar em Deus pelo amor. A descrever essa renovao interior, consagrou S. Joo da Cruz o segundo livro da Noite Escura, infelizmente incompleto. O que diz bastante para vislumbrarmos o excruciante sofrimento semelhante ao Purgatrio causado por esta terrvel Noite, e que provm do radical contraste

entre o divino e o humano que se embatem na mesma alma. Todavia, no seio dsse indiz'vel sofrer, a contemplao intusa se firma e desenvolve. A alma sente-se invadida, ferida, por um amor que a faz procurar o Amado com nsia semelhante da leoa ou da ursa em busca dos filhotes que lhes foram roubados. E o Santo, em admirvel sntese, enumera os dez graus ascendentes dsse amor mstico. Termina abruptamente a obra, aps a descrio da trplice veste - f, esperana e caridade do contemplativo, e dos esforos do demnio para prejudic-lo no decurso da Noite. A falta do final da Noite Escura no , entretanto, irremedivel. Restam-nos - para pintar as galas da unio de amor que aguarda a alma ditosa alm da Noite o Cntico Espiritual e a Chama Viva de Amor.

Explicao das Canes que descrevem o modo que tem a alma no caminho espiritual, para chegar perfeita unio de amor com Deus, tanto quanto possvel nesta vida. Tambm so declaradas as propriedades caractel"sticas de que h chegado dita perfeio, conforme se acham contidas nas mesmas Canes.

Neste livro, primeiramente se pem tdas as Canes que se ho de explicar; depois ser feita a declarao de cada uma em particular, precedendo sempre a Cano declarao. E, de modo idntico, proceder-se- com cada verso de per si. Nas duas primeiras Canes, descrevem-se os efeitos das duas purificaes espirituais: a que se opera na parte sensitiva e a que se realiza na parte espiritual, do homem. Nas outras seis Canes, declaram-se vrios e admirveis efeitos da iluminao espiritual, e da unio de amor com Deus.

1.

Em uma noite escura, De amor em vivas nsias inflamada, Oh! ditosa ventura! Sa sem ser notada, J minha casa estando sossegada. Na escurido, segura, Pela secreta escada, disfara da, Oh! ditosa ventura! Na escurido, velada, J minha casa estando sossegada. Em noite to ditosa, E num segrdo em que ningum me via, Nem eu olhava coisa, Sem outra luz nem guia Alm da que no corao me ardia.

2.

3.

4.

Essa luz me guiava, Com mais clareza que a do meio-dia Aonde me esperava Quem eu bem conhecia, Em stio onde ningum aparecia. Oh! noite que me guiaste, Oh! noite mais amvel que a alvorada; Oh! noite que juntaste Amado com amada, Amada j no Amado transformada! Em meu peito florido Que, inteiro, para 1!:le s guardava, Quedou-se adormecido, E eu, terna, O regalava, E dos cedros o leque O refrescava. Da ameia a brisa amena, Quando eu os seus cabelos afagava, Com sua mo serena Em meu colo soprava, E meus sentidos todos transportava. Esquecida, quedei-me, O rosto reclinado sbre o Amado; Tudo cessou. Deixei-me, Largando meu cuidado Por entre as aucenas olvidado.

5.

6.

7.

Em uma noite escura, De amor em vivas nsias inflamada Oh! ditosa ventura! Sa, sem ser notada, J minha casa estando sossegada.

DECLARAO

8.

Comea a declarao das Canes que tratam do modo e maneira que tem a alma no caminho da unio de amor com Deus. Antes que entremos na declarao destas Canes, convm aqui saber que a alma as diz estando j na perfeio, isto , na unio de amor com Deus. J passou, portanto, por apertados trabalhos e angstias, mediante o exerccio espiritual do caminho estreito da vida eterna de que fala Nosso Salvador no Evangelho, e pelo qual ordinriamente passa a alma, para chegar a esta alta e ditosa unio com Deus. Sendo sse caminho to estreito, e to poucos os que nle entra, (como tambm o diz Nosso Senhor), tem a alma por grande dita e ventura hav-lo atravessado at chegar perfeio de amor, e asim o canta nesta primeira Cano. Com muito acrto d o nome de noite escura a esta via estreita, como ser explicado mais adiante nos versos da mesma Cano. Gozosa de haver passado por ste apertado caminho donde lhe veio tanto bem, a alma diz, pois:

1. A alma conta, nesta primeira Cano, o modo e maneira que teve em sair, - quanto ao apgo, - de si e de tdas as coisas, morrendo por verdadeira mortificao a das elas e a si mesma, para assim chegar a viver vida doce e saborosa, com Deus. E diz como ste sair de si e de tdas as coisas se realizou em uma noite escura - o que aqui significa a contemplao purificadora, conforme se dir mais adiante. Tal purificao produz passivamente na alma a negao de si mesma e de tdas as coisas. 2. Esta sada, diz ainda a alma, foi possvel efetu-Ia graas fra e calor que para isto lhe deu o amor de seu Espso nessa mesma contemplao obscura. Assim encarece a ventura que teve em caminhar para Deus atravs desta noite, com to prspero sucesso que nenhum dos trs inimigos, - mundo, demnio e carne, que so os que sempre se opem a ste caminho, a pudessem impedir. Com efeito, a dita noite de contemplao purificativa fz com que adormecessem e amortecessem, na casa de sua sensualidade, tdas as paixes e apetites, quanto a seus desejos e movimentos contrrios.

ro-

Pe-se

primeiro verso, comeando a tratar

das imperfeies dos principiantes.

1. Nesta noite escura comeam a entrar as almas quando Deus as vai tirando do estado de principiantes - ou seja, o estado dos que meditam, - e as comea a pr no dos aproveitados ou proficientes - que j o dos contemplativos a fim de que, passando pela noite, cheguem ao estado dos perfeitos - o da divina unio da alma com Deus. Para entender e declarar melhor que noite seja esta pela qual a alma passa, e por que razo Deus nela a pe, ser conveniente tocar aqui algumas particularidades dos principiantes. Trataremos disto com a brevidade possvel; mesmo assim, ser proveitoso para sses principiantes, e far com que, vendo a fraqueza do seu estado, se animem e desejem que Deus os ponha nesta noite onde se fortalecem e confirmam nas virtudes e se dispem para os inestimveis deleites do Amor de Deus. Embora nos detenhamos um pouco, no ser mais do que o necessrio. Depois trataremos logo desta noite escura. 2. Convm saber que a alma, quando determinadamente se converte a servir a Deus, de ordinrio criada e regalada pelo Senhor, com o mesmo procedimento que tem a me amorosa com a criana pequenina. Ao calor de seus peitos a acalenta; com leite saboroso e manjar delicado a vai nutrindo, e em seus braos a carrega e acaricia. medida, porm, que a criana vai crescendo, a me lhe vai tirando o regalo; e, escondendo o terno amor que lhe tem, pe suco de alos amargo no doce peito; desce o filhinho dos braos e o faz andar por seus prprios ps,; para que, perdendo os modos de criana, se habitue a coisas maiores e mais substanciais. Qual amorosa me, procede a graa de Deus, quando, por novo calor e fervor no servio do AItssimo, torna, por assim dizer, a gerar a alma. Primeiramente lhe concede doce e saboroso leite espiritual, sem nenhum trabalho da alma, em tdas as coisas divinas, e com grande gsto para ela nos exerccios espirituais, dando-lhe Deus ento Seu peito de amor terno, como criancinha terna. 3. A alma acha seus deleites em passar muito tempo a fazer orao, e porventura at noites inteiras gasta neste

exerccio; seus gostos so as penitncias; seus contentamentos, os jejuns; suas consolaes esto em receber os Sacramentos e comungar s coisas divinas. E embora o faa com muito fervor e assiduidade, praticando sses exerccios com sumo cuidado , todavia no deixa de proceder, em tdas essas . coisas, com muita fraqueza e imperfeio, sob o ponto de ~ISta espiritual. So movidas as almas a estas mesmas COisas e exerccios espirituais pela consolao e gsto que nisso acham. E, no estando ainda habilitadas por exerccios de forte luta nas virtudes, da lhes vm, em tdas as suas obras espirituais, muitas faltas e imperfeies. Com efeito, cada qual age conforme o hbito de perfeio que possui. Ora, como stes principiantes no puderam ainda adquirir hbitos fortes necessriamente ho de obrar fracamente, quais meninos fr~cos. E para que com mais clareza aparea esta verdade, e se veja quo faltos esto os principiantes em matria de virtudes, nas coisas que fazem com facilidade, levados pelo gsto, iremos notando, pelos sete vcios capitais, algumas das muitas imperfeies em que caem. Conhecerse- ento claramente como as suas obras so de pequeninos. Tambm se h de ver quantos bens traz consigo a noite escura, de que em breve trataremos, pois limpa e purifica a alma de tdas essas imperfeies.

Trata de algumas imperfeies que tm os principiantes acrca do hbito da soberba.

1. Nesta prosperidade, sentem-se stes principiantes to fervorosos e diligentes nas coisas espirituais e exerccios devotos, que, - embora as coisas santas de si humilhem, devido imperfeio dles, muitas vzes lhes nasce certo ramo de soberba oculta, de onde vm a ter alguma satisfao de suas obras e de si mesmos. Nasce-Ihes tambm certa vontade algo v, e s vzes muito v, de falar sbre assuntos espirituais diante de outras pessoas, e ainda, s vzes, de ensin-Ios mais do que de aprend-Ios. Condenam em seu corao a outros quando no os vem com o modo de devoo que les queriam, e chegam at a diz-Io claramente. Ternam-se semelhantes ao fariseu que, louvando a

Deus, se gabava das obras que fazia, enquanto desprezava o publicano. 2. A stes mesmos principiantes, freqentemente o demnio aumenta o fervor e desejo de fazer estas e outras obras, para que juntamente lhes v crescendo a soberba e presuno. Sabe muito bem o inimigo que tdas estas obras e virtudes, assim praticadas, no somente de nada valem, mas se tornam prejudiciais a les. E a tanto mal costumam chegar alguns, que a ningum quereriam parecesse bom seno les mesmos. Assim, com obras e palavras, aproveitam tda ocasio de condenar e de difamar o prximo; em vez de considerarem a trave que tm nos seus olhos, ficam a observar o argueiro nos olhos do seu irmo; coam o mosquito alheio, e engolem o seu prprio camelo. 3. s vzes, tambm, quando seus mestres espirituais - confessores e prelados, - no lhes aprovam o esprito e modo de proceder, stes principiantes, desejosos de ver slias coisas estimadas e louvadas, julgam no ser compreendidos, ou que os mestres no so espirituais, porque no aprovam ou no condescendem com o que les querem. Conseqentemente, logo desejam e procuram tratar com outros que lhes quadrem ao gsto; pois ordinriamente desejam tratar de seu esprito com quem imaginam h de louv-los e estim-los. Fogem como da morte queles que os desfazem a fim de os pr em caminho seguro. Chegam at a tomar ojeriza dles. Com grande presuno, costumam propor muito, e fazer pouco. Tm, por vzes, muita vontade de serem notados pelos outros, quanto ao seu esprito e devoo; para isto do mostras exteriores de movimentos, suspiros e outras cerimnias, e at alguns arroubamentos - em pblico mais do que em segrdo, - nos quais os aj uda o demnio. Tm complacncia e muitas vzes desejo de que se veja aquilo. Muitos querem ter precedncia e privao com os confessores, donde lhes nascem mil invejas e inquietaes. Tm vergonha de dizer seus pecados claramente, para que os confessores no os tenham em menos conta; e na acusao de suas culpas, vo colorindo e disfarando, de modo a darlhes aparncia de menos graves, - e isto, na verdade, mais escusar do que acusar. s vzes buscam outro confessor para a le dizerem as culpas mais graves, a fim de que o primeiro no pense que les tm defeitos, mas somente virtudes. Para tal insistem em dizer s o bem que h n-

les, e com trmos encarecidos, no desejo de que tudo parea melhor. No entanto, fra muito mais humilde, como diremos, no encarecer, e ter antes vontade de que nem o confessor nem pessoa alguma os tivessem em boa conta. 5. Tambm alguns dstes tm em pouco suas faltas; outros se entristecem em demasia quando vem suas quedas, pensando que j haviam de ser santos; e, assim, aborrecem-se contra si mesmos, com impacincia, o que outra imperfeio. Costumam ter grandes nsias de que Deus lhes tire as imperfeies e faltas, mais pelo motivo de se verem sem a importunao delas, e em paz, do que por amor de Deus. No reparam que, se :le as tirasse, se tornariam borventura mais soberbos e presunosos. So inimigos de louvar a outros, e muito amigos de que outros os louvem, pretendendo por vzes alcanar sses louvores; no que se assemelham s virgens loucas que, tendo as lmpadas apagadas, buscavam leo por fora. 6. Destas imperfeies, alguns chegam a cair em muitas outras com grande intensidade, e a proceder muito mal. Outros, porm, no chegam a tanto; alguns tm mais, e alguns menos; ainda h outros que tm somente primeiros movimentos, ou pouco mais. Todavia, muito poucos, entre stes principiantes, so os que, no tempo dos seus fervores, no caem em alguns dsses defeitos. Ao contrrio, as almas que, nesses princpios, caminham com perfeio, procedem de modo muito diverso, e com outra tmpera de esprito. Muito aproveitam e se edificam na humildade; no s tm em nada as suas prprias coisas, mas pouco satisfeitas esto de si mesmas. A todos os mais consideram como muito melhores, e costumam ter dles uma santa inveja, com vontade de servir a Deus como stes O servem. Quanto mais fervorosos andam, e quanto mais obras fazem e se aplicam com gsto a elas, como caminham na humildade, tanto melhor conhecem o muito que Deus merece, e o pouco que tudo quanto por :le fazem. Assim, quanto mais fazem, tanto menos se satisfazem. To grandes obras, em amor e caridade, quereriam fazer por Deus, que lhes parece nada tudo quanto obram; e to solcito ste cuidado de amor que os ocupa e embebe, que nunca reparam se os outros fazem muito ou pouco por Deus. Quando nisso reparam, sempre, como digo, crem que todos os outros so muito melhores do que les mesmos. Dste sentir de si, baixo e humilde,

nasce-Ihes o desejo de que os outros os tenham tambm em pouca conta, e desfaam e desestimem suas coisas. Vo ainda mais alm: quando os outros querem louvar e estimar-Ihes .as obras, de modo algum o podem crer, pois lhes parece estranho que dles se diga aqule bem. 7. Estas almas, com muita tranqilidade e humildade, tm grande desejo de serem ensinadas por qualquer pessoa que lhes possa causar proveito. Muito ao contrrio, os primeiros, de que falamos acima, querem ensinar tudo; e at quando parece que algum lhes ensina, les mesmos lhes tomam a palavra da bca, como quem j o sabe muito bem. Os que vo com humildade esto muito longe do desejo de serem mestres de ningum; esto sempre prontos para caminhar, ou mudar de caminho, se lhes mandarem assim. Jamais pensam acertar por si mesmos em coisa alguma. Ao ver o prximo louvado, alegram-se; e todo o seu pesar no serv.irem a Deus como os outros O servem. No tm vontade de dizer suas coisas, porque as tm em to baixa conta, que mesmo aos seus mestres espirituais lhes custa falar, pensando que no merecem ser ditas. Mais vontade tm de dizer suas faltas e pecados, ou que disso os ouam, do que suas virtudes; e por isto se inclinam mais a tratar de sua alma com quem menos importncia d s suas coisas e ao seu esprit'. E' esta disposio prpria do esprito simples, puro e verdadeiro, e muito agradvel a Deus. Como permanece nessas almas humildes o esprito da sabedoria de Deus, logo as move e inclina a guardar escondidos os seus tesouros no ntimo, e a lanar fora seus males. Porque aos humildes o Senhor d, juntamente com as outras virtudes, esta graa, assim como a nega aos soberbps. 8. Daro sses humildes o sangue de seu corao a quem serve a Deus, e ajudaro, quanto lhes fr possvel, a que ~le seja servido. Nas imperfeies em que se vem cair, sofrem a si mesmos com humildade e mansido de esprito, em amoroso temor de Deus, pondo n'~le a sua confiana. Almas, porm, que no princpio caminham com esta maneira de perfeio, existem - conforme ficou dito e assim o entendo, - em pequeno nmero, e muito poucas so as que no caem nos defeitos contrrios, com o que j nos contentaria,mos. Por ste motivo Deus pe na noite escura, como depois diremos, aqules que quer purificar de tdas essas imperfeies, e levar adiante.

Trata de algumas imperfeges que costumam ter alguns dstes principiantes acrca do segundo vcio capital, a avareza, espiritualmente falando.

1. Muitos dstes principiantes tm s vzes tambm grande avareza espiritual. Mal se contentam com o esprito que Deus lhes d; andam muito desconsolados e queixosos por no acharem, nas coisas espirituais, o conslo desejado. Muitos nunca se fartam de ouvir conselhos e de aprender regras de vida espiritual; querem ter sempre grande cpia de livros sbre ste assunto. Vai-se-lhes o tempo na leitura, mais que em se exercitarem na mortificao e perfeio da pobreza interior do esprito, como deveriam. Alm disto, carregam-se de imagens e rosrios bem curiosos; ora deixam uns, ora tomam outros; vivem a troc-los e destroc-Ios; querem-nos, j desta maneira, j daquela outra, afeioando-se mais a esta cruz do que quela, por lhes parecer mais interessante. Tambm vereis a outros bem munidos de Agnus Dei, relquias e santinhos, como as crianas com brinquedos. Condeno, em tudo isto, a propriedade do corao e o apgo ao modo, nmero e curiosidades destas coisas; pois esta maneira de agir muito contrria , pobreza de esprito, que s pe os olhos na substncia da devoo, e se aproveita somente do que lhe serve para tal fim, cansando-se de tudo o mais. A verdadeira piedade h de brotar do corao, firmando-se na verdade e solidez, significadas nestas coisas espirituais; o resto apgo e propriedade de imperfeio, que necessrio cortar, a fim de atingir algo da perfeio. 2. Conheci uma pessoa que durante mais de dez anos usou com proveito uma cruz tscamente feita de um ramo bento pregado com um alfinte retorcido em volta; jamais havia deixado de traz-Ia consigo, at que eu a tomei. E no era pessoa de pouca razo e entendimento. Vi uma outra que rezava em contas feitas com ossos de es-pinha de peixe; certamente a sua devoo no era menos preciosa aos olhos de Deus, por sse motivo. V-se claramente que tais pessoas no baseavam a sua piedade no feitio e valor dos objetos. As almas bem encaminhadas desde o princpio no se apegam aos instrumentos visveis, nem se prendem a les; s lhes importa saber o que convm para obrar, e nada mais. Pem

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os olhos unicamente em agradar a Deus e andar bem com ~le, pois ste todo o seu desejo. Assim, com grande generosidade, do quanto possuem, tendo por gsto privar-se de tudo por amor de Deus e do prximo, tanto no espiritual como no temporal. Porque, como digo, s tm em mira as veras da perfeio interior: dar gsto a Deus em tudo, e no a si mesmos em coisa alguma. 3. Destas imperfeies, porm, como das demais, no pode a alma purificar-se perfeitamente at que Deus a ponha na purificao passiva daquela noite escura que logo diremos. Convm, entretanto, alma fazer de sua parte quanto lhe fr possvel, para purificar-se e aperfeioar-se, a fim de merecer que Deus a ponha naquela divina cura, onde fica sarada de tudo o que no podia remediar por si mesma. Por mais que procure ajudar-se, no pode, com sua indstria, purificar-se ativamente, de modo a ficar d~sposta, no mnimo ponto, para a divina unio da perfeio do amor, se Deus no a toma pela mo e a purifica ~le prprio naquele fogo obscuro para a alma, como e no modo que havemos de dizer. 2. Primeiramente, do gsto que muitas vzes experimenta a natureza nas coisas espirituais. Como gozam o esprito e sentido por aquela recreao, cada parte do homem se move a deleitar-se segundo sua capacidade e propriedade. Enquanto o esprito - ou a parte superior - movido ao deleite e gsto de Deus, a sensualidade - ou a parte inferior tambm movida ao deleite e gsto sensual, pois no sabe ter nem achar outro, e toma assim o que lhe mais conjunto, a saber, o sensual mais baixo. Acontece, portanto, alma estar em muita orao, unida a Deus segundo o esprito, e, por outra parte, sentir, na parte inferior, rebelies e movimentos sensuais, de modo passivo, no sem muito desgsto seu. Isto muitas vzes sucede na Comunho; como a alma, neste ato de amor, recebe alegria e regalo do Senhor (pois para regular a alma que Deus se d a ela), a sensualidade tambm participa, a seu modo. Formando estas duas partes uma s pessoa, participam, de ordinrio, uma outra do que recebem, cada qual sua maneira; pois, como diz o filsofo, qualquer coisa que se recebe, maneira do recipiente se recebe. Assim, nestes princpios, e mesmo at quando a alma j est mais adiante, por ter a sensualidade imperfeita, recebe o esprito de Deus, muitas vzes, com a mesma imperfeio. .Quando, porm, essa parte sensitiva est reformada pela purificao na noite escura, como depois diremos, j no tem estas fraquezas; porque ento no ela que recebe, mas antes j est absorvida no esprito. E assim tudo recebe ao modo do esprito. 3. A segunda causa de onde procedem, s vzes, estas revoltas, o demnio que, - para inquietar e perturbar a alma, no tempo da orao, ou quando a esta se dispe, procura despertar na natureza tais movimentos torpes. E se, ento, a alma se preocupa com les, prejudicam-na bastante. Efetivamente, s com o temor de sentir sses movimentos, e ocupando-se em combat-Ios, comea a afrouxar na orao; e isto o que pretende o demnio. E o prejuzo vai mais alm: algumas almas chegam a abandonar de uma vez a orao, parecendo-Ihes que neste exerccio tm mais trabalho com os movimentos da sensualidade do que em qualquer outro tempo. Na verdade, assim acontece, pois o inimigo procura aumentar essas impresses justamente na orao, a fim de que as almas deixem sse exerccio espiritual. E no pra a o demnio: vai a ponto de representar-Ihes com grande

De outras imperfeies que costumam ter stes principiantes acrca do terceiro vcio que a luxria.

1. Outras muitas imperfeies tm os principiantes acrca de cada vcio capital; mas, para evitar prolixidade, deixoas de parte, tocando smente as mais importantes, que so como origem e causa das demais. Assim, a respeito dste vcio de luxria (sem referir-me aos pecados dste gnero nos espirituais, pois meu intento s tratar das imperfeies que se ho de purificar na noite escura), tm stes principiantes muitas imperfeies que se poderiam chamar de luxria espiritual; no porque de fato assim o sejam, mas por procederem de coisas espirituais. Acontece muitas vzes, nos mesmos exerccios espirituais, sem cooperao alguma da vontade, despertarem e se levantarem, na sensualidade, movimentos e atos baixos, mesmo estando a alma em muita orao, ou recebendo os Sacramentos da Penitncia e Eucaristia. Estas coisas, que so, como digo, involuntrias, procedem de trs causas.

vivacidade coisas muito feias e baixas, s vzes em relao a outras coisas espirituais ou pessoas que espiritualmente lhes fazem bem; no intuito de incutir-Ihes temor e covardia. Assim, os que fazem caso de tais impresses, no se atrevem sequer a olhar ou considerar coisa alguma, pois logo encontram a impresso. As pessoas que sofrem de melancolia se?tem-no com tanta eficcia, que causa d, pois padecem vida triste. Chegam mesmo a penar tanto, quando atacadas dsse mal, que se l~es afigura claramente ter consigo o demnio, e faltar-Ihes lIberdade para o poder evitar, a no ser que empreguem grande fra e trabalho. Quando estas coisas torpes lhes sucedem por causa da melancolia, ordinriamente no possvel livrar-se, at que se curem do seu mal' ou e~to, quando entram na noite escura que os priva s~ces~ SIvamente de tudo. 4. A terceira origem donde sem proceder e fazer guerra stes torpes movimentos o temor que les mesmos incutem n~s .pessoas que lhes so sujeitas. O mdo que desperta a sublta lembrana de tais coisas em tudo o que pensam ou fazem provoca sses movimentos sem culpa sua. 5. H tambm algumas pessoas de natural to sensvel e impressionvel, que, em experimentando qualquer doura de esprito, ou de orao, logo sentem o esprito da luxria' esta, de tal maneira as embriaga, regalando a sensualidade: q?e se acham como engolfados naquele suco e gsto de luxria; e ambas as coisas duram juntas passivamente e elas . ' experimentam algumas vzes certos atos rebeldes razo e t?rp~s .. A causa ~ serem tais naturezas sensveis e imp;esSlOnavelS, como digO, e assim, com qualquer alterao, se lhes revolvem os humores e o sangue. Da procedem sses movimento.s, no s nestas ocasies, mas em outras diversas, quando taIs pessoas se encolerizam, ou tm alguma perturbao ou sofrimento. 6. Outras vzes tambm surge nestes espirituais, tanto no falar como no agir espiritualmente, certo brio e galhardia com a lembrana das pessoas que tm diante de si, e as tratam com algum modo de gzo vo. Isto nasce tambm de luxr~a ,e~piritual - da maneira que a entendemos aqui, e ordmarIamente acompanha-se de complacncia da vontade. 7. Alguns, sob pretxto de espiritualidade cobram afei' oes com certas pessoas, que muitas vzes nascem de luxria e no de esprito. Isso d-se a conhecer quando, junta-

mente com a lembrana daquela afeio, no cresce a lembrana amor de Deus, mas antes remorso na conscincia. Quando a afeio puramente espiritual, medida que cresce, aumenta tambm a de Deus; e quanto maior a sua lembrana, maior igualmente a de Deus, e infunde desejos d'~le; e, em crescendo uma, cresce a outra. Esta caracterstica tem o esprito de Deus: o bom aumenta com o bom, por causa da semelhana e conformidade. Se o amor, porm, nasce do citado vcio sensual, produz os efeitos contrrios; quanto mais cresce um, tanto mais diminui o outro, e a lembrana do mesmo modo. Com efeito, crescendo o amor sensual, logo ver a alma como se vai resfriando no amor de Deus, e esquecendo-se d'~le e por causa daquela lembrana, sentindo algum remorso de conscincia. Pelo contrrio, se cresce o amor de Deus na alma, vai ela se resfriando no outro e esquecendo-o. Como so amres contrrios, no somente impossvel que se ajudem mutuamente, mas o que predomina, apaga e confunde o outro, e se fortalece em si mesmo, conforme ensinam os filsofos; pelo que disse nosso Salvador no Evangelho: O que nasce da carne carne, e o que nasce do Esprito esprito. (Jo 3, 6). Isto : o amor que nasce da sensualidade permanece na sensualidade, e o que procede do esprito permanece no Esprito de Deus "e o faz crescer. Tal a diferena entre os dois amres para os conhecer. 8. Quando a alma entra na noite escura, todos stes amres ficam ordenados. Ao que conforme a Deus, fortalece e purifica; e ao outro, acaba e tira-o, e, no princpio, ambos se perdem de vista, como depois se dir.

lmperfeio em que caem os principiantes ca do vcio da ira.

acr-

1. Por causa da concupiscncia nos gostos espirituais, muitos principiantes, ordinriamente, os possuem com muitas imperfeies quanto ao vcio da ira. Ao se lhes acabar o sabor e gsto nas coisas espirituais, acham-se naturalmente d:sabridos, e, com aquela falta de gsto que tm na alma, ficam mal-humorados; por isto, se encolerizam com muita facilidade por qualquer ninharia e chegam a ponto de se

tornarem intratveis. Isto sucede, muitas vzes, aps terem gozado de muito recolhimento sensvel na orao; em se lhes acabando aqule gsto e sabor, fica-Ihes o humor muito desgostoso e contrariado, como a criana quando a apartam do peito em que estava gozando sua vontade. Nesse sentimento da natureza, - contanto que as almas no se deixem dominar por le, - no h culpa, mas somente imperfeio, e esta se h de purificar pela secura e angstia da noite escura. 2. H tambm outros, dstes espirituais, que caem em outra maneira de ira espiritual. E' quando se irritam contra os vcios com certo zlo inquieto, mostrando-os ao prximo; chegam a ter mpetos de repreender os outros com muito mau modo, e algumas vzes assim o fazem, como se somente les fssem senhores da virtude. Faltam assim mansido espiritual. 3. H tambm diversos que, vendo-se imperfeitos, zangam-se consigo mesmos, com impacincia pouco humilde; e chega a ser to grande essa impacincia contra suas imperfeies, que quereriam ser santos num s dia. Desta qualidade h muitas almas que prometem muito e fazem grandes propsitos; mas, como no so humildes, nem desconfiam de si, quanto mais propem, tanto mais vo faltando, e na mesma proporo se aborrecem. No tm pacincia para esperar que Deus lhes. d a graa quando ~le fr servido. ~ste modo de proceder tambm contrrio mansido espiritual; mas s poder ser totalmente remediado, pela purificao da noite escura. Existem, no entanto, pessoas que, em seu desejo de progresso espiritual, andam com muito mais pacincia do que Deus quereria ver nelas.

1. Acrca do VICIO, que a gula espiritual, h muito que dizer. Com dificuldade se acha um dstes principiantes que, mesmo procedendo bem, no caia em alguma das muitas imperfeies, geralmente nascidas, nesta espcie de vcio, do sabor encontrado, a princpio, nos exerccios espirituais. Muitas pessoas, enlevadas com ste sabor e gsto, procuram mais o deleite do que a pureza e discrio de esprito visada e aceita por Deus em todo o caminho espiritual. Alm das im-

perfeies em pretender stes deleites, a gula dsses principiantes lhes faz exceder os limites convenientes, afastandose do justo meio no qual as virtudes se adquirem e fortalecem. Atrados pelo gsto experimentado em suas devoes, alguns se matam de penitncias; outros se enfraquecem com jejuns, indo alm do que a sua debilidade natural pode suportar. Agem sem ordem nem conselho de outrem; furtam o corpo obedincia, qual se deviam sujeitar; chegam at ao ponto de agir contrriamente ao que lhes foi mandado. 2. Tais almas so imperfeitssimas, e parecem ter perdido a razo. Colocam a sujeio e obedincia, isto , a penitncia racional e discreta, aceita por Deus como o melhor e mais agradvel sacrifcio, abaixo da penitncia fsica, que, separada da primeira, apenas sacrifcio animal a que, como animais, se movem, pelo apetite e gsto ali oferecidos. E, como todos os extremos so viciosos, com ste modo de agir, vo os principiantes crescendo mais nos vcios do que nas virtudes; porque procuram satisfazer a sua prpria vontade. A gula espiritual, juntamente com a soberba, vai nles se firmando, uma vez que no vo pelo caminho da obedincia. O demnio procura, de sua parte, perd-Ios mais ainda, atiando a gula espiritual, e, para isto, aumenta-Ihes os gostos e ape. tites. E les, embora no queiram abertamente desobedecer, tratam de modificar, ou acrescentar ao que lhes mandado, porque tda obedincia, nesse ponto, para les desagradvel. Chegam alguns a tanto extremo, que, s pelo fato de lhes serem dados aqules exerccios espirituais por meio d obedincia, perdem o gsto e devoo de faz-Ios; querem ser movidos unicamente pela prpria vontade e inclinao; e porventura seria melhor nada fazer, pois perdem assim as penitncias todo o valor. 3. Vereis a muitos dstes espirituais porfiando com seus diretores para que lhes concedam o que les querem; obtm as licenas quase como por fra; e, se lhes negado o pedido, ficam tristes e andam amuados, como crianas. Parecelhes que no servem a Deus quando no lhes deixam fazer o que queriam. Como andam arrimados ao seu prprio gsto e vontade a que tm por seu Deus, apenas so contrariados pelas pessoas s quais compete mostrar-Ihes a vontade divina, ficam aborrecidos, e, perdendo o fervor, se relaxam. Pensam que, estando satisfeitos e contentes, esto servindo e contentando a Deus.

4. H tambm outros que, com esta gula, mal reconhecem sua prpria baixeza e misria; afastam-se tanto do amoroso temor e respeito devido grandeza divina, que no duvidam em porfiar muito com seus confessores para que os deixem comungar muitas vzes. Sucede-Ihes coisa ainda pior: atrevem-se a comungar sem a licena e parecer do ministro e dispensado r dos mistrios de Cristo, a le procurando encobrir a verdade. Para sse fim, com o desejo de comungar, fazem as confisses de qualquer jeito, tendo mais cobia em comer, do que "em comer com perfeio e pureza de conscincia. Seria muito mais perfeito e santo ter inclinao contrria, rogando aos confessores que no lhes permitissem comungar to freqentemente; embora, na verdade, o melhor "de tudo seja a resignao humilde. sses atrevimentos so muito reprovveis, e podem temer o castigo aqules que se deixam levar por to grande temeridade. 5. Essas pessoas de que falamos aqui, quando comungam, empregam tdas as diligncias em procurar algum sentimento ou gsto, mais do que em reverenciar e louvar com humildade a seu Deus. De tal maneira buscam consolaes que, em no as tendo, julgam nada terem feito nem aproveitado; nisto tm a Deus em muito baixa conta, pois no entendem que sse proveito de gsto sensvel o menor que produz o Santssimo Sacramento. O maior o proveito invisvel da graa que deixa na alma; e para que ponhamos nle os olhos da f, muitas vzes tira o Senhor os gostos e sabores sensveis. Os principiantes, dos quais vamos tratando, querem sentir e gozar de Deus como se le fsse compreensvel e acessvel aos sentidos; procedem assim, no s na comunho, como em todos os seus exerccios espirituais. E, em tudo isto, procedem com grande imperfeio, e muito contrriamente ao modo de Deus, pois agem com impureza na f. 6. Do mesmo modo procedem no exerccio da orao. Pensam que tudo est em achar gsto e devoo sensvel, e procuram obt-Io, como se diz, fra de braos, cansando e fatigando as potncias e a cabea; e quando no conseguem sses gostos, ficam muito desconsolados, pensando que nada fizeram. Por esta pretenso perdem a verdadeira devoo e esprito que consiste em perseverar na orao com pacincia e humildade, desconfiando de si mesmos, e buscando somente agradar a Deus. Quando essas pessoas no acham, alguma vez, consolao sensvel, seja no exerc-

cio da orao ou em qualquer outro, - perdem a vontade de faz-Ios, ou sentem repugnncia em continu-Ios, chegando mesmo a abandonar tais exerccios. Enfim, como havamos dito, so semelhantes s crianas, movendo-se e agindo, no pela parte racional, mas pelo gsto sensvel. Gastam todo o tempo em procurar sse gsto e conslo de esprito, e para isto, nunca se fartam de ler livros; ora tomam uma meditao, ora outra, dando caa ao deleite nas coisas de Deus. A stes, com muita justia, discrio e amor, o Senhor nega as consolaes, porque, a no agir assim, cresceriam les sempre, por esta gula e apetite espiritual, em males sem conta. Convm muito, portanto, que entrem na noite escura, de que vamos falar, para serem purificados de tais ninharias. 7. Os que assim esto inclinados a sses gostos tambm caem noutra imperfeio muito grande: so muito frouxos e remissos em seguir pelo caminho spero da Cruz; pois a alma que se deixa levar pelo saboroso e agradvel naturalmente h de sentir repugnncia da falta de sabor e gsto que encerra. a negao prpria. 8. Tm stes ainda outras muitas imperfeies provenientes das j mencionadas; vai o Senhor curando-as a seu tempo, com tentaes, securas e outros trabalhos, que fazem parte da noite escura. No quero tratar aqui dessas faltas, para no me alargar mais. Direi somente que a sobriedade e temperana espiritual produzem na alma outra disposio bem diversa, inclinando-a para a mortificao, temor e sujeio em tdas as coisas, e mostrando-lhe que a perfeio e valor das coisas n.o consistem na sua multiplicidade nem no gsto sensvel que proporcionam, mas sim em saber negar-se a si mesma em tudo. E isso, ho de procurar os espirituais, quanto lhes fr possvel de sua parte, at que Deus os queira purificar de fato, introduzindo-os na noite escura. Para passar a explicar esta noite, apresso-me em terminar a matria das imperfeies.

Imperfeies que provm da inveja e preguia espiritual.

1. A respeito dos dois outros vcios, que so inveja e preguia espiritual, no deixam os principiantes de cometer muitas imperfeies. Quanto inveja, muitos costumam sen-

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tir movimentos de pesar com o proveito espiritual dos outros' experimentam uma pena sensvel quando vem outras alm~s passar-lhes frente no caminho espiritual, e no. querem que, por sse motivo, sejam louvadas. Sentem tnsteza com as virtudes alheias, e s vzes no podem mesmo suportar sses louvores ao prximo sem que procurem desfazlos o mais possvel. Ficam com o lho grande, como se costuma dizer, por no receberem os mesmos elogios, porque todo o seu desejo de serem preferidos em tudo. Tais sentimentos so muito opostos caridade que, como diz So Paulo, se alegra com a bondade (1 Cor 13, 6). E, se a caridade alguma inveja tem, inveja santa; pois todo o seu pesar no possuir as virtudes dos outros, folgando-se de que todos sirvam a Deus com mais perfeio, enquanto ela se v to longe de servi-l' como deve. 2. A respeito da preguia espiritual, os principiantes so tomados muitas vzes de tdio nas coisas que so mais es" , pirituais, e delas procuram fugir, por no encontra,rem aI consolaes sensveis. Como esto presos ao gosto senslVel nos exerccios espirituais, em lhes faltando sse gsto, tudo lh:s causa fastio. Quando alguma vez no encontram na oraao aqule sabor que o seu apetite desejava, - porque, en~im, convm sejam privados de tais consolaes por Deus, que deste modo os quer provar, - no querem mais voltar a ela; chegam mesmo a abandonar a orao, ou a faz-Ia de m vontade. Esta preguia leva os principiantes a deixarem atrs o caminho de perfeio, - que consiste na abnegao da prpria vontade e gsto por amor de Deus, - para buscarem o gsto e sabor do que lhe agrada; e assim procuram satisfazer mais a sua vontade que a de Deus. ; 3. Muitos dstes principiantes desejam somente que Deus queira o que les querem; sentem tristeza em conformar sua vontade vontade divina, e com repugnncia que o fazem. Imaginam que tudo quanto no contenta seus desejos e gostos no vontade de Deus; e, pelo contrrio, quando acham satisfao, pensa~ que ~le tambm est satisfeito. Dste modo querem medIr a Deus por sua medida pessoal, em vez de se medirem a si pela medid~ ~e Deus. Nosso Senhor em pessoa ensinou, muito ao contrarIo, no Evangelho que se algum perdesse a sua alma por
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amor d'~le a ganharia, e quem a quisesse ganhar, perdIa-ia (Mt 16, 25). 4. Ainda costumam essas almas sentir tdio quando lhes ordenada alguma coisa que no lhes agrada. Como andam sempre guiadas pelo sabor e regalo nas coisas espirituais, so muito remissas para a fortaleza e trabalho da perfeio. Semelhantes aos que so criados no meio dos prazeres, fogem com desgsto de tudo quanto spero, e se ofendem com a Cruz na qual se acham os deleites do esprito. Na3 coisas mais espirituais sentem maior fastio; como procuram nelas suas liberdades, e a satisfao de sua vontade, causa-lhes grande desgsto e repugnncia entrar no caminho estreito que, segundo disse Cristo, conduz Vida (Mt 7, 14). 5. Das muitas imperfeies em que vivem os principiantes neste primeiro estado, o que at aqui referimos suficiente para mostrar quo grande seja a necessidade de que Deus os ponha em via de progresso. Realiza-se isto na noite escura de que entramos a falar. A, desmamandoos Deus de todos os sabores e gostos, por meio de fortes securas e trevas interiores, tira-lhes tdas estas impertinncias e ninharias; ao mesmo tempo, faz com que ganhem virtudes por meios muito diferentes. Por mais que a alma principiante se exercite na mortificao de tdas as suas aes e paixes, jamais chegar a consegui-lo totalmente, por maiores esforos que empregue, at que Deus opere passivamente nela por meio da purificao da noite. Para que eu possa falar com proveito sbre ste assunto, seja Deus servido de dar-me Sua divina luz, to verdadeiramente necessria em noite to escura, e em matria to difcil de ser tratada e desenvolvida. E' ste, pois, o verso: Em uma noite escura.

Exposio do primeiro verso da cano primeira, e incio da explicao desta noite escura.

1. Nesta noite que chamamos contemplao, os espIntuais passam por duas espcies de trevas ou purificaes, conforme as duas partes da natureza humana, a saber: a

sensitiva e a espiritual. Assim, a primeira noite, ou purificao, a sensitiva, na qual a alma se purifica segundo o sentido, submetendo-o ao esprito. A segunda noite, ou purificao, a espiritual, em que se purifica e despoja a alma segundo o esprito, acomodando-oe dispondo-o para a unio de amor com Deus. A noite sensitiva comum, e acontece a muitos dos que so principiantes; dela falaremos primeiro. A espiritual sucede a muito poucas almas, j exercitadas e adiantadas na perfeio; e a deixaremos para tratar depois. 2. A primeira noite, ou purificao, amarga e terrvel para o sentido, como passamos a dizer. A segunda, porm, no se lhe pode comparar, porque horrenda e espantosa para o esprito, conforme diremos depois. Como, por ordem, costuma suceder primeiro a noite sensitiva, falaremos dela em primeiro lugar, dizendo alguma coisa a sse respeito, porm brevemente; porque sbre essa noite do sentido, sendo mais comum, h mais coisas escritas. Passaremos a tratar mais de propsito da noite espiritual, por haver dela muito pouca linguagem, falada ou escrita, e mui raro quem a declare por experincia. 3. Como o procedimento dstes principiantes no caminho espiritual muito imperfeito, e se apia bastante no prprio gsto e inclinao, conforme j dissemos, quer Deus lev-los mis adiante. Para isto, levanta-os, dsse amor imperfeito, a um grau mais elevado de Seu divino amor; liberta-os do baixo exerccio do sentido e dIscurso em que to limitadamente e com tantos inconvenientes andam bus.cando a ftle, para conduzi-los ao exerccio do esprito em que com maior abundncia de graa e mais livres de imperfeies podem comunicar-se com o Senhor. J percorreram, durante algum tempo, o caminho da virtude, perseverando em meditao e orao; pelo sabor e gsto que a achavam, aos poucos se foram desapegando das coisas do mundo e adquiriram algumas fras espirituais em Deus. Dste modo, conseguiram refrear algum tanto os apetites naturais, e esto dispostos a sofrer por Deus um pouco de trabalho e .secura sem volver atrs, para o tempo mais feliz. Estando, pois, stes principiantes no meio das melhores consolaesem seus exerccios espirituais, e quando lhes parece que o sol dos diversos favores os ilumina mais brilhantemente, Deus lhes obscurece tda esta luz interior. Fecha-lhes a porta, vedando-lhes a fonte viva da doce gua

espiritual que andavam bebendo n'ftle tdas as vzes e todo o tempo que desejavam; pois, como eram fracos e pequeninos no havia para les porta cerrada, segundo diz So Jo~ no Apocalipse (Apoc 3, 8). Eis que de repente os mergulha Nosso Senhor em tanta escurido que ficam sem saber por ondea;ndar, nem como agir pelo sentido, com a imaginao e o dIscurso. No podem mais dar um passo na meditao, como faziam at agora. Submergido o sentido interior nesta noite, deixa-os Deus em tal aridez que no somente lhes tirado todo o gsto e sabor nas coi;as espirituais, bem como nos exerccios piedosos dantes to deleitosos, mas, em vez de tudo isto, s encontram amargura e desgsto. Vendo-os Deus um pouquinho mais crescidos, quer que se fortaleam e sai?m das faixas da infncia - tira-lhes, portanto, o doce peIto e os desce dos divinos braos, ensinandoos a andar com seus prprios ps. Em tudo isto sentem grande novidade totalmente contrria ao que estavam acostumados. 4. Esta mudana verifica-se, ordinriamente, mais depressa nas pessoas recolhidas, quando principiam o caminho espiritual, do que nas outras. As primeiras esto mais livres das ocasies de voltar atrs, e assim mortificam com mais diligncili os apetites nas coisas mundanas. E' justamente esta a condio requerida para comear a entrar nesta ditosa noite do sentido. Geralmente no se passa muito tempo, a contar do incio da vida espiritual, sem que entrem tais almas nesta noite do sentido; alis, quase tdas passam por ela, pois muito comum sentir aridez. . 5. Para comprovar esta maneira de purificao sensitIva, que to encontradia, poderamos citar grande nmero de autoridades da divina Escritura, especialmente abundante nos Salmos e nos Profetas. No quero, portanto, gastar tempo em explicar mais ste assunto. A quem no souber achar nos Livros Santos essas passagens de que falo bastar a experincia comum a todos. '

Sinais para reconhecer quando o espiritual caminha nesta noite e purificao sensitiva.

1. As securas de que falamos podem proceder muitas vzes de outra causa que no seja esta noite e purificao do apetite sensitivo; como, por exemplo, de pecados e imperfeies, ou de frouxido e tibieza, ou ainda de algum mau humor ou indisposio corporal. Por ste motivo, quero indicar aqui alguns sinais para se reconhecer se a aridez provm da purificao sensitiva, ou se nasce de algum dos vcios mencionados. A meu ver, h trs sinais principais. 2. O primeiro a falta de gsto ou conslo, no somente nas coisas divinas, mas tambm em coisa alguma criada. Quando Deus, de fato, pe a alma nesta noite escura a fim de purificar-lhe o apetite sensitivo por meio da aridez, no a deixa encontrar gsto ou sabor em coisa alguma. Nisto se conhece com muita probabilidade que esta secura e aridez no provm de pecados, nem de imperfeies recentemente cometidas. Se assim fsse, a natureza sentiria certa inclinao ou desejo de contentar-se em coisas diferentes das de Deus; pois quando se relaxa o apetite em alguma imperfeio, logo vem a inclinao natural para essa mesma imperfeio, com maior ou menor intensidade, na medida em que se achou ali gzo e apgo. Como, no entanto, esta repugnncia para saborear as coisas do Cu, ou da terra, pode provir de qualquer indisposio fsica ou melancolia, que muitas vzes no deixa achar satisfao em coisa alguma, necessrio o segundo sinal e condio. 3. O segundo sinal para que se creia t:r;atar-se, de fato, de purificao sensitiva, ter a alma lembrana muito contnua de Deus, com solicitude e cuidado aflito, imaginando que no O serve, mas antes volve atrs no divino servio. Assim pensa, por causa do desgsto que sente nas coisas espirituais. Por esta disposio interior, bem se v que tal aridez e secura no procede de relaxamento e tibieza. O prprio da tibieza, com efeito, no fazer muito caso nem ter solicitude, no ntimo, pelas coisas de Deus. Na realidade, bem grande a diferena entre secura e tibieza. Enquanto esta ltima causa na vontade e no nimo muito relaxamento e descuido, tirando-lhe a diligncia em servir bem ao Se-

nhfr, a secura, procedente da purificao, traz consigo o cUIdado solcito que aflige a alma por pensar que no serve a Deus. Esta aridez, algumas vzes, acompanhada por melancolia ou outro qualquer distrbio; mas nem por isto deixa de produzir seu efeito, purificando o apetite, porque priva a alma de tda consolao e a leva a buscar s a Deus. Quando tem somente uma causa fsica, tudo pra s em desgsto e abatimento da natureza, sem sses desejos de servir a Deus que a alma sente na secura da purificao sensitiva. Neste ltimo caso, porm, se o natural fica abatido sem fras nem coragem para agir, por no achar gst~ em nada, o esprito est pronto e forte. 4. O motivo desta secura a mudana operada por Deus na alma, elevando todos os bens e fras do sentido ao esprito; e como o sentido no tem capacidade para sses bens do esprito, fica privado de tudo, na secura e no vazio. A parte sensitiva no tem habilidade para receber o que puramente espiritual, e assim, quando o esprito goza, a carne se descontenta e relaxa para agir. Todavia a parte espiritual, que vai recebendo o alimento, cria novas fras, com maior ateno e vigilncia do que antes tinha na sua solicitude em no faltar a Deus. Se no experimen'ta desde o princpio sabor e deleite de esprito, mas, ao contrrio, secura e desgsto, unicamente pela novidade da mudana. Acostumado aos gostos sensveis, o paladar espiritual ainda os deseja; no se acha suficientemente adaptado e purificado para to finos deleites. At que se v dispondo pouco a pouco, por meio desta rida e escura noite, a sentir gsto e proveito espiritual, no pode experimentar seno secura e desabrimento, com a falta do sabor que antes encontrava com tanta facilidade. 5. Os que Deus comea a levar por estas solides do deserto assemelham-se aos filhos de Israel quando recebiam, ali mesmo no deserto, o manjar celeste dado pelo Senhor, e no qual cada um achava o sabor apetecido, conforme diz a Escritura (Sab 16, 20-21). Contudo, no se contentavam, e era-lhes mais sensvel a falta dos gostos e temperos das viandas e cebolas do Egito, - s quais j estava acostumado e satisfeito o seu paladar, - do que a delicada doura do man celeste. Donde, gemiam e suspiravam pelas viandas da terra, tendo os manjares do Cu. A tanto chega,

pois, a baixeza de nosso apetite, que nos leva a desejar sas misrias e ter fastio dos bens inefveis do Cu. ;,' 6. Quando, porm, estas securas so causadas por estar o apetite sensvel na via de purificao, mesmo que .0 esprito no sinta gsto algum no como, pelas causas j declaradas, sente, no entanto, coragem e brio para agir, robustecido com a substncia do manjar interior que o sustenta. ~ste alimento substancioso princpio de contemplao obscura e rida para o sentido; porque esta contemplao oculta e secreta quele mesmo que a recebe. Junto com a secura e vazio na parte sensitiva, a alma geralmente experimenta desejo e inclinao para ficar sozinha e quieta, sem poder, - e nem mesmo querer, ~ pensar em coisa distinta. Se, ento, os que se acham neste estado soubessem permanecer em sossgo, descuidados de qualquer movimento interior e exterior, sem nenhuma preocupao de agir, logo, naquela calma e cio, perceberiam a delicadeza daquela refeio ntima. E' to suave sse alimento que, de ordinrio, se a alma procura ou deseja sabore-lo, no lhe sente o gsto; porque, torno a dizer, produz seu efeito na maior quietao e cio da alma. E' semelhante ao ar: se o quisermos. colhr na mo, le nos foge. 7. Vm ao caso as palavras do Espso Espsa dos Cantares: f\parta de mim os teus olhos porque so les que me fazem voar (Cnt 6, 4). De tal maneira pe o Senhor a alma neste estado, e a conduz por to diversa via, que, se ela quiser agir com suas potncias, em vez de ajudar obra de Deus em seu interior, antes a estorvar, pois agora tudo lhe sucede ao contrrio do que anteriormente. Eis a causa desta mudana: no estado de contemplao, guando a alma passa da via discursiva a outra mais adiantada, Deus quem nela age diretamente, e parece prender as potncias interiores tirando o apoio do entendimento, o gsto da vontade e o trabalho da memria. Tudo quanto a alma, neste tempo, pode fazer por si mesma, no serve, como j o dissemos, seno para perturbar a paz interior e a obra que Deus faz no esprito mediante aquela secura no sentido. Por ser espiritual e delicada, esta obra divina , em sua realizao, tranqila, suave, solitria, satisfatria e pacfica, e muito alheia a todos aqules gostos do princpio, mui palpveis e sensveis. Com efeito, esta a paz em que, segundo

Js-

diz\.David (SI 84, 9), Deus fala alma para torn-Ia espiri~l. Daqui procede a terceira condio. 8. O terceiro sinal que h para discernir a purificao do sentido a impossibilidade, para a alma, por mais esforos que empregue nisso, de meditar e discorrer com o entendimento e com a ajuda da imaginao, como costumava fazer anteriormente. Deus aqui comea a comunicar-se no mais por meio do sentido, como o fazia at ento, quando a alma O encontrava pelo trabalho do raciocnio, ligando ou dividindo os conhecimentos; agora ~le o faz puramente no esprito, onde no mais possvel haver discursos sucessivos. A comunicao feita com um ato de simples contemplao, a que no chegam os sentidos interiores e exteriores da parte inferior. Por isto, a imaginao e fantasia no podem apoiarse em considerao alguma, nem doravante achar a arrimo. 9. Por ste terceiro sinal percebemos que o impedimento e desgsto das potncias no provm de qualquer humor maligno. Quando procede desta ltima causa, em se acabando essa m disposio fsica, que muito varivel, logo a alma, com algum cuidado, consegue voltar ao que dantes podia fazer, e as potncias acham seus apoios habituais. Na purificao do apetite, porm, no sucede assim; porque comeando a alma a entrar nesta noite, sempre se lhe vai aumentando a impossibilidade de discorrer com as potncias. Sem dvida, para algumas pessoas, a noite no se inicia com tanta continuidade; assim, algumas vzes podem tomar seus gostos e fazer consideraes sensveis. Devido talvez grande fraqueza destas almas, no fsse conveniente tirar-lhes o leite das consolaesde um s golpe. Vo, entretanto, sempre entrando mais nesta noite, e a purificao sensitiva faz enfim sua obra, se realmente forem chamadas via mais elevada. Quanto s almas que no seguem pelo caminho da contemplao, so levadas por mui diferente maneira, e a noite cheia de securas no costuma ser to contnua na parte sensitiva; ora experimentam aridez, ora no; se algumas vzes no podem discorrer, outras podem. Deus, com efeito, s as pe nesta noite a fim de exercit-Ias, humilh-Ias, reformando-lhes o apetite para que no adquiram gula viciosa nas coisas espirituais; mas no tem o fito de lev-Ias via do esprito que a contemplao. Nem todos os que se exercitam deliberadamente no caminho espiritual, conduz o Senhor contemplao, e nem mesmo a metade dos espirituais;

o motivo disso s Deus sabe. Os que no so chamados 9Ontemplao jamais se vem de todo privados, quanto ao seJttido dsses peitos t, das consideraes e discursos, mas soment~ por alguns perodos intercalados, como j dissemos.

Como devem proceder os principiantes nesta noite escura.

1. No tempo das securas desta noite sensitiva, Deus Opera a mudana j referida: eleva a alma, da vida do sentido do esprito, isto , da meditao contemplao quando ., -, . , . ' Ja nao e maIS posslvel agIr com as potncias ou discorrer sbre as coisas divinas. Neste perodo, padecem os espirituais grandes penas. Seu maior sofrimento no o de sentirem aridez, mas o receio de haverem errado o caminho, pensando ter perdido todos os bens sobrenaturais, e estar abandonados por Deus, porque nem mesmo nas coisas boas podem achar arrimo ou gsto. Muito se afanam ento, e procuram, segundo o antigo hbito, aplicar as potncias com certo gsto em algum raciocnio; julgam que, a no fazer assim, ou a no perceber que esto agindo, nada fazem. Mas, quando se aplicam a ste esfro, sentem muito desgsto e repugnncia no interior da- alma, pois esta se comprazia em quedar-se naquele sossgo e cio, sem obrar com as potncias. Dste modo, perdendo-se de um lado, nada aproveitam do outro; e, em procurar seu prprio esprito, perdem aqule, que tinham, de tanqilidade e paz. So nisto semelhantes a quem deixasse a obra j feita para recomear a faz-Ia, ou a quem sasse da cidade, para de novo entrar nela; ou ainda, ao que larga a prsa a fim de tornar a ca-Ia. Bem se v que escusado qu~re~ insistir: a alma nada mais conseguir por aqule prImeIro modo de proceder, conforme j dissemos. 2. Tais almas, neste tempo, se no acham quem as compreenda, arrepiam caminho, abandonando-o, ou se afrouxando. Pelo menos, acham impedimento para prosseguir com as repetidas diligncias que fazem em querer continua~ na meditao discursiva; cansam-se e afligem-se demasiadamente imaginando que se acham nesse estado por suas negligncia~

e pecados. Tudo quanto fazem lhes intil, porque Deus j as conduz por outro caminho, - o da contemplao, diferentssimo do primeiro, pois um de meditao e discurso, e outro no cai sob imaginao ou raciocnio. 3. As pessoas que se encontram neste estado, convm consolar-se em paciente perseverana, sem se afligirem. Confiem em Deus, pois ~le no abandona aos que O buscam com simples e reto corao. No lhes deixar de dar o necessrio para o caminho at conduzi-Ios clara e pura luz do Amor. Esta lhes ser dada por meio da outra noite escura, - a do esprito, - se merecerem que Deus nela os introduza. 4. O modo como se ho de conduzir os espirituais nesta noite do sentido consiste em no se preocuparem com o raciocnio e a meditao, pois j no mais tempo disso. Deixem, pelo contrrio, a alma ficar em sossgo e quietude, mesmo se lhes parece claramente que nada fazem, e perdem tempo, ou se lhes afigure ser a tibieza a causa de no terem vontade de pensar em coisa alguma. Muito faro em ter pacincia e em perseverar na orao sem poder agir por si mesmos. A nica coisa que a alma h de fazer aqui permanecer livre e desembaraada, despreocupada de tdas as notcias e pensamentos, sem cuidado do que deve pensar ou meditar. Contente-se com uma amorosa e tranqila advertncia em Deus, sem outra solicitude nem esfro, e at sem desejo de achar n'~le gsto ou consolao. Tdas estas diligncias, com efeito, inquietam e distraem a alma da sossegada quietude e suave repouso de contemplao que do Senhor aqui recebe. 5. Por mais escrpulos que venham alma, de perder tempo ou achar que seria bom agir de outro modo, - pois na orao nada pode fazer nem pensar, - convm suportar e ficar quieta, como se fsse orao para estar sua vontade, em liberdade de esprito. Se quiser fazer algo com as potncias interiores, perturbar a ao divina, e perder os bens que Deus est imprimindo e assentando no seu ntimo, por meio daquela paz e cio da alma. E' como se um pintor estivesse a pintar e colorir um rosto, e ste quisesse moverse para ajudar em alguma coisa: com isto, no deixaria o pintor trabalhar, perturbando-lhe a obra. Assim, quando a alma sente inclinao para ficar em paz e quietude interior, qualquer operao, ou afeto, ou advertncia, que ento queira admitir, s serve para distra-Ia e inquiet-Ia, causando se-

cura e vazio no sentido. Quanto mais pretende apoiar-se em afetos ou notcias, tanto maior a falta que dles sente, pois doravante no os poder achar nesta via. 6. Convm, portanto, a esta alma, no se impressionar com a perda das potncias; deve at gostar de que se percam logo, a fim de no perturbarem a operao da contemplao infusa que Deus lhe vai concedendo. Dste modo a alma poder receber essa graa com maior abundncia de paz, chegando a arder e inflamar-se no esprito de amor que esta obscura e secreta contemplao traz consigo e ateia. De fato, a contemplao no mais que uma infuso secreta, pacfica e amorosa de Deus; e, se a alma consente, logo abrasada em esprito de amor, como ela mesma o d a entender no verso seguinte que assim: De amor em vivas nsias inflamada.

1. Esta inflamao de amor de modo ordinrio no sentida logo no princpio da noite, seja por causa da impureza do natural que lhe no permite manifestar-se, ou seja porque a lma, no compreendendo sse novo estado, no lhe d pacfica entrada. Entretanto, s vzes, - exista ou no sse obstculo, - logo comea a alma a sentir-se com desejo de Deus; e quanto mais vai adiante, mais se vai aumentando nela esta afeio e inflamao de amor divino, sem que a prpria alma entenda nem saiba como ou donde lhe nasce o amor e afeto. Chega por vzes a crescer tanto, no seu ntimo, essa chama e inflamao, que o esprito com nsias de amor deseja a Deus. Realiza-se na alma, ento, o que David, estando nesta noite, disse de si mesmo, com estas palavras: Porque se inflamou o meu corao (SI 72, 21), - a saber, em amor de contemplao - meus rins foram tambm mudados, isto , meus gostos e apetites sensveis foram transformados, transportando-se da via sensitiva espiritual, nesta secura e desaparecimento de todos les, de que vamos falando. E fui reduzido a nada, e aniquilado, e nada mais soube: porque, como j dissemos, a alma, sem saber por onde vai, se v aniquilada acrca de tdas as coisas

do cu e da terra nas quais costumava deleitar-se; apenas se sente enamorada, sem saber como. Algumas vzes, por crescer muito a inflamao de amor no esprito, tornam-se to veementes as nsias da alma por Deus, que os ossos parecem sacar-se com esta sde. A natureza desfalece per~endo s~u calor e fra, pela vivacidade de to amoroAsasede; POIS; na verdade a alma experimenta como esta sede de amor e cheia de vida. Era a mesma sde que David sentia e tinha dentro de si, quando disse: Minha alma teve sde do Deus vivo (SI 41, 3), isto , viva ~oi a sde que mi:ma alma sen: tiu. E sendo viva, pode-se dIzer qu: ~sta sede Amata: E, preciso, porm, advertir que a veemenCIade .ta~ ~ede nao e contnua, seno intermitente, embora de ordmarlO a alma sempre a sinta algum tanto. 2. Deve-se notar bem, conforme j ficou dito, que no se experimenta desde o incio ste amor, mas .sim a s:cura e vazio j referidos. Neste tempo, em vez da mflamaao ~e amor que ir depois aumentando, sente a alma, em .meIo quelas s~curas e vazios das potncias, u~ constant.,?cUlda?o e solicitude por Deus, com pena e receIO de O nao servIr. Nem pouco aceitvel aos olhos de Deus ste sacrifcio em <1ueo esprito est atribulado e solcito por Seu Amor. E~ta solicitude e cuidado provm daquela secreta contemplaao, que, depois de ter por algum tempo pu~ificado a ~arte sensitiva nas suas fras e apegos naturaIs, por meIO das securas' vem enfim a inflamar no esprito o amor divino. Enquanto no chega a ste ponto, est a alma como doente, submetida a tratamento: tudo se resume em padecer nesta obscura e rida purificao do apetite, em que se vai curando de numerosas imperfeies, e ao mesmo tempo se exercitando em grandes virtudes, para tornar-se capaz do amor. de Deus, conforme diremos agora ao comentar o verso segumte: Oh! ditosa ventura! 3. Deus pe a alma nesta noite sensitiva a fim de purific-Ia no sentido, isto , na sua parte inferior; e assim o acomoda submete e une ao esprito, obscurecendo o mesmo sentido ~m todo trabalho do discurso que lhe ento impedido. Depois, procede Deus igualmente na purifica~o do .e~prito, para o levar unio divina, pondo-o na nOIte e~p.IrItual de que falaremos em tempo oportuno. Destas pUrIfIcaes vm alma to grandes proveitos, - embora a seus

olhos no parea assim, - que julga ser grande ventura haver sado do lao e aprto do sentido da parte inferior, mediante esta noite. E ento canta o presente verso, dste modo: Oh! ditosa ventura! E' bom assinalarmos agora quais os proveitos encontrados pela alma nesta noite escura, pois les a levam a considerar grande ventura passar por tudo isso. Tais proveitos so resumidos pela alma no seguinte verso, a saber: Sa sem ser notada. Esta sada se refere sujeio que a alma tinha parte sensitiva, buscando a Deus por exerccios to fracos, limitados e contingentes, como so os desta parte inferior. A cada passo tropeava com mil imperfeies e ignorncias, como j mostramos a propsito dos sete vcios capitais. De tudo a alma se liberta, pois na noite escura vo arrefecendo todos os gostos, temporais ou espirituais, e obscurecendo-se todos os raciocnios, alm de lucrar outros inumerveis bens na aquisio das virtudes, como agora vamos dizer. Ser de grande satisfao e cons10 para quem levado por ste caminho ver o que parece to spero e adverso, e to contrrio ao sabor espiritual, produzir to grandes benefcios no esprito. ~stes proveitos so conseguidos,j foi dito, quando a alma sai, segundo a afeio e operao mediante a noite, de tdas as coisas criadas, elevandose s eternas. A est a grande ventura e dita: de uma parte, o grande bem que mortificar o apetite e apgo em tdas as coisas; de outra parte, por serem pouqussimas as almas que suportam e perseveram entrando por esta porta apertada e ste caminho estreito que conduz vida, conf~rme diz Nosso Senhor (Mt 7, 14). A porta apertada esta noite do sentido do qual a alma despida e despojada para poder entrar firmando-se na f, que alheia a todo o sentido, a fim de caminhar depois pelo caminho estreito que a outra noite, a do esprito. Tambm nesta, continua a adiantar-se para Deus em pura f, nico meio pelo qual se une a ~le. ~ste caminho, por ser to estreito, escuro e terrvel, - pois no h comparao entre a noite do sentido e a obscuridade e trabalhos da noite do esprito, - percorrido por muito poucas almas; mas em compensao,seus proveitos so incomparvelmente maiores. Comearemos agora a dizer algosbre os benefcios da noite do sentido, com a brevidade que fr possvel, a fim de passar depois outra noite.

1. Esta noite e purificao dos sentidos, embora.aos olhos da alma parea priv-Ia de todos os bens, traz con~Igo~nto.s proveitos e vantagens, que para ela, na verdade, e mUIto dItosa. Assim como Abrao fz grande festa q~ando desma~ou a seu filho Isaac, assim tambm h no Ceu grande gozo quando Deus tira uma alma das faixas da inf,ncia, descendoa dos braos e fazendo-a andar com seus pes;. quan?o lhe tira o peito em que at ento ela achava o leIte, al~mento brando e suave de criancinhas, para dar-lhe a comer pao com casca, comeando a faz-Ia provar o manjar dos forte~. ~s: te manjar, - que nestas securas e t:r:,evasdo sentIdo e dado ao esprito vazio e rido em relaao .~os sabores. sensveis, - a contemplao infusa a que Ja nos referImos. 2. O primeiro e principal proveito causado na al~ por esta sca e escura noite de contemplao o conhecImento de si mesma e de sua misria. De certo, tdas as graas de Deus s almas ordinriamente so concedidas de e?-vlta com o conhecimento prprio; mas estas securas e vazIO das potncias, em comparao da abundncia .anterior, bem como a dificuldade da alma para tdas as COIsasboas, fazem-na melhor .conhecer a prpria baixeza e misria que no temI>? da prosperidade no chegava a ver. Yerdade es.ta bem fIgurada no ~xodo: querendo Deus humIlhar aos fIlho~ de I~rael a fim de que se conhecessem, mandou-os despIr. e, ~Irar o traje e ornamento de festa com que .de ordI!1arIO andavam vestidos no deserto, dizendo: DaqUI por dIante, despojai-vos dos ornatos festivos, e vesti as roupas com~ns de trabalho, para que saibais o tratamento que . mereceIS (~x 33, 5). E' como se dissesse: Visto. que o traje de ~est:a e alegria que vestis no vos deixa sentIr ~astante aproprIa baixeza, tirai-o; doravante, quando ~os v~rde~ com ves~s grosseiras, haveis de conhecer que ?-ao SOISdIgnOSde COIsa melhor e sabereis ento quem SOIS.De modo semelhante v a ~lma a realidade de sua misria, antes desconhecida; pois no tempo em que andava c?mo e~. festa, acha;ndo ~m Deus muito gsto, conslo e arrImo, VIVIabem maIS satIs1

Citao aproximada. "Deixa agora ber como te hei de tratar" (1Jlx 33, 5).
1

as tuas

galas,

para

eu sa-

feita e contente, parecendo-lhe que de algum modo O. servia. Na verdade, assim : embora a alma no tenha explicitamente tes sentimeI:J,tos de satisfao, de modo implcito sempre os abriga um pouco. Quando se v depois com esta outra veste de trabalho, na secura e no desamparo, com tdas as anteriores luzes obscurecidas, ento verdadeiramente esclarecida sbre esta virtude to excelente e necessria do conhecimento prprio. J se tem em nenhuma conta, e no acha satisfao alguma em si; v agora como, de si, nada faz e nada pode. Esta falta de gsto consigo mesma, e o. desconslo que sente por no servir a Deus, agradam maIS a Elle do que tdas as obras e gostos que a alma tinha dantes, fssem os maiores, pois tudo aquilo ocasionou muitas imperfeies e ignorncias. Na veste de aridez que envolve a alma, no se encerra apenas ste proveito a que no~ referimos; h tambm outros de que vamos falar agora, deIxando de parte grande nmero que ainda fica por dizer; mas todos procedem, como de sua fonte e origem, do conhecimento prprio. 3. O primeiro dstes proveitos tomar a alma uma atitude mais comedida e respeitosa em suas relaes com Deus, como sempre se requer no trato com o Altssimo. Quando a alma nadava na abundncia de seus gostos e deleites no procedia assim; pois aquela graa to saborosa que a consolava aumentava-lhe os desejos de Deus, tornando-os algo mais ousados do que era conveniente, e at chegavam a ser pouco delicados e no muito respeitosos. Foi o que sucedeu a Moiss quando sentiu que Deus lhe falava: ceg? por aqule gsto e apetite, sem mais considerao, j se Ia atrevendo a aproximar-se, e o teria feito, se Deus no o mandasse parar e descalar-se. Aqui se mostra com que r~speito e discrio, e com que desapgo de todo apetite, se ha de tratar com Deus. Apenas Moiss obedeceu, tornouse to prudente e to precavido que, como diz a Sagrada Escritura, no somente perdeu aqule atrevimento de aproximar-se de Deus, mas nem mesmo ousava consider-l'O (Elx 3, 6). Tirados os sapatos dos apetites e gostos, conhecia profundamente sua misria diante do Senhor, como lhe convinha, para ser digno de ouvir a palavra divina. Semelhante foi a disposio que Deus deu a J ob quando lhe quis falar: no foi no meio dos deleites e glrias que o mesmo J ob como le nos refere, - costumava ter em seu Deus, mas

quando o ps despojado no monturo, desamparado, e, alm disso, perseguido por seus amigos, cheio de angstia e amargura, com os vermes a cobrirem o solo. S ento o Deus Altssimo, que levanta o pobre do estrco, dignou-se descer e falar com le face a face, descobrindo-lhe as profundas grandezas de Sua Sabedoria, como jamais o havia feito antes, no tempo da prosperidade. , 4. E' bom assinalar aqui, uma vez que viemos a dar neste ponto, outro excelente proveito desta noite e secura do apetite sensitivo. E' que na noite escura, - verificando-se a palavra do Profeta: Luzir tua luz nas trevas (ls 63, 10), - Deus iluminar a alma, dando-lhe a conhecer, no somente a prpria misria e vileza, mas tambm Sua divina grandeza e excelncia. Uma vez amortecidos os apetites, gostos e apoios sensveis, fica o entendimento livre para apreender a verdade, pois certo que sses gostos e apetites do sentido, mesmo sendo em coisas espirituais, sempre ofuscam e embaraam o esprito. Alm disto, aquela angstia e secura da parte sensitiva vem ilustrar e vivificar o entendimento, segundo declara Isaas: A vexao nos leva a conhecer a Deus (Is 28, 19).2 Assim vemos que alma vazia e desembaraada, bem disposta a receber o influxo divino, o Senh?r: por. meio desta noite escura e sca de contemplao, vaI mstrumdo sobrenaturalmente em sua divina Sabedoria, como o no fizera at ento pelos gostos e sabores sensveis. 5. Isto d muito bem a entender o mesmo profeta Isaas dizendo: A quem ensinar Deus sua cincia, e a quem far entender sua audio? E prossegue: aos desmamados do leite, e aos tirados dos peitos (ls 28, 9). Por estas palavras se compreende como, para receber esta divina influncia, a disposio adequada no o leite dos principiantes, cheio de suavidade espiritual, nem o aconchego ao peito dos sab~rosos discursos das potncias sensitivas, que constituam o gozo da alma, mas sim a carncia do primeiro e o desapgo do segundo. Com efeito, para ouvir a voz de Deus, convm alma estar muito firme em p, sem nenhum apoio, afetivo ou sensvel, como de si mesmo diz o profeta: Estarei em p sbre minha custdia; quer dizer, estarei desapegado dos meus afetos sensveis; e firmarei o passo, isto , no alimentarei os discursos da parte sensitiva; para
Citao aproximada. tender o que se ouviu". O texto diz: "S a vexao vos far en-

s.

.Joo da Cruz I -

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contemplar (Hab 2, 1), ou seja, para entender o que me fr dito da parte de Deus. Temos agora por averiguado como esta noite escura produz primeiramente o conhecimento prprio, e da, como de seu fundamento, procede o conhecimento de Deus. Eis por que Santo Agostinho dizia a Deus: Senhor, conhea-me eu a mim, e conhecer-te-ei a Ti " pois, como declaram os filsofos, por um extremo se conhece o outro. 6. A fim de provar mais perfeitamente a eficcia desta noite em seus desamparos e securas para proporcionar com maior abundncia a luz que Deus concede ento alma, alegaremos uma autoridade de David, em que d a entender muito bem a grande fra desta noit para to elevado conhecimento de Deus. Assim diz: Na terra deserta, sem gua, sca e sem caminho, apareci diante de ti para poder ver tua virtude e tua glria (SI 62, 3). Nisto se encerra uma coisa admirvel: no quer aqui dizer o profeta David que os deleites espirituais e os numerosos gostos recebidos anteriormente lhe servissem de disposio e meio para conhecer a glria de Deus; ao contrrio, foram as securas e desamparos da parte sensitiva, designada pela terra sca e deserta. E' tambm admirvel que no lhe tivessem aberto caminho para sentir e ver a Deus aqules seus habituais conceitos e discursos divinos; mas, sim, o no conseguir fixar o racionio em Deus, e o no poder caminhar com o discurso da considerao imaginria, - significados aqui pela terra sca sem caminho. Assim, para o conhecimento de Deus e de si prprio, o meio esta noite escura, com suas securas e vazios, embora no o seja ainda na plenitude e abundncia da outra noite do esprito, pois o conhecimento recebido nesta primeira noite como o princpio do que receber mais tarde. . 7. A alma, nas securas e vazios desta noite do apetite, lucra humildade espiritual - virtude contrria ao primeiro vcio capital que dissemos ser a soberba espiritual. Por meio da humildade proporcionada pelo conhecimento prprio, purifica-se de tdas as imperfeies, acrca da soberba em que costumava cair no tempo de sua prosperidade. Vendo-se ago3 3 Citao aproximada. O texto diz: "Estarei psto no lugar da minha sentinela e firmarei o p sbre as fortificaes,... para ver o que se me diga". ') S. Agost. Soliloq. c. 2.

ra to rida e miservel, nem mesmo por primeiro movimento lhe ocorre a idia - como outrora acontecia - de estar -mais adiantada do que os outros, ou de lhes levar vantagem. Muito ao contrrio, conhece que os outros vo melhor. 8. Daqui nasce o amor do prximo, pois a todos estima, e no os julga como dantes, quando se achava com muito fervor e no via os outros assim. Agora conhece somente a sua misria e a tem diante dos olhos, to presente que esta no a deixa, nem lhe permite olhar pessoa alguma. E' o que David, estando nesta noite, manifesta admirvelmente, dizendo: Emudeci e fui humilhado e tive em silncio os bens e renovou-se-me a dor (Si 38, 3). Assim se exprime, porque lhe parecia estarem acabados todos os bens da sua alma, de tal modo que no achava linguagem para falar dles; e mais ainda, acrca dos bens alheios igualmente se calava, tomado de dor pelo conhecimento d~ sua prpria misria. 9. Esta noite torna tambm as almas submissas e obedientes no caminho elpiritual, pois, vendo-se to miserveis no somente ouvem o que lhes ensinado, mas ainda dese~ jam que qualquer pessoa o encaminhe e diga como devem proceder. Perdem a presuno afetiva que s vzes tinham na prosperidade. Finalmente, lhes vo sendo tiradas tdas as .outr~s. imperf;ies j referidas ao tratarmos do primeIro VICIOque e a soberba espiritual.

Outros

proveitos causados na alm por noite do sentido.

esta

1. Acrca das imperfeies que a alma tinha em matria de avareza espiritual, - pois vivia a cobiar ora uma ora outra coisa de devoo, sem jamais ficar satisfeita com ~uaisq~er exerccios espirituais, devido ao desejo e gsto que neles achava, - agora, nesta noite escura e rida, j anda be~ reformada. No mais acha, nessas coisas espirituais, o deleIte e sabor que costumava; pelo contrrio, s encontra trabalho e desgsto. Por isto, usa de tais coisas com tanta temperana que at poderia pecar por defeito onde pecava por excesso. Contudo, s almas que Deus pe nesta noite, de ordinrio concede humildade e prontido para fa21'"

zerem somente por le, embora sem gsto, o que lhes mandado; e assim deixam de buscar seu prprio proveito em muitas coisas, por no acharem nelas consolao. 2. Quanto luxria espiritual, tambm se v claramente que, por meio dessa secura e desgsto do sentido nos exerCcios espirituais, liberta-se a alma das impurezas j declaradas, as quais procediam, conforme ficou dito, daquele gsto do esprito redundando no sentido. 3. Pode-se ver, tambm no mesmo lugar, quando tratamos das imperfeies dos principiantes, as que tinha a alma a respeito do quarto vcio - a gula espiritual. Sem dvida, no dissemos ali tudo, pois essas imperfeies so inumerveis, e, assim, tambm no vou referi-Ias aqui. Minha vontade de concluir depressa esta noite do sentido, a fim de passar outra, do esprito. Para compreender os demais proveitos incontveis que recebe a alma nesta noite, relativos a ste vcio da gula espiritual, basta dizer que fica livre de tdas as imperfeies j referidas, e de muitos males ainda bem maiores, e de horrveis abominaes no mencionadas. Nestas ltimas, como sabemos por experincia, vieram a cair muitas almas, por no terem reformado o apetite na gula espiritual. Quando Deus pe a alma nesta noite escura e sca, mantm igualmente refreados a concupiscncia e o apetite, de tal modo que no possvel mesma alma alimentar-se com qualquer gsto ou sabor sensvel, seja espiritual ou temporal. Assim vai le continuando a purificao com tanta intensidade, que a alma fica submissa, reformada e domada segundo a concupiscncia e o apetite. Perde a fra das paixes e da mesma concupiscncia, sem que possa produzir coisa alguma, por falta de gsto, assim como seca o leite no peito quando no trado. Dominados os apetites da alma, mediante essa sobriedade espiritual, do entrada a novos e admirveis proveitos, porque, apagados os apetites e concupiscncias, vive a alma em paz e tranqilidade espiritual. Com efeito, onde no reinam apetites e concupiscncias, no h perturbao, mas, sim, paz e consolao de Deus. 4. Daqui se origina outro segundo proveito: a alma se ocupa ordinriamente com a lembrana de Deus, em temor e receio de volver atrs no caminho espiritual, conforme j dissemos. Grande proveito ste no meio desta secura e pu-

rificao sensvel, pois purifica e limpa a alma das imperfeies que aderiam a ela para embot-Ia e ofusc-Ia. 5. H outro grandssimo proveito, nesta noite, que exercitar-se a alma nas virtudes em conjunto, - por exemplo, na pacincia e na benignidade, - para cuja prtica h muita ocasio, no meio das securas e vazios, perseverando nos exerccios espirituais sem achar conslo nem gsto. Exercita-se na caridade para com Deus, pois no mais movida, em suas obras, pelo sabor da consolao que a atraa, mas unicamente por le. Na virtude da fortaleza tambm se exercita: em meio a estas dificuldades e repugnncias que encontra em tudo quanto faz, tira fras da fraqueza, tornando-se forte. E finalmente, em tdas as virtudes, tanto teologais, como cardeais e morais, corporal e espiritualmente se exercita a alma nestas securas. 6. Nesta noite, a alma consegue os quatro proveitos que assinalamos, a saber: deleitao de paz, ordinria lembrana de Deus, limpidez e pureza de esprito e exerccio de virtudes. Prova-o David, com a experincia que teve dentro desta noite, dizendo: Minha alma deixou as consolaes, tive memria de Deus, achei conslo e exercitei-me, e desfaleceu-me o esprito (SI 76, 4). E logo acrescenta: e meditei de noite com meu corao, e exercitava-me e varria e purificava meu esprito (id.), isto , de todos os apegos. 7. Quanto s imperfeies dos outros trs vcios espirituais - ira, inveja e preguia - tambm nesta secura do apetite a alma purificada, adquirindo as virtudes contrrias. Na verdade, abrandada e humilhada por estas securas e dificuldades, bem como por outras tentaes e trabalhos em que, por vzes, Deus a exercita nesta noite, torna-se mansa para com le, para consigo mesma e para com o prximo. J no se aborrece com alterao contra si mesma por causa de faltas prprias, nem contra o prximo vendo as faltas alheias, e at em relao a Deus no tem mais desgostos e queixas descomedidas quando ~le no a atende depressa. . 8. Acrca da inveja, tambm se exercita a alma na caridade para com o prximo. Se ainda tem inveja, no mais imperfeita como dantes, quando sentia pesar ao ver que os outros lhe eram preferidos e lhe levavam vantagem; agora, pelo contrrio, de boa vontade lhes cede a dianteira, vendo
J

se to miservel. E, se vem a ter inveja, esta virtuosa, desejando imitar o prximo, o que sinal de muita perfeio. 9. Os langores e tdios, que aqui tem das coisas espirituais, no so mais viciosos como no passado, porque sses sentimentos provinham dos gostos espirituais, por vzes experimentados, os quais a alma pretendia ter novamente quando no lhe eram concedidos. Agora, no mais procedem da fraqueza em querer consolaes, uma vez que Deus lha tirou em tdas as coisas, nesta purificao do apetite. 10. Alm dos proveitos citados, h outros inumerveis que se alcanam por meio desta sca contemplao. Acontece alma, muitas vzes, estar no meio de securas e apertos, e, quando menos pensa, comunica-lhe o Senhor suavidade espiritual e amor purssimo com luzes espirituais muito delicadas, cada qual de mais proveito e valor do que r0das as anteriores. Contudo, a alma no julga assim, no princpio, pois a influncia espiritual, que agora lhe infundida, delicadssima, e no a percebe o sentido. 11. Finalmente, purificando-se das afeies e apetites sensitivos, consegue a liberdade do esprito, em que se vo granjeando os doze frutos do Esprito Santo. De modo admirvel, tambm se livra das mos dos trs inimigos demnio, mundo e carne. Como se desvanece o sabor e gsto sensitivo em tdas as coisas, no tem mais o demnio, nem 'o mundo, -nem a sensualidade, armas ou fras contra o esprito. 12. Estas securas fazem, pois, a alma caminhar puramente no amor de Deus. J no se move a obrar por causa do gsto ou sabor da obra, - como porventura fazia quando experimentava consolao, - mas age s para dar gsto a Deus. No mais se torna presumida ou satisfeita como lhe acontecia no tempo da prosperidade, mas sim receosa e temerosa de si, sem ter satisfao alguma consigo mesma; e nisto est o santo temor que conserva e aumenta as virtudes. As concupiscncias e brios naturais so tambm mortificados nesta secura; pois, a no ser o gsto que Deus lhe infunde diretamente algumas vzes, maravilha encontrar a alma, por diligncia sua, consolao e deleite sensvel em alguma obra ou exerccio espiritual. 13. Nesta noite rida, cresce a solicitude de Deus e as nsias para servi-l'O. Como aqui se vo secando os peitos da sensualidade, com os quais sustentava e criava os apetites

que a arrastavam, permanece somente na alma, .- em secura e desnudez - sse desejo ardente de servIr a Deus, aos olhos dle ~lUito agradvel. De fato, como diz David, o esprito atribulado sacrifcio para Deus (SI 50, 19). 14. Conhecendo, portanto, a alma, com esta rida purificao por onde passou, lhe serviu de. meio para ~bte: e conseguir tantos e to preciosos lucros, conforme Ja fIcaram declarados no faz muito em dizer ste verso da can, I ' o que vamos comentando: Oh ! d~tosa ventura. --:-. S~I sem ser notada. Querendo dizer: sal dos laos e sUJelao dos apetites sensitivos e seus apegos, sem ser notada: isto sem que os trs inimigos j citados mo pudessem Impe<r. ~stes inimigos se servem dos apetites e gostos, co~o de laos para prender a alma, detendo-a para que no sala de si liberdade do amor de Deus. Privados de tais meios, no podem fazer guerra alma. 15. A contnua mortificao sossegou, pois, as quatro paixes da alma, que so gzo, dor, esperana e temor; as freqentes securas adormeceram os apetites naturais da sensualidade' os sentidos e as potncias interiores se estabeleceram e~ perfeita harmonia, cessando as operaes discursivas; tudo isto, conforme dissemos, constitua a gente moradora na parte inferior da alma a que chama sua casa, e por isto diz: <d minha casa estando sossegada.

1. Uma vez esta casa da sensualidade sossegada, isto , mortificada, as paixes acalmadas, os apetites quietos e ado~mecidos por meio desta ditosa noite da purificao do apetIte sensitivo, saiu a alma a comear o caminho e via do esprito, que o dos proficientes e adiantados, e ao qual por outro nome chamam tambm via iluminativa ou de contemplao infusa. Neste caminho, Deus vai por Si mes~o apascentando e nutrindo a alma, sem que ela coopere atIvamente com qualquer indstria ou raciocnio. Tal , como jA dissemos, a noite e purificao do sentido, den~ro da. alma. Naqueles que devem entrar depois na out;a ~o~te ma~~ profunda do esprito, a fim de chegarem a dlvma umao de

amor com Deus (a que nem todos, seno pouqUlsslmos costumam chegar), esta noite, de ordinrio, acompanhada de graves tribulaes e tentaes sensitivas, muito prolongadas, embora durem mais em alguns, e menos em outros. Com efeito, a certas pessoas se lhes manda o esprito de Satans, isto , o esprito de fornicao, para que lhes aoite os sentidos com abominveis e fortes tentaes, e lhes atribule o esprito com feias advertncias, e torpes pensamentos, visveis imaginao, e isto por vzes' lhes causa maior pena do que a morte. 2. Outras vzes, se lhes acrescenta ainda, nesta noite, o esprito de blasfmia, que anda atravessando todos os pensamentos e conceitos com blasfmias intolerveis, sugeridas s vzes com tanta fra, na imaginao, a ponto de quase serem pronunciadas, causando s almas grave tormento. 3. Em outras ocasies, dado tambm outro abominvel esprito, a que Isaas chama 8piritus vertiginis (Is 19, 14), no para os fazer cair, mas para exercit-Ios. De tal maneira sse esprito lhes obscurece o sentido enchendo-os de mil escrpulos e perplexidades, to intrincadas a seu juzo, que jamais se satisfazem com coisa alguma, nem podem apoiar o raciocnio em qualquer conselho ou razo. E' ste um dos mais srios aguilhes e horrores da noite do sentido, muito em afinidade. como o que experimentam as almas na noite do esprito. 4. Estas tempestades e trabalhos so ordinriamente enviados por Deus, na noite e purificao sensitivas, aos espirituais que ho de passar depois outra noite, embora nem todos passem adiante; so meios para que, castigados e esbofeteados, se vo dste modo exercitando, di~pondo e enrijando os sentidos e potncias para a unio da Sabedoria que ho de receber depois. Porque, se a alma no fr tentada, exercitada e provada com trabalhos e tentaes, no pode despertar seu sentido para a Sabedoria. Por isto disse o Eclesistico: Quem no tentado que sabe 1 E quem no provado quais as coisas que conhece 1 (Ecli 34, 9-10). Desta verdade d Jeremias bom testemunho quando diz: Castigastes-me, Senhor, e fui ensinado (Jer 31 18). E a maneira mais adequada dste castigo, para entrar na Sabedoria, so os trabalhos interiores de que falamos, pois so os que com maior eficcia purificam o sentido a respeito de todos os gostos e consolos a que com fraqueza natural estava ape-

gado; aqui a alma humilhada deveras para a sua futura exaltao. 5. O tempo, porm, em que mantida a alma neste jejum e penitncia do sentido, no se pode dizer ao certo quanto dura; no acontece em todos do mesmo modo, nem so para todos as mesmas tentaes, porque vai tudo medido pela vontade de Deus, e conforme maior ou menor imperfeio a purificar em cada pessoa; depende tambm do grau de amor unitivo a que Deus quer levantar a alma, e assim le a humilhar mais ou menos intensamente, por maior ou menor tempo. Aqules que tm capacidade e mais fra para sofrer so purificados com mais intensida<;le e presteza. Aos que so muito fracos, purifica Deus mui remissamente e com leves tentaes, levando-os por muito tempo pela noite, dando-Ihes de ordinrio alimento ao sentido para que no voltem atrs. Tarde chegam pureza de perfeio nesta vida, e alguns, jamais. Porque nem bem esto na noite, nem bem fora dela. Embora no passem adiante, exercita-os Deus em alguns perodos e dias naquelas tentaes e securas, para que se conservem em humildade e conhecimento prprio; outras vzes e te~poradas, Deus os ajuda com o conslo, para que no cheguem a desfalecere voltem a buscar o gsto do mundo. A outras almas mais fracas anda o Senhor, ora se manifestando, ora se escondendo, para exercit-Ias em seu amor, pois sem desvios no aprenderiam a chegar-se a Deus. 6. As 'almas, porm, que ho de passar a to ditoso e alto estado como a unio de amor, por maior pressa com que Deus as leve, ordinriamente costumam permanecer muito tempo nestas securas e tentaes, como a experincia comprova. Tempo , pois, de comear a tratar da segunda noite.

.t

Comea--sea tratar da noite escura do esprito. Diz-se a que tempo comea.

1. A alma que Deus h de levar adiante no introduzida por Sua Majestade na noite do esprito logo ao sair das securas e trabalhos da primeira purificao e noite do sentido; ao contrrio, costuma passar longo tempo, e memo anos em que, ultrapassando o estado dos principiantes, exercita-se na via dos adiantados. Como escapada de um estreito crcere, anda nas coisas de Deus com muito maior liberdade e ntima satisfao, gozando de mais abundante deleite interior do que sucedia no princpio, antes de entrar naquela noite sensitiva. J no traz a imaginao, nem as potncias, atadas ao raciocnio, com preocupao espiritual, como anteriormente; mas com grande facilidade acha logo em seu esprito mui serena e amorosa contemplao, e sabor espiritual, sem trabalho discursivo. Contudo, no est ainda acabada a purificao da alma; falta a parte principal que a do esprito; sem esta, pela ntima conexo que h entre o sentido e o esprito que unidos formam uma s pessoa, a purificao sensitiva, por mais forte que haja sido, no est ainda acabada e perfeita. Por ste motivo, nunca faltam alma, de vez em quando, algumas privaes e securas, trevas e angstias, s vzes muito mais intensas que as passadas. So como pressgios e mensageiros da prxima noite do esprito, embora no permaneam por muito tempo, como h de suceder na noite em que a alma est para entrar; porque, havendo passado certo tempo, ou perodos, ou dias, nesta escurido e tempestade, volta em breve serenidade do costume. Assim purifica Deus algumas almas que no so chamadas a subir a to alto grau de amor como as outras. Por

perodos interpolados, ~le as pe nesta noite de contemplaco e purificao espiritual, fazendo anoitecer e amanhecer ~om freqncia, e nisto se realiza o que diz David: envia seu glo, isto , a contemplao, como aos bocados (SI 147, 17). Contudo stes pedaos de contemplao obscura nunca chegam a ser to intensos como o aquela horrenda noite de contemplao de que vamos falar, e na qual pe Deus a alma propositadamente a fim de lev-Ia divina unio. 2. O deleite e gsto interior j referidos, que estas almas j adiantadas acham e gozam com abundncia e facilidade no seu ntimo, agora lhes so comunicados com muito maior prodigalidade do que antes; e do esprito redunda o mesmo sabor no sentido, com muito mais fra do que experimentava a alma quando no havia passado ainda pela purificao sensitiva. A razo disso que, por estar o mesmo sentido agora mais puro, mais fcilmente pode provar os gostos do esprito a seu modo. E enfim, como esta parte sensitiva da alma fraca e incapaz de suportar as impresses fortes do esprito, acontece que stes mais adiantados p.adecem - nesta comunicao espiritual refluindo nos sentIdos, - ~lUitos abatimentos, incmodos e fraquezas de estmago, e, conseqentemente, desfalecimentos tambm no esprito. Conforme diz o Sbio, o corpo que se corrompe agrava a alma (Sab 9, 15~. Portanto, essas comunicaes exteriores no podem ser muito fortes, nem muito intensas, nem muito espirituais, - como so exigi das para a divina unio ~om Deus, - por causa da fraqueza e corrupo da sensualIdade que nelas toma sua parte. Daqui procedem os arroubamentos, os transportes, os desconjuntamentos de ossos, que costum~J? suceder quando as comunicaes no so pu;ramente espIrItuais; isto , quando no so dadas s ao esprito, como acontece aos perfeitos. Nestes, - j purificados pela segunda noite espiritual, - cessam os arroubamentos e tormentos do corpo, porque gozam da liberdade do esprito sem que haja mais, por parte do sentido, prejuzo ou perturbao alguma. 3. E para que se entenda quo necessrio , aos adi~ntados, entrar na noite do esprito, notemos aqui algumas Imperfeies e perigos que lhes so prprios.

1. Duas espcies de imperfeies tm os aproveitados: umas habituais , outras atuais. As habituais so os apegos e , costumes imperfeitos que ainda permanecem, como raIzes, no esprito, onde no pde atingir a purificao sensvel. Entre o que foi feito e o que h a fazer existe tanta diferena como entre os ramos e as razes, ou como em tirar uma mancha fresca e outra muito entranhada e velha. Conforme j dissemos, a purificao do sentido apenas a porta e o princpio de contemplao que conduz purificao do esprito; serve mais, como tambm referimos, para acomodar o sentido ao esprito, do que propriamente para unir o esprito a Deus: As manchas do homem velho permanecem ainda no esprito, embora a alma no as perceba, nem as veja. Eis por que, se elas no desaparecem com o sabo e a forte lixvia da purificao desta noite, no poder o esprito chegar pureza da unio divina. 2. Tm ainda stes espirituais a hebetudo mentis, e a dureza natural que todo homem contrai pelo pecado, bem como a distrao e derramamento do esprito. Convm, portanto, que seja ilustrado, esclarecido e recolhido por meio do sofrimento e angstia daquela noite. Estas imperfeies habituais, todos aqules que no passaram alm dste estado de progresso costumam t-Ias; e no condizem, conforme dissemos, com o estado perfeito de unio por amor. 3. Nas imperfeies atuais, no caem todos do mesmo modo. Alguns, em razo de trazerem os bens espirituais to manejveis ao sentido, caem em maiores inconvenientes e perigos do que declaramos dos principiantes. Acham, s mos cheias, grande quantidade de comunicaes e apreenses espirituais, juntamente para o sentido e o esprito, e com muita freqncia tm vises imaginrias e espirituais. Tudo isto, de fato, acontece, com outros sentimentos saborosos, a muitas almas neste estado, no qual o demnio e a prpria fantasia, muito de ordinrio, causam representaes enganosas. Com tanto gsto costuma o inimigo imprimir e sugerir alma essas apreenses e sentimentos, que com grande facilida:de a encanta e engana, se ela no tiver cuidado de renunCIar e defender-se fortemente na f, contra tdas estas vises e sen-

timentos. Aproveita-se aqui o demnio para fazer muitas almas darem crdito a ilusrias vises e falsas profecias. Procura faz-los presumir de que Deus e os Santos lhes falam, quando muitas vzes a prpria fantasia; costuma enchlos tambm de presuno e soberba, e atrados pela vaidade e arrogncia, mostram-se em atos exteriores que parecem santidade, como so arroubamentos e outras manifestaes externas. Tornam-se atrevidos para com Deus, perdendo o santo temor que chave e custdia de tdas as virtudes. Estas falsidades e enganos chegam a multiplicar-se tanto em algumas destas almas, e elas tanto se endurecem com o tempo em tais coisas, que se torna muito duvidosa a sua volta ao caminho puro da virtude e verdadeiro esprito. Nestas misrias vm a dar, por terem comeado a se entregar com demasiada segurana s apreenses e sentimentos espirituais, quando principiavam a aproveitar no caminho. 4. Haveria tanto a dizer sbre as imperfeies dstes aproveitados, e mostrar como so mais incurveis por as terem les como mais espirituais do que as primeiras, que deixo de falar. Digo somente o seguinte, para fundamentar a necessidade desta noite espiritual, - isto , a purificao, - para a alma que h de passar adiante: nenhum, s, dstes aproveitados, por melhor que haja procedido, deixa de ter muitos daqueles apegos naturais e hbitos imperfeitos, necessitados de prvia purificao para poder passar a alma unio divina. 5. Alm disto, como a parte inferior ainda participa nestas comunicaes espirituais, no podem elas ser to intensas, puras e fortes, segundo exige a unio com Deus. Portanto, para chegar a esta unio de amor, convm alma entrar na segunda noite, do esprito. Ento, despojado o' sentido e o esprito perfeitamente de tdas estas apreenses e sabores, caminha em obscura e pura f, meio prprio e adequado para unir-se com Deus, segundo ~le diz porOsias, com estas palavras: Eu te desposarei na f (Os 2, 20) " a saber, unirte-ei comigo pela f.

1. :tstes espirituais vo, pois, por certo tempo, nutrindo os sentidos com suaves comunicaes. Atrada e deliciada com o gsto espiritual que dimana da parte superior, a parte sensitiva une-se e pe-se em harmonia com o esprito. Alimentam-se, sentido e esprito juntos, cada um a seu modo, do mesmo manjar espiritual e no mesmo prato que nutre a ambos como a uma s pessoa. E assim, de certo modo irmanados e conformes em unidade, esto dispostos agora para, juntos, sofrer a spera e dura purificao do esprito, que os espera. E' a que se ho de purificar perfeitamente estas duas partes da alma, - espiritual e sensitiva, - pois nunca se purifica bem uma sem a outra. De fato, a verdadeira purificao do sentido s se realiza quando comea deliberadamente a do esprito. Por isto, a noite do sentido que descrevemos, mais propriamente se pode e deve chamar certa reforma e enfreamento do apetite, do que purificao. A razo que tdas as imperfeies e desordens da parte sensitiva derivam sua fra e raiz do esprito, onde se formam todos os hbitos, bons e maus; e assim, enquanto ste no purificado, as revoltas e desmandos do sentido no o podem ser suficientemente. 2. Nesta noite de que vamos falar, purificam-se conjuntamente as duas partes. Para conseguir ste fim, era necessrio passar o sentido pela reforma da primeira noite, e chegar bonana que dela resultou; e, unindo agora com o esprito, podero os dois, de certo modo, sofrer a purificao com mais fortaleza nesta segunda noite. Com efeito, mister to grande nimo para suportar to dura e forte purificao que, se no houvesse a anterior reforma da fraqueza inerente parte inferior, e se depois no tivesse cobrado fra em Deus pela saborosa e doce comunicao com ~le, a natureza no sentiria coragem nem disposio para sofrer tal prova. 3. ~stes adiantados na via espiritual agem de modo muito baixo e natural em seus exerccios e relaes com Deus, pelo motivo de no terem ainda purificado e acrisolado o ouro do esprito. E assim, compreendem as coisas de Deus como pequeninos; falam de Deus como pequeninos; sabo-

reiam e sentem a Deus como pequeninos, segundo diz S. Paulo (1 Cor 13, 11). Isto sucede por no haverem chegado perfeio, que a unio da alma com Deus. Em chegando a ela, tornam-se grandes, operando coisas magnficas em seu esprito, sendo ento suas obras e potncias mais divinas do que humanas, conforme ser dito depois. Deus, em realidade, querendo despoj-Ios agora do velho homem e vesti-Ios do novo, criado segundo Deus na novidade do sentido, de que fala o Apstolo (Ef 4, 23-24), despoja-lhes, de fato, as potncias, afeies e sentidos, tanto espirituais como sensveis, exteriores e interiores. Deixa-os com o entendimento na escurido, a vontade na secura, a memria no vazio; as afeies da. alma em suma aflio, amargura e angstia. Priva a mesma alma do sentido e gsto que antes experimentava nos bens espirituais, a fim de que esta privao seja um dos princpios requeridos no esprito para a introduo nle, da forma espiritual, que a unio de amor. Tudo isto opera o Senhor na alma' por meio de uma pura e tenebr0sa contemplao, conforme ela o d a entender na primeira cano. E, embora esta cano esteja explicada a respeito da primeira noite do sentido, a alma a entende principalmente em relao a esta segunda noite do esprito, que a parte mais importante da purificao. E assim, a ste propsito queremos coloc-Ia e declar-Ia uma vez mais.

tade, e em aflio e agonia quanto minha memria, permanecendo na obscuridade da pura f, - que na verdade noite escura para as mesmas potncias naturais - s com a vontade tocada de dor e aflies, cheia de nsias amorosas por Deus, sa de mim mesma. Sa, quero dizer, do meu baixo modo de entender, de minha fraca maneira de amar, e de meu ~bre e escasso modo de gozar de Deus, sem que a sensualIdade nem o demnio me tenham podido estorvar. 2. Esta sada foi grande sorte e feliz ventura para mim, porque, em acabando de aniquilar e sossegar as potncias, paixes e apetites, nos quais sentia e gozava to baixamente de Deus, passei do trato e operao humana que me eram prprios, . operao e trato divino. A saber: meu entendimento saiu de si, mudando-se, de humano e natural em divino. Unindo-se a Deus nesta purificao, j no com~ preende pelo seu vigor e luz natural, mas pela divina Sabedoria qual se uniu. Minha vontade saiu tambm de si tornando-se divina; unida agora com o divino amor j n~ ama baixamente com sua fra natural, e sim com' a fra e pureza do Esprito Santo, no mais agindo de modo humano nas coisas de Deus. E a memria igualmente h troc?do suas lembranas em apreenses eternas de glria. EnfIm, tdas as fras e afeies da alma, passando por esta noite e purificao do velho homem, se renovam em vigor e sabores divinos. Segue-se o verso: Em uma noite escura.

Em uma noite escura, De amor em vivas nsias infla~ada, Oh! ditosa ventura! Sa sem ser notada, J minha casa estando sossegada.

Pe-se o primeiro verso, comeando a explicar como esta contemplao obscura para a alma no smente noite mas tambm pena e tormento.

1. Interpretemos agora esta cano, quanto purificao, contemplao, desnudez ou pobreza de esprito que tudo isto aqui quase a mesma coisa. Podemos ento declarar como segue, em que a alma diz: em pobreza, desamparo e desarrimo de tdas as minhas apreenses, isto , em obscuridade do meu entendimento, angstia de minha von-

1. Esta noite escura um influxo de Deus na alma, que a purifica de suas ignorncias e imperfeies habituais, tanto naturais como espirituais. Chamam-na os contemplativos contemplao infusa, ou teologia mstica. Nela vai Deus em segrdo 6'1sinando a alma e instruindo-a na perfeio do amor, sem que a mesma alma nada faa, nem entenda como

esta contemplao infusa. Por ser ela amorosa sabedoria divina, Deus produz notveis efeitos na alma, e a dispe, purificando e iluminando, para a unio de amor com ~le. Assim, a mesma amorosa Sabedoria que purifica os espritos bem-aventurados, ilustrando-os, que nesta noite purifica e ilumina a alma. 2. Surge, porm, a dvida: por que luz divina (que, conforme dissemos, ilumina e purifica a alma de suas ignorncias) chama a alma agora noite escura? A isto se responde: por dois motivos esta divina Sabedoria no sOmente noite e trevas para a alma, mas ainda pena e tormento .. Primeiro, por causa da elevao da Sabedoria de Deus, que excede a capacidade da alma, e, portanto, lhe fica sendo treva; segundo, devido baixeza e impureza da alma, e por isto lhe penosa e aflitiva, e tambm obscura. 3. Para provar a primeira afirmao, eonvm supor certa doutrina do Filsofo: quanto mais as coisas divinas so em si claras e manifestas, tanto mais so para a alma naturalmente obscuras e escondidas. Assim como a luz, quanto mais clara, tanto mais cega e ofusca a pupila da coruja; e quanto mais se quer fixar os olhos diretamente no sol, mais trevas le produz na potncia visual, paralisando-a, porque lhe excede a fraqueza. Do mesmo modo quando esta divina luz de contemplao investe a alma que ainda no st totalmente iluminada, enche-a de trevas espirituais; porque, no somente a excede, como tambm paralisa e obscurece a sua ao natural. Por ste motivo, So Dionsio e outros msticos telogos chamam a esta contemplao infusa raio de treva. Isto se entende quanto alma no iluminada e purificada, pois a grande luz sobrenatural desta contemplao vence a fra naturl da inteligncia, privando-a do seu exerccio. Por sua vez disse David: Nuvens e escurido esto em redor d'~le (SI 96, 2); no porque isto seja realmente, mas por ser assim para os nossos fracos entendimentos, os quais, em to imensa luz, cegamse e se ofuscam, no podendo elevar-se tanto. Esta verdade o mesmo David o declarou em seguida, dizendo: Pelo grande resplendor de sua presena, as nuvens se interpuseram (SI 17, 13), isto , entre Deus e nosso entendimento. Da procede que ste resplandecente raio de secreta Sabedoria,
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derivando de Deus alma ainda no transformada, produz escuras trevas no entendimento. 4. Est claro que esta obscura contemplao tambm penosa para a alma, nos princpios. Com efeito, tendo esta divina contemplao infusa tantas excelncias, extremamente boas, e a alma, ao invs, ainda estando cheia de tantas misrias em extremo ms, - por no estar purificada, - no podem caber dois contrrios num s sujeito que alma. Logo, necessriamente esta h de penar e padecer, sendo o campo onde se combatem os dois contrrios que lutam dentro dela. Tal combate resulta da purificao das imperfeies, que se opera por meio desta contemplao. E' o que vamos provar por induo, da seguinte maneira. 5. Primeiramente, como muito clara e pura a luz e sabedoria desta contemplao, e a alma, por ela investida, est tenebrosa e impura, sente muito sofrimento ao receber essa luz, do mesmo modo que aos olhos indispostos, impuros e doentes, causa dor o dardejar de uma luz resplandecente. Esta pena que padece a alma, por estar ainda impura, imensa, quando deveras tal divina luz a investe. Quando, de fato, a pura luz investe a alma, a fim de lhe expulsar a impureza, sente-se to impura e miservel, que Deus lhe parece estar contra ela, e ela contra Deus. Donde, tanto o sentimento e penar da alma, imaginando-se ento rejeitada por Deus, que Job considerava como um dos maiores trabalhos estar psto por Deus neste exerccio, e assim o exprimia: Porque me hs psto contrrio a ti, e sou grave e pesado a mim mesmo 1 (J ob 7, 20). Vendo aqui a alma claramente, por meio desta pura luz, - embora nas trevas, - sua prpria impureza, conhece com evidncia que no digna de Deus nem de criatura alguma. Aumenta-se-lhe a aflio ao pensar que jamais o ser, e que j se acabaram os seus bens. Esta impresso provm da imerso profunda de sua mente no conhecimento e sentimento de seus males e misrias. Todos les lhe so postos diante dos olhos, por esta divina e obscura luz, dando-lhe a conscincia clara de que em si mesma jamais poder ter outra coisa. Podemos entender neste sentido aquela palavra de David que diz: Pela iniqidade corrigiste ao homem, e fizeste com que a sua alma se desfizesse como a aranha (SI 38, 12). 6. Em '~egundo lugar, sofre a alma por causa de sua fraqueza natural, moral e espiritual; quando esta divina con-

templao a investe com alguma fra, a fim de fortalecIa e dom-Ia, de tal maneira a faz sofrer em sua fraqueza, que por um pouco desfalecer, - o que particularmente se verifica algumas vzes, quando investe com fra um pouco maior. Ento o sentido e o esprito, como se estivessem debaixo de imensa e obscura carga, penam e agonizam tanto, que a alma tomaria por alvio e favor a morte. Ao experimentar Job esta pena, dizia: No quero que contenda comigo com muita fortaleza, nem que me oprima com o pso de sua grandeza (J ob 23, 6). 7. Sob a fra desta operao e pso, sente-se a alma to longe de ser favorecida, a ponto de lhe parecer que aquilo mesmo que antes a ajudava, se acabou com o demais, e no h quem se compadea dela. A ste propsito disse tambm Job: Compadecei-vos de mim, compadecei-vos de mim, ao menos vs, meus amigos, porque a mo do Senhor me tocou (Job 19, 21). Causa grande espanto e lstima ser tanta a fraqueza e impureza da alma, que, embora a mo de Deus seja por si mesma to branda e suave, a prpria alma a sinta agora to pesada e contrria; ora, esta mo divina no pesa nem faz carga, mas apenas toca, e isto o faz misericordiosamente, com o fim de conceder graas alma, e no de castig-Ia.

Outras maneiras de sofrimento que a alma padece nesta noite.

1. A terceira espeCle de sofrimento e pena que a alma agora padece provm de outros dois extremos que aqui se encontram: o divino e o humano. O divino esta contemplao purificadora, e o humano a prpria alma que a recebe. O divino a investe a fim de renov-Ia, para que se torne divina; despoja-a de suas afeies habituais e das propriedades do homem velho, s quais est a mesma alma muito unida, conglutinada e conformada. E de tal maneira triturada e dissolvida em sua substncia espiritual, absorvida numa profunda e penetrante treva, que se sente diluir e derreter na presena e na vista de suas misrias, sofrendo o esprito como uma morte cruel. Parece-lhe estar como tragada por um bicho no seu ventre tenebroso, e ali ser

digerida: assim padece as angstias que J onas sofreu no ventre daquele monstro marinho. De fato, necessrio alma permanecer neste sepulcro de obscura morte, para chegar ressurreio espiritual que espera. 2. ~ste gnero de tormento e pena, verdadeiramente indizvel, descreve-o David, ao dizer: Cercaram-me os gemidos da morte... as dores do inferno me rodearam; em minha tribulao clamei (SI 17, 5-7). O que, porm, mais faz penar esta alma angustiada, o claro conhecimento, a seu parecer, de que Deus a abandonou, e que, detestando-a, arrojou-a nas trevas. Na verdade, grave e lastimoso sofrimento para a alma crer que est abandonada por Deus. Isto sentiu David extremamente em si mesmo, quando disse: Do mesmo modo que os chagados que dormem nos sepulcros, de quem j te no mais lembras: e les so desamparadQs da tua mo. Assim puseram-me em um fsso profundo, em lugar tenebroso, e na sombra da morte; sbre mim pesou o teu furor, e tdas as tuas ondas descarregaste sbre mim (SI 87, 6-8). Com efeito, quando verdadeiramente a contemplao purificadora aperta a alma, esta sente as sombras e gemidos da morte, e as dores do inferno, de modo vivssimo, pois sente-se sem Deus, castigada e abandonada, e indigna dle que dela est enfadado. Todo ste sofrimento experimenta aqui a alma, e ainda mais, porque lhe 'parece que assim ser para sempre. 3. O mesmo desamparo e desprzo sente a alma, da parte de tdas as criaturas, e especialmente dos amigos. Eis por que prossegue logo David, dizendo: Afastaste de mim todos os meus conhecidos; tiveram-me por objeto de sua abominao (SI 87, 9). De tais sofrimentos d bom testemunho o profeta Jonas, como quem os experimentou corporal e espiritualmente, estando no ventre da baleia, e assim o exprime: Arrojaste-me ao mais profundo do mar, a corrente das guas me cercou; todos os teus pegos e tdas as tuas ondas passaram por cima de mim. E eu disse: fui rejeitado de diante de teus olhos; eu, contudo, verei ainda o teu santo Templo. (Isto diz, porque aqui purifica Deus a alma para que O veja). Cercaram-me as guas at alma; o abismo me encerrou em si, as ondas do mar me cobriram a cabea. Eu desci at s extremidades dos montes; os ferrolhos da terra me encerram para sempre (Jon 2, 4-7).

Por ferrolhos se entendem, nesta passagem, as imperfeies da alma, que a impedem de gozar esta saborosa contemplao. 4. O quarto gnero de padecimento da alma causado por outra excelncia desta obscura contemplao, a saber, sua majestade e grandeza; da nasce o sentimento do extremo oposto, de ntima pobreza e misria, que h na alma; e ste um dos principais tormentos que sofre nesta purificao. Sente ento, em si mesma, um profundo vazio e pobreza, quanto s trs espcies de bens que se ordenam ao s:.u gsto, isto , os bens temporais, naturais e espirituais; ve-se cercada dos males contrrios, que so misrias de imperfeies, securas e vazios no exerccio de suas potncias, e desamparo do esprito em treva. Como Deus purifica, nesta noite, a alma, segundo a substncia sensitiva e espiritual, e, segundo as potncias interiores e exteriores, convm ..seja a alma posta em vazio, pobreza e desamparo de tdas as partes, e deixada sca, vazia, e em trevas. A parte sensitiva pois purificada na secura; as potncias, no vazio de suas apreenses, e o esprito, em escura treva. 5. Tudo isto opera Deus por. meio desta obscura contemplao. Nela, no somente padece a alma o vazio e suspenso de tdas as percepes e apoios naturais - padecer na verdade muito aflitivo, como se a algum enforcassem ou detivessem em atmosfera irrespirvel, - mas tambm so~ fre a purificao divina que, semelhana do fogo nas escrias e ferrugem do metal, vai aniquilando, esvaziando e consumindo nela tdas as afeies e hbitos impefeitos contrados em tda a vida. Como estas imperfeies esto muito arraigadas na substncia da alma,- costuma ento sofrer grave destruio e tormento interior, alIh da pobreza e vazio, natural e espiritual, de que j falamos. Dste modo se realiza aqui a palavra inspirada de Ezequiel quando disse: .J unta os ossos uns sbre os outros, para que eu os faa queImar no fogo; as carnes consumir-se-o, e tda esta mistura ficar cozida, e os ossos queimados (Ez 24, 10). Assim dada a entender a pena que padece a alma no vazio e pobreza de sua ntima substncia sensitiva e espiritual. O mesmo Ezequiel continua, dizendo, a ste propsito: Pondea tambm assim sbre as brasas para que ela aquea, e o seu cobre se derreta; e se funda no meio dela a sua imundcie, e se consuma a sua ferrugem (Ez 24, 11). E' sig-

nificado nestas palavras o grave tormento da alma na purificao do fogo desta contemplao. Quer dizer o profeta o quanto necessrio - para que em verdade se purifiquem e desfaam as escrias dos apegos, agarrados alma, - o aniquilamento e destruio dela mesma, de tal forma se tornaram nela como uma segunda natureza estas paixes e hbitos imperfeitos. 6. Nesta fornalha se purifica a alma como o ouro no crisol, conforme diz o Sbio (Sab 3, 6), e, assim, parece que se lhe desfaz a sua mesma substncia, com extremada pdbreza, na qual est se consumindo. Isto se pode ver no que diz David dle prprio, com respeito a essa purificao, quando clama a Deus por estas palavras: Salvai-me, Senhor, porque entraram as guas at a minha alma, - estou atolado num ldo profundo, e no encontro onde pr o p. Cheguei ao alto mar e a tempestade me submergiu. Estou cansado de gritar, enrouqueceram as minhas fauces; desfaleceram meus olhos, enquanto espero no meu Deus (SI 68, 2-4): Aqui Deus humilha sobremodo a alma, para sobremodo elev-Ia depois. E, se ~le no ordenasse que stes sentimentos, quando se avivam na alma, depressa sossegassem, ela morreria em mui breves dias; mas so interpolados os perodos em que lhes experimenta a ntima acuidade. Algumas vzes, no entanto, chega a alma a sentir to ao vivo, que lhe parece ver aberto o inferno e certa a sua perdio. Estas almas verdadeiramente so as que descem vivas ao inferno, porque se purificam aqui na terra como se ali estivessem; e esta purificao a que havia de fazer l. E, assim, a alma sofrendo tal purificao, ou no entrar no fogo da outra vida, ou nle se h de deter muito pouco, porque de maior proveito uma hora dste sofrimento aqui na terra, do que muitas depois da morte.

Continuao do mesmo assunto: outras es e angstias da vontade.

afli-

1. As aflies e angstias da vontade nesta noite so tambm imensas. Algumas vzes chegam mesmo a traspassar a alma com a sbita lembrana dos males em que se v metida, e com a incerteza de seu remdio. Ajunta-se a isto

a memria das prosperidades passadas; porque, ordinriamente, as almas que entram nesta noite. j tiveram muitas consolaes de Deus e prestaram-lhe grandes servios. Sentem, portanto, maior dor, vendo-se to alheias queles favores, sem poder mais recuper-los. E' a experincia que Job exprime por essas palavras: Eu, aqule em outro tempo to opulento, de repente encontro-me reduzido a nada e esmagado; tomou-me pelo pescoo, quebrantou-me e psme como alvo para ferir-me. Cercou-me com suas lanas, chagou-me os rins, no me perdoou e espalhou pela terra as minhas entranhas. Despedaou-me, com feridas sbre fe'ridas; investiu contra mim como forte gigante. Levo um saco cozido sbre a minha pele, e cobri de cinza a minha carne. fra de chorar, inchou-se-me o rosto, e cegaram-me os olhos (Job 16,13-17). 2. Tantas e to graves so as penas desta noite, e tantas citaes h na Escritura Sagrada que se poderiam alegar a ste propsito, que nos faltaria tempo e fras para escrev-lo. Alis, tudo o que se pode expressar certamente muito abaixo da realidade. Pelos textos j citados, poder-se vislumbrar o que seja. Para ir concluindo a explicao dste verso, e para dar a entender melhor o que realiza na alma esta noite, direi o que dela sente Jeremias. To extremo o seu sofrimento, que le se lamenta e chora com muitas palavras: Eu sou o vero que vejo minha misria debaixo da vara da indignao do Senhor. Ameaou-me e levou-me s trevas e no luz. No fz seno virar e revirar contra mim a sua mo o dia todo! Fz envelhecer a minha pele e a minha carne, e quebrantou os meus ossos. Edificou (uma crca) ao redor de mim e cercou-me de fel e trabalho. Colocou-me nas trevas, como os que esto mortos para sempre. Cercou-me de um muro para que no possa sair; tornou pesados os meus grilhes. E ainda que eu clame e rogue, rejeita minha orao. Fechou-me o caminho com pedras de silharia; subverteu as minhas veredas. Ps contra mim espreitadores; tornou-se para mim qual leo de emboscada. Subverteu meus passos, e quebrantou-me; psme na desolao. Armou o seu arco e ps-me como alvo seta. Cravou-me nas entranhas as setas da sua aljava. Tornei-me o escrnio de todo o meu povo, objeto de riso e mofa todo o dia. Encheu-me de amargura, embriagou-me com absinto. Quebrou-me os dentes e alimentou-me de cinza. De.

minha alma est desterrada a paz; j no sei o que felicidade. E eu disse: frustrado e acabado est meu fim, minha pretenso e esperana no Senhor. Lembra-te de minha pobreza e de minha aflio, do absinto e do fel. Eu repassarei estas coisas no meu corao, e minha alma definhar dentro de mim (Lam 3, 1-20). 3. Tdas estas lamentaes so feitas por J eremias sbre tais penas e trabalhos, pintando muito ao vivo os padecimentos da alma nesta purificao e noite espiritual. Convm, portanto, ter grande compaixo desta alma que Deus pe nesta tempestuosa e horrenda noite. Sem dvida, para ela muito boa sorte sofrer assim, pelos grandes bens que da lhe ho de provir; porque Deus h de tirar das trevas profundos bens, e fazer jorrar luz das sombras da morte, como diz Job (Job 12, 22). E, como declara David, vir a ser sua luz to grande como o foram as trevas (SI 138, 12). E' imenso, contudo, o sofrer em que anda a alma penando, e grande a incerteza que tem de seu remdio. Cr, como afirma ainda o mesmo profeta David, que jamais se h de findar sua desventura. Parece-lhe ter sido colocada por Peus nas obscuridades, como aos mortos de h sculos, angustiando-se por isto no seu esprito, e turbando-se em seu corao, conforme diz ainda o Salmista (SI 142, 3). E' justo, pois, que tenhamos muita pena e compaixo desta alma; tanto mais que, em razo da soledade e desamparo causados por esta tenebrosa noite, se lhe acrescenta o sofrimento de no achar conslo ou arrimo em nenhuma doutrina, nem em diretor espiritual algum. Por mais que, de muitas maneiras, sejam mostrados os motivos de consolao que pode a alma ter nestas penas, pelos bens que elas encerram, no o pode crer. Como est to embebida e imersa no sentimento dos males em que conhece com muita evidncia suas prprias misrias, parece-lhe que os outros no vem o que ela v e sente, e assim, por no a compreenderem, falam daquele modo. Da brota novo sofrimento: imagina que no aqule o remdio para o seu mal, e na verdade assim . At que o Senhor acabe, efetivamente, de purific-Ia, do modo que ~le o quer, nenhum remdio ou meio serve nem aproveita para ste seu penar. Tanto mais verdade, quanto a alma menos pode agir neste estado. Est como prisioneira em obscura masmorra, atada de ps e mos, sem poder mover-se, nem ver coisa alguma, longe de sentir qual-

quer favor do cu, ou da terra. Assim h de permanecer, at que se humilhe, abrande e purifique o esprito, tornandose le to simples e fino, que possa fazer um com o esprito de Deus, segundo o grau de unio de amor que ~le, na Sua misericrdia, quiser conceder-lhe. Em conseqncia, a purificao ser mais ou menos forte, e durar mais ou menos tempo. 4. Se h de ser, porm, verdadeira purificao, durar alguns anos, por forte que seja. Contudo, no meio dles, h alternativas de consolao, nas quais, por dispensao de Deus, esta contemplao obscura cessa de investirem forma e modo de purificao, para faz-lo de modo iluminativo e amoroso. A alma, ento, como sada daquelas prises, posta em recreao de desafgo e liberdade, gozando esentindo mui suave paz, na intimidade amorosa de Deus, com facilidade e abundncia de comunicao espiritual. Isto indcio da sade que a alma vai cobrando nesta purificao; bem como prenncio da fartura que espera. As vzes chega a ser to grande a consolao, que lhe parece estarem terminadas as suas provaes. Tal a natureza das coisas espirituais para a alma, sobretudo quando so mais puramente espirituais: se so trabalhos, parece que jamais h de sair dles, e esto acabados os bens, conforme vimos nos textos j citados; e se so bens do esprito, igualmente parece alma que se acabaram de uma vez os seus males, e permanecero sempre os bens, conforme confessou David ao ver-se cheio de consolaes, dizendo: Eu disse em minha abundncia, no me moverei para sempre (SI 29, 7). 5. Assim acontece porque a atual posse de um contrrio, no esprito, por si mesma remove a posse atual e sentimento do outro contrrio, - no se d o' mesmo na parte sensitiva da alma, por ser fraca a sua capacidade de apreenso. Como o esprito, nesta altura da purificao~ no est ainda de todo purificado e limpo das afeies contradas na parte inferior, - embora como esprito no se mude, poder ainda voltar aos sofrimentos anteriores, por estar prso quelas afeies. Vemos que assim sucedeu a David, quando tornou a sentir muitas dores e penas, embora, no tempo da abundncia de consolaes, lhe parecesse que le no mais se demoveria, e por isto dizia que no se moveria jamais. A alma, de modo anlogo, ao ver-se cheia daquela profuso de consolaes espirituais, no percebendo a raiz

de imperfeio e impureza que ainda lhe resta, julga seus trabalhos para sempre acabados. 6. ~ste pensamento, contudo, vem alma poucas vzes; pois, at que esteja terminada a purificao espiritual, ordinriamente no costumam ser essas suaves comunicaes interiores com tanta abundncia, a ponto de encobrir a raiz que ainda resta dos seus males. Conseqentemente, a alma no deixa de sentir, l no seu ntimo, um no sei qu a lhe faltar, ou ainda por fazer, e isto no lhe permite gozar plenamente daqueles alvios; percebe no interior de si mesma como um inimigo que, embora adormecido e sossegado, lhe d sempre receio de que venha a despertar e a fazer das suas. E, de fato, assim acontece. Quando mais segura se sente a alma, e por isto mesmo, menos se acautela, volve a ser tragada e absorvida em outro grau pior da noite, mais duro, tenebroso e aflitivo do que o precedente, o qual durar outro perodo, porventura mais longo do que o anterior. Novamente, ento, vem a crer que todos os bens esto acabados para sempre. No lhe basta a experinica da prosperidade passada, da qual gozou aps a primeira tribulao, julgando, nesse tempo, que no haveria mais penas: continua a pensar, nesta segunda fase de sofrimento, que todos os bens se acabaram e no mais voltaro, como sucedeu da primeira vez. Esta convico to firme se estabelece na alma, como tenho dito, por causa da atual apreenso do esprito, que aniquila nle tda outra idia contrria. 7. Est a a razo pela qual as almas detidas no purgatrio padecem grandes dvidas sbre se ho de sair jamais daquele lugar, e se as suas penas tero fim. Embora tenham de modo habitual as trs virtudes teologais, f, esperana e caridade, todavia o sentimento atual das penas que sofrem, e da privao de Deus, no lhes permite gozar ento do benefcio e conslo dessas virtudes. Evidentemente conhecem que amam a Deus: mas isto no lhes traz consolao, porque no lhes parece serem amadas por ~le, nem se julgam dignas disso. Antes, como se vem privadas de Deus, e mergulhadas em suas prprias misrias, imaginam que h nelas muito motivo para serem aborrecidas e desprezadas por ~le, com muita razo, e para sempre. E assim a alma, aqui nesta purificao, v que quer bem a Deus, e daria mil vidas por ~le (o que bem verdade, porque no meio dstes trabalhos as almas amam a Deus com tdas as suas fras);

contudo, no sente alvio algum, e sim ainda mais sofrimento. Pois, amando-O tanto, e no pondo em outra coisa a sua solicitude seno em Deus, v-se ao mesmo tempo to miservel, que no se pode persuadir do amor de Deus por ela, nem de motivo algum, presente ou futuro, para ser d'le amada. Ao contrrio, v, nela prpria, razes de ser aborrecida, no somente de Deus, mas tambm de tda criatura para sempre. E' isto o que mais lhe di: ver em si mesma motivos para ser rejeitada por Aqule a quem ela tanto ama e deseja.

1. H ainda aqui outra coisa que atormenta e desconsola muito a alma: como esta obscura noite mantm as suas potncias e afeies impedidas, no pode levantar o afeto e a mente para Deus, nem consegue rezar; parece-lhe que o Senhor ps uma nuvem diante dela a fim de no chegar a le a sua orao, como diz de si Jeremias. E' esta, com efeito, a significao do referido texto em que diz o profeta: Trancou-me e fechou-me os caminhos com pedras quadradas (Lam 3, 44). Se algumas vzes a alma reza, to sem gsto e sem fra, que lhe parece no a ouvir Deus nem fazer caso. O profeta d a entender isto na mesma passagem, dizendo: Quando clamar e rogar, h excludo minha orao (Id. 8). Na verdade, no ste o tempo propcio de falar com Deus, e sim de pr a bca no p, como diz Jeremias (Id. 29), esperando que porventura lhe venha algum motivo de esperana, e sofrendo com pacincia a sua purificao. E' o prprio Deus que est agora fazendo sua obra passivamente na alma; por isto, ela nada pode por ento. Nem ao menos rezar ou assistir atentamente aos exerccios divinos lhe possvel, nem to pouco tratar de coisas ou negcios temporais. E no somente isto: tem muitas vzes tais alheamentos e to profundos esquecimentos na memria, que chega a passar largo tempo sem saber o que fz nem pensou, ou o que faz, ou ainda o que vai fazer; no lhe possvel nessas ocasies prestar ateno, embora o queira, em coisa alguma de que se ocupa.

2. Aqui nesta noite, no apenas purificado o entendimento em sua luz natural, e a vontade em suas afeies, mas tambm a memria, em suas atividades e conhecimentos. Convm, portanto, que se aniquile a respeito de tudo isso, realizando aquilo que diz David, falando de si mesmo nesta purificao: Fui aniquilado e no o soube (SI 72, 22). ste no saber refere-se s ignorncias e esquecimentos da memria, - alheamentos e olvidos causados pelo recolhimento interior no qual esta contemplao absorve a alma. Com efeito, para que a alma fique disposta e bem adaptada ao divino, com as potncias preparadas para a unio de amor com Deus, convinha primeiro ser absorvida com tdas elas _nesta divina e obscura luz espiritual de contemplao, e assim ficar abstrada de tdas as afeies e apreenses criadas. Isto se faz, em cada caso, na medida da intensidade da contemplao. Quando, pois, esta divina luz investe a alma com maior simplicidade e pureza, tanto mais a obscurece, esvazia e aniquila em todos os seus conhecimentos e afeies particulares, seja se refiram a coisas celestes ou a coisas terrestres. E quando essa luz menos pura e simples, a privao da alma menor e menos obscura. Parece incrvel dizer que a luz sobrenatural e divina tanto mais obscurece a alma, quanto mais tem de claridade e pureza; e que menor seja a obscuridade quando a luz menos clara e pura. Entenderemos bem esta verdade se considerarmos o que j ficou provado mais acima, com a sentena do Filsofo: as coisas sobrenaturais so tanto mais obscuras ao nosso entendimento quanto mais luminosas e manifestas em si mesmas. 3. A fim de dar a entender mais claramente, vamos pr aqui uma comparao tirada da luz natural e comum. Olhemos o raio de sol entrando pela janela: quanto mais puro e limpo est de tomos e poeiras, tanto menos distintamente visto; e, pelo contrrio, quanto mais tomos e poeiras e detritos tem a atmosfera, tanto mais visvel aparece aos nossos olhos. A causa a seguinte: a luz no vista diretamente em si mesma, mas o meio pelo qual vemos tdas as coisas que ela ilumina. E pela sua reverberao nos objetos, percebem-na nossos olhos: no fra sse reflexo, no seriam vistos os objetos, nem a luz. E
1 1

nada,

Citao aproximada. e no o entendi".

Diz o texto:

"Tambm eu fui reduzido a

assim, se o raio de sol entrasse pela janela de um aposento . atravessando-o pelo meio, de lado a lado, e no encontrasse objeto algum, nem houvesse tomos de poeira no espao, em que pudesse refletir-se, no haveria mais luz no aposento do que antes, e no se veria o raio. Ao contrrio, se olhssemos com ateno, observaramos como estaria mais escuro o lugar atravessado pela luz; porque tiraria algo da outra luz j existente no aposento, uma vez que no se v o raio luminoso quando no h objetos visveis sbre os quais le se possa refletir. 4. Eis a o que, sem mais nem menos, faz ste divino raio de contemplao na alma. Investindo-a com sua luz divina, ultrapassa a luz natural da alma, e com isto a obscurece, privando-a de todos os conhecimentos e afeies naturais que recebia mediante a sua prpria luz. Por conseqncia, deixa-a no somente s escuras, mas tambm vazia em suas potncias e apetites, tanto espirituais como naturais. Deixando-a assim vazia e na escurido, purifica-a e ilumina-a com divina luz espiritual, sem que a alma possa pensar que esteja iluminada, e sim nas trevas. E', conforme dissemos, como o raio, que embora estando no meio do aposento, se est livre e puro sem refletir-se em coisa alguma, no visto. Quando, porm, esta luz espiritual, investindo a alm;;t, encontra algo em que refletir-se, isto , quando se oferece algo de perfeio ou imperfeio espiritual para ser entendido, seja mesmo um tomo pequenssimo, ou um juzo a fazer do que falso ou verdadeiro, logo a alma o percebe, e entende ento muito mais claramente do que antes de haver sido mergulhada nestas trevas. Do mesmo modo, a luz espiritual que recebe, ajuda-a a conhecer com facilidade a imperfeio que se apresenta. Assim o raio de sol, que est no aposento sem ser visto, conforme j dissemos: embora no seja visto, se passarmos a mo ou algum objeto atravs dle, logo se ver a mo ou o objeto, ou perceber-se- haver ali a luz do sol. 5. Por ser esta luz espiritual to simples, pura e geral, no se prendendo nem particularizando a coisa alguma especialmente inteligvel, - pois mantm as potncias da alma vazias e aniquiladas a respeito de todos os seus conhecimentos, - com muita facilidade e generalidade leva a alma a conhecer e penetrar qualquer coisa do cu ou da terra, que se apresente. Por isto disse o Apstolo: O es-

piritual tdas as coisas penetra, at as profundezas de Deus (1 Cor 2, 12). E' desta sabedoria simples e geral que se entende a palavra do Esprito Santo pela bca do Sbio: Atinge tudo, por causa de sua pureza (Sab 7, 24), isto , porque no se particulariza a algum conhecimento inteligvel, ou afeio determinada. Esta a propriedade do esprito purificado e aniquilado em tdas as suas afeies e inteligncias particulares: no gozando nem entendendo coisa alguma determinada, permanecendo em seu vazio, em obscuridade e trevas, est muito disposto a abraar tudo. E assim se verifica nle a palavra de So Paulo: Nada tendo, tudo possumos (2 Cor 6, 10). Porque tal bem-aventurana devida a tal pobreza de esprito.

Explica-se como esta noite destinada a esclarecer e dar luz ao esprito, embora o obscurea.

1. Falta-nos agora dizer, pois, como esta ditosa noite, embora produza trevas no esprito, s o faz para dar-lhe luz em tdas as coisas. Se ela o humilha e torna miservel, apenas com o fim de exalt-Ia e levant-Io; e quando o empobrece e despoja de tda posse e apgo natural, visa dilat-Io no gzo e gsto de tdas as coisas do cu e da terra, com liberdade de esprito extensiva a tudo em geral. Os elementos da natureza, para que se combinem em todos os seus compostos e sres naturais, devem estar livres de qualquer particularidade de cr, cheiro ou sabor, a fim de poderem adaptar-se a todos os sabores, cheiros e cres. De modo anlogo, convm ao esprito estar simples, puro e desapegado de tdas as espcies de afeies naturais, tanto atuais como habituais, para poder comunicar-se livremente, em dilatao espiritual, com a divina Sabedoria, na qual le goza, por sua pureza, de tdas as coisas com certa eminncia de perfeio. Sem esta purificao, porm, de modo algum poder o esprito sentir nem gozar a satisfao de tda esta abundncia de sabores espirituais. Basta um s apgo ou particularidade a que o esprito esteja prso, seja por hbito ou por ato, para no sentir nem gozar dessa delicadeza e ntimo sabor do esprito de amor, que contm em si eminentemente todos os sabores.

2. Os filhos de Israel, unicamente porque conservavam um s apgo e lembrana das carnes e manjares saboreados no Egito, no podiam gostar do delicado po dos anjos no deserto, - o man, que, no dizer da Sagrada Escritura, encerrava a doura de todos os sabores e se adaptava ao gsto de cada pessoa (Sab 16, 21). O mesmo se d com o esprito: enquanto estiver ainda apegado a alguma afeio, seja atual ou habitual, ou se detiver em conhecimentos particulares e quaisquer outras apreenses, no poder chegar a gozar os deleites do esprito de liberdade conforme a vontade o deseja. A razo disto a seguinte: As afeies, sentimentos e apreenses do esprito perfeito, sendo de certo modo divinos, so, pela sua eminncia, de outra espcie e gnero to diferente das naturais, que para possuir aquelaE? preciso expulsar e aniquilar estas; porque dois contrrios no podem subsistir ao mesmo tempo num s sujeito. E', portanto, muito conveniente e necessrio, para chegar a essas grandezas, que esta noite escura de contemplao primeiro aniquile a alma e a desfaa em suas baixezas, deixando-a na escurido, na secura, na angstia e no vazio; porque a luz que lhe ser dada uma altssima luz divina, excedente a tda luz natural, e, portanto, incompreensvel naturalmente ao entendimento. 3. Para que, pois, o entendimento possa chegar a unirse com essa altssima luz, e ser divinizado no estado de perfeio, convm seja primeiramente purificado e aniquilado quanto sua luz natural, ficando no estado atual de trevas, por meio desta obscura contemplao. Estas trevas ho de permanecer tanto quanto fr mister para expelir e aniquilar o hbito contrado desde muito tempo em sua maneira natural de entender; a sse hbito, ento, substituir-se- a ilustrao e luz divina. Como o esprito entendia antes com a fra de sua luz natural, da resulta serem as trevas, que padece, profundas, horrveis e muito penosas; le as sente em sua mais ntima substncia, e por isto parecem trevas substanciais. De modo semelhante, o amor, que lhe ser dado na divina unio de amor, divino, e, portanto, muito espiritual, sutil e delicado, excedendo a todo afeto e sentimento da vontade, bem como a tdas as suas tendncias; por esta razo conveniente tambm que a vontade, para poder chegar experincia e gzo desta divina afeio e altssimo

deleite na umao de amor, - a que no pode chegar naturalmente, - seja antes purifica da e aniquilada em tdas as suas afeies e sentimentos. E' necessrio que permanea na secura e na angstia todo o tempo conveniente, conforme o hbito precedente de suas afeies naturais, seja em relao s coisas divinas ou humanas; e assim, extenuada, sca e bem purificada, no fogo desta obscura contemplao, de todo o gnero de demnios, (como o corao do peixe de Tobias sbre as brasas) tenha disposio. pura e simples, e paladar purificado e so, para perceber os altssimos e peregrinos toques do divino amor. Nesse amor ver-se- ento transformada divinamente, desaparecidas de uma vez tdas as contrariedades atuais e habituais que, segundo j dissemos, tinha anteriormen~. 4. E' para essa divina unio de amor que se dispe e encaminha a alma, mediante esta noite escura. Para atingir to alto fim, h de estar a mesma alma dotada e cheia de certa magnificncia gloriosa em sua comunicao com Deus, a qual encerra em Si inumerveis bens, e cujos deleites ultrapassam tda a abundncia de que a alma naturalmente capaz; pois impossvel sua condio natural, fraca e impura, receber tanto. Isaas testifica esta verdade, dizendo: O lho no viu, nem o ouvido ouviu, nem caiu em corao humano o que Deus reservou aos que o amam (Is 64, 4).' Convm, portanto, alma ficar primeiro no vazio e na pobreza do esprito, purifica da de todo apoio, conslo ou percepo natural, a respeito de tdas as coisas divinas e humanas; e assim vazia, seja verdadeiramentepobre de esprito, bem como despojada do homem velho, a fim de viver aquela nova e bem-aventurada vida que por meio desta noite se alcana, e que o estado de unio com Deus. 5. Alm de tudo isto, a alma vir a ter um novo sen so e conhecimento divino, muito abundante e saboroso, em tdas as coisas divinas e humanas, que no pode ser encerrado no sentir comum e no modo de saber natural; porque ento tudo ver com olhos bem diferentes de outrora, - diferena essa to grande, como a que vai do sentido ao esprito. Para isto necessrio que o esprito se afine e seja curtido, quanto ao seu modo natural e comum de conhecer;
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Citao aproximada. O texto diz: "Desde o sculo os homen. no ouviram, nem com os ouvidos perceberam: o lho no viu, exeeto tu, 6 Deus, o que tens preparado aos que te esperam".
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S. Joo da Cruz I -

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e psto, ento, mediante a noite de contemplao puricadora, em grande angstia e aprto. Ao mesmo tempo a memria tambm afastada de todo o conhecimento amorvel e pacfico, experimentando interiormente uma espcie de estranheza e alheamento em tdas as coisas, como se tudo lhe fsse diferente e de outra maneira do que costumava ser. Assim, pouco a pouco, vai esta noite tirando o esprito do seu modo ordinrio e vulgar de sentir, e ao mesmo tempo elevando-o ao sentir divino, o qual estranho e alheio de tda a maneira humana. A alma julga ento viver fora de si, no meio destas penas; outras vzes pe-se a pensar se ser encantamento aquilo que experimenta, ou algum feitio; anda maravilhada com as coisas que v e ouve, parecendo-Ihes estranhas e peregrinas, e, no entanto, so as mesmas de sempre. A razo disso estar se afastando e se alheando do modo comum de sentir e entender tudo; e assim aniquilada quanto a sse modo natural, vai sendo transformada no divino, que mais prprio da outra vida do que desta. 6. Tdas estas aflitivas purificaes do esprito sofre a alma para nascer de novo vida do esprito, que se realiza por meio desta divina influncia. Com estas dores vem a dar luz o esprito de salvao, cumprindo-se a sentena de Isaas que diz: Assim somos ns, Senhor, diante de tua face; concebemos, e sofremos as dores do parto, e demos luz o esprito (Is 26, 17-18).2 Alm do mais, por meio desta noite contemplativa, a alma se dispe para chegar tranqilidade e paz interior que ultrapassa todo o sentido, como diz a Gloss (Filip 4, 7); por isto necessrio ser a alma despojada de tda paz anterior que, envlta como estava em tantas imperfeies, na verdade no era paz. Podia a alma estar persuadida de que o era, porque lhe agradava ao gsto, e duplamente a satisfazia, isto , ao sentido e esprito, enchendo-a de abundantes delcias espirituais; mas, de fato, torno a dizer, era uma paz imperfeita. Convm, portanto, ser purifica da, e assim tem que ser despojada e perturbada em sua primeira paz. Isto experimentava com lamentaes o profeta Jeremias, - no texto j dle citado para a declarao das provaes da noite passada, Citao adaptada ao pensamento de N. P. So Joo da Cruz. Diz o texto: "... e o que demos luz foi vento".

quando dizia: E est desterrada de minha alma a paz (Lam 3, 17). 7. Muito penosa esta perturbao, cheia de receios, imaginaes e combates, que abriga a alma em si; com a impresso e sentimento das misrias em que se v, suspeita que est perdida, e igualmente perdidos para sempre todos os seus bens. Donde traz no esprito to profunda dor e gemido que lhe provoca fortes rugidos e bramidos espirituais, s vzes pronunciados mesmo com a bca, desatando em lgrimas, quando h fra e virtude para assim fazer, sendo, porm, raro achar ste alvio. David, com bastante experincia prpria dste estado, o declarou em um salmo, dizendo: Estou muito afligido e grandemente humilhado; o gemido de meu corao arranca-me rugido (SI 37, 9). Tal rugido dolorosssimo, porque, algumas vzes, com a sbita e aguda lembrana das misrias em que se 'v metida, a alma chega a sentir to vivamente tanto sofrimento e dor, a levantar-se nela e cerc-Ia, que no sei como seria possvel exprimir. S a comparao do santo Job, estando le prprio nesta provao, poderia dar a entender como . So estas as suas palavras: Assemelha-se meu rugido s guas que transbordam (Job 3, 24). Do mesmo modo, pois, que as guas, por vzes, transbordam, enchendo e inundando tudo, assim ste rugido e sentimento da alma chega a crescer tanto em algumas ocasies, que a inunda e transpassa tda, enchendo-a de angstias e dores espirituais em tdas as suas afeies profundas e nas suas fras mais ntimas, acima de tudo o que se pode encarecer. 8. Tal a obra feita na alma por esta noite que esconde as esperanas da luz do dia. Falando a ste propsito, disse tambm o profeta Job: Na noite traspassada minha bca com dores, e os que me comem no dormem (J ob 30, 17).' Pela bca se entende aqui a vontade, a qual traspassada com estas dores, que no dormem nem cessam de despedaar a alma; pois as dvidas e receios, que assim a atormentam, nunca cessam. 9. Profunda esta guerra e combate, porque h de ser tambm muito profunda a paz que a alma espera. E se a dor espiritual ntima e penetrante, o amor que h de possuir a mesma alma ser igualmente ntimo e apurado. Com

efeito, quanto mais ntima, esmerada e pura h de ser e ficar a obra, tanto mais ntimo, esmerado e puro h de ser tambm o lavor; e o edifcio ser tanto mais firme quanto mais forte o fundamento. Por isto, como diz Job, est murchando em si mesma a alma, e suas entranhas esto fervendo, sem esperana alguma (Job 30, 16 e 27). Assim acontece, nem mais nem menos, alma que h de chegar a possuir e gozar, no estado de perfeio, inumerveis bens de virtude e dons divinos, e a isto se encaminha por meio desta noite de purificao: preciso que ela seja de um modo geral, tanto na sua ntima substncia como em suas potncias, primeiramente privada de seus bens, e se sinta afastada, vazia e pobre de todos les; e que tambm lhe parea estar to longe dles, a ponto de no conseguir persuadir-se de que poder jamais possu-Ios, mas, ao contrrio, s pode pensar que todo bem se acabou para ela. Esta verdade tambm dada a entender por Jeremias, no texto j citado, quando diz: Perdi a memria de todo o bem (Lam 3, 17). 10. Respondamos agora a uma dvida: Essa luz de contemplao em si mesma to suave e aprazvel alma, que para ela no h coisa mais desejvel; e, como acima dissemos, essa luz a mesma em que a alma chega unio, achando nela todos os bens, no estado de perfeio a que aspira. Por que motivo, pois, produz, nestes primeiros tempos, efeitos to penosos e estranhos, como os que j referimos? 11. A essa dvida fcilmente se responde, repetindo o que em parte j foi dito: no que haja, na contemplao e infuso divina, algo que possa em si mesmo produzir sofrimento, pois, ao contrrio, s produz muita suavidade e deleite. Mas a razo est na atual fraqueza e imperfeio da alma, bem como nas suas disposies conti'rias recepo da luz. Por ste motivo, a luz divina, ao investir a alma, a faz padecer do modo que havemos dito.

Por uma oomparao, explicOrse em seu fundamento esta purificao da alma.

1. Para maior clareza do que foi dito e se h de dizer ainda, preciso observar aqui como esta purificadora e amorosa notcia ou luz divina, quando vai preparando e dis-

pondo a alma para a unio perfeita de amor, age maneira do fogo material sbre a madeira para transform-Ia em si mesmo. Vemos que ste fogo material, ateando-se na madeira, comea por sec-Ia; tira-lhe a umidade, e lhe faz expelir tda a seiva. Logo continua a sua ao, enegrecendo a madeira, tornando-a escura e feia, e at com mau odor; assim a vai secando pouco a pouco, e pondo ;vista, a fim de consumi-Ios, todos os elementos grosseiros e escondidos que a madeira encerra, contrrios ao mesmo fogo. Finalmente, pe-se a inflam-Ia e aquec-Ia por fora, at penetr-Ia tda e transform-Ia em fogo, to formosa como le prprio. Em chegando a ste fim, j no existe na madeira nenhuma propriedade nem atividade prpria, salvo o pso e a quantidade, maiores que os do fogo; pois adquiriu as propriedades e aes do prprio fogo. Assim, agora est sca, e seca; est quente, e aquece; est luminosa, e ilumina; est muito mais leve do que era antes; e tudo isto obra do fogo na madeira, produzindo nela estas propriedades e efeitos. 2. Do mesmo modo havemos de raciocinar acrca dste divino fogo de amor de contemplao: antes de unir e transformar a alma nle, primeiro a purifica de tdas as propriedades contrrias. Faz sair fora tdas as suas deformidades e, por isto, a pe negra e obscura, dando-lhe aparncia muito pior do que anteriormente, mais feia e abominvel do que costumava ser. Esta divina purificao anda removendo todos os humores maus e viciosos; de to profundamente arraigados e assentados, a alma no os podia ver, nem entendia que fssem tamanhos; mas agora, que necessrio expuls-Ios e aniquil-Ios, so postos bem sua vista. A alma os v muito claramente, iluminada por esta obscura luz de divina contemplao; e, embora no seja por isto pior do que antes, nem em si mesma, nem para Deus, contudo, ao ver dentro de si o que anteriormente no via, parecelhe evidente que assim o . E ainda mais, julga-se no somente indigna do olhar de Deus, mas merecedora de que 1!'.:le a aborrea, e na verdade pensa estar em seu desagrado. Desta comparao podemos agora deduzir muitas coisas sbre o que vamos dizendo e tencionamos ainda dizer. 3. Em primeiro lugar, podemos entender como esta luz e sabedoria amorosa de Deus, que deve unir-se alma e transform-Ia, a mesma que no incio a purifica e dispe.

Assim o fogo que transforma em si a madeira, incorporando-se a ela, o mesmo que no princpio a' estve dispondo para ste efeito. 4. Em segundo lugar, veremos claramente como estas penas que a alma sente no lhe vm da divina Sabedoria, pois, como disse o Sbio, todos os bens vieram alma juntamente com ela (Sab 7, 11). Provm, ao contrrio, da fraqueza e imperfeio da prpria alma que, sem esta purificao, incapaz de receber Sua divina luz, suavidade e deleite. E' conforme acontece madeira, que no pode ser transformada no fogo logo ao ser posta nle, mas tem de ser aos poucos preparada: assim, a alma padece tanto. D bom testemunho desta verdade o Eclasistico, narrando o que sofreu para chegar unio e fruio da Sabedoria: Lu~ tou a minha alma por ela; minhas entranhas se comoveram, buscando-a; por isto possuirei grande bem (Ecli 51, 25 e 29). 5. Em terceiro lugar, podemos, de passagem, fazer uma idia do sofrimento das almas do purgatrio. O fogo, embora lhes fsse aplicado, no teria sbre elas ao, se no tivessem imperfeies para expiar; porque so estas imperfeies a matria em que se ateia o fogo, e uma vez consumida, no h mais o que queimar. Aqui nesta noite, de modo semelhante, consumidas as imperfeies, cessa o padecer da alma, e fica-lhe o gzo. 6. Em quarto lugar, compreenderemos como a alma, na proporo em que vai sendo purifica da e preparada por meio dste fogo de amor, vai tambm se inflamando mais no amor. Assim observamos na madeira posta no fogo: do mesmo modo e andamento em que se vai dispondo, vai igualmente se aquecendo. Quando a chama cessa de atacar a madeira, que se pode ver o grau em que a inflamou.' De modo anlogo, a inflamao de amor no sempre sentida pela alma; s algumas vzes a percebe, quando a contemplao deixa de investir com muita fra. Ento a alma pode ver, e mes-' mo saborear, a obra que nela se realiza, porque lhe mostrada. Parece-lhe, nessas ocasies, que a mo que a purifica interrompe o trabalho e tira o ferro da fornalha para lhe proporcionar, de certo modo, a vista dsse labor que se vai realizando. Tem agora oportunidade de ver em si mesma o proveito que no percebia quando estava sendo purificada. 7. Em quinto lugar, deduziremos tambm, desta comparao do fogo, como certo que a alma, depois dstes in-

tervalos de alvios, volta a sofrer mais intensa e delicadamente do que antes. Porque, havendo o fogo do amor manifestado alma o seu trabalho de purificao, em que consumiu as imperfeies mais exteriores, recomea a feri-Ia, a fim de consumir e purificar mais adentro. Nesta purificao mais interior, o sofrimento da alma tanto mais ntimo, sutil e espiritual, quanto mais finamente vai purificando essas imperfeies to ntimas, delicadas e espirituais, e to arraigadas na substncia de seu ser. Assim observamos na madeira quando o fogo vai penetrando mais adentro: age ento com maior fra e violncia, dispondo a parte mais interior da madeira para apropriar-se dela. 8. Em sexto lugar, descobrir-se- agora donde provm a impresso de estarem acabados todos os bens da alma, e de estar cheia de males; pois, neste tempo, outra coisa no lhe vem seno amarguras em tudo. E' o mesmo que sucede madeira quando est arlndo: o ar, e tudo o mais que lhe chega, s serve para atiar o fogo que a consome. A alma, porm, h de gozar depois de outros alvios, como gozou dos primeiros; e stes de agora sero muito mais ntimos, porque a purificao j penetrou mais adentro. 9. Em stimo lugar, tiraremos esta concluso: certo que a alma, nestes intervalos, goza com muita liberdade; tal o seu conslo, algumas vzes, que, lhe parece, no voltaro mais os sofrimentos. Contudo, no deixa de pressentir quando ho de volver, notando em si mesma uma raiz m que ainda persiste, e que s vzes se mostra evidente e no a deixa gozar de alegria completa; tem a impresso de que est ameaando, para tornar a investir; e, ento, depressa volta a purificao. Enfim, o que ainda resta a ser purificado e iluminado em seu mais recndito ntimo, no pode permanecer escondido vista do j purificado. Assim sucede madeira, em que h sensvel diferena entre a parte que est ardendo no fogo, e a que vai ser ainda inflamada. Quando, portanto, a purificao volta a investir mais intimamente, no para admirar que a alma venha a imaginar outra vez que todos os seus bens acabaram e jamais ho de ser readquiridos. Mergulhada como est em sofrimento~ mais ntimos, todos os bens mais exteriores desaparecem sua vista. 10. Tendo, pois, diante dos olhos esta comparao, com a explicao que j foi dada sbre o primeiro verso da pri-

meira cano, referente a esta noite escura e suas terrveis propriedades, ser bom sair destas coisas tristes da alma, e comear agora a tratar do fruto de suas lgrimas, bem como das suas ditosas caractersticas, que comeam a ser cantadas a partir dste segundo verso: De amor em vivas nsias inflamada.

Comearse a explicar o segundo verso da cano primeira. Diz-se como a alma, por fruto dstes rigorosos padecimentos, acharse inflar mada em veemente paixo de amor divino.

1. Neste verso a alma d a entender o fogo de amor do qual falamos, que se vai ateando nela por meio desta noite de contemplao dolorosa, cuja ao se compara do fogo material na madeira. A inflamao dste fogo, de certo modo, assemelha-se que acima referimos, ao descrever a purificao da parte sensitiva; contudo a diferena entre uma e outra to grande, como a alma difere do corpo, ou a parte espiritual da sensitiva. Esta inflamao de amor est agora no esprito, onde, em meio de obscuras angstias, a alma se sente ferida, viva e agudamente, com certo sentimento e conjetura de que Deus ali est, embora no compreenda coisa determinada; porque, conforme dissemos, o entendimento est s escuras. 2. O esprito se sente, ento, apaixonado com muito amor, pois e~ta inflamao espiritual produz paixo de amor. Como ste amor infuso, por isto mais passivo ,que ativo, e assim gera na alma forte paixo de amor. Vai tambm le encerrando j algum tanto de unio com Deus, e, por conseguinte, participando algo de suas propriedades que so mais aes de Deus do que da alma, e se adaptam a ela passivamente. Quanto mesma alma, o que faz apenas dar seu consentimento. O calor, porm, e fra, a tmpera e paixo de amor, - ou inflamao, como a alma diz neste verso - provm unicamente do amor de Deus que se vai ateando nela, enquanto a vai unindo a Si. Quanto maior disposio e capacidade acha na alma ste amor, para unirse a ela e feri-Ia, tanto mais aperta, impede e inabilita os

seus apetites para que ela no possa achar gsto em coisa alguma do cu ou da terra. 3. Isto acontece de modo admirvel nesta obscura purificao, como j dissemos; porque Deus mantm os gostos da alma privados de alimento, e to recolhidos, que lhes impossvel comprazer-se naquilo que lhes agrada. O fim que Deus tem em vista com esta privao e recolhimento de todos os apetites n']':le dar alma maior fortaleza e capacidade para receber esta forte unio de amor divino, que j comea a ser realizada por meio desta purificao. A alma, ento, h de amar a Deus com grande energia de tdas as suas fras e apetites, sensitivos e espirituais, o que no poderia fazer, se les se derramassem no gsto de ou.tras coisas. Eis por que David, a fim de poder receber a fortaleza do amor desta divina unio, dizia a Deus: Depositarei em ti minha fortaleza (SI 58, 10). Como se dissesse: porei em ti tda a capacidade, apetite e fra de minhas potncias; pois no quero empregar sua atividade nem gsto fora de ti em coisa alguma. 4. Pelo que ficou dito, podemos de algum modo considerar como intensa e forte esta inflamao de amor no esprito, onde Deus concentra tdas as energias, potncias e apetites da alma, tanto espirituais como sensitivos, a fim de que, em perfeita harmonia, todos les se apliquem, com tdas as suas fras e virtudes, a ste amor, vindo a cumprir-se em verdade o primeiro mandamento, o qual, sem nada desdenhar ou excluir no homem, dste amor, diz: Amars a teu Deus de todo o teu corao, de tda a tua mente, de tda a tua alma, e com tda a tua fra (Dt 6, 5). 5. Concentrados, portanto, aqui, nesta inflamao de amor, todos os apetites e fras da alma, e ela, ferida e atingida em todos les, pela paixo dste amor, como poderemos compreender quais sejam os movimentos e transportes de tdas estas fras e afeies, vendo-se inflamadas e feridas dste poderoso amor, sem, contudo, terem a sua posse e satisfao, e achando-se, ao contrrio, na obscuridade e na dvida? Decerto padecem fome como os ces que rondavam a cidade, segundo diz David, e os quais, no podendo fartar-se dste amor, se pem a uivar e gemer. Efetivamente, o toque dste amor e fogo divino chega a secar tanto o esprito e a abrasar de tal modo os apetites na nsia de satisfazerem a sua sde dste divino amor, que o esprito

d mil voltas em si mesmo, suspirando por Deus de mil modos e maneiras, com a cobia e o desejo do apetite. David exprime muito bem isto num salmo dizendo: Minha alma teve sde de ti: de muitas maneiras ser por ti atormentada dste ardor a minha carne (SI 62, 2), isto , em desejos. E outra verso diz assim: Minha alma teve sde de ti: minha alma se perde, ou perece por ti. 6. ~ste o motivo pelo qual a alma diz no verso da cano: De amor em vivas nsias inflamada. Porque em tdas as coisas, e pensamentos que tem dentro de si, e em todos os negcios e acontecimentos que se lhe apresentam, ama de muitas maneiras, ansiando e padecendo, igualmente, em desejo, de muitas maneiras, por todo tempo e lugar, sem trguas, pois continuamente experimenta esta pena, na sua ferida inflamada. O profeta J ob d bem a entender o que se passa na alma, quando assim se exprime: Assim como o escravo deseja a sombra e o mercenrio o fim do trabalho, assim tambm eu tive em meses vazios e contei noites trabalhosas. Se durmo, digo: quando me levantarei eu? E de novo esperarei a tarde, e fartar-me-ei de dores at a noite (J ob 7, 2-4). Tudo se torna apertado para a alma em tal estado; no cabe em si mesma, no cabe no cu nem na terra; enche-se de dores at ficar cheia, conforme as referidas palavras de Job que espiritualmente se aplicam ao nosso assunto, e do a entender o sofrimento e pena, sem conslo algum da mnima esperana de luz ou bem espiritual. Tornam-se, dste modo, maiores as nsias e padecimentos da alma, nesta inflamao de amor, pois se multiplicam de dois lados: por parte das trevas espirituais em que se v afligida com dvidas ,e receios; e por parte do amor de Deus que a inflama e atia, e, com sua amorosa ferida, maravilhosamente a atemoriza. Estas duas maneiras de padecer em semelhante estado so muito bem expressas por Isaas que diz: A minha alma te desejou na noite (Is 26, 9), isto , na misria. 7. Tal o primeiro modo de padecer, proveniente desta noite escura. Mas com meu esprito, continua o profeta a dizer, em minhas entranhas, desde a manh velarei a ti (Id.) - eis o segundo modo pelo qual sofre a alma, em nsias e desejos, produzidos pelo amor nas entranhas do esprito, que so as afeies espirituais. No meio destas pe-

nas obscuras e amorosas, todavia a alma sente certa presena amiga e certa fra em seu interior, acompanhando-a e dando-lhe tanta coragem que, ao suspender-se ste pso de trevas desoladoras, muitas vzes se sente sOzinha, vazia e fraca. O motivo que a fra e eficcia ento presentes na alma, eram produzidas e comunicadas passivamente pelo fogo tenebroso de amor que a investia; cessando le de inflam-Ia, cessa igualmente a treva, bem assim a fra e calor dsse amor.

Declararse conw esta horrvel noite purgar trio, e como, por meio dela, a Divina Sabedoria ilumina os homens na terra com a mesma luz com que purifica e ilumina os anjos do cu.

1. Pelo que j foi dito, vemos claramente que esta obscura noite de fogo amoroso, como vai purificando a alma nas trevas, assim tambm nas trevas a vai inflamando. Observamos igualmente que, assim como se purificam os espritos na outra vida por meio de um tenebroso fogo material, de maneira semelhante so purificadas e acrisoladas as almas nesta vida presente, por um fogo amoroso, tenebroso e espiritual. E est a a diferena: l no outro mundo, a expiao feita pelo fogo, e aqui na terra a purificao e ilustrao se opera to s mediante o amor. Tal o amor que pediu David ao dizer: Cria em mim, Deus, um corao puro (SI 50, 12): que a pureza de corao no outra coisa seno o amor e graa de Deus. Nosso Salvador chama bem-aventurados aos puros de corao, o que tanto como cham-los enamorados, pois a bem-aventurana no se d por menos que por amor. 2. Que a alma se purifique luz dste fogo de sabedoria amorosa - e Deus nunca d sabedoria mstica sem amor, porquanto o prprio amor que a infunde, - bem o prova o profeta Jeremias ao exclamar: Enviou fogo em meus ossos, e ensinou-me (Lam 1, 13). David diz que a Sabedoria de Deus prata purificada em fogo (SI 11, 7) "
1

prata

Citao aproximada. O texto diz: examinada em fogo".

As palavras

do Senhor so

isto , em fogo de amor que purifica. Com efeito, esta obscura contemplao infunde a um tempo amor e sabedoria na alma, segundo a capacidade e necessidade de cada uma, iluminando-a e purificando-a de suas ignorncias, conforme diz o Sbio haver acontecido consigo (Ecli 51, 26). 3. Concluiremos tambm daqui que estas almas so purificadas e iluminadas pela mesma Sabedoria de Deus que purifica os Anjos de suas ignorncias, instruindo-os e esclarecendo-os sbre as coisas desconhecidas, derivando-se de Deus pelas jerarquias, desde as primeiras at s ltimas, e descendo destas ltimas aos homens. Por esta razo, tdas as obras e inspiraes vindas dos Anjos, diz a Sagrada Escritura, com verdade e propriedade, vm dles e de Deus ao mesmo tempo. O Senhor, efetivamente, costuma comunicar suas vontades aos anjos, e les vo por sua vez comunicandoas uns aos outros sem dilao alguma, como um raio de sol que atravessasse vrios vidros colocados na mesma linha. O raio, embora atravesse todos, todavia atravessa-os um por um, e cada vidro transmite a luz ao outro, modificada na proporo em que a recebe, com maior ou menor esplendor e fra, quanto mais ou menos cada vidro est perto do sol. 4. Por conseguinte: os espritos superiores, bem como os que esto abaixo, quanto mais perto se encontram de Deus, tanto mais' esto purificados, e mais totalmente esclarecidos; e os que esto por ltimo recebem esta iluminao muito mais fraca e remota. Segue-se ainda que o homem, sendo o ltimo ao qual chega esta amorosa contemplao - quando Deus a quer dar - h de receb-Ia, por certo, a seu modo, mui limitada e penosamente. A luz de Deus, quando ilumina o Anjo, esclarece-o e comunica-lhe a suavidade do amor; porque o encontra disposto, como puro esprito, para receber tal infuso. Quando se trata, porm, do homem, que impuro e fraco, natural que Deus o ilumine causando trevas, sofrimentos e angstias, assim como faz o sol, dardejando na pupila doente. Esta luz divina o enamora apaixonada e aflitivamente, at que ste mesmo fogo de amor venha a espiritualizar e sutilizar o esprito humano. Assim o vai purificando para torn-lo apto a receber com suavidade, como recebem os Anjos, a unio desta divina influncia, o que se realizar quando estiver j de todo purificado, conforme diremos depois, se Deus quiser. Enquanto,

porm, no chega a isto, a contemplao e notcia amorosa recebida pelo esprito nas aflies e nsias do amor de que falamos. 5. Esta inflamao e nsia amorosa no sempre sentida pela alma. Nos primeiros tempos, ao comear a purificao espiritual, tda a atividade dste fogo mais se aplica em dessecar e preparar a madeira da alma, do que em abras-Ia. J mais adiante, quando ste fogo vai aquecendo a alma, muito comum que ela sinta esta inflamao e ste calor de amor. Ento, como o entendimento vai sendo mais purificado por meio destas trevas, acontece algumas vzes que esta mstica e amorosa teologia vai inflamando a vontade, e, juntamente, ferindo e ilustrando a potncia do entendimento; infunde certo conhecimento e luz divina, com tanta suavidade e delicadeza que, com esta ajuda, a vontade se afervora maravilhosamente. Sem nada fazer de sua parte, sente arder em si ste divino fogo de amor, em vivas chamas, de maneira que parece alma fogo vivo, por causa da viva inteligncia que recebe. Esta verdade exprime David em um salmo dizendo: Abrasou-se-me o corao dentro de mim, e no decorrer na minha reflexo um fogo se ateou (SI 38, 4). 6. ~ste abrasamento de amor, com unio das duas potncias, entendimento e vontade, graa preciosssima e de grande deleite para a alma; porque certo toque da divindade, e princpio da perfeio na unio de amor que est a esperar. E assim, no se chega a sse toque de to alto sentimento e amor de Deus, sem haver passado muitos trabalhos e grande parte da purificao. Para outros toques menos elevados, que sucedem ordinriamente alma, no preciso tanta purificao. 7. De quanto dissemos, se colige como, nestes bens espirituais, passivamente infundidos por Deus na alma, a vontade pode muito bem amar, sem o entendimento compreender; como pode o entendimento compreender, sem que a vontade ame. Esta noite escura de contemplao consta de luz divina e amor, assim como o fogo possui tambm luz e caIor; portanto, no h inconveniente em que, na comunicao desta luz amorosa, por vzes seja mais ferida a vontade, e a inflame o amor, deixando s escuras o entendimento, sem receber luz particular; e outras vzes suceda iluminar-se o entendimento para conhecer, e ficar a vontade fria, como

pode algum receber calor do fogo sem lhe ver a luz, ou, pelo contrrio, ver a luz sem receber calor. E' isto obra do Senhor, que infunde como lhe aprazo

Outros saborosos efeitos produzidos na alma por esta noite escura de contemplao.

1. Pelo modo de inflamao j descrito, podemos compreender alguns dos saborosos efeitos que vai produzindo na alma esta obscura noite de contemplao. s vzes, conforme dissemos, no meio destas obscuridades a alma ilustrada, brilhando a luz nas trevas (Job 1, 5). Deriva-se esta inteligncia mstica ao entendimento, enquanto a vontade permanece na secura, a saber, sem unio atual de amor; e causa uma paz e simplicidade to fina e deleitosa mesma alma que no possvel expressar, ora em uma, ora em outra experincia de Deus. 2. Algumas vzes fere tambm ao mesmo tempo a vontade, como j declaramos, e o amor se ateia nela de maneira elevada, terna e forte; pois, conforme dissemos acima, unemse por vzes, estas duas potncias, entendimento e vontade. Quanto mais vai prosseguindo a purificao do entendimento, tanto mais perfeita e delicadamente se unem. Antes, porm, de chegar a ste ponto, mais comum sentir-se na vontade o toque da inflamao, do que no entendimento o toque da inteligncia. 3. Surge aqui, no entanto, uma dvida: se estas duas potncias vo sendo purificadas conjuntamente, por que ento a alma sente, ao princpio, mais de ordinrio na vontade a inflamao e amor que a purifica, do que no entendimento a ilustrao dsse amor? Responde-se: ste amor passivo no fere diretamente a vontade, pois a vontade livre, e esta inflamao de amor antes mais paixo de amor do que ato livre da vontade; ste calor de amor se ateia na substncia da alma, movendo passivamente as afeies. Por isto, define-se melhor como paixo de amor, do que como ato livre da vontade, pois para haver ato de vontade, precisa ser livre. Como, porm, estas paixes e afeies dependem da vontade, dizemos que, se a alma est apaixonada com al-

guma afeio, a vontade tambm o est. Na verdade, assim ; porque pela paixo, a vontade fica prsa e perde sua liberdade, sendo arrastada pelo mpeto e fra da. paixo. Podemos, portanto, dizer que esta inflamao de amor est na vontade, isto , abrasa o apetite da vontade; e assim,repetimos, deve ser chamada, de preferncia, paixo de amor, do que ato livre da vontade. A capacidade receptiva do entendimento s pode receber o conhecimento, de modo puro e passivo, o que no pode fazer sem estar purificado; da podemos concluir que, enquanto no chega a sse ponto, a alma sente menos o toque da inteligncia do que a paixo do amor. No preciso, alis, estar a vontade to purificada nas suas paixes para receber ste toque, pois as prprias paixes ajudam a sentir amor apaixonado. 4. Essa inflamao e sde de amor, por existir agora no esprito, diferentssima daquela que referimos a propsito da noite do sentido. Sem dvida, nesta altura, tambm o sentido tem sua parte, pois no deixa de participar no tra.,. balho do esprito; mas a raiz e fra desta sde de amor est situada na parte superior da alma, isto , no esprito. ~ste sente e entende de tal modo o que experimenta, e sofre tanto a falta daquilo que deseja, que todo o penar do sentido lhe parece nada, embora seja aqui incomparvelmente maior do que na primeira noite sensitiva; porque o esprito conhece agora, em seu interior, faltar-lhe um grande bem, ao qual coisa alguma poderia comparar-se. 5. E' bom fazer agora uma observao. Se logo ao princpio desta noite espiritual no se sente esta inflamao de amor, por no haver ainda o fogo de amor comeado a lavrar, no entanto, em lugar disto, Deus d a alma to grande amor estimativo para com Sua Majestade, que, conforme dissemos, todo o padecer e sofrer da alma no meio dos trabalhos desta noite consiste na nsia de pensar que O perdeu e est abandonada por 1!:le. Assim podemos sempre afirmar que a alma, desde o incio desta noite, anda cheia de nsias de amor, seja o amor de estimao, seja de inflamao. Vemos que a maior paixo a afligi-Ia, nos trabalhos que padece, esta dvida. Se pudesse ento ter a certeza de que no est tudo perdido e acabado, mas que ste sofrimento para seu maior bem, - como de fato o , - e Deus no a aborrece, nada se lhe daria de padecer tdas aquelas penas. Antes folgaria, sabendo que por elas Deus servido. Na

verdade, to grande o amor de estimao que a alma tem a Deus, embora s escuras e sem o sentir, - que no somente tudo aquilo, mas at a morte seria feliz de sofrer muitas vzes para content-l'O. Quando, porm, a ste amor estimativo de Deus que a alma j possui, vem ajuntar-se a inflamao da chama de amor, costuma cobrar tal fra e brio, e to vivas nsias por Deus, que, pela comunicao do calor de amor, anima-se com grande ousadia; e, sem olhar coisa alguma, sem ter respeito a nada, movida pela fra e embriaguez do amor e do desejo, sem reparar no que est fazendo, seria capaz de realizar feitos estranhos e desusados, de qualquer maneira ou por qualquer meio que lhe fsse apresentado, contanto que pudesse encontrar Aqule que ama. 6. Por isso Maria Madalena, sendo to estimada em sua pessoa, como antes o era, no se importou com a turba de homens, considerveis ou no, que assistiam como convidados ao banquete; nem reparou que no lhe ficava bem ir chorar e derramar lgrimas entre essas pessoas; tudo isto fz, a trco de poder chegar junto d' Aqule por quem sua alma estava ferida e inflamada. E' ainda embriaguez e ousadia prpria do amor: saber que seu Amado estava encerrado no sepulcro com uma grande pedra selada, cercado de soldados guardando-O para seus discpulos no O furtarem (Jo 20, 1), e, todavia, no ponderar qualquer dstes obstculos, mas ir, antes do romper do dia, com ungentos a fim de ungi-l'O. 7. E, finalmente, essa embriaguez e nsia de amor fz com que ela perguntasse quele que lhe parecia ser o hortelo, se havia furtado o corpo do sepulcro. Pediu-lhe ainda, se tal fsse o caso, que dissesse onde o havia psto, para ela ir busc-l'O (Job 20, 15). No reparou ,que tal pergunta, em livre juzo e razo, era disparate; pois, claro, se o homem o havia furtado, no havia de confessar, e, menos ainda, de o deixar tomar. Tal a condio do amor em sua fra e veemncia: tudo lhe parece possvel, e imagina que todos andam ocupados naquilo mesmo que o ocupa. No admite que haja outra coisa em que pessoa alguma possa cuidar, ou procurar, seno o objeto a quem le ama e procura. Parece-lhe no haver mais nada que buscar, nem em que se empregar, a no ser nisso, e julga que todos o andam buscando. Por esta razo, quando a Espsa saiu a procurar seu Amado, pelas praas e arrabaldes, ia pensando que todo o

mundo tambm O procurava, e assim dizia a todos que, se O achassem, dissessem a ~le o quanto penava por seu amor (Cnt 5, 8). De semelhante condio era o amor desta Maria; julgava ela que, se o hortelo lhe dissesse onde havia escondido o corpo de seu Amado, ela mesma o iria buscar e o carregaria, por mais que lhe fsse proibido. . 8. Desta sorte, so, pois, as nsias de amor que a alma v~i. sentindo, quando se adianta mais nesta purificao espIrItual. Levanta-se de noite, - isto , nas trevas que a purificam, - e age segundo as afeies da vontade. Com as mesmas nsias e fras de uma leoa ou ursa buscando seus filhotes que lhe ho tirado, e sem os achar, assim anda esta alma chagada a buscar seu Deus. Como se encontra em treva, sente-se sem ~le, e est morrendo de amor por ~le: E' ste o amor impaciente que no pode permanecer mUlto tempo na alma sem receber o que deseja, ou ento morrer; como era o de Raquel aos filhos, quando disse a Jacob: D-me filhos, seno morrerei (Gn 30, 1). 9. Vale indagar, aqui, como a alma, embora se sinta to ~iservel e to indigna de Deus, nestas trevas de purifica~o, ~em ao mesmo tempo to ousada e atrevida fra para Ir um r-se a ~le. A razo que o amor j lhe vai dando fras para amar deveras; ora, prprio do amor tender unio, juno, igualdade e assimilao ao objeto amado p~ra ~perfeioar-~e no bem do mesmo amor. Por conseqn~ Cla, nao tendo amda a alma chegado perfeio do amor pois no a atingiu a unio, sente fome e sde do que lhe falta' is~o , da unio; e essa fome e sde, junto com as fra~ que o amor ps na vontade, apaixonando-a, tornam a alma ousada e atrevida, pela inflamao que sente na vontade. ~or parte do entendimento que est s escuras sem ser ainda Ilustrado, todavia sente-se indigna e se conhece miservel. 10. No quero deixar de indicar agora o motivo pelo qual a luz divina, embora sendo sempre luz para a alma no a il~mi~a logo que a investe, como far depois, ma~ causa prImeIramente as trevas e sofrimentos j descritos. ~ste assunto j foi explicado um pouco; contudo quero responder a ste ponto particular. As trevas e demais penas que a alma sente quando esta divina luz investe no so trevas e penas provenientes da luz, e sim da prpria alma; a luz apenas esclarece para que sejam vistas. Desde o princpio, portanto, esta divina luz ilumina; mas a alma tem de ver s. .T oo da Cruz I - 24

primeiro o que lhe est mais prOXImo, ou por melhor dizer, o que tem em si mesma, isto , suas trevas e misrias, as quais v agora pela misericrdia de Deus. Antes no as via, porque no lhe era infundida essa luz sobrenatural. Aqui se mostra a razo de sentir, no princpio, somente trevas e males. Depois, porm, de purificada por ste conhecimento e sentimento, ento ter olhos para ver, luz divina, os bens- da mesma luz. Expelidas, enfim, tdas as trevas e imperfeies da alma, parece que aos poucos se revelam os pro-. veitos e grandes bens que a mesma alma vai. conseguindo nesta ditosa noite de contemplao. 11. Pelo que j dissemos, fica entendido quo grande merc faz Deus alma em limp-Ia e cur-Ia com esta forte lixvia e ste amargo remdio; purificao essa que se faz na parte sensitiva e espiritual, de tdas as afeies e hbitos imperfeitos arraigados na alma, tanto a respeito do temporal e natural, como do sensitivo e espiritual. Para isto, Deus pe a alma na obscuridade, quanto s suas potncias interiores, esvaziando-as de tudo que as ocupava; faz passar pela aflio e aridez s afeies sensitivas e espirituais; debilita e afina as fras naturais da alma acrca de tdas as coisas que a prendiam, e das quais nunca poderia libertar-se por si mesma, conforme vamos dizer. Dste modo, leva-a Deus a desfalecer para tudo o que naturalmente 'no ~le, a fim de revesti-Ia de novo, depois de a ter despojado e desfeito de sua antiga veste. E assim a alma renovada, como a guia; em sua juventude, e vestida do homem novo, criado segundo Deus, como diz o Apstolo (Ef 4, 24). Esta transformao nada mais do que a iluminao de entendimento pela luz sobrenatural, de maneira que le se una com o divino, tornahdo-se, por sua vez, divino. E' igualmente a penetrao da vontade pelo amor divino, de modo a tornar-se nada menos que vontade divina, no amando seno divinamente, transformada e unida com a divina vontade e o divino amor. Enfim, o mesmo se d com a memria, e tambm com as afeies e apetites, que so todos transformados e renovados segundo Deus, divinamente. Esta alma ser agora, pois, alma do Cu, verdadeiramente celestial, mais divina do que humana. Tdas estas transformaes at agora referidas, da maneira que havemos descrito, vai Deus realizando e operando na alma por meio desta noite, ilustrando-a e inflamando-a divinamen-

te, com nsias de Deus s e nada mais. E', portanto, muito justo e razovel que ela acrescente logo o terceiro verso da cano, dizendo:
Oh! ditosa ventura! Sai sem ser notada.

So expostos e explicados verSQS da primeira

os trs ltirrws cano.

1. Esta ditosa ventura veio alma pelo motivo que ela declara logo nos versos seguintes, dizendo:
Sai sem ser notada,

J minha casa estando sossegada.

Serve-se aqui de uma metfora. Compara-se a uma pessoa que, para melhor realizar o que pretende, ~ai de su~ casa de noite s escuras, j estando todos recolhIdos, a fIm de no ser impedida por ningum. Na verdade, ao to herica e to rara, como unir-se ao divino Amado, s fora da casa esta alma havia de realiz-Ia. Com efeito, unicamente na solido que se acha o Amado, conforme desejava encontr-lo a Espsa sozinho dizendo: Quem me dera, irmo meu, achar-te fora e se co~unicasse contigo meu amor! (Cnt 8, 1). Por isto, convm alma enamorada, para alcanar seu desejado fim, agir de modo semelhante, saindo de noite, j adormecidos e sossegados todos os domsticos de sua cas~, isto , quando, mediante esta noite, j se acham adormecIdos e mortificados os seus apetites e paixes, bem como tdas as operaes baixas e vulgares. So les a gente da casa, e estando acordados, sempre se opem a que ela se liberte dles, impedindo assim os bens da alma. Dstes domsticos, Nosso Salvador diz no Evangelho que so os inimigos do homem (Mt 11, 36). Convm, portanto, que as oper~es dl~s, com suas agitaes, estejam adormecidas nesta nOIte, e aSSIm no impeam alma os bens sobrenaturais da unio de amor
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A citao aproximada. O texto diz: "Quem me de~ ter-te por irmo ... para que, encontrando-te fora, eu te pudesse beIJar sem que ningum me desprezasse!" ( Cnt 8, 1) .
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com Deus, a que ela no pode chegar enquanto dles perdura a vivacidade e operao. Esta natural atividade e agitao antes estorva do que ajuda a alma a receber os bens e!'lpirituais, porquanto tda habilidade natural fica aqum dsses bens sobrenaturais que Deus, unicamente por sua infuso, pe na alma de modo passivo e secreto, e em silncio. Assim, torna-se necessrio que tdas as potncias da alma se mantenham silenciosas, e permaneam passivas para receber essa infuso divina, sem intrometer a sua baixa atividade e sua vil inclinao. 2. Foi, pois, para esta alma uma ditosa ventura adormecer-lhe Deus, nesta noite, tda a gente dom~tica de sua casa, isto , tdas as potncias, paixes, afeies e apetites que nela vivem, tanto em sua parte sensitiva como em sua parte espiritual. Dste modo, ela pde sair sem ser notada, a saber, sem ser detida por tdas estas afeies, etc. Ficaram adormecidas e mortificadas nesta noite, onde foram deixadas na escurido, para que nada pudessem notar ou sentir, conforme sua condio baixa e natural; e assim, no viessem estorvar a alma em sua sada de si mesma e da casa de sua sensualidade; e ela, enfim, conseguisse chegar unio espiritual do perfeito amor. Oh! quo ditosa ventura poder a alma livrar-se da casa de sua sensualidade! No pode bem compreender isto, a meu ver, seno a alma que o experimentou. S assim, ver claramente como era miservel o cativeiro em que estava, e a quantas misrias estava sujeita quando se submetia ao de suas potncias e apetites. Conhecer como a vida do esprito verdadeira liberdade e riqueza, que traz consigo bens inestimveis, conforme iremos mostrando nas seguintes canes, ao falar em alguns dles. Ver-se- ento com maior evidncia at que ponto a alma tem razo de cantar, dando o nome de ditosa ventura ; sua passagem por esta horrenda noite, que acaba de ser relatada.

A alma canta ainda, nesta cano, algumas particula'ridades da escurido desta noite, tornando a dizer a boa sorte que com elas lhe veio. Repete, a fim de responder a certa objeo tcita a que refuta, dizendo: ningum pense que, por haver nesta noite passado por tantos tormentos de angstias, dvidas, receios e horrores, correu maior perigo de perder-se. Pelo contrrio, na obscuridade desta noite s achou lucro; por meio dela, se libertou e escapou sutilmente de seus inimigos, que sempre lhe impediam o passo. Na ecurido desta noite, mudou de traje, disfarando-se com vestes de trs cres, conforme descreveremos depois. E, por uma escada mui secreta, que ningum de casa conhecia, a qual significa a f viva, - como havemos de dizer tambm em seu lugar - saiu to encoberta e em segrdo, para melhor realizar sua faanha, que no podia deixar de ir muito. segura. Tanto mais quanto, nesta noite de purificao, j os apetites, afeies e paixes da alma estavam adormecidos, mortificados e extintos; pois, se estivessem ainda vivos e despertos, no o teriam consentido. Segue-se, portanto, o verso, que diz assim: s escuras, segura.

Explica-se como a alma, caminhando nas trevas, vai segura.

As escuras, segura Pela secreta escada disfarada, Oh! ditosa ventura! s escuras, velada " J minha casa estando sossegada.

1. A obscuridade, de que fala aqui a alma, refere-se, como j dissemos, aos apetites e potncias, tanto sensitivas, como interiores e espirituais. Nesta noite, efetivamente, tdas se obscurecem perdendo sua luz natural, a fim de que, por meio da purificao desta luz, possam ser ilustradas sobrenaturalmente. Os apetites sensitivos e espirituais permanecem, ento, adormecidos. e mortificados, sem poder saborear coisa alguma, nem divina nem humana. As afeies da alma, oprimidas e angustiadas, no conseguem mover-se
O original diz: "en celada". A palavra "celada" significa, em portugus, elmo, armadura antiga que cobre a cabea (Dicionrio de Aulete).
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para ela, nem achar arrimo em nada. A imaginao fica atada, na impossibilidade de discorrer sbre qualquer coisa boa; a memria, acabada; o entendimento nas trevas, nada compreende; enfim, a vontade, tambm sca na afeio, e tdas as potncias vazias e inteis. Acima de tudo isto, sente a alma sbre si uma espssa e pesada nuvem, que a mantm angustiada e como afastada de Deus. Caminhando assim s escuras, que declara ir segura. 2. A causa de assim dizer est bem explicada. Ordinriamente, de fato, a alma nunca erra seno por seus apetites, ou seus gostos, seus raciocnios, seus conhecimentos, ou suas afeies; nisto que ela costuma faltar, ou exceder-se, por buscar variaes, ou cair em desatinos, inclinando-se, conseqentemente, ao que no convm. Uma vez impedidas tdas estas operaes e movimentos, claro est que a alma se encontra segura, para nles no errar. E no somente se livra de si mesma, mas tambm dos outros inimigos, que so o mundo e o demnio, os quais, encontrando adormecidas as afeies e atividades da alma, no lhe podem fazer guerra por outro meio nem por outra parte. 3. Da se colhe o seguinte: quanto mais a alma vai s escuras e privada de suas operaes naturais, tanto mais segura vai. Em confirmao declara o Profeta que a perdio da alma s vem dela mesma (Os 13, 9), isto , de suas atividades e apetites, interiores e sensveis; e o bem, - afirma Deus pelo mesmo Profeta, - est somente em mim. Eis por que alma, impedida em seus males, s resta que lhe venham logo os bens da unio com Deus, pela qual suas potncias e inclinaes sero transformadas em divinas e celestiais. No tempo, pois, destas trevas, se a alma prestar ateno, ver muito bem quo raramente; se divertem os seus apetites e potncias em coisas inteis e prejudiciais, e o quanto est garantida contra a vanglria, soberba e presuno, ou gzo falso e intil, e muitas outras coisas. Logo, podemos concluir muito bem com esta afirmao: a alma, indo s escuras, no somente no vai perdida, mas sim muito avantajada, pois assim vai ganhando as virtudes. 4. Daqui nasce, porm, uma dvida: se as coisas divinas por si mesmas fazem bem alma, e lhe trazem proveito e segurana, por que motivo, nesta noite, Deus obscurece as potncias e apetites em relao ela, de maneira a no poder a mesma alma gozar nem tratar dessas coisas

divinas como das demais coisas, e de certo modo ainda menos? A resposta que, neste tempo, ainda quanto s coisas espirituais convm alma ficar privada de gsto e ao, porque tem as potncias e apetites impuros, baixos e muito naturais. Embora lhes fsse dado o sabor e comunicaodas coisas sobrenaturais e divinas, no o poderiam receber seno da maneira baixa e natural que lhes prpria. Conforme diz o Filsofo, o que se recebe est no recipiente ao modo daquele que recebe. E como estas potncias naturais no tm pureza nem fra, nem capacidade para receber e saborear as coisas sobrenaturais segundo o modo divino que a elas convm, mas s podem receb-Ias a seu modo humano e baixo, assim necessrio que sejam obscurecidas tambm em relao s coisas divinas. Privadas, purificadas e aniquiladas essas potncias e afeies, em suas primeiras disposies, ho de perder aqule modo baixo e humano de agir e obrar, para chegarem a estar dispostas e preparadas comunicao,sentimento e gsto das coisas divinas e sobrenaturais, de modo elevado e sublime; e isto no poderia realizar-se sem que primeiro morresse o homem velho. . 5. - Como todo o espiritual, vem de cima, comunicado pelo Pai das luzes ao livre alvedrio e vontade humana, por mais que se exercitem as potncias e o gsto do homem nas coisas divinas e lhe parea gozar muito delas, no as poder saborear divina e espiritualmente, mas apenas de modo humano e natural, como costuma gozar das demais coisas. Com efeito, os bens no sobem do homem a Deus; ao contrrio, descem de Deus ao homem. Acrca dste ponto, se agora fsse ocasio de trat-Io, poderamos dizer aqui como h grande nmero de pessoas que sentem muitos gostos, afeitos e operaes de suas potncias no trato com Deus, ou nos exerccios espirituais. Pensaro, porventura, que tudo aquilo sobrenatural; e, no entanto, talvez no seja mais do que atos e apetites naturais e humanos. Como costumam ter sses apetites e gostos em outras coisas, tambm os experimentam nas coisas espirituais de modo semelhante, por causa de certa facilidade que tm para dirigir o apetite e potncias a qualquer objeto. 6. Se encontrarmos mais tarde alguma ocasio para falar neste assunto, havemos de desenvolv-Io.Daremos ento alguns sinais para conhecer quando, nas relaes com Deus, os movimentos inferiores da alma so apenas naturais, ou

quando so somente espirituais, ou ainda quando so aomesmo tempo espirituais e naturais. E' suficiente sabermos por ora o seguinte: para que os atos e movimentos da alma possam vir a ser movidos por Deus divinamente, ho de ser primeiro obscurecidos, sossegados e adormecidos em seu modo natural, quanto sua habilidade e operao prpria, at perderem tda a sua fra. 7. Eia, pois, alma espiritual! Quando vires teu apetite obscurecido, tuas afeies na aridez e angstia, e tuas potncias incapazes de qualquer exerccio interior, no te aflijas por isso; considera, pelo contrrio, como ditosa sorte estares assim. E' Deus que te vai livrando de ti mesma, e tirando-te das mos tdas as coisas que possuis. Por mais prsperas que te corressem essas tuas coisas, - devido sua impureza e baixeza, - jamais obrarias nelas to perfei,. ta, cabal e seguramente, como agora, quando Deus te toma pela mo. ~le te guia, como a pessoa cega; leva-te para onde e por onde no sabes; e jamais, por teus prprios olhos e ps, atinarias com ste caminho e lugar, por melhor que andasses. 8. Por um outro motivo, tambm, a alma caminha nestas trevas, no somente segura, mas ainda com maior lucro e proveito. E' que, de ordinrio, seu progresso e adiantamento lhe vm da parte que ela menos espera, e at de onde pensa encontrar sua perda. Jamais, com efeito, experimentar aquela novidade que a faz sair, deslumbrada e desatinada, de si mesma e do seu antigo modo de proceder; e, assim, antes imagina ir perdendo, do que acertando e ganhando. V como, na verdade, lhe vai faltando tudo aquilo que conhecia e gozava, e levada por onde no sabe o que seja gzo. Assemelha-se a alma ao viajante que, para chegar a novas terras no sabidas, vai por caminhos igualmente no sabidos e desacostumados; no se orienta pelos seus conhecimentos precedentes, mas caminha com incertezas, guiandose por informaes alheias. Evidentemente no poderia chegar a estas novas terras, nem saber o que dantes ignorava, se no andasse agora por novos caminhos at ento desconhecidos, deixando os caminhos que sabia. A mesma coisa acontece a quem aprende as particularidades de um ofcio, ou de uma arte, que sempre vai s escuras, isto , no segue seus primeiros conhecimentos; porque, se no abandonasse o que aprendeu no princpio, jamais sairia da, nem faria

novos progressos no ofcio ou arte em que se exercita. De maneira anloga, o progresso da alma maior quando caminha s escuras e sem saber. Deus aqui, portanto, o mestre e guia dste cego que a alma, como temos dito. E agora ,que ela chegou compreenso disto, pode com muita verdade alegrar-se e dizer: s escuras, segura. 9. Ainda h outra razo para que a alma tenha ido segura no meio destas trevas: porque foi padecendo. O caminho do padecer mais seguro, e at mais proveitoso, do que o do gzo' e atividade. Primeiramente, porque no padecer a alma recebe fras de Deus, enquanto no agir e gozar, exercita suas prprias fraquezas e imperfeies; depois, porque no padecer h exerccio e aquisio de virtudes, e a alma purificada, tornando-se mais prudente e avisada. 10. Existe, porm, uma outra razo mais importante, p'ara que a alma na escurido v segura. Ela provm da prpria luz e sabedoria tenebrosa: de tal maneira esta noite escura de contemplao absorve e embebe em si a alma, pondo-a ao mesmo tempo to junto de Deus, que isto a ampara e liberta de tudo quanto no Deus.. Como a alma est aqui submetida a tratamento, para conseguir sua sade que o mesmo Deus, Sua Majestade a mantm em dieta e abstinncia de tdas as coisas, e tira-lhe o apetite para tudo. Assim fazem para curar um doente muito estimado em sua casa: recolhem-no em um aposento bem retirado, com grande resguardo dos golpes de ar e mesmo da luz; e at no consentem que oua passos nem rudo algum dos de casa. Do-lhe comida muito leve em pequenas pores, e mais substancial do que saborosa. 11. Tais so as propriedades que esta obscura noite de contemplao traz alma, com o fim de guard-Ia 'segura e protegida, porque j est agora mais prxima de Deus. Quanto mais a alma se aproxima d'~le, mais profundas so as trevas que sente, e maior a escurido, por causa de sua prpria fraqueza. Assim, quem mais se acercou do sol, haveria de sentir, com o grande resplendor dle, maior obscuridade e sofrimento, em razo da fraqueza e incapacidade de seus olhos. To imensa a luz espiritual de Deus, excedendo tanto ao entendimento natural, que, ao chegar mais perto d'~le, o obscurece e cega. Esta a causa por que no Salmo 17 diz David, referindo-se a Deus: ps seu escon-

derijo nas trevas como em seu tabernculo: guas tenebrosas nas nuvens do ar (SI 17, 12). As guas tenebrosas nas nuvens do ar significam a obscura contemplao e divina Sabedoria nas almas, conforme vamos dizendo. Isto, as mesmas almas vo sentindo aos poucos, como algo que est prximo a Deus, e percebem ste tabernculo onde ~le mora, no momento em que Deus as vai unindo a Si mais de perto. E, assim, o que em Deus luz e claridade mais sublime, para o homem treva mais escura, segundo a palavra de S. Paulo, e o testemunho de David no mesmo Salmo 17: Por causa do resplendor que est em sua presena se desfizeram as nuvens em chuvas de pedra (SI 17, 13), isto , para o entendimento natural, cuja luz, no dizer de Isaas no capo 5, desaparecer nesta profunda escurido (Is 5, 30). 12. Oh! miservel sorte a de nossa vida, onde com tanto perigo se vive e com tanta dificuldade se conhece a verdade! pois o que mais claro e verdadeiro, para ns mais escuro e duvidoso. Por isso, fugimos daquilo que mais nos convm, e corremos atrs do que mais resplandece e satisfaz aos nossos olhos, e o abraamos; quando, pelo contrrio, pior para ns, e a cada passo nos faz cair! Em quanto perigo e temor vive o homem, se a prpria luz natural de seus olhos, que o h de guiar, a primeira que o ofusca e engana em sua busca de Deus! E, se para acertar o caminho por onde vai, tem necessidade de fechar os olhos e ir s escuras, a fim de andar em segurana contra os inimigos domsticos, que so seus sentidos e potncias! 13. Bem segura est, pois, a alma, amparada e escondida aqui, nesta gua tenebrosa que se acha junto de Deus. Na verdade, assim como esta gua serve ao mesmo Deus de tabernculo e morada, assim tambm servir alma, nem mais nem menos, de perfeito amparo e segurana, embora esta permanea nas trevas, escondida e guardada de si mesma, e de todos os males de criaturas, conforme j dissemos. De tais almas se entendem as palavras de David em outro Salmo: Tu os esconders no segrdo de tua face contra a turbao dos homens. Tu os defenders no teu tabernculo, da contradio das lnguas (SI 30, 21). Neste verso do Salmo est compreendida tda a espcie de amparo. Estar escondido na face de Deus, da turbao dos homens:. significa estar fortalecido com esta obscura contemplao contra tdas as ocasies que podem sobrevir da parte dos ho-

mens. Ser defendido, em Seu tabernculo, da contradio das lnguas, estar a alma engolfada nesta gua tenebrosa, que o tabernculo de que fala David, conforme dissemos. Tendo, dste modo, a alma, todos os seus apetites e afetos mortificados, e as potncias obscurecidas, est livre de r0das as imperfeies que contradizem ao esprito, tanto da parte de sua carne como da parte de qualquer outra criatura. Donde, portanto, pode esta alma muito bem dizer que vai s escuras, segura. 14. H tambm outra causa no menos eficaz do que a anterior, para acabarmos de entender perfeitamente como esta alma caminha em segurana na escurido. E' a fortaleza que, desde o incio, lhe infunde esta obscura, penosa e tenebrosa gua de Deus; pois, enfim, sempre gua, embora tenebrosa, e por isto no pode deixar de refrescar e fortificar a alma no que mais lhe convm, embora o faa de modo obscuro e penoso. Efetivamente, a alma v, desde logo, em si mesma, uma verdadeira determinao e eficcia para no fazer coisa alguma que entenda ser ofensa de Deus, como, tambm, de no omitir coisa em que lhe parea servi-l'O. Aqule obscuro amor inflama-se na alma com muito vigilante cuidado e solicitude interior do que far ou deixar de fazer para contentar a Deus, reparando e dando mil voltas para ver se h sido causa de desgsto para o Seu Amado. Tudo isto faz agora com muito maior cuidado e desvlo do que anteriormente nas nsias de amor j referidas. Aqui todos os apetites, fras e potncias da alma j esto desapegados de tdas as demais coisas, empregando sua energia e fra unicamente ao servio de seu Deus. Desta maneira sai a alma de si mesma, e de tdas as coisas criadas, aO encontro da suavssima e deleitosa unio de amor com Deus, s escuras, segura. Pela secreta escada disfarada.

Explicar-se oomo esta contemplao obscura secreta.

1. E' conveniente explicar trs propriedades referentes a trs palavras contidas no presente verso. As duas primeiras - secreta e escada - pertencem noite escura

de contemplao que vamos expondo; a terceira - disfarada - diz respeito alma, significando seu modo de proceder nesta noite. Antes de tudo, preciso saber que a alma, aqui neste verso, d o nome de secreta escada contemplao obscura em que vai caminhando para a unio de amor, por causa de duas propriedades desta noite, a saber: ser secreta e ser escada. Trataremos de cada uma delas de per si. 2. Primeiramente chama secreta a esta contemplao tenebrosa; porque, como j dissemos, esta a teologia mstica denominada pelos telogos sabedoria secreta, a qual, no dizer de Santo Toms, comunicada e infundida na alma pelo amor. Esta operao feita secretamente, na obscuridade, sem ao do entendimento e das outras potncias. E como estas no chegam a perceber aquilo que o Esprito Santo infunde e ordena na alma, conforme diz a Espsa nos Cantares, sem ela saber nem compreender como seja, por esta razo lhe d o nome de secreta. Na realidade no somente a alma que no o entende; ningum mais o entende, nem o prprio demnio. O Mestre, que ensina esta sabedoria secreta, est substancialmente presente alma, .e a no pode penetrar o demnio, nem tampouco o sentido natural, ou o entendimento. 3. No apenas por tal motivo que podemos cham-Ia secreta, ms tambm pelos efeitos que produz na alma. De fato, no -to somente nas trevas e angstias da purificao, quando a alma sofre a ao purificadora desta sabedoria de amor, que ela secreta, no sabendo ento a lnesma alma dizer coisa alguma a respeito dela; ainda mais tarde, na iluminao, quando mais claramente lhe comunicada esta sabedoria, to secreta, que se 'torna impossvel alma express-Ia, ou encontrar palavra para defini-Ia. Alm de no sentir vontade de o dizer, no acha modo, maneira ou semelhana que quadre para poder significar conhecimento to subido, e to delicado sentimento espiritual. Mesmo se tivesse desejo de descrev-Io, por mais comparaes que fizesse, sempre permaneceria secreto e por dizer. Na verdade, tal sabedoria por demais simples, geral e espiritual para penetrar no entendimento ep.vlta e revesti da de qualquer espcie ou imagem dependente do sentido. Como no penetrou no sentido e imaginao esta sabedoria secreta, nem les perceberam sua cr e traje, no podem, por-

tanto, discorrer sbre ela, e muito menos formar alguma imagem para exprimi-Ia. A alma, contudo, v claramente que entende e goza aquela saborosa e peregrina sabedoria. Quem v uma coisa pela primeira vez, e que nunca viu outra semelhante, embora a compreenda e goze, no pode, entretanto, dar-lhe um nome, ou dizer o que ela , por mais que o queira, e embora seja sse objeto percebido pelos sentidos. Quanto mais difcil ser manifestar aquilo que no entrou pelos mesmos sentidos! Esta particularidade tem a linguagem de Deus: por ser comunicado alma de modo muito ntimo e espiritual, acima de todo o sentido, logo faz cessar e emudecer tda a harmonia e habilidade dos sentidos exteriores e interiores. 4. Disto encontramos provas com exemplos na divina Escritura. Jeremias nos mostra essa incapacidade de manifestar e exprimir a linguagem divina, quando, diante de Deus que lhe havia falado, soube apenas balbuciar: a, a, a (Jer 1, 6). Esta mesma impotncia do sentido interior da imaginao, e tambm a exterior, para exprimir a comunicao divina; foi manifestada outrossim por Moiss quando se achou em presena de Deus na sara ardente. No se limitou a dizer ao Senhor que no sabia nem acertava a falar depois que ~le lhe havia falado: chegou a ponto de no poder sequer considerar com a imaginao, conforme se diz nos Atos dos Apstolos (At 7, 32); porque at mesmo a imaginao lhe parecia, no s destituda de expresso, e muito longe de poder traduzir algo daqUilo que entendia de Deus, mas ainda de todo incapaz para receber alguma participao no que lhe era dado. A sabedoria desta contemplao linguagem de Deus alma, comunicada de puro esprito a esprito puro; tudo, portanto, que inferior ao esprito, - como so os sentidos, - no a pode perceber, e assim permanece secreta para les sem que a conheam ou possam traduzi-Ia, e mesmo, faltando-lhes vontade para isso, uma vez que no a percebem. 5. Podemos compreender agora o motivo por que algumas pessoas que vo por ste caminho, sendo boas e timoratas, quereriam dar conta a seus guias espirituais do que se passa em suas almas, e, contudo, no sabem nem podem faz-Io. Da lhes vem grande repugnncia para falar do que experimentam, mormente quando a contemplao algo mais simples, e a alma apenas a sente. S sabem dizer que a alma

est satisfeita, tranqila e contente, e que gozam de Deus, parecendo-lhes que esto em bom caminho. Aquilo, porm, que se passa no ntimo, impossvel exprimir, nem conseguiro, a no ser em trmos gerais, semelhantes aos que empregamos. E' muito diferente quando as almas recebem graas particulares de vises, sentimentos, etc. Tais graas, ordinriamente, so concedidas sob alguma forma sensvel, da qual participa o sentido; assim possvel, segundo essa forma, ou outra semelhante, manifestarem as almas o que recebem. A facilidade de expresso, neste caso, j no mais em razo de pura contemplao, pois esta indizvel, e por ste motivo se chama secreta. 6. No ste o nico motivo de chamar-se, e ser, secreta, a sabedoria mstica; ainda porque tem a propriedade de esconder as almas em si. Por vzes, com efeito, alm do que costuma produzir, de tal modo absorve e engolfa a alma em seu abismo secreto, que esta v claramente quanto est longe e separada de tda criatura. Parece-lhe, ento, que a colocam numa profundssima e vastssima solido, onde impossvel penetrar qualquer criatura humana. E' como se fsse um imenso deserto, sem limite por parte alguma, e tanto mais delicioso, saboroso e amoroso, quanto mais profundo, vasto e solitrio. E a alma a se acha to .escondida, quanto se v elevada sbre tda criatura da terra. t:ste abismo de sabedoria levanta, ento, a mesma alma, e a engrandece sobremaneira, fazendo-a beber nas fontes da cincia do amor. No s lhe d pleno conhecimento de que tda condio de criatura fica muito aqum dste supremo saber e sentir divino, mas ainda lhe faz ver como so baixos, limitados, e de certo modo imprprios, todos os trmos e vocbulos usados nesta vida para exprimir as coisas divinas. A alma entende tambm como impossvel, por modo e via natural, chegar ao conhecimento e compreenso das coisas de Deus, conforme elas so na realidade, por mais que se fale com elevao e saber; pois somente com a iluminao desta mstica teologia se poder penetr-Ias. Conhecendo, portanto, pela iluminao da mesma teologia mstica, essa verdade, que no se pode alcanar e muito menos declarar em trmos humanos e vulgares, com razo a chama secreta. 7. O ser esta contemplao divina secreta e ficar acima da capacidade natural no unicamente devido a sua n-

dole sobrenatural; , igualmente, por ser caminho que conduz e leva a alma s perfeies da unio com Deus. E no sendo tais perfeies humanamente conhecidas, se h de caminhar a elas humanamente no sabendo, e divinamente ignorando. Falando, como fazemos agora misticamente, as coisas e perfeies divinas no so conhecidas e entendidas quando vo sendo procuradas e exercitadas; muito ao contrrio, s o so, quando j se acham possudas e exercitadas. A ste propsito diz o profeta Baruc, referindo-se sabedoria divina: No h quem possa conhecer os seus caminhos, nem quem descubra as suas veredas (Bar 3, 31). Tambm o Profeta Rei se exprime sbre ste caminho da alma, nestes trmos, dizendo a Deus: Fulguraram os teus relmpagos pela redondeza da terra; estremeceu e tremeu a terra. No mar abriste o teu caminho, e os teus atalhos no meio das muitas guas; e os teus vestgios no sero conhecidos (SI 76, 19-20). 8. Tudo isto, falando espiritualmente, se compreende em relao ao assunto de que tratamos. Com efeito, fulgurarem os relmpagos de Deus pela redondeza da terra significa a ilustrao que produz a contemplao divina nas potncias da alma; estremecer e tremer a terra a purificao penosa que nela causa; e dizer que os atalhos e o caminho de Deus, por onde a alma vai para le, - esto no mar, e seus vestgios em muitas guas, e que por ste motivo no sero conhecidos declarar ste caminho para ir a Deus to secreto e oculto ao sentido da alma, como o para o corpo o caminho sbre o mar, cujas sendas e pisadas no se conhecem. Os passos e pisadas que Deus vai dando nas almas, quando as quer unir a Si, engrandecendo-as na unio de Sua Sabedoria, tm a propriedade de no serem conhecidos. Pelo que no livro de J ob se lem as palavras seguintes, encarecendo esta verdade: Porventura hs tu conhecido os grandes caminhos das nuvens, ou a perfeita cincia? (Job 37, 16). Compreendem-se aqui as vias e caminhos por onde Deus vai eng"andecendo e aperfeioando em sua Sabedoria as almas, significadas pelas nuvens. Est, portanto, provado como esta contemplao, que guia a alma a Deus, sabedoria secreta.

Declara-se como esta sabedoria secreta tambm escada.

1. Resta-nos agora explicar o segundo trmo, isto , como esta sabedoria secreta tambm escada. Devemos saber, a ste respeito, que h muitas razes para chamar a esta secreta contemplao escada. Primeiramente porque, assim como pela escada se sobe a escalar os bens, tesouros e riquezas que se acham nas fortalezas, assim tambm, por esta secreta contemplao, sem saber como, a alma sobe a escalar, conhecer e possuir os bens e tesouros do Cu. Isto nos mostrado pelo real profeta David quando diz: Bem-aventurado o homem que de Ti recebe auxlio, que disps elevaes em seu corao, neste vale de lgrimas, no lugar que Deus destinou para Si; porque o Legislador lhe dar sua bno, e iro de virtude em virtude (como de grau em grau), e ser visto o Deus dos deuses em Sio (SI 83, 6-8). A est significado que Deus o tesouro da fortaleza de Sio, isto , da bem-aventurana. 2. Podemos ainda chamar escada a esta contemplao, por outro motivo. Na escada, os mesmos degraus servem para subir' e descer. Assim tambm, nesta secreta contemplao, as mesmas comunicaes por ela feitas alma, ao passo que a elevam em Deus, humilham-na em si mesma. Com efeito, as comunicaes verdadeiramente divinas tm esta propriedade de, ao mesmo tempo, elevar e humilhar a alma. Neste caminho, descer subir, e subir descer, pois quem se humilha ser exaltado, e quem se exalta ser humilhado (Lc 18, 14). Alm de a virtude da humildade ser grandeza para a alma que nela se exercita, Deus ordinriamente faz subir por esta escada para que desa, e faz descer para que suba, a fim de se realizar esta palavra do Sbio: O corao do homem elev.a-se antes de ser quebrantado e humilha-se antes de ser glorificado (Prov 18, 12). 3. Falemos agora sob o .ponto de vista natural, deixando de parte o lado espiritual que no se sente. A alma pode muito bem ver, se quiser atentar, como neste caminho h tantos altos e baixos a padecer, e como depois da prosperidade que goza, logo vem alguma tempestade e trabalho. Tanto assim,

que parece ter sido dada alma aquela bonana com o fim de preveni-Ia e esfor-Ia para a seguinte penria. Aps a misria e tormenta, tambm segue-se a abundncia e tranqilidade; dir-se-ia que para preparar aquela festa, deramlhe primeiro aquela viglia. E' ste o ordinrio estilo e exerccio do estado de contemplao, at alcanar o repouso definitivo: a alma jamais permanece. no mesmo plano, mas est sempre a subir e descer. 4. Esta alternncia resulta de que o estado de perfeio consiste no perfeito amor de Deus e desprzo de si mesmo; e, assim, no pode deixar de ter estas duas partes que so o conhecimento de Deus e o conhecimento prprio; portanto, necessriamente, a alma h de ser primeiro exercitada num e outro. Ora goza de um, sendo engrandeci da por Deus; ora prova do outro, sendo por ~le humilhada, at conseguir hbito perfeito destas duas espcies de conhecimento. Vir ento a cessar esta subida e descida, chegando enfim a unir-se com Deus, que est no alto cume desta escada, a qual n'~le se apia. e se firma. Verdadeiramente esta escada de contemplao que, como dissemos, se deriva de Deus, figurada por aquela escada que Jacob viu em sonho, e pela qual desciam e subiam os Anjos, de Deus ao homem e do homem a. Deus, e o mesmo Deus estava assentado no cimo da escada (Gn 23, 12). Esta cena, a Escritura divina diz que sucedia de noite, enquanto Jacoh estava dormindo, para mostrar como secreto e diferente do saber humano ste caminho e subida para Deus. E' isto muito evidente: de ordinrio, o que mais proveitoso alma, como seja perder-se e aniquilarse a si mesma, pensa ela ser o pior; e avalia ser o melhor o que menos vale, isto , achar em tudo conslo e gsto, - pois comumente encontra a mais prejuzo do que lucro. 5. Falando um pouco mais substancial e propriamente desta escada de contemplao secreta, diremos que a principal propriedade para chamar-se secreta por ser a contemplao cincia de amor, a qual, como j dissemos, conhecimento amoroso e infuso de Deus. ~ste conhecimento vai ao mesmo tempo ilustrando e enamorando a alma, at elev-Ia, de grau em grau, a Deus, seu Criador; pois, unicamente o Amor que une e junta a alma com Deus. Para maior clareza, portanto, iremos apontando agora os degraus desta divina escada; diremos com brevidade os sinais e efeitos de cada um, para que a alma possa conjeturar em qual

dles se acha. E, assim, vamos distingui-los por seus efeitos, conforme os descrevem S. Bernardo e Santo Toms. Conhecer sses graus de amor como na verdade so, no possvel por via natural; pois esta escada de amor to secreta, que s Deus pode conhecer-lhe o pso e a medida.

Comea a Explicao dos dez degraus da escada . mstica do A mar Divino, segundo S. Bernardo e S. Toms: So expostos os cinco primeiros.

1. Dizemos, pois, que os degraus desta escada mstica de amor, por onde a alma sobe, passando de um a outro, at chegar a Deus, so dez. O primeiro degrau de amor faz a alma enfermar salutarmente. Dle fala a Espsa, quando diz: Conjuro-vos, filhas de Jerusalm, que se encontrardes o meu Amado, lhe digais que estou enfrma de amor. (Cnt 5, 8). Esta enfermidade, porm, no para morrer, seno para glorificar a Deus; porque, nela, a alma por amor de Deus desfalece para o pecado e para tdas as coisas que no so Deus, como testifica David dizendo: Desfaleceu o meu esprito (SI 142, 7), isto , acrca de tdas as coisas, para esperar de Vs a salvao. Assim como o enfrmo perde o apetite e gsto de todos os manjares, e se lhe desvanece a boa cr de outrora, assim tambm, neste degrau de amor, a alma perde o gsto e apetite de tdas as coisas, e troca, como apaixonada, as cres e acidentes da vida anterior. No pode, entretanto, a mesma alma cair nesta doena, se do alto no lhe enviado um fogo ardente, segundo se d a entender por ste verso de David que diz: Enviars, Deus, uma chuva abundante sbre a tua herana, a qual tem estado debilitada, mas tu a aperfeioaste (SI 67, 10). Esta enfermidade e desfalecimento a tdas as coisas o princpio e primeiro degrau da escada, em que a alma ascende at Deus; j o explicamos acima, quando falamos do aniquilamento em que se v a alma ao comear a subir esta escada de contemplao em que purificada; porque, ento, em nada pode achar gsto, apoio ou conslo, nem coisa em que possa afirmar-se. Assim, dste primeiro degrau vai logo comeando a subir ao segundo.

2. O segundo degrau faz com que a alma busque sem cessar a Deus. Da a palavra da Espsa, quando diz que buscando-O de noite em seu leito, no O achou (Cnt 3, 1). Estava ela ento ainda no primeiro degrau de amor, desfalecida. E no O encontrando, continua a exclamar: Levantar-me-ei e buscarei Aqule a quem ama a minha alma (Cnt 3, 2). Isto, como j dissemos, o que faz aqui a alma sem cessar, conforme aconselha David nestes trmos: Buscai sempre a face de Deus, e, buscando-O em tdas as coisas, em nenhuma reparai, at ach-l'O (SI 104, 4). Assim fz tambm a Espsa: perguntando pelo Amado aos guardas, logo passou adiante e os deixou. Maria Madalena, quando estava no sepulcro, nem mesmo nos Anjos reparou. Aqui neste degrau, anda a alma to solcita, que em tdas as coisas busca o Amado; em tudo que pensa, logo pensa no Amado; seja no falar, seja no tratar dos negcios que se lhe apresentam, logo fala e trata do Amado; quando come, quando dorme, quando vela, ou quando faz qualquer coisa, todo o seu cuidado est no seu Amado, conforme ficou dito acima, a propsito das nsias de amor. Nesta altura, j o amor vai convalescendo e cobrando fras, que lhe so dadas no segundo degrau; bem cedo comea a subir para o terceiro, por meio de alguma nova purificao na noite, conforme diremos depois, e q~e opera na alma os efeitos seguintes. 3. O terceiro degrau desta amorosa escada faz a alma agir e lhe d calor para no desfalecer. Dle diz o real Profeta: Bem-aventurado o varo que teme ao Senhor, porque em seus mandamentos se comprazer muito (SI 111, 1). Ora, se o temor, por ser filho do amor, produz ste efeito de desejo ardente, que far ento o mesmo amor? Aqui neste degrau, a alma tem na conta de pequenas as maiores obra~ que possa fazer pelo Amado; as muito numerosas, considera-as escassas; e o longo tempo em que O serve, achava breve. Tudo isto, por causa do incndio de amor em que vai ardendo. Ao Patriarca J acob, a quem fizeram servir sete anos mais, alm dos sete primeiros, pareciam-lhe todos muito poucos, pela grandeza do amor que sentia (Gn 29, 20). Se, pois, o amor de Jacob,sendo por uma criatura, era to poderoso, que no poder o do Criador, quando, neste ter1 1 Citao aproximada: "Buscai ao cai sempre a sua face" (SI 104, 4).

Senhor

e fortificai-vos;

bus-

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ceiro degrau, se apodera da alma? Com sse grande amor a Deus em que se sente abrasada, tem aqui a alma grandes pesares e penas, por causa do pouco que faz por ~le; se lhe fsse lcito aniquilar-se mil vzes por Deus, ficaria consolada. Por isto, se tem na conta de intil, em tdas as suas obras, e lhe parece viver em vo. Produz tambm o amo:, neste tempo, outro efeito admirvel: a alma est verdadeIramente convenci da, no seu ntimo, de ser a pior de tdas as criaturas, primeiramente porque o amor lhe ensina quanto Deus merece; de outra parte, porque julga suas prprias obras, embora sejam muitas, como cheias de faltas e imperfeies, e da lhe vem grande confuso e dor, por ver como o que faz to baixo, para to alto Senhor. Neste terceiro degrau, a alma est muito longe de ter vanglria ou presuno, ou ainda de condenar a outrem. Tal solicitude, juntamente com outros muitos efeitos do mesmo gnero, produz na alma ste terceiro degrau de amor; da, o tomar coragem e fras para subir at o quarto, que o seguinte. 4. O quarto degrau da escada de amor causa na alma uma disposio para sofrer, sem se fatigar, pelo seu Amado. Porque, como diz Sto. Agostinho, tdas as coisas grandes, graves e pesadas, tornam-se nada, havendo amor. Dste degrau falou a Espsa quando disse ao Espso, desejando ver-se j no ltimo degrau: Pe-me como um slo sbre teu corao, como um slo sbre teu brao; porque o amor forte como a morte, e o zlo do amor tenaz como o inferno (Cnt 8, 6). O esprito tem aqui tanta fra, e mantm a carne sob tal domnio, que no faz mais caso dela do que a rvore de uma de suas flhas. De modo algum busca a alma, neste degrau, sua consolao ou gsto, seja em Deus ou em qualquer outra coisa; no anda tambm a desejar ou pretender pedir mercs a Deus, pois v claramente j haver recebido grandssimas. Todo seu cuidado confliste em verificar como poder dar algum gsto a Deus, e servi-l'O pelo que ~le merece e em agradecimento das misericrdias recebidas d'~le ainda que isso custasse muito. Exclama em seu corao e em seu esprito: Ah! Deus e Senhor meu! quantas almas esto sempre a buscar em Ti seu conslo e gsto, e a pedir que lhes concedas mercs e dons! Aquelas, porm, que pretendem agradar-te e oferecer-te algo prpria custa, deixando de lado seu intersse, so pouqussimas. No est a falta, Deus meu, em no quereres Tu fazer-nos sempre

mercs, mas, sim, em no nos aplirarmos, de nossa parte, a empregar s em teu servio as graas recebidas, a fim de obrigar-te a favorecer-nos continuamente. Muito elevado ste degrau de amor. E como a alma, abrasada em amor to sincero, anda sempre em busca de seu Deus, com desejo de padecer por ~le, Sua Majestade lhe concede muitas vzes, e com muita freqncia, o gozar, visitando-a no esprito, saborosa e deliciosamente; porque o imenso amor do Verbo Cristo no pode sofrer penas de sua amada sem acudirlhe. E' o que nos diz ~le por Jeremias, com estas palavras: Lembrei-me de ti, compadecendo-me de tua mocidade, e do Amor de teus desposrios, quando me seguiste no deserto (J er 2, 2). O qual, espiritualmente falando, significa o desarrimo de tda criatura, em que a alma permanece agora, sem se deter nem descansar em coisa alguma. ~ste quarto degrau inflama de tal modo a alma, e a incendeia em to grande desejo de Deus, que a faz subir ao quinto, o qual como segue. 5. O quinto degrau da escada de amor faz a alma apetecer e cobiar a Deus impacientemente. Neste degrau, tanta a veemncia da alma amante em seu desejo de compreender a Deus, e unir-se com~le, que tda dilao, seja embora mnima, se lhe torna muito longa, molesta e pesada. Est sempre pensando em achar o Amado; e quando v frustrado seu desejo, - o que acontece quase a cada passo, - desfalece em sua nsia, conforme diz o Salmista falando dste degrau: Suspira e desfalece minha alma, desejando os trios do Senhor (SI 83, 2). Neste degrau, a.alma que ama, ou v o Amado, ou morre. Raquel, estando nle, pelo nmio desejo que tinha de ter filhos, disse a seu espso Jacob: D-me filhos, seno morrerei (Gn 30, 1). Padecem as almas aqui fome, como ces cercando e rodeando a cidade de Deus (SI 58, 7). Neste faminto degrau se nutre a alma de amor: porque, conforme a fome, a fartura. E assim pode agora subir ao sexto degrau, que produz os seguintes efeitos.

1. O sexto degrau leva a alma a correr para Deus com grande ligeireza, e muitas vzes consegue n'~le tocar. Sem desfalecer, corre pela esperana, pois aqui o amor j deu fras alma, fazendo-a voar com muita rapidez. Dste degrau tambm fala o Profeta Isaas: Os Santos que esperam em Deus adquiriro sempre novas fras, tero asas como as da guia. Voaro e no desfalecero (Is 40, 31), como desfaleciam no quinto degrau. Refere-se igualmente a le a palavra do Salmo: Assim como o cervo suspira pelas fontes das guas, assim minha alma suspira por Ti, Deus (SI 41, 2). Com efeito, o cervo, quando tem sde, corre com grande ligeireza para as guas. A causa desta ligeireza no amor, que a alma sente neste degrau, vem de estar nela muito dilatada a caridade, e a purificao quase de todo acabada. Neste sentido diz tambm o Salmo: Sem iniqidade corri (SI 58, 5). E outro Salmo diz: Corri pelo caminho dos teus mandamentos, quando dilataste meu corao (SI 118, 32). E, assim, dste sexto degrau sobe logo para o stimo, que o seguinte. 2. O stimo degrau da escada mstica torna a alma ousada com veemncia. J no se vale mais do amor do raciocnio para esperar, nem do conselho para retirar-se, nem do recato para refrear-se, porque a misericrdia a ela feita, ento, por Deus, leva-a a atrever-se impetuosamente. Cumpre-se o que diz o Apstolo: A caridade tudo cr, tudo espera e tudo pode (1 Cor 13, 7). Dste degrau falou Moiss, quando pediu a Deus que, ou perdoasse ao povo, ou lhe riscasse o nome do livro da vida, onde o havia escrito (x 32, 31-32). Tais almas alcanam de Deus tudo quanto lhes apraz pedir. Por isto, exclama David: Deleita-te no Senhor e dar-te- le as peties do teu corao (SI 36, 4). Neste degrau atreveu-se a Espsa a dizer: Beije-me com um beijo de sua bca (Cnt 1, 1). No seria, contudo, lcito alma ousar tanto, em querer subir a ste degrau, se no sentisse, no seu ntimo, o cetro do Rei inclinar-se favorvelmente para ela; a fim de que no lhe suceda porventura cair dos outros de1

graus que at ento j subiu, nos quais sempre se h de manter com humildade. Depois desta ousadia e confiana, concedidas por Deus alma, neste stimo degrau, para atrever-~ a chegar a ~le com tda a veemncia de seu amor, pass ela ao oitavo degrau que apoderar-se do Amado e unir-se com ~le, conforme vai ser dito. 3. O oitavo degrau de amor faz a alma agarrar e segur~r sem largar o seu Amado, conforme diz a Espsa nestes ter~os: Achei o que ama a minha alma, agarrei-me a le e nao O largarei mais (Cnt 3, 4) . Neste degrau de unio a alma satisfaz seu desejo, mas no ainda de modo cont~ nuo. Algu~a~, apenas chegam a pr o p neste degrau, logo v?lvem a tIra-lo. Se durasse sempre a unio, seria, j nesta vIda, uma espcie de glria para a alma; e assim, no pode permanec:r neste degrau seno por breves tempos. Ao profeta Damel, por ser varo de desejos, foi mandado da part~ de Deus que permanecesse neste degrau, quando lhe foi dItO: Daniel, est em teu degrau, porque s varo de de~ejo (Dan .10, 11).2 Aps ste degrau vem o nono, que j e dos perfeItos, conforme vamos dizer. 4. O nono degrau de amor faz a alma arder suavemente. ste degrau dos perfeitos, que ardem no amor de Deus co~ muita suav~d~de: Ardor cheio de doura e deleite, produzIdo :pelo EspIrIto Santo, em razo da unio que les tem com Deus. Por isto diz S. Gregrio, referindo-se aos Apstolos, que, ao descer visivelmente sbre les o Esprito Santo arderam interiormente em suavssimo amor. Quanto aos ben~ e, riquezas divinas de que a alma goza neste degrau, impossIvel falar. Mesmo se fssem escritos muitos livros sbre o assunto, a maior parte ficaria ainda por dizer. Por esta raz?, e !ambAmporque depois pretendemos dizer mais alguma COIsa sobre este degrau, aqui no me estendo. Digo somente que a le se segue o dcimo e ltimo degrau da escada de amor o qual j no da vida presente. ' 5. O dcimo e ltimo degrau desta escada secreta de amor faz a alma assimilar-se totalmente a Deus em virtude da clara viso de Deus que a alma possui im'ediatamente qu~ndo, depois de ter subido nesta vida ao nono degrau: SaI da carne. De fato os que chegam at a, - e so poucos,
Citao aproximada. levanta-te em p". Diz o texto: "Daniel, varo de desejos ...

Citao aproximada, tudo espera, tudo sofre".


1

dizendo

o texto:

"A

caridade

tudo

cr,

- como esto perfeitamente purificados pelo amor, no passam no purgatrio. Da o dizer S. Mateus: Bem-aventurados os limpos de corao, porque vero a Deus (Mt 5, 8). E, como dissemos, esta viso a causa da total semelhan~. da alma com Deus. Assim o declara So Joo: Sabemos que seremos semelhantes a ~le (l Jo 3, 2). No significa que a alma ter a mesma capacidade de Deus, pois isto impossvel; mas que todo o seu ser se far semelhante a Deus, e dste modo poder chamar-se, e na realidade ser, Deus por participao. ' 6. Tal a escada secreta de que a alma fala aqui, embora, nestes degraus superiores, j no lhe seja to secreta, pois o amor se descobre muito alma, pelos grandes efeitos que nela produz. Neste ltimo degrau, porm, de clara viso, - o ltimo da escada onde Deus se assenta - no mais existe para ela coisa alguma encoberta, em razo da assimilao total. Assim o disse Nosso Salvador: Naquele dia j no me perguntareis coisa alguma (Jo 16, 23). At que chegue, entretanto, aquele dia, por mais elevada que esteja a alma, h sempre para ela algo escondido, na proporo do que lhe falta para chegar total assimilao com a divina essncia. Eis como a alma, por meio desta teologia mstica e amor secreto, vai saindo de tdas as coisas e de si mesma e subindo at Deus; porque o amor semelhante ao fogo: sempre sobe' para as alturas, com apetite de -engolfr-se no centro de sua esfera.

Explica-se a palavra "disfarada" e dizem-se as cres do disfarce da alma nesta noite.

1. Depois de ter indicado os motivos da alma chamar secreta escada a esta contemplao, falta agora explicar tambm a terceira palavra do verso, isto , disfarada, dizendo igualmente a razo por que a alma canta haver sado por esta secreta escada, disfarada. 2. Para entend-Io, preciso saber que disfarar-se no outra coisa seno dissimular-se e encobrir-se, sob outro traje e figura, diferentes dos de costume; seja para esconder, com aquela nova forma de vestir, o desejo e pretenso do

corao, com o fim de conquistar a vontade e agrado de quem se ama, seja para ocultar-se aos seus mulos, e assim poder melhor realizar seu intento. Tomar ento algum os trajes e vestes que melhor interpretem e signifiquem o afeto de seu corao, e graas aos quais possa mais vantajosamente esconder-se dos seus inimigos. 3. A alma, pois, tocada aqui pelo amor do Espso Cristo, pretendendo cair-Lhe em graa e conquistar-Lhe a vontade, sai agora com aqule disfarce que mais ao vivo exprime as afeies de seu esprito, e com o qual vai mais a coberto dos adversrios e inimigos, a saber, mundo, demnio e carne. Assim, a libr que veste compe-se de trs cres principais: branca, verde e vermelha. Nestas cres so significadas as trs virtudes teologais, f, esperana e caridade, com as quais no s ganhar a graa e a vontade de seu Amado, mas ir, alm disso, muito amparada e segura quanto aos seus trs inimigos. A f uma tnica interior de to excelsa brancura que ofusca a vista de todo entendimento. Quando a alma caminha vestida de f, o demnio no a v, nem atina a prejudic-Ia, porque com a f, muito mais do que com tdas as outras virtudes, vai bem amparada, contra o demnio, que o mais forte e astuto inimigo. 4. Por isto, So Pedro no achou outro melhor escudo para livrar-se dle, ao dizer: Ao qual resisti permanecendo firmes na f. (l Ped 5, 9). Para conseguir a graa e unio do Amado, a alma no pode vestir melhor tnica e camisa como fundamento e princpio das demais vestes de virtude, do que esta brancura da f, pois sem ela, conforme diz o Apstolo, impossvel agradar a Deus (Heb 11, 6). Com a f, porm, no pode deixar de agradar, segundo testifica o prprio Deus pela bca de um profeta: Desposar-te-ei na f (Os 2, 20).' E' como se dissesse: se queres, alma, unir-te e desposar-te comigo, hs de vir interiormente vestida de f. 5. Esta brancura da f revestia a alma na sada desta noite escura, quando caminhava em meio s trevas e angstias interioreS', como j dissemos. No havia em seu entendimento luz alguma que a consolasse: nem do Cu, - pois ste parecia estar fechado para ela, e Deus escondido, nem de terra, - pois os que a orientavam, no a satisfa-

ziam. A alma, no entanto, sofreu tudo com perseverana e constncia, passando aqules trabalhos sem desfalecer e sem faltar ao Amado. E' ~le que, por meio dos sofrimentos e tribulaes, prova a f de sua Espsa, a fim de que ela possa depois apropriar-se daquele dito de David: Por amor s palavras de teus lbios, guardei caminhos penosos (SI 16, 46). 6. Logo acima desta tnica branca da f, sobrepe a alma uma segunda veste que uma almilha verde. Por esta cr significada a virtude da esperana, como j dissemos acima. Por meio dela, em primeiro lugar a alma se liberta e defende do segundo inimigo, que o mundo. Na verdade, ste verdor de esperana viva em Deus confere alma tanta vivacidade e nimo, e tanta elevao s coisas da vida eterna, que tda coisa da terra, em comparao a tudo quanto espera alcanar no Cu, lhe parece murcha, sca e morta, como na verdade , e de nenhum valor. Aqui se despe e despoja, ento, a alma, de tdas essas vestes e trajes do mundo, tirando o seu corao de tdas elas, sem prend-l o a nada. No mais espera coisa alguma que exista ou haja de existir neste mundo, pois vive vestida unicamente de esperana da vida eterna. Assim, a tal ponto se lhe eleva o corao acima dste mundo, que no somente lhe impossvel apegar-se ou apoiar-se nle, mas nem mesmo pode.olh-Io de longe. 7. A alma vai, portanto, com esta verde libr e disfarce, muito segura contra seu segundo inimigo que o mundo. A esperana chama S. Paulo elmo de salvao (1 Tess 5, 8). 1i:ste capacete armadura que protege tda a cabea, cobrindo-a de modo a ficar descoberta apenas uma viseira, por onde se pode olhar. Eis a propriedade da esperana: cobrir todos os sentidos da cabea da alma, para que no se engolfem em coisa alguma dste mundo, e no haja lugar por onde os possa ferir alguma seta dste sculo. S deixa alma uma viseira, a fim de poder levantar os olhos para cima, e nada mais. Tal , ordinriamente, o ofcio da esperana dentro da alma, - levantar os seus olh,os para olhar somente a Deus, como diz David: Meus olhos esto sempre voltados para o Senhor (SI 24, 15). No esperava bem algum de outra parte, conforme le mesmo diz em outro
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Salmo: Assim como os olhos da escrava esto postos nas mos da sua senhora, assim os nossos esto fixados sbre o Senhor nosso Deus, at que tenha misericrdia de ns (SI 122, 2). 8. Assim, quando a alma se reveste da verde libr .da esperana, - sempre olhando para Deus, sem ve..routra, c~Isa nem querer outra paga para o seu amor a nao ser umcamente 1i:le,- o Amado de tal forma nela se compraz, que, na verdade, se pode dizer que a alma d'~le alcana tant.o quanto espera. Assim se exprime o Espso nos Cantares, dIzendo Espsa: Chagaste meu corao com um s de teus olhos (Cnt 4, 9). Sem essa libr verde de pura esperana em Deus, no convinha a alma sair a pretender o amor divino; nada teria ento. alcanado, pois o que move e vence a Deus, a esperana porfiada. 9. Com a libr da esperana, a alma caminha disfarada, por esta secreta e escura noite de que j falamos; vai agora to vazia de tda posse e apoio, que no pe os olhos, nem a solicitude, em outra coisa a no ser Deus; mantm mesmo a sua bca no p, se porventura a houver esperana, conforme diz Jeremias no trecho j citado (Lam 3, 29). 10. Em cima do branco e verde, para remate e perfeio do disfarce, traz a alma a~or.a. a terceira cr: que. uma primorosa toga vermelha, sIgmfICando a terceIra vIrtude a caridade. Esta no somente reala as outras duas cre~, mas eleva a alma a to grande altuJB que a pe junto de Deus, formosa e agradvel, ao ponto de ela mesma atreverse a dizer: Embora seja morena, filhas de Jerusalm, sou formosa; e por isto me h amado o Rei, e me h psto em seu leito (Cnt 1, 4). Com esta libr da caridade, que j a libr do amor, e faz crescer o amor do Amado, a alma fica amparada e escondida do terceiro inimigo, a carne; pois, onde existe verdadeiro amor de Deus,. no entra amor de si nem de seus intersses. E mais amda, a caridade d valor s outras virtudes, fortalecendo-as e avigorando-as para proteger a alma; d tambm graa e gentileza, para com elas agradar ao Amado, pois sem a caridade nenhuma virtude agradvel a Deus. E' esta a prpura de que fala o livro dos Cantares, sbre a qual Deus se recosta
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Almilha: pea de vesturio justa cionrio de F. J. Caldas Aulete).

ao corpo e com mangas

(Di-

Citao aproximada unindo dois trechos diversos. 1 "Eu sou trigueira mas formosa, filhas de Jerusalm" (Cnt 1, 4). 2 "O Rei introduzi~-me nos seus aposentos" (Cnt 1, 3).

(Cnt 3, 10). Com esta libr vermelha vai a alma vestida, quando, na noite escura, - como acima dissemos na explicao da Cano primeira, -'- sai de si mesma e de tdas as coisas criadas, de amor em vivas nsias inflamada, subindo esta secreta escada de contemplao, at a perfeita unio do amor de Deus, sua salvao to desejada. 11. Tal o disfarce usado pela alma na noite da f, subindo pela escada secreta, e tais so as trs cres de sua libr. So elas convenientssima disposio para se unir com Deus segundo suas trs potncias, entendimento, memria e vontade. A f esvazia e obscurece o entendimento de todos os seus conhecimentos naturais, dispondo-o assim unio com a sabedoria divina; a esperana esvazia' e afasta a memria de tda posse de criatura, porque, como S. Paulo diz, a esperana tende ao que no se possui (Rom 8, 24), e por isto aparta a memria de tudo quanto pode possuir, a fim de a colocar no que espera. Dste modo, a esperana em Deus s dispe puramente a memria para a unio divina. E, enfim, a caridade, de maneira semelhante, esvazia e aniquila as afeies e apetites da vontade em qualquer coisa que no seja Deus, e os pe s n'~le. Assim, tambm, esta virtude dispe essa potncia, e a une com Deus por amor. Como, pois, estas virtudes tm ofcio de apartar a alma de tudo que menos do que Deus, conseqentemente tm o de uni-Ia ~om Deus. 12. Se, portanto, a alma no caminha verdadeiramente vestida com o traje destas trs' virtudes, impossvel chegar perfeita unio com Deus por amor. Logo, para alcanar o que pretendia, isto , a amorosa e deleitosa unio com seu Amado, foi muito necessrio e convenie~te ste traje' e disfarce que tomou. Foi, do mesmo modo, grande ventura' o conseguir vesti-Io, e perseverar com le at alcanar to desejada pretenso e fim, qual era a unio de amor. por isto, apressa-se em dizer o verso: Oh! ditosa ventura.

1. Bem claro est quo ditosa ventura foi, para a alma, sair com tal emprsa, como foi esta. Pela sua sada, livrou-se do demnio, do mundo, e de sua prpria sensualidade, conforme ficou dito. Alcanando a liberdade de esprito, to preciosa e desejada por todos, passou a alma das coisas baixas para as elevadas. Transformou-se de terrestre em celestial, e, de humana que era, fz-se divina, tendo agora sua moradia nos Cus, como sucede alma neste estado de perfeio. E' o que daqui por diante iremos descrevendo, embora com maior brevidade. 2. O que havia de mais importante no assunto j foi suficientemente esclarecido, pois procurei dar a entender, embora muito menos do que na verdade , - como esta noite escura traz alma inumerveis bens, e quo ditosa ventura lhe foi passar por ela. O motivo principal que me levou a tratar disto foi explicar esta noite a muitas almas, que, estando dentro dela, contudo a ignoravam, como j dissemos no prlogo. Assim, quando se espantarem com o horror de tantos trabalhos, animem-se com a esperana certa de tantos e to avantajados bens de Deus, que alcanaro por meio desta noite. Alm de todos sses proveitos, ainda ditosa ventura para a alma esta noite, pela razo que ela expe logo no verso seguinte dizendo: s escuras, velada.

Explicao do quarto verso. Descreve-se o admirvel esconderijo em que posta a alma nesta noite, e como o demnio, embora penetre em outros lugares tnuito elevados, no pode entrar neste.

1. Velada tanto como dizer: escondidamente, s ocultas. Por conseguinte, quando diz a alma aqui qlle saiu, s escuras, velada, d a entender com mais preciso a
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o original diz en celada. A palavra celada significa, em portugus, elmo, armadura antiga que cobre a cabea (Dicionrio de Aulete).
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grande segurana, j referida no primeiro verso desta cano, e pela qual caminha unio de amor com Deus, nesta contemplao obscura. 2. Dizendo, pois, a alma: s escuras, velada, quer significar que, indo assim s escuras, caminhava encoberta e escondida ao demnio, s suas ciladas e embustes. O motivo de ir a alma livre e escondida dstes embustes do inimigo, na obscuridade da contemplao, por ser a mesma contemplao infundida na alma de modo passiv e secreto e s ocultas dos sentidos e potncias, interiores e exteriores, da parte sensitiva. Da procede andar a alma escondida e livre, no s das suas potncias, que no mais podem impedi-Ia com sua fraqueza natural, mas tambm do demnio; porque ste inimigo, s por meio dessas potncias sensitivas, pode alcanar e conhecer o que h na alma, ou o que nela se passa. Assim, quanto mais espiritual, interior e remota dos sentidos a comunicao, tanto menos o demnio consegue entend-Ia. 3. E', pois, muito importante para a segurana da alma que suas relaes ntimas com Deus sejam de tal modo, que se~s mesmos sentidos da parte inferior fiquem s escuras, pnvados dles, e no as percebam; primeiramente, para que a comunicao possa ser mais abundante, no impedindo a fraqueza da. parte sensitiva liberdade do esprito; depois, para que, conforme dissemos, v a alma com mais segurana, no a alcanando o demnio, em to ntimo recesso. A ste propsito podemos tomar, sob o ponto de vista espiritual, aqule texto de nosso Salvador que diz: No saiba a tua mo esquerda o que faz a direita (Mt 6, 3). Como se dissesse: O que se passa na parte direita, que a superior e espiritual da alma, no o saiba a ;esquerda, isto , seja de tal maneira que a parte inferior da alma, ou a parte sensitiva, no o alcance, e seja tudo em segrdo entre o esprito e Deus. 4. Sem dvida, muitas vzes acontece alma receber estas comunicaes espirituais, sobremaneira ntimas e secretas, sem que o demnio chegue a conhecer quais so e como se passam; contudo pela grande pausa e silncio causador nos sentidos e potncias da parte sensitiva por algumas dessas comunicaes, bem pode o inimigo perceber que existem, e que a alma recebe alguma graa de escol. Como le v que no consegue contradiz-Ia, pois tais coisas se pas-

sam no fundo da alma, procura por todos os meios alvoroar e perturbar a parte sensitiva que est a seu alcance. Provoca, ento, a, dores, ou aflige com sustos e receios, a fim de causar inquietao e desassossgo na parte superior da alma, onde ela est recebendo e gozando aqules bens. Muitas vzes, porm, quando a comunicao de tal contemplao infundida puramente no esprito, agindo sbre le com muita fra, de nada servem as astcias do demnio para perturbar a alma. Ao contrrio, ela recebe ento novo proveito e tambm mais segura e profunda paz; porque, ao pressentir a perturbadora presena do inimigo, - oh! coisa admirvel! - sem nada fazer de sua parte, e sem que saiba como isto se realiza, a alma penetra no mais recndito do seu ntimo centro, sentindo muito bem que se refugia em lugar seguro, onde se v mais distante e escondida do inimigo. Recebe, ento, um aumento daquela paz e gzo que o demnio pretendia tirar-lhe. E, assim, todos os temores que antes sofrera na parte exterior desaparecem, e a alma claramente o percebe, folgando agora por se ver to a salvo, no gzo daquela quieta paz e deleite do Espso escondido. Essa paz, nem o mundo nem o demnio lhe podem dar ou tirar; e a alma sente ento a verdade do que diz a Espsa, a ste propsito, nos Cantares: Eis aqui o leito de Salomo ao qual cercam sessenta valentes dos mais fortes de Israel. .. por causa dos temores noturnos (Cnt 3, 7-8). Tal a fortaleza e paz de que goza, embora muitas vzes sinta exteriormente tormentos na carne e nos ossos. 5. Em outras ocasies, quando a comunicao espiritual no infundida profundamente no esprito, mas dela participa tambm o sentido, com maior facilidade o demnio consegue perturbar o esprito, inquietando-o por meio do sentido, com os horrores j referidos. E' grande, ento, o tormento e pena que causa no esprito; chega s vzes a ser muito mais do que se pode exprimir. Como vai diretamente de esprito a esprito, intolervel sse horror que causa o mau ao bom, digo, o demnio alma, quando consegue penetr-Ia com sua perturbao. A Espsa nos Cantares exprime bem essa realidade, quando conta o que lhe sucedeu, no tempo em que quis descer ao seu interior recolhimento para gozar dstes bens, dizendo assim: Desci ao jardim das nogueiras, para ver os pomos dos vales e para examinar se a vinha tinha lanado flor. No soube; conturbou-se-me

a alma tda por causa dos carros de Aminadab (Cnt 6, 10), que o demnio. 6. Outras vzes acontece, quando as comunicaes vm por meio do anjo bom, chegar o demnio, nessas circunstncias, a ver algumas mercs que Deus quer fazer alrn:a; porque as graas concedidas por intermdio do bom anJo, ordinriamente permite o Senhor que as entenda o adversrio. Assim o permite, para que o demnio faa contra elas o que puder, segundo a proporo da justia, e. no possa depois alegar seus direitos, dizendo que no lhe dada oportunidade para conquistar a alma, como disse no caso de J ob (J ob 1, 9). Isto se daria se Deus no permitisse certa igualdade entre os dois guerreiros, isto , entre o anjo bom e o anjo mau, em relao alma; conseqentemente, ter maior valor a vitria de um ou de outro, e a mesma alma, sendo fiel e vencedora na tentao, ser mais recompensada. 7. Por ste motivo, - convm observ-Io, - Deus, na mesma medida e maneira em que vai conduzindo a alma e tratando com ela, permite tambm ao demnio ir agindo. Se a alma tem vises verdadeiras por meio do bom anjo, como ordinriamente acontece, - pois, embora aparea Cristo, quase nunca o faz em sua prpria pessoa, e sim por ste meio, de modo semelhante, com permisso de Deus, o anjo mau lhe representa outras vises falsas no mesmo gnero. E assim, julgando pela aparncia, pode a alma, se no tiver cautela, fcilmente ser enganada, como j aconteceu a muitas. H disto uma figura no 1i:xodo, onde se conta que todos os prodgios verdadeiros que fazia Moiss, eram reproduzidos falsamente pelos mgicos de Fara. Se Moiss tirava rs, tambm les tiravam; se fazia a gua tornar-se sangue, les tambm faziam o mesmo (1i:x7, 11, 20, 22, e 8, 7). 8. No somente ste gnero de vises corporais que o demnio imita; mete-se tambm nas comunicaes espirituais. Como so concedidas por meio do anjo bom, consegue o inimigo perceb-Ias, porque, segundo diz Job, le v tudo o que h de sublime (Job 41, 25). E assim procura imit-Ias. Estas graas, todavia, por serem infundidas no esprito, no tendo, portanto, forma ou figura, o demnio no as pode imitar ou representar, como acontece s que so concedidas debaixo de alguma figura. Por isto, quando a alma daquele modo visitada, le, para combat-Ia, procura ao mesmo tempo incutir-lhe seu esprito de temor, para im-

pugnar e destruir um esprito com outro. Quando as.sim acontece, no tempo em que o anjo bom comea a comumcar alma a espiritual contemplao, ela no pode recolher-se no esconderijo secreto da contemplao to depressa que no seja vista pelo demnio; e, ento, le a acomete com impresses de horror e perturbao espiritual, s vzes penosssimas. Em outras ocasies, entretanto, sobra alma tempo para fugir depressa, antes que o esprito mau possa causar-lhe aquelas impresses de horror; consegue recolher-se dentro de si, favorecida nisto pela eficaz merc espiritual, recebida, nessa hora, do anjo bom. 9. Por vzes prevalece o demnio, prendendo a alma na perturbao e horror, coisa mais aflitiva do que qualquer tormento desta vida. Como esta horrenda comunicao vai de esprito a esprito, muito s claras, e de certo modo despojada de todo o corporal, penosa sbre todo sentido. Permanece algum tempo no esprito tal investi da do demnio, mas no pode durar muito, porque sairia do corpo o esprito humano, devido veemente comunicao do outro esprito. Fica, depois, somente a lembrana do sucedido, o que basta para causar grande sofrimento. 10. Tudo o que acabamos de descrever sucede alma passivamente, sem que ela contribua de modo algum para acontecer-lhe ou no. Torna-se precisa, contudo, uma observao: quando o anjo bom permite ao demnio a vantagem de atingir a alma com ste espiritual terror, visa purificIa e disp-Ia, com esta viglia espiritual, para alguma festa e merc sobrenatural que lhe quer conceder Aqule que nunca mortifica seno para dar vida, e jamais humilha seno para exaltar. E isto se realiza pouco depois; a alma, na medida em que sofreu aquela purificao tenebrosa e horrvel, goza, a seguir, de admirvel e saborosa contemplao espiritual, por vzes to sublime que no h linguagem para traduzi-Ia. Com o antecedente horror do esprito mau, subtilizou-se muito o esprito para ser capaz de receber ste bem; porque estas vises espirituais so mais prprias da outra vida do que desta, e quando a alma recebe uma delas, dispe-se para outra. 11. Tudo quanto foi dito agora deve ser entendido a respeito da visita de Deus alma por meio do anjo bom, durante a qual ela no caminha totalmente s escuras, nem to velada, que no possa alcan-Ia o inimigo. Quando Deus,

porm, visita por Si mesmo alma, ento se realiza plenamente o verso j citado; porque de modo total, s escuras, velada, sem que a veja o demnio, recebe as mercs espirituais de Deus. A razo disto a morada substancial de Sua Majestade na alma, onde nem o Anjo nem o demnio podem chegar a entender o que se passa. Conseqentemente,. no podem conhecer as ntimas e secretas comunicaesque h entre ela e Deus. Estas mercs, por serem feitas diretamente pelo Senhor, so totalmente divinas e soberanas; so tdas, na verdade, toques substanciais de divina unio entre a alma e Deus. Num s dsses toques, que constituem o mais alto grau possvel de orao, recebe a alma maior bem do que em tudo o mais. 12. So stes, com efeito, os toques que a Espsa comeou por pedir nos Cantares, dizendo: Beije-me com um beijo de sua bca (Cnt 1, 1). Por ser coisa que se passa em to ntima unio com Deus, onde a alma com tantas nsias deseja chegar, por isto estima e cobia mais um dstes toques da Divindade, do que tdas as demais mercs feitas a ela por Deus. E assim, tendo dito a Espsa nos Cantares que ~le lhas havia feito muitas, conforme havia ali cantado, no se deu, contudo, por satisfeita; pediu-Lhe sses toques divinos, com estas palavras: Quem me dera que Te tenha a Ti por irmo meu, mamando nos peitos de minha me, e que eu Te ache fora, para que te beije, e assim no me depreze ningum! (Cnt 8, 1). Nestas palavras d a entender que desejava fsse a comunicaode Deus direta, como vamos dizendo, e que fsse fora, e s escondidas de tda criatura. E' o que significa: fora, mamando, isto , enfreando e mortificando os peitos dos apetites e afeies da parte sensitiva. Isto se realiza quando a alma, j na liberdade do esprito, goza dstes bens com inteira paz e deleite, sem que a parte sensitiva possa servir-lhe de obstculo, nem o demnio,por meio dos sentidos, consiga contradiz-Ia. Ento no se atreveria mais o inimigo a perturb-Ia, pois no o conseguiria; nem poderia tampouco chegar a entender stes divinos toques, dados na substncia da alma, pela amorosa substncia de Deus. 13. A to elevada graa ningum pode chegar sem ntima purificao e despojamento, no esconderijo espiritual de tudo quanto criatura; e isto, na obscuridade, como j explicamos longamente mais acima, e continuamos a faz-

10 neste verso. Veladamente e no escondido: neste escon-

derijo, repetimos, que se vai confirmando a alma na unio com Deus por amor, e por ste motivo ela canta no referido verso, dizendo: s escuras, velada. 14. Quando aquelas mercs so feitas alma escondidamente, isto , somente no esprito, conforme j explicamos, acontece, em algumas dessas graas, achar-se a alma, sem que ela o saiba compreender, de tal modo apartada e separada, segundo a parte espiritual e superior, da parte inferior e sensitiva, que conhece haver em si mesma duas partes bem distintas. Afigura-se-lhe at que so independentes, e nada tem a ver uma com a outra, to separadas e longnquas esto entre si. Na verdade, assim o , de certa maneira; porque a operao tda espiritual, que ento se realiza na alma, no se comunica parte sensitiva. Desta sorte, a alma se vai tornando tda espiritual; e neste esconderijo de contemplaounitiva, as paixes e apetites espirituais vo sendo afinal mortificados em grau muito intenso. Assim, a alma, falando da parte superior, diz logo neste ltimo verso: J minha casa estando sossegada.

1. As ltimas palavras significam o seguinte: estando a parte superior de minha alma, - como igualmente a inferior, - j sossegada em seus apetites e potncias, sa divina unio de amor com Deus. 2. De duas maneiras, por meio daquela guerra da noite escura j descrita, combatida e purificada a alma, a saber: segundo a parte sensitiva, e segundo a parte espiritual, em todos os seus sentidos, potncias e paixes. Assim tambm de duas maneiras, isto , segundo essas duas partes, sensitiva e espiritual, em tdas as suas potncias e apetites, consegue a alma paz e sossgo. Por ste motivo, torno a dizer, ela repete, duas vzes, o verso: uma, na cano passada, e outra na presente. Dste modo o faz, em razo das duas partes da alma, a espiritual e a sensitiva. E' necessrio que ambas, a fim de chegarem divina unio de amor, sejam

primeiro reformadas, ordenadas e pacificadas, em relao a tudo quanto sensitivo e espiritual, semelhana do estado de inocncia que havia em Ado. Neste verso, portanto, que na cano primeira foi entendido a respeito do sossgo da parte inferior e sensitiva, - agora, na cano segunda, se entende especialmente da parte superior e espiritual. Por esta razo foi dito duas vzes o verso. 3. O sossgo e quietao desta casa espiritual alcanado pela alma de modo habitual e perfeito, tanto quanto possvel em condio mortal, por meio daqueles toques substanciais de divina unio de que acabamos de falar. Veladamente e de maneira oculta s perturbaes do demnio, dos sentidos e das paixes, foi a alma recebendo da Divindade sses toques, e por les se foi purificando, como digo, sossegando e fortalecendo, ao mesmo tempo que se tornava apta a poder receber plenamente a divina unio, - o divino desposrio entre a alma e o Filho de Deus. E assim, logo que estas duas casas da alma se pacificam de todo, e se fortalecem unidas, com todos os seus domsticos, isto , as potncias e apetites, sossegados no sono e no silncio em relao s coisas do cu e da terra, imediatamente essa divina Sabedoria se une alma com um novo lao de amorosa posse. Realiza-se, ento, o que essa mesma Sabedoria nos diz: Quando tudo repousava num profundo silncio, e a noite estava no meio do seu curso, a tua palavra tda poderosa, baixando l do Cu, dos teus reais assentos, de improviso saltou no meio da terra (Sab 18, 14-15). Isto mesmo nos mostrado pela Espsa, nos Cantares, quando nos diz que, s depois de haver passado alm dos guardas que lhe tiraram o manto, de noite, e a chagaram, encontrou o Bem Amado de sua alma (Cnt 3, 4). 4. No se pode chegar a tal unio sem grande pureza, e esta pureza no se alcana sem grande desapgo de tda coisa criada, e sem viva mortificao. Tudo isto significado pelo despir do manto Espsa, e pelas chagas que lhe foram feitas na noite, quando buscava e pretendia o Espso; pois o novo manto do desposrio ao qual aspirava, no o podia a Espsa vestir, sem despir primeiro o velho. Quem recusar, portanto, sair na noite j referida, para buscar o Amado, e no quiser ser despido de sua vontade nem mortificar-se, mas pretender ach-l'O no seu prprio leito e co-

modidade, como fazia antes a Espsa, jamais chegar a encontr-l'O. Efetivamente, a alma aqui declara s O ter encontrado quando saiu s escuras, e com nsias de amor.

Em noite to ditosa, E num segrdo em que ningum me via, N em eu olhava coisa, Sem outra luz nem guia Alm da que no corao me ardia.

1. Continuando ainda a metfora e semelhana da noite natural nesta sua noite espiritual, a alma prossegue cantando e exaltando as boas propriedades que nela h, e diz como por meio dessa noite as alcanou e adquiriu, chegando com rapidez e segurana ao fim almejado. Destas propriedades, a alma designa aqui trs. 2. A primeira, diz ela, que, nesta ditosa noite contemplativa, Deus conduz a alma por to solitrio e secreto modo de contemplao, to alheio e remoto do sentido, que coisa alguma sensvel ou toque algum de criatura consegue atingi-Ia de maneira a poder jamais perturb-Ia ou det-Ia no caminho da unio do amor. 3. A segunda propriedade expressa pela alma esta: por causa das trevas da noite, em que tdas as potncias da parte superior esto s escuras, a mesma alma no repara, nem pode reparar, em coisa alguma; e, em conseqncia disso, em nada se detm fora de Deus, em sua ida para le; assim caminha livre dos obstculos de formas e figuras, bem como das apreenses naturais que costumam impedir a alma de unir-se constantemente a Deus. 4. A terceira a seguinte: embora a alma no se possa apoiar em qualquer luz particular do entendimento, nem a guia alguma exterior, de modo a receber satisfao neste caminho elevado, - por motivo de ser privada de tudo em meio a estas escuras trevas, - contudo o nico amor que

nela arde solicita-lhe continuamente o corao para o Amado. E' ste amor que move e guia ento a alma, fazendoa voar para seu Deus pelo caminho da solido, sem ela saber como nem de que maneira.

Assim terminam quase todos os manuscritos, interrompendo-se, sem causa conhecida, o Tratado da Noite Escura. A falta de comentrio s cinco ltimas canes no se deve morte de So Joo da Cruz, porque, depois de escrito o comentrio das anteriores, viveu le ainda muito tempo. .

Em fins de outubro de 1578, Joo da Cruz, escapado do crcere de Toledo, onde tanto sofrera por Cristo, chegou Andaluzia, como Superior do Convento do Calvrio, nos confins da Sierra Morena. No longe, encontrava-se a pequena cidade de Beas, dotada de um Convento de Carmelitas Descalas, cujo, priora era a Venervel Ana de Jesus (151,.5-1621). Discpula dileta de S. Teresa que a chamava minha filha e minha corro, Madre Ana ser a destinatria do Cntico Espiritual de S. Joo da Cruz. Mais tarde, foi chamada glria de espalhar a Reforma Teresiarva fora das fronteiras da Espanha. Por ora, a Priora de Beas queixava-se a Sta. Teresa do abandono espiritual em que se encontravam ela e as suas filhas. Respondeu-lhe a Fundadora que sem objeto era a queixa, pois que tendmJ convosco a meu Padre Joo da Cruz, homem celeste e divino... Asseguro-vos que seria para mim insigne favor ter aqu,i o meu Padre Joo da Cruz. ~le verdadeiramente o Pai de minha alma, e um dos que mais bem lhe fizeram por 8'lUL8 palavras. Recorrei a le, filhas minhas, com tda simplicidade. Podeis ter nle, asseguro-vos, a mesma confiana do que em mim, e sereis contentadas. Est mui elevado nos caminhos da vidJa interior, e alm disso, une a maior experincia a uma grande cincia ... Agradecei a Deus, cujo, vontade foi que o tivsseis to perto de vs. Vou escrever-lhe, pedindo que vos ajude. Sei quanto .caridoso. Ir ver-vos tantas vzes quantas tiverdes ne~ cessidade. De fato, cada Sbado, ia-se Joo da Cruz a Beas. Dirigia as religiosas com entranhas de Pai e percia de Mestre consumado. Ensinava-lhes a substanciosa doutrina que, mais tarde, compendiar nas suas obras. Desde ento esboa aqule desenho que hoje figura no incio das edies da Subida, e d-lo a cada monja para que o tenha em seu brevirio. Chegou a ns um dsses debuxos, com a subscrio: Para mi hija Madalena.

A essas filhas espirituais que le afirmava amar sbre tdas as outras - destinou o o'PSculodas Cautelas cujo, traduo vai aqui estampada. E' como uma sntese de todo o ascetismo de S. Joo da Cruz. Para no as entender mal, indispensvel ter em mente o fim que se propem essas Cautelas. Elas tm por destinatrias, no pessoas do mundo, mas almas consagradas a Deus, na vida religiosa. So almas que j possuem um mnimo de virtude e de vida interior. O Santo no se detm em ensinar rudimentos. Entre essas almas, visa as que desejam ser verdadeiras religiosas e, em conseqncia, chegar perfeio ou seja santi&ule, no apenas por palavras e veleidades, mas por obras e em verdade. Enfim, essas almas querem chegar em breve. Sem dilaes, custe o que custar. No so almas medocres; so almas generosas, decididas a ir a Deus com tda a energia da sua vontade. Dado o fim, Joo da Cruz delineia, com mo de Mestre, os meios adequados obteno dle. As Cautelas indicam pois nove meios de chegar rpidamente santidade. Para bem frisar o carter enrgico e combativo'dsse ascetismo, o Santo apresenta sses nove meios como trs grupos de trs armas contra os trs inimigos da alma: mundo, carne e demnio. Percebe-se logo o valor do opsculo. Em vez de um ponderoso tratado, brevssimas linhas, mas que do todo o necessrio para se dispor santidade. Como primeira arma contra o mundo, aconselha o completo desapgo dos parentes. Escarulalizam-se alguns, como se Joo da Cruz olvidasse o quarto Ma:ndo,mento, le que amava profundamente a sua Me Catalina, e o seu irmo Francisco; que os fazia vir junto de si, e confiou a ste e s a ste - a gmnde graa que pedira e obtivera do Cristo de Segvia. Mas j se v que le pede o sacrifcio do amor puramente natural, humano, egosta. ~le quer depurar, espiritualizar as nossas afeies, e por isso m&mO aperfeiolas, tornando-as mais profundas e verdadeiras. Amar em Deus e por Deus amar mais e mais perfeitamente. Assim amou uma discpula de Joo da Cruz, Sta. Teresinha, que escrevia : No entendo os Santos que no querem bem

sua fo,mliJa. S. Joo da Cruz no inumano. E' sbre. humano. Quanto aos bens temporais, no s desprender-se dles, seno o,borrec-los. No ter cuidado de comida, vestido, nem do dia de amanh (2'" Cautela). Escrevendo para religiosos, claro que o Santo insistiriJa sbre a vida em comum que, segundo S. Bernardo, a grande penitncia dos Conventuais. Os conselhos que d, so fruto da experincia e de consumada sabedoria. Observa, por exemplo, que o demnio enreda as almas religiosas sob a aparncia do bem e no do mal. E' o que acontece ao religioso que, sob pretxto do mais puro zlo, se envolve nas coisas do Convento, mostra-se curioso da vida alheia, censura os seus irmos de hbito, est sempre a reparar nisto ou naquilo, para remediJar coisas que no so de sua alada. No. Nem mesmo voltar a cabea,. viver como se apenas existissem a alma e Deus (S'!- Cautela). No que se refere ao Superior, obedinciJa perfeita. As aes do religioso no so suas seno da obedincia,. tudo quanto lhe subtrado, perdido est (4'!- Cautela). Olhar o Superior com os olhos da f, para nle ver s a Deus, e no as qualidades ou defeitos humanos, a fim de no trocar a obedincia de divina em humana, fazendo-lhe perder todo o fruto sobrenatural (51! Cautela). Em relao aos outros religiosos, humilhar-se por palavras e obras, sobretudo, ern relao aos que menos agradam (6" Cautela). Para aceitar as provaes da' vida em comum, ter sempre presente que o religioso veio ao Convento a fim de ser trabalhado e exercitado por todos. Longe de se ressentir, deve se prestar, como se fra uma esttua, a a ser lavrado, pintado, dourado por todos (rI! Cautela). Os dois ltimos conselhos, enfim, resumem o que Joo , da Cruz de tal modo desenvolve e encarece na Subida: renunciar, uma vez por tdas, a procurar, na vida espiritual, o saboroso e fugir o amargo. Mas, antes, buscar de preferncia o trabalhoso e inspido. O Doutor do Nada d a seus conselhos ascticos um cunho voluntriJamente negativista, mas muito importa entender que sse negativismo apenas aparente. ~sse ascetismo tem finalidades eminentemente positivas. Para disso se convencer, basta ler as primeiras linhas do nosso opsculo. Se Joo da Cruz faz o vazio na alma,

para ench-la de Deus; se le a coloca na mais completa solido, para que ela esteja a ss com o Amado; 8~ le queima as mais escondidas fibras do amor-prprio, para ensinar a amar o Amor. Em ltima anlise, o ascetismo so-joanino tem por finalidade ajudar-nos a no faltar a Deus. Porque Deus est prontssimo e desejosssimo de elevar a alma religiosa santidade; s lhe pede a cooperao. Se o religioso no santo, por no ter sabido corresponder ao Amor que o chama. Aprenda, em S. Joo da Cruz, a no faltar a Deus.

que h mister trazer sempre diante de si o que quiser ser verdadeiro religioso e chegar em breve perfeio. Dirigidas s Carmelitas descalas de Beas. 1. O religioso que quiser chegar em breve ao santo recolhimento, silncio, desnudez espiritual e pobreza de esprito, onde se goza o pacfico refrigrio do Esprito Santo e chega a unir-se a alma com Deus, - livrando-se dos impedimentos de tda criatura dste mundo, defendendo-se das astcias e enganos do demnio, e desembaraando-se de si mesma, - tem necessidade de exercitar os seguintes documentos. 2. Com ordinrio cuidado e sem outro trabalho nem outro gnero de exerccio, no faltando quanto de sua parte s obrigaes do seu estado, caminhar a grande perfeio mui rpidamente, ganhando tdas as virtudes por junto, e chegando santa paz. 3. Para isto preciso advertir, primeiramente, que todos os danos provm alma dos inimigos j citados, que so: mundo, demnio e carne. O mundo inimigo menos custoso de vencer. O demnio mais difcil de entender. A carne mais tenaz de todos, e seus acometimentos persistem enquanto dura o homem velho. 4. Para vencer qualquer dstes inimigos, necessrio vencer todos trs. Enfraquecido um, enfraquecem-se os outros dois; e vencidos os trs, no h mais guerra para a alma.

5. Para te livrares perfeitamente do preJUlZO que te pode causar o mundo, hs de usar de trs cautelas.

6. A primeira que acrca de tdas as pessoas tenhas igual amor e igual olvido, quer sejam parentes, quer no o sejam, desprendendo o corao tanto de uns como de ou-

tros; e, de certo modo, mais ainda dos primeiros, por temor de que a carne e o sangue se avivem com o amor natural que entre parentes costuma existir; amor sse que, para a perfeio espiritual, convm ir sempre mortificando. Olha-os a todos como se fssem estranhos, e, desta maneira, melhor cumprirs tua obrigao para com les do que pondo nles a afeio devida a Deus. No ames a uma pessoa mais que a outra, que errars; pois digno de maior amor aqule a quem Deus mais ama, e no sabes tu qual de Deus mais amado. Esquecendo, porm, igualmente a todos, segundo te convm para o santo recolhimento, livrar-te-s do rro de fazeres de mais ou de menos por les. No penses a seu respeito coisa alguma, nem de bem nem de mal; foge dles quanto em boa conscincia te for possvel. E se isto no guardares, no sabers ser religioso, nem poders chega'r ao santo recolhimento; no te livrars das imperfeies que tais coisas trazem consigo; e se a ste respeito quiseres tomar alguma liberdade, ora num ponto, ora noutro, te enganar o demnio, ou tu a ti mesmo, com algutna aparncia de bem ou de mal. Em fazer o que est dito, h segurana; porque de outra maneira no te poders livrar das imperfeies e danos que a alma encontra no trato das criaturas.
Segunda cautela

7. A segunda cautela contra o mundo acrca dos bens temporais. Aqui mister, - para te livrares deveras dos danos dste gnero, e moderar a demasia do apetite - aborrecer tda maneira de possuir. Nenhum cuidado ter nesta matria: nem da comida, nem do vestido, nem de outra coisa criada, nem do dia de amanh, empregando ,ste cuidado em outro objetivo mais alto, que buscar o reino de Deus, isto , em no faltar a Deus. O resto, como diz Sua Majestade, ser-nos- dado por acrscimo, pois no se h de esquecer de ti Aqule que dos animais tem cuidado. Com isto adquirirs silncio e paz nos sentidos.

8. A terceira cautela muito necessria para que no convento te saibas guardar de todo dano acrca dos religiosos. Muitos, por no a terem, no somente perderam a paz e bem de sua alma, mas vieram e vm a dar ordinria-

mente em muitos males e pecados. E' a seguinte: guardate com todo o recato de empregar o pensamento, e ainda mais a palavra, no que se passa na Comunidade: no que h ou tenha havido com algum religioso em particular; no seu gnio, no seu trato, ou em outras coisas suas, por mais graves que sejam. Nem como pretxto de zlo ou de dar remdio, fales nisso a no ser a quem de direito convm diz-Io, a seu tempo; e jamais te escandalizes ou maravilhes de coisa que vejas ou ouas. Procura antes manter tua alma em completo olvido do que se passa. 9. Porque se quiseres reparar seja l no que fr, muitas coisas no te parecero boas mesmo que vivas entre anjos, por no entenderes tu a substncia delas. Para isto toma exemplo da mulher de Lot: porque se alterou na perdio dos Sodomitas e voltou a cabea para trs a olhar o que se passava, castigou-a Deus, transformando-a em esttua de sal (Gn 19, 26). Por a entenders como vontade de Deus que, ainda no caso de viveres entre demnios, de tal maneira hs de viver, que nem mesmo voltes a cabea, isto , o pensamento, a observar suas obras, antes as deixes totalmente. De tua parte procura trazer a alma pura e inteira em Deus, sem admitir alguma lembrana que te sirva de empecilho. E, para isso, tem por averiguado que nos conventos e comunidades nunca h de faltar algum tropo, pois nunca faltam demnios que procurem derribar os santos; e Deus assim permite, para os provar e exercitar. E, segundo ficou dito, se no te recatares, como se no estiveras em casa, no poders ser verdadeiramente religioso, por mais que faas, nem chegars santa desnudez e recolhimento, nem te livrars dos danos que da resultam. Porque, no agindo dste modo, por melhor fim e zlo que tenhas, nisto ou naquilo te enganar o demnio: alis j bem enganado ests, quando ds entrada em tua alma a tais distraes. Lembra-te do que diz o Apstolo S. Tiago: Se algum pensa que religioso e no refreia a sua lngua, a religio dste v (Tgo 1, 26). Isto se entende no menos da lngua interior que da. exterior.

De trs cautelas deve usar o que aspira perfeio, para se livrar do demnio, seu segundo inimigo. Para isto convm advertir que, entre as muitas indstrias de que usa o demnio para enganar os espirituais, a mais ordinria engan-Ios sob aparncia de bem, e no de mal: pois j sabe que o mal conhecido dificilmente achar entrada. E, por conseguinte sempre te hs de recear do que parece bom, mormente quando no intervm a obedincia. O modo de andar com segurana e acrto nisto seguir o conselho de quem o deves tomar.

quem nle serves. E ser tua obedincia v, ou tanto mais infrutuosa, quanto mais te aborreceres com o humor desagradvel do Prelado, ou te alegrares com seu bom e aprazvel humor. Asseguro-te que o demnio, com fazer reparar nesses modos, tem arruinado na perfeio a grande multido de religiosos, cujos atos de sujeio muito pouco valem na presena de Deus, por haverem les psto os olhos nestas coisas acrca da obedincia. Se aqui no te fizeres violncia, a ponto de te ser indiferente seja Prelado ste ou aqule enquanto a teu particular sentimento toca, - absolutamente no poders ser espiritual nem guardar bem teus votos.

Seja, pois, a primeira cautela que, fora daquilo a que por preceito ests obrigado, jamais te movas a coisa alguma, por boa e cheia de caridade que parea, - quer seja para ti, quer para outro, de dentro ou fora de casa, - sem ordem da obedincia. Nisto ganhars mrito e segurana, escusando-te de propriedade; e fugirs do demnio e de muitos danos que nem sabes, dos quais te pedir Deus conta a seu tempo. E se esta cautela no guardares no pouco e no muito, ou por mais que te parea acertar, no poders deixar de ser enganado pelo demnio - em pouco ou em muito. E ainda que no seja mais do que em no te regeres em tudo pela obedincia, j erras culposamente, porquanto mais quer Deus obedincia que sacrifcio (1 Rs 15, 22). As aes do religioso no so suas, seno da obedincia, e se dela as tirares, no dia das contas sero consideradas como perdidas.
Segunda cautela

A terceira cautela diretamente oposta ao demnio que de corao te procures sempre humilhar por palavra e por obra, folgando-te do bem dos outros como se fra teu prprio, e querendo que sejam preferidos a ti em tdas as coisas, e isto verdadeiramente e de corao. Desta maneira vencers no bem o mal, expulsars para longe o demnio e conseguirs alegria de corao. E isto procura exercitar mais com os que menos te caem em graa. E fica sabendo que se assim no o exercitares, no chegars verdadeira caridade, nem fars progresso nela. E sempre s mais amigo de ser ensinado de todos, do que de querer ensinar ainda o menor de todos.

De outras trs cautelas h de usar quem quiser vencer a si mesmo e prpria sensualidade, que seu terceiro inimigo.

A segunda cautela que ao Prelado jamais olhes com menos reverncia que a Deus, seja o Prelado quem for, pois est em seu lugar. E adverte que o demnio, inimigo da humildade, mete muito aqui a mo. Em olhar ao Prelado do modo sobredito, h muito lucro e aproveitamento; e sem isto, grande perda e dano. E assim, com grande vigilncia, guarda-te de pr os olhos em seu gnio, em seus modos, em seus intuitos e em sua maneira de ser, porque te fars tanto mal que virs a trocar a obedincia de divina em humana, movendo-te ou deixando-te de mover somente pelos modos e aparncias visveis no Prelado, e no por Deus invisvel a

A primeira cautela entenderes que no vieste ao convento seno para que todos te lavrem e exercitem. Por conseguinte, para te livrares das imperfeies e perturbaes que se te podem oferecer acrca do gnio e trato dos religiosos, e tirar proveito de todo acontecimento, convm pensares que todos os membros da Comunidade so oficiais, encarregados de te exercitar, como na verdade o so: e uns te ho de polir com palavras, outros com obras, outros com pensamentos contra ti; e a tudo te hs de estar sujeito como a

imagem o est ao que a lavra, e ao que a pinta e ao que a doura. E se isto no guardares no sabers vencer tua sensualidade e teus sentimentos imperfeitos; no sers capaz de viver bem no Convento com os religiosos, no alcanars a santa paz, nem te livrars de muitos tropeos e males.
Segunda cautela

Aprovao de D. Jaime Cardeal Cmara Aprovao do Prepsito Geral Ao Leitor (do P. Penido) .,

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A segunda cautela: jamais deixes de fazer as obras por falta de gsto ou sabor que nelas achares, se so convenientes para o servio de Nosso Senhor; nem a faas s por sabor ou gsto que te derem, se no convm tanto como as que desagradam. A no ser assim, impossvel ser ganhares constncia e venceres tua fraqueza.

Inh'oduo do P. Penido Sentenas . . ... Argumento. Canes . Prlogo . . ....


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Seja a terceira cautela que em todos os exerccios jamais h de pr o varo espiritual os olhos no saboroso para apegar-se a les e s por isto os fazer; nem h de fugir o amargo; antes deve buscar de preferncia o trabalhoso e inspido. Com ste modo de proceder se pe freio sensualidade; porque a no agir assim, no perders o amor-prprio nem ganhars virtudes, nem alcanars o Amor de Deus.

LIVRO PRIMEIRO Captulo I. - Exposio da 1.' cano. Trata das diferentes noites por que passam os espirituais, segun<!oas d~as partes do homem inferior e superior, e declara a canao segumte: 27 Ca'ptulo 11. - Explicao do que a noite escura pela qual passa a alma para alcanar a unio divina. 28 Captulo 111. - Declara a primeira caus.a desta 1!0ite,q~e consiste na privao do apetite em tdas as COIsas,e da a razao por que se denomina "noite". . 30 Captulo IV. - Trata de quo necessrio seja pas.s~r d..everas a alma pela noite escura dos sentidos, que a mortlflcaao dos apetites, para chegar unio divina. . 32 Captulo V. - Continuao do mesmo assunto. Provas extraldas de autoridades e figuras da Sagrada Escritura para demonstrar quanto necessrio alma ir a Deus por esta noite escura da mortificao do apetite em tdas aa coisas. . 36 Captulo VI. - Dos dois principais danos causados alma pelos apetites: um privativo e outro positivo. 40 Captulo VII. - Comoos apetites atormentam a. alma. Prova-se tambm por comparaes e textos da Sagrada ESCrItura. 43 Captulo VIII. - Comoos apetites obscurecem e cegam a alma. Testemunhos e comparaes da Sagrada Escritura em apoio desta doutrina. . . 45 Captulo IX. - Diz como os apetites mancham a alma e prova com testemunhos e comparaes da Sagrada Escritura. 48 Captulo X. - Os apetites entibiam a alma e a enfraquecem na virtude. 51 Captulo XI. - Necessidadesde reprimir os apetites por mnimos que sejam, para chegar a a1mB:. unio divina. . :.. 53 Captulo XII. - Resposta a segunda pergunta: que apetites so suficientes para causar alma os danos de que falamos. 57 Captulo XIII. - Trata do modo que h de ter a alma para entrar na noite do sentido. . 0 59 Captulo XIV. - Explicao do segundo verso da prImeira cano. . '.0 62 Captulo XV. - Explicao dos outros versos da mesma canao. 64
o o o ,. o o o o o o o o o : o o o o o

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que a primeira e a terceira. . .....

g~~~:l~ ~i. 'E~pli~~o" 'ci~'~~~~d~' 'p~rt~O 'd~ 'N~~t~: 'o'~'d~ sua causa que a f. Duas razes nos provam ser ela mais obscura 68
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Captulo III. - Como a f noite escura para a alma. Prova-o com razes e autoridades da Sagrada Escritura. Captulo IV. - Deve a alma permanecer em trevas, tanto quanto dela depender, a fim de ser guiada com segurana pela f suma contemplao. . ............................................... Captulo V. - Explica-se, por uma comparao, o que a unio da alma com Deus. Captulo VI. Como as trs virtudes teologais devem aperfeioar as trs potncias da alma, produzindo nelas vazio e trevas. Captulo VII. - Quanto estreita a senda que conduz vida eterna, .e como devem estar despojados e desembaraados os que ho de cammhar por ela. Comea a falar da desnudez do entendimento. Captulo VIII. - Demonstra de um modo geral como nenhuma criatura, nem notcia alguma do entendimento, pode servir de meio prximo para a divina unio com Deus. Captulo IX. Como a f para o entendimento o meio prximo e proporcionado para a alma chegar divina unio de amor. Provas extradas das autoridades e exemplos da Sagrada Escritura. . Captulo X. - Enumerao distinta de tdas as apreenses e concepes do entendimento. . Captulo XI. - Do impedimento e prejuzos que podem causar ao entendimento as apreenses apresentadas sobrenaturalmente aos sentidos corporais exteriores. Atitude da alma nesse caso. Captulo XII. - Das representaes imaginrias naturais. Diz o que so, e prova como no podem servir de meio proporcionado para alcanar a unio divina. Prejudicam a alma delas no desprendida Captulo XIII. - Sinais que h de ver em si o espiritual para conhecer quando deve abandonar as formas imaginrias e os discursos da meditao, passando ao estado de contemplao. Captulo XIV. - Convenincia dos sinais mencionados. Razes da necessidade dles para entrar na via da contemplao. Captulo XV. - E' conveniente aos que comeam a entrar na notcia geral de contemplao voltar algumas vzes ao exerccio da meditao e s operaes das potncias naturais. Captulo XVI. - Trata das apreenses imaginrias produzidas sobrenaturalmente na fantasia. Diz como no podem servir de meio prximo para unio divina. Captulo XVII. Declarao do fim que Deus tem em vista e do modo que usa ao comunicar alma os bens espirituais por intermdio dos sentidos. Resposta dvida surgida no precedente captulo. . : . . . . . . . . . . . . . .. Captulo XVIII. Trata do prejuzo que causam s almas certos mestres espirituais, no as dirigindo convenientemente nas ditas vises. Declara tambm como pode haver engano, mesmo quando as vises procedem de Deus. Captulo XIX. - As vises e palavras de Deus, embora verdadeiras, podem ser para ns ocasies de erros. Provas tiradas da Sagrada Escritura. Captulo XX. Autoridades da Sagrada Escritura que provam como as profecias e as palavras divinas, embora sempre verdadeiras em si mesmas, nem sempre so certas em suas causas. Captulo XXI. - Declara-se como Deus no gosta de que lhe sejam feitas perguntas, embora algumas vzes responda. Prova-se como se aborrece, mesmo quando condescende em responder. . ... Captulo XXII. Soluo de uma dvida. Declara-se por que no lcito, sob a lei da graa, interrogar a Deus por via sobre-

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natural, como o era na lei antiga. Prova-se com uma citao de S. Paulo Captulo XXIII. - Comea a tratar das apreenses do entendimento comunicadas por via puramente espiritual. Diz em que consiste. . Captulo XXIV. Trata das duas espcies de vises espirituais que a alma pode receber por via sobrenatural. Captulo XXV. Trata das revelaes e declara o que so. Como se distinguem. . Captulo XXVI. - Trata das inteligncias, comunicadas ao entendimento, de verdades despidas de. tda forma. So de duas espcies. Atitude da alma em relao a elas. Captulo XXVII. - Segundo gnero de revelaes ou manifestao de segredos ocultos. Como podem servir unio divina, e em que podem estorv-Ia. Quanto pode o demnio enganar as almas neste ponto. Captulo XXVIII. - Das palavras interiores que podem sobrenaturalmente apresentar-se ao esprito. De quantos gneros so. Captulo XXIX. ~ Trata do primeiro gnero de palavras que algumas vzes o esprito recolhido forma em si. Diz a sua causa, e o proveito e dano que nelas pode haver. Captulo XXX. Palavras interiores que se produzem formalmente no esprito por via sobrenatural. Advertncia do dano que podem causar, e da cautela que deve ter a alma para no ser nelas enganada. Captulo XXXI. - Palavras substanciais que se formam interiormente no esprito. Diferena entre estas e as formais. Proveito que nelas encontra a alma e quanta resignao e reverncia deve nelas ter. Captulo XXXII. - Apreenses que o entendimento recebe sobrenaturalmente por sentimentos interiores. Qual a sua causa. Atitude da alma em relao a elas, para que no a estorvem no caminho da unio com Deus. LIVRO TERCEIRO Captulo I. - A purificao ou noite ativa na memria e da vontade. Como deve proceder a alma em relao s apreenses destas duas potncias, a fim de chegar unio com Deus em perfeita esperana e caridade. Captulo lI. Trata das apreenses naturais da memria. Como a alma h de renunciar a elas para poder unir-se com Deus, segundo esta potncia. Captulo III. - Trs espcies de danos aos quais se expe a alma no fechando os olhos s notcias e discursos da memria. Fala do primeiro dano. Captulo IV. - Do segundo dano que o demnio pode causar alma por meio dos conhecimentos naturais da memria. ~aptulo V" -:- Terceiro ,dano que as notcias distintas e naturaIS da memorIa causam a alma. Captulo VI. - Proveitos proporcionados alma pelo olvido e vazio de todos os pensamentos e notcias naturais da memria. ..... Captulo VII. - Do segundo gnero de apreenses da memria, isto , imaginrias, e notcias sobrenaturais. Captulo VIII. Danos causados alma que se detm nas apreenses sobrenaturais. -- Quantos so. Captulo IX. - Do segundo gnero de danos, isto , do perigo de se deixar levar pela estima prpria e v presuno. Captulo X. - Do terceiro dano ocasionado alma da parte do demnio pelas apreenses imaginrias da memria.

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Captulo XI. - Do quarto dano que as apreenses distintas e sobrenaturais da memria podem causar alma: consiste em impedir a unio divina. ................................. . . .. 206 Captulo XII. - Do quinto dano causado alma pelas formas e apreenses imaginrias sobrenaturais, que julgar baixa e impropriamente a Deus. 207 Captulo XIII. - Dos proveitos que a alma tira em apartar de si as apreenses da imaginao. Resposta a uma objeo. Diferena entre as apreenses imaginrias, naturais e sobrenaturais. ... 208 Captulo XIV. - Das notcias espirituais enquanto podem ser percebidas pela memria. 213 Captulo_XV: - Mod? geral que a alma h de ter para regerse em relaao a memrIa. 214 Captulo XVI. - Comea a tratar da noite escura da vontade. Diviso das afeies da vontade. 216 Captulo XVII. - Comea a tratar da -primeira afeio da vontade. Declara o que gzo e faz a distino dos objetos de que a vontade pode gozar. 218 Captulo XVIII. - Trata do gzo proveniente dos bens temporais. Diz como nles se h de dirigir o gzo para Deus. 219 Captulo XIX. - Dos danos que provm alma quando pe o seu gzo nos bens temporais. . 222 Captulo XX. - Dos proveitos encontrados pela alma na renncia ao gzo das coisas temporais. 226 Captulo XXI. - Declara-se como vo colocar o gzo da vontade nos bens naturais e, como nos devemos dirigir a Deus por meio dles. 229 Captulo XXII. - Danos causados alma que pe o gzo da vontade nos bens naturais. .230 Captulo XXIII. - Dos proveitos que a alma tira no colocando seu gzo nos bens naturais. 234 Captulo XXIV. - Terceiro gnero de bens em que a vontade pode pr a afeio do gzo: os bens sensveis. Sua natureza e variedade. Como a vontade se deve dirigir a Deus, renunciando aos atrativos dles. ........................................... 236 Captulo XXV. - Exposio dos danos que a alma recebe em querer pr o gzo da vontade nos bens sensveis. 238 Captulo XXVI. - Proveitos espirituais e temporais que resultam alma da renncia ao gzo nas coisas seisveis. 240 Captulo XXVII. - Comea a declarar o quarto gnero de bens, que so os morais. Diz quais sejam, e de que modo lcito pr nles o gzo da vontade. 243 Captulo XXVIII. - Sete danos aos quais se' expe a alma quando pe o gzo da vontade nos bens morais. 246 Captulo XXIX. - Dos proveitos auferidos pela alma na renncia ao gzo dos bens morais. 249 Captulo XXX. - Comea a tratar do quinto gnero de bens, que so os sobrenaturais, nos quais a vontade se pode comprazer. Diz em que consistem, e como se distinguem dos bens espirituais. De que modo se deve dirigir a Deus o gzo que nles se encontra. 250 Captulo XXXI. - Dos prejuzos causados alma quando pe o gzo da vontade neste gnero de bens. 253 Captulo XXXII. - Dos provrbios resultantes da abnegao do gzo nas graas sobrenaturais. 257 Captulo XXXIII. - Comea a tratar do sexto gnero de bens nos quais pode a vontade se comprazer. Diz quais so, e faz a primeira classificao dles. 258

Captulo XXXIV. - Dos bens espirituais que podem distintamente cair no entendimento e memria. Como deve a vontade proceder no gzo que a encontra. ............................... 259 Captulo XXXV. - Dos bens espirituais agradveis que podem ser objeto claro e distinto da vontade. De quantas espcies so. .....