Violncia e Cultura Pistas para uma leitura teolgica da cultura religiosa da violncia*

Carlos Eduardo B. Calvani Doutor em Cincia da Religio e Clrigo da Igreja Episcopal Anglicana do Brasil

A violncia em suas vrias formas fsicas e culturais sempre esteve presente na histria humana. Um olhar retrospectivo sobre a histria da humanidade nos mostrar que, permeando os principais eventos que mudaram as feies polticas e culturais do nosso mundo, estavam, as marcas da violncia. Atualmente, atravs dos meios de comunicao, a violncia tem se transformado em estratgia de Ibope em noticirios e filmes. Uma rpida memria da ltima dcada nos mostrar uma grande profuso de imagens violentas se sucedendo diante de nossos olhos semelhana de um vdeo-clipe: as guerras, atentados terroristas, os arrastes, as chacinas no Brasil e as cenas de pancadaria em bailes funk e estdios de futebol. Tudo isso sem contar a prpria violncia institucionalizada das polcias, dos exterminadores de planto e da excluso dos benefcios do desenvolvimento sofrida por milhares de seres humanos. Estamos to acostumados violncia que ela parece ter-nos anestesiado. No nos impressiona, por exemplo, o fato de, desde a dcada de 70, as superprodues do cinema americano estarem ligadas violncia explcita. Dessa forma, sem qualquer peso na conscincia (e at com um certo prazer mrbido), as pessoas fazem fila para assistir cenas de serial killers, sem contar os tubares assassinos, piranhas devoradoras e desastres vrios. O desejo ou necessidade de encontrar formas de extravasar a violncia tem levado muitos adolescentes e jovens a passarem horas controlando socos, pontaps, tiros e rajadas de metralhadoras em vdeo games. At o campo religioso, que parecia no ter sido ainda to explicitamente contaminado pela violncia, tem-se rendido a ela. A chamada batalha espiritual apregoada por alguns grupos carismticos tende a se materializar a longo prazo, transformando-se em batalha fsica. A expresso guerra santa aos poucos tem ganhado espao em nosso vocabulrio, fazendo ressurgir o que Mendona qualificou como protestantismo guerreiroi. Os novos cnticos religiosos falam de soldados em guerra, anunciam a destruio dos inimigos e, a partir de referenciais blicos, concebem uma nova eclesiologia: a igreja agora exrcito de Deus, que marcha sob as ordens de um Cristo militarii, pronta para destruir e aniquilar todos que no se convencem a alistar-se nessa milcia. Vivemos uma poca em que as paixes religiosas se acham tremendamente excitadas, colocando em risco a caminhada ecumnica. Apesar da perenidade histrica do tema e a convivncia quase ntima que temos hoje com a violncia, a teologia pouco se interessou pelo assunto. Mutatis mutandis, podemos dirigir aos telogos a mesma observao que Hanna Arendt fez aos pesquisadores da rea de cincias sociais: Ningum que se tenha dedicado a pensar a histria e a poltica pode permanecer alheio ao enorme papel que a violncia sempre desempenhou nos negcios humanos, e, primeira vista, surpreendente que a violncia tenha sido raramente escolhida como objeto de considerao especial... isto indica o quanto a violncia e sua arbitrariedade foram consideradas corriqueiras e,

portando, desconsideradas; ningum questiona ou examina o que bvio para todosiii. O fato que a teologia no produziu muito material especfico sobre a violncia, se comparada a outras reas do saber. Ainda assim, sempre que o fez no foi capaz de situar a questo prioritariamente do ponto de vista teolgico, ou seja, em relao profunda com o fundamento da vida. Durante a dcada de 70 principalmente, alguns telogos defenderam a legitimidade do uso da violncia em determinadas circunstancias como instrumento de libertao, por exemplo. Outros denunciaram a violncia e combateram-na, defendendo a tese de que a no-violncia a marca distintiva do cristianismo. Para tanto, ambas as vertentes serviram-se de versculos bblicos e invocaram a partir de seus pressupostos hermenuticos a experincia de Jesus Cristo e de outros personagens bblicos. Embora relevantes e necessrias, as linhas teolgicas acima careciam de conceituaes mais precisas sobre a violncia do ponto de vista ontoteolgico e talvez exatamente por isso a polmica no tenha durado muito tempo. Em geral, os autores presumiam que tanto eles como os leitores j sabiam do que se tratava, quando, na verdade, estavam tratando pouco de teologia e muito mais de tica ou de poltica. Ao meu ver, a abordagem especificamente teolgica de um tema se d quando tentamos compreende-lo na tica da f no Deus criador e sustentador da vida e no seu desejo de salvao/reconciliao/libertao revelado de modo pleno em nosso Senhor Jesus Cristo. Isso no significa que a teologia tenha que limitar suas fontes Bblia, tradio e espiritualidade sem entrar em dilogo com os demais discursos do saber. A interdisciplinariedade um desfio metodolgico sempre atual teologia (tanto que aparecero neste ensaio as contribuies de Hanna Arendt, Sigmund Freud, Ren Girard e Eric Weil), ainda mais quando se trata de um assunto que afeta a todos, indistintamente. Assim, no decorrer deste ensaio, evitaremos o trato de questes como a legitimidade do uso da violncia enquanto estratgia de libertao, bem como os limites dentro dos quais podemos aceitar o emprego da violncia. Nos desviaremos de tais questes no por consider-las de menor importncia, mas por entender que elas pertencem mais ao campo da tica. Certamente a teologia ter algo a dizer nessa hora, mas pela prpria natureza deste ensaio, reservaremos tais discusses para futuras pesquisas. Nosso encaminhamento se dar na seguinte ordem: primeiramente dirigiremos nosso olhar para as contribuies extrateolgicas; num segundo momento estaremos propondo uma leitura mais especificamente teolgica do tema luz de conceitos extrados da obra de Paul Tillich; finalmente, tentaremos apontar algumas pistas para a compreenso da violncia no contexto religioso brasileiro, bem como as dificuldades para a formao de uma cultura onde a violncia seja minimizada. 1. Algumas tentativas de se compreender a violncia no mbito das cincias humanas Lapierre, abordando o tema do ponto de vista sociolgico, distingue entre o ato e o estado de violnciaiv. O estado de violncia a prpria violncia quando institucionalizada. A dominao e a opresso nesse caso acontecem com tal eficincia que geralmente no h grandes demonstraes de fora por parte dos dominadores. Em tais circunstncias, consideram-se brutais to somente as manifestaes dos mais fracos. A violncia dos poderosos, por sua vez, calma, fria, segura de si. Suas tcnicas so discretas, refinadas e terrivelmente eficazes. Brecht refere-se a esse estado de violncia com a seguinte metfora: a um rio que tudo arrasta, se diz que violento. Mas ningum chama de violentas as

margens que o aprisionam.v O ato de violncia decorrncia do prprio estado de violncia, posto que definido como o emprego dos meios de ao que atentam contra a integridade fsica, psquica e moral das pessoas. Assim, sintoma de um desequilbrio mais profundo, motivado pelo prprio estado de violncia. J o Dicionrio crtico de sociologiavi prefere as expresses violncia totalitria (que visa impedir a todo custo a expresso de certas preferncias contrrias s dos grupos situados no poder), violncia estratgica (alternativa nica encontrada por certos grupos para viabilizar mudanas sociais) e violncia anmica (resultado da proliferao das relaes agressivas nos setores menos privilegiados da sociedade). Assim, de modo geral, a sociologia tem denunciado o fato de que as manifestaes extremas de violncia na sociedade da parte dos oprimidos nada mais so que reaes anmica, opresso e desintegrao social promovidas pelos atuais grupos no poder. No campo da filosofia poltica vale destacar as contribuies de Paul Ricouer e Hanna Arendt. O primeiro escreveu um pequeno ensaio intitulado Estado e violncia onde reconhece que a violncia eventualmente empregada pelo Estado uma forma de pedagogia, pois pretende limitar o mal e conservar o gnero humano. Baseando-se em Romanos 13, Ricouer afirma que a pregao crist, por sua vez, embora admita a autoridade do Estado no emprego da violncia, prefere apostar na regenerao humana pela lgica no-violenta do amor.vii Ricoeur, porm, reconhece que nem sempre o Estado consegue conter-se dentro dos limites legtimos da pedagogia violenta e acaba por fazer da violncia suporte para sua sobrevivncia. Este o paradoxo poltico de um Estado que, simultaneamente, serve e oprime. Segundo Ricoeur, isso geralmente produz na conscincia de alguns indivduos uma espcie de angstia moral que revela a ambigidade da situao. Por exemplo: a deciso de um cidado em atender ou no convocao do Estado para participar de uma guerra sempre o coloca na situao de angstia moral a obedincia ao Estado Poe o indivduo como continuador da violncia; j a sua desobedincia, somada de outros cidados, pode minar a possibilidade de existncia do prprio Estado. Contudo, Ricouer reconhece que no ato de desobedecer h algo de positivo, a saber, uma ruptura com a racionalidade representada pelo Estado em prol de valores mais personalizantes como a paz e o amor fraternal. Comentando Ricoeur, Manuel Sumares diz que preciso manter sempre a tenso entre a coero representada pelo Estado e a possibilidade da desobedincia enraizada em valores como o amor fraternal e a solidariedade, pois tal tenso garantiria o equilbrio do processo de reconciliao: a chave desse processo reside na progressiva interarticulao entre um sistema contnuo de desenvolvimento e de violncia que caracterizam a nossa civilizao e uma testemunha descontnua que responde a situaes concretas e que provoca a reavaliao das orientaes e prioridades da lgica do domnio.viii Assim, torna-se importante a presena proftica da pessoa no-violenta como exemplo de um comportamento alternativo de valores que devem moldar a histria. Alm disso, guardemos de Ricoeur a conscincia do paradoxo (o mesmo Estado que serve, tambm oprime), pois tal idia tem semelhanas com o conceito de ambigidade que ser exposto adiante quando mencionarmos a obra de Tillich. Ainda no terreno da filosofia poltica, impossvel desprezar o clssico texto de Hanna Arendt, Sobre a violncia. A contribuio inovadora desse texto consiste em desfazer o equivoco de que violncia e poder so duas faces da mesma moeda. Diz ela: penso ser um triste reflexo da cincia poltica que nossa terminologia no distinga entre palavras-chave

tais como poder(power), vigor (strenght), fora(force), autoridadee, por fim, violncia- as quais se referem a fenmenos distintos e diferentes, e que dificilmente existiriam se assim no fosse.ix Para ela, o poder uma categoria sempre coletiva, nunca propriedade de um indivduo. Sendo coletivo, o poder pertence a um grupo e s existe na medida em que o grupo conserva-se unido. Quando o grupo que o sustenta desaparece, o poder naturalmente tambm se esvanece. A partir da, Arendt ope poder a violncia. Afirmar um significa afirmar tambm a ausncia do outro. Assim, ao contrrio da afirmao freqente de que a violncia a mais flagrante manifestao do poder, para Arendt, ela sinal do enfraquecimento ou da gradativa perda do poder: poder e violncia so opostos, onde um domina absolutamente, o outro est ausente.x A violncia, portanto, no cria o poder; antes, o destri. Na viso de Arendt, a violncia , por natureza, instrumental: como todos os meios, ela sempre depende da orientao e da justificao pelo fim que almeja.xi por isso que a essncia de todo governo o poder e no a violncia, pois aquilo que necessita de justificao por outra coisa no pode ser a essncia de nada. O poder no necessita de justificao, mas de legitimidade. O poder emerge onde quer que as pessoas se unam e ajam em conjunto, mas sua legitimidade deriva mais daquele estar junto inicial do que de qualquer ao posterior. A legitimidade, diz Arendt, quando desafiada, ampara-se em si mesma em um apelo ao passado, enquanto a justificao remete a um fim que jaz no futuro.xii Assim, a violncia pode at ser justificvel (em nome do progresso da cincia, da democracia, da sociedade sem classes ou do Reino de Deus), mas nunca ser legtima. Arendt, porm, no ingnua a ponto de afirmar a possibilidade de extirpar a violncia das relaes humanas. De fato, ela reconhece que, em certas circunstancias, a violncia o nico meio de reequilibrar as balanas da justia.xiii O que se recusa tomar a violncia pelo que ela no seria, isto , mais do que um instrumento. Dessa forma, longe de ser afirmao de poder, a violncia resultado da perda do mesmo, ou de um poder em agonia. Isso implica, para Arendt, em dizer aos apstolos da noviolncia que no essa a atitude ideal para opor-se violncia. A oposio verdadeiramente eficaz violncia o poder legtimo que sustentado pelo povo e dele emana. Resta-nos, com isso, a difcil tarefa de educao poltica para a cidadania e a democracia como a nica alternativa vivel para o controle da violncia: esperar de pessoas que no tm a menor noo acerca do que uma res publica, a coisa pblica, que se comportem de maneira no violenta e discutam racionalmente em questes de interesse no realista nem razovel.xiv Outro autor digno de meno Eric Weil, filosofo europeu, autor de Lgica da filosofia. A longa introduo desta que sua principal obra, tem por ttulo: Filosofia e violncia. a ele distingue duas possibilidades de se articular a vida humana: a razo uma possibilidade do homem; a outra a violncia.xvDizer que a razo uma possibilidade significa afirmar que o homem no , essencialmente, razo. Ele apenas razovel. O que define realmente o ser humano a liberdade de optar pela razo ou pela violncia. Assim, ambas so possibilidades humanas radicais, enraizadas na liberdade do homem. Quando opta pela razo, tal escolha o conduz filosofia. Dessa forma, a histria da filosofia lida por Weil como a histria da luta do homem contra a violncia. Para Weil, s a escolha da razo pode pr os seres humanos a salvo do perigo da violncia, pois essa uma constante ameaa ao discurso e prpria vida razovel, uma vez que no pode ser eliminada atravs do discurso pelo simples fato de operar numa outra lgica a da fora animal.

A violncia revela, dessa forma, a incapacidade argumentativa ou mesmo o fundamento no-discursivo de todo discurso humano. Portanto, na viso de Weil, a violncia o outroirredutvel da razo. Ela no simplesmente algo ainda-notornado- razo, que poderia ser convertido. Ela a recusa sempre definitiva e inapelvel a toda autoridade da razo. Assim, a tarefa do filsofo semelhante do pregador religioso: convencer as pessoas de que preciso fazer uma escolha definitiva e incondicional pela razo a fim de ficarem a salvo do perigo da violncia capaz de nos reduzir condio de animais noargumentativos e, portanto, noracionais. No campo da psicologia, alguns trabalhos de Freud so significativos para nosso ensaio, na medida em que se reportam diretamente ao problema da agressividade, destruio e violncia. Os mais conhecidos so Reflexes para os tempos de guerra e morte (1915) onde procura mostrar que o homem, sem a ao da civilizao, instintivamente destrutivo. Sua argumentao sustenta-se na anlise do modo de vida dos povos por ele considerados primitivos: era (o primitivo) sem dvida uma criatura muito impulsiva e mais cruel e maligna do que outros animais. Gostava de matar e fazia isso como algo natural.xvi Em 1920, quando escreve Alm do princpio do prazer, Freud cria a noo de pulso de morte. A partir da, a destruio vai interferir decisivamente na explicao dos mecanismos mentais e passar a ser considerada um dos elementos primordiais da vida psicossocial do homem. Este ponto de vista aprofundado em Mal-estar na civilizao (1927), onde Freud acusa os instintos destrutivos humanos de serem os responsveis por esse mal-estar. Nesse texto, Freud afirma sem hesitao que a agressividade uma disposio instintiva primitiva que constitui a essncia do ser humano. Finalmente, em 1932, Freud aborda novamente a questo na correspondncia com Einstein, publicada sob o ttulo de Por que a guerra? Nesse texto, a violncia associada novamente agressividade instintiva: quando os seres humanos so incitados guerra, podem ter toda uma gama de motivos para se deixarem levar uns nobres, outros vis, alguns francamente declarados, outros jamais mencionados. Entre eles est certamente o desejo da agresso e da destruio: as incontveis crueldades que encontramos na histria e em nossa vida de todos os dias atestam a sua existncia e a sua fora. A satisfao desses impulsos destrutivos naturalmente facilitada por sua mistura com outros motivos de natureza idealista. Quando lemos sobre as atrocidades do passado, como se os motivos idealistas servissem apenas de desculpa para os desejos destrutivos.xvii Como se v, a violncia no tem outra causa seno a satisfao dos impulsos e desejos destrutivos do ser humano. Os motivos vis ou nobres nada mais so que racionalizaes (no sentido psicanaltico), destinadas a justificar perante a conscincia a existncia desses desejos agressivos. A psicologia social, por sua vez, suspeita que a privao sistemtica das necessidades bsicas constitui a causa principal que leva uma pessoa a se tornar violenta. Conforme Fachini, a violncia seria uma resposta que o sujeito d no momento que tolhido no seu Eu, na busca de objetivos, dos seus impulsos, nos sentido de suprir suas necessidades.xviii Dessa forma, a violncia surge de motivos frustrantes, perdas irreparveis, sonhos desfeitos e ausncia de possibilidades de realizao de desejos e fantasias. Na mesma linha, Amoretti acrescenta:

O mundo atual violento porque prevalecem relaes que violentam primariamente as pessoas desde a sua infncia, constituindo seres com pus alternativas psicolgicas de reao e aptas principalmente a reproduzi-lo. Com suas relaes encobridoras, funciona como uma verdadeira fbrica de violncia, produtora de psicopatas, assaltantes, estupradores, assassinos ou oportunistas de todas as espcies, que so simultaneamente vtimas, mas tambm de pessoas normais, nas quais a honestidade e integridade aparentes encobrem uma valncia relacional violenta oculta e inconsciente, mascarada na habitualidade de relaes sociais e interpessoais aceitveis e respeitveis, mas simultaneamente opressivas e danosas a muitos de seus semelhantes, violentas na sua essncia.xix Finalmente, h que se fazer referncia antropologia de Ren Girard. Ele parte do princpio de que uma das qualidades mais notveis do ser humano sua capacidade de imitao. Entre os seres vivos, o homem o que mais tem esse dom prodigioso de observar e reproduzir o que se observa. Essa capacidade mimtica um dos sustentculos da prpria cultura. Porm, Girard distingue duas formas de mimetismo: o de representao (um imita lo jeito de ser do outro) e o de apropriao e antagonismo (os seres humanos rivalizam no desejo de se apropriar do mesmo objeto em disputa e, na paixo da luta, se esquecem do objeto disputado e a rivalidade passa a ser pessoal; no h mais nenhuma razo objetiva para o conflito uma vez que o objeto foi deixado de lado). O que est por trs desse mimetismo o desejo de apoderar-se da fora vital que est no outro. Girard ainda que o mimetismo , por definio, contagioso e, conseqentemente, o conflito tende a alastrar-se gerando uma crise social onde se exige o sacrifcio de uma vtima expiatria que apazigue o conflito e restaure a paz inicial. A paz resultado desse sacrifcio ter o efeito de elevar a vtima condio divina (talvez por mecanismo psquicos de culpa semelhantes aos apontados por Freud em Totem e Tabu). Assim, paradoxalmente, a paz vem pela via da violncia. Dessa forma, conforme Girard, a violncia e o sagrado so inseparveis.xx A questo, torna-se ento: como escapar do crculo vicioso dessa violenta lgica sacrificial? Mesmo no sendo propriamente um telogo, Girard afirma que em muitos relatos bblicos aparece a revelao de uma outra lgica a das vtimas, que desmascaram o processo vitimrio da cultura e dessa forma revelam uma nova transcendncia, no sacrificial e noviolenta. Interpretando Girard, Barb diz: a resposta dada mediante uma verdadeira revoluo religiosa que comea com Abrao e culminar no evangelho: Deus no violento, o sacrifcio humano no lhe agrada, a reconciliao se far atravs de um justo que se oferece livremente aos socos e golpes dos violentos. Assim, atravs do sofrimento do inocente, a comunidade tomar conscincia do carter insensato e odioso de seu comportamento.xxi Num encontro no Brasil com telogos latino-americanos, Girard declarou que toda a anlise do desejo mimtico est a servio da converso... da morte do homem velho, no sentido paulino.xxii De modo semelhante a Weil, Girard afirma que a lgica da violncia est a, sempre presente e contra ela no adianta lutar, pois quando voc se ope violentamente violncia, automaticamente entra no jogo dela.xxiii A nica alternativa deixar-se transformar por uma nova lgica. Em suas palavras, a meu modo de ver, o

remdio contra a idolatria dos sistemas sacrificiais consiste na tomada de conscincia acerca dessas coisas.xxiv 1. O fenmeno da violncia e sua incmoda presena na vida: um olhar teolgico Apesar das diferentes abordagens que as cincias humanas nos ofereceram, parece ser possvel isolar um elemento que aparece tanto em Girard como em Freud, Arendt e Weil: a permanncia constante da violncia nas relaes humanas. Ela sempre uma possibilidade ao alcance das mos como instrumentos de satisfao de desejos justificveis eticamente ou no. Por que assim? Ser que estamos condenados a conviver com a violncia, aceitandoa como um elemento natural da existncia? Ter a teologia a possibilidade de dirigir um olhar realista no cedendo ao pessimismo e oportunismo dos que dizem: se impossvel erradicar a violncia e a agressividade, sirvamo-nos dela! ou embalando na ingenuidade dos que se julgam, em nome de Deus, aptos a construir uma sociedade sem violncia? A exigncia desse olhar realista leva-nos a propor uma abordagem que reconhece o carter ambguo da vida. No campo da teologia, quem aceitou esse desafio com destemor foi Tillich, na quarta parte de sua Teologia Sistemtica, onde lemos: Todo processo de vida apresenta a ambigidade de elementos positivos e negativos misturados de tal forma que se torna impossvel separar o momento negativo do positivo: a vida ambgua em cada momento. minha inteno discutir as funes particulares da vida, no em sua natureza essencial, separadas de sua distoro existencial, mas na forma em que aparecem dentro das ambigidades de sua atualizao, pois a vida no nem essencial nem existencial, mas ambgua.xxv A vida, enquanto atualizao do ser potencial, se manifesta em trs diferentes funes: auto-integrao, auto-criatividade e auto-transcendncia. A auto-integrao (funo qual pertence a formao da moralidade e da personalidade) constantemente ameaada pela desintegrao: a busca por sade e conscincia de seu significado s existem a partir das experincias pessoais ou alheias de doena e morte, por exemplo. De acordo com Tillich, tanto Paulo como Agostinho e Lutero foram capazes de reconhecer, cada um a seu modo, essa ambigidade no terreno moral e religioso. A lei, por exemplo, expresso da alienao do homem com relao a si mesmo, , ao mesmo tempo, boa e possui carter educativo. A mesma ambiguidade aparece no terreno da auto-criatividade, ao qual pertence a cultura e no terreno da auto-transcendncia, no qual se insere a religio. Na auto-criatividade a ambiguidade se manifesta de muitas maneiras: na linguagem, na prxis e na formao de comunidades onde se insere, como por exemplo, a ambigidade da justia: as ambigidades de justia aparecem toda vez que justia exigida e atualizada. O crescimento da vida em grupos sociais cheio de ambigidades que se no entendidas levam ou a uma atitude de resignao desesperada de toda crena na possibilidade de justia ou a uma atitude de expectativa utpica de uma justia completa, que se ver frustrada mais tarde.xxvi A ttulo de exemplo, Tillich comenta que uma das ambigidades na atualizao da justia refere-se incluso e excluso: um grupo social um grupo porque inclui um tipo particular de pessoas e exclui todos os outros. Sem essa excluso impossvel haver coeso social. Quanto auto-transcendncia (conceito atravs do qual se expressa o anseio ardente de toda criatura de se libertar da sujeio futilidade dos grilhes da mortalidade,

conforme Romanos 8,19-22), Tillich observa que por fazer parte da vida, tal funo tambm no est isenta da lei da ambigidade. Ela revela, ao mesmo tempo, a distino e interdependncia entre sagrado e profano, divino e demonaco. Manifesta tambm o paradoxo de que a grandeza da vida revelada na auto-transcendncia exatamente o que a encaminha tragicidade. Na teologia de Tillich, a hybris, uma das dimenses do pecado, nasce justamente da grandeza real da vida humana: hybris auto-elevao do homem esfera do divino. O homem capaz dessa auto-elevao por causa de sua grandeza. Na tragdia grega, a hybris humana representada no por aquele que pequeno, feio e comum, mas pelos heris que so grandes, bonitos e importantes, que so portadores de poder e valor... A grandeza do homem reside no fato de ser ele infinito, e nessa tentao de hybris que ele universalmente incorre atravs da liberdade do destino.xxvii No difcil perceber, a partir da, que medida que uma determinada religio incute em seus fiis sentimentos de extrema identificao com o Deus que veneram, revelam-se desejos de expanso ilimitada, conquista e aniquilao de outras religies e culturas. O fanatismo que insufla as chamadas guerras santas surge exatamente onde a piedade religiosa exacerbada e a grandeza humana ultrapassa seus limites incorrendo em hybris. A violncia da decorrente revela que o seu lugar no cenrio teolgico no pode ser outro que no o do pecado, instalado na natureza humana, correndo nossos atos e cegando-nos ao evangelho. Nas prprias pginas da Bblia encontramos exemplos disso. No Antigo Testamento, principalmente, so muitas as manifestaes de violncia tanto a dos poderosos (institucionalizada) como a dos que, em situaes de opresso, anomia e dificuldades, tentam libertar-se e construir uma nova sociedade. Assim, tendo em vista propsito final da conquista da terra prometida, a violncia justificada. So muitos os relatos (literais ou no) principalmente em Josu e Juzes, de cidades invadidas e destrudas, nas quais ningum se salvava e a morte de civis (inclusive mulheres e crianas) era comum. Em Jeric, por exemplo, s restou Raabe, a prostituta que colaborou com a invaso dos hebreus. Na construo literria de xodo, lemos que a dcima praga, decisiva para a libertao dos hapirus, consistiu no massacre das crianas primognitas do povo egpcio. E a fica a pergunta: por que a violncia do anjo exterminador de Jav tem que ser dirigida exatamente contra aqueles que no podem se defender? No caso de ser um tipo de vingana reativa ao primeiro ato de violncia do fara (a matana dos meninos hebreus) ou de ao profiltica (aniquilar os que dariam continuidade ao sistema inquo), retornarmos ao ponto de partida j explicitado por Girard: s a violncia sai vitoriosa. curioso notar que arroubos de violncia surgem at mesmo nas expresses religiosas de piedade dos salmistas. A intimidade mstica com Deus revelada pelo autor do Salmo 139 desemboca no desejo: ah! Deus, se matasses o mpio... eles falam de ti com ironia, menosprezando os teus projetos! No odiaria os que te odeiam, Iahweh? No detestariam os que se revoltam contra ti? Eu os odeio com dio implacvel! Eu os tenho como meus inimigos! (Salmo 139, 19-21). Como justificar os desejos (nada piedosos) de abenoar os que esmagarem a cabea das crianas babilnicas contra as pedras ( devastadora filha de Babel, feliz quem devolver a ti o mal que nos fizeste! Feliz quem agarrar e esmagar teus nens contra a rocha - Salmo 137-8,9)? Voltamos nesse ponto a Girard: toda violncia desencadeia um processo mimtico de contra-violncia que nos aprisiona em seu crculo

vicioso, fazendo-nos crer no milagre de que s a violncia pode restaurar a paz. Diz ele: parece que sempre chega um momento onde s possvel opor-se com uma outra violncia. Em tal circunstncia, pouco importa ter sucesso ou fracassar, pois sempre ela (a violncia) quem ganhaxxviii. Mesmo quando a violncia de um grupo derrotada por um outro ato de violncia (mais forte e coercitiva que a primeira), ela sempre triunfa, na medida em que continua a ser o nico fator criativo na situao. O Novo Testamento tambm confere bases violncia religiosa, embora de forma mais sutil. No de se admirar que muitas das misses crists (catlicas ou evanglicas) que praticaram violncia fsica ou cultural, inspiraram-se em trechos do Apocalipse (a batalha dos santos de Deus contra seus opositores) e at mesmo em alguns versculos que justificariam acessos de ira no apstolo Paulo contra cristos de pensamento discordante, mais tarde queimados como hereges. Vemos em tudo isso, que as justificativas religiosas para o exerccio da violncia no so exclusivas do Antigo Testamento, mas surgem nas mais diversas formas de experincia religiosa. 2. A violncia na tradio crist: das Cruzadas Guerra no Iraque No decorrer da histria do cristianismo, diversos atos de violncia tem sido praticados pela igreja. As cruzadas so, talvez, um dos mais conhecidos exemplos. A expresso guerra santa no exclusiva dos grupos islmicos, pois a igreja tambm desenvolveu justificativas para a guerra, sobretudo a partir da era constantiniana. Tradicionalmente, essa teoria tem dois conjuntos de princpios o direito de fazer guerra e os princpios de conduta. Em linhas gerais, a cristandade ocidental tem afirmado: a) deve ser uma causa justa e no uma mera questo de retaliao; b) deve ser conduzida de modo a impedir destruio desnecessria de vidas, da natureza e da cultura ou a imposio de condies exorbitantes e humilhantes ao adversrio, especialmente os inocentes; c) os custos da guerra devem ser proporcionais ao bem supostamente conquistado; d) deve ser condenado qualquer ataque intencional a nocombatentes (civis) ou a alvos no-militares; e) deve ser o ltimo recurso. O pensamento cristo sobre a guerra justa tem como base Agostinho e Toms de Aquino. Ambos concordam que difcil harmonizar a guerra com os ensinamentos de Jesus e que ela s permitida em casos raros, para defender ou restaurar a paz. Mas com respeito justificao da guerra, suas abordagens so diferentes. Agostinho a entende como uma obra do amor cristo, enquanto Toms como uma obra da justia, exigida em nome do bem comum. A mudana da situao poltica do cristianismo (de grupo perseguido a religio oficial do Imprio) provocou tambm uma mudana na atitude crist quanto guerra e violncia, pois esta passou a ser um meio de apoiar um estado que lhes tinha dado proteo. Os cristos j no estavam fora da ordem poltica reinante, ou at mesmo opostos a ela, e sim eram participante polticos com um investimento no bem-estar e na estabilidade do governo. Em A Cidade de Deus, Agostinho fala das concesses necessrias para justificar uma guerra. Para ele, trata-se de um dever de amor cristo. Compara o ato de matar em guerra ao de um pai que pune o filho (20.63). Para ele, o motivo deve ser o amor, pois s vezes, s um ato coercitivo pode desviar um pecador da m ao e promover sua converso e arrependimento. Em outros textos, a paz e a segurana da comunidade so as principais justificativas para a guerra e a garantia de que ela seja levada a cabo de acordo com a vontade de Deus. Um

soldado individual ser inocente da m ao, mesmo se ele cumprir uma ordem injusta do rei, pois responsabilidade da autoridade superior definir se a guerra tem uma causa justa. Agostinho preocupa-se com as razes que levam guerra, e em preservar uma atitude crist mesmo que estejamos envolvidos em ceifar a vida alheia, como a guerra exige. Os critrios agostinianos (causa justa, autoridade legal e inteno correta) so mais detalhados e desenvolvidos por Toms de Aquino na Idade Mdia. Para ele, o objetivo primordial da guerra deve ser a paz e no a vingana. Em resumo, os critrios na tradio teolgica crist antiga so: a) causa justa (proteger o bem comum); b) autoridade legtima (o soberano ou o Papa guardies do bem comum); c) inteno justa (buscar a paz, no apenas inflingir danos ou obter riquezas) Porm, na histria do cristianismo, a prtica da Igreja em relao violncia armada sempre pareceu muito discrepante em relao teoria. Na grande maioria dos casos, os interesses que justificaram a guerra foram muito mais de ordem econmica e poltica. Mas a Igreja (seja Catlica ou Protestante e evanglica) sempre sujeitou-se a abenoar e justificar o uso da violncia, em nome de Deus. 3.1. Panorama histrico das Cruzadas As Cruzadas aconteceram entre os sculos XI e XIII e sua histria marcada por um misto de motivaes polticas e religiosas. Os principais objetivos declarados das cruzadas eram: a) derrotar os muulmanos que ameaavam Constantinopla; b) salvar o Imprio do Oriente; c) unir de novo a cristandade dividida; d) reconquistar a Terra Santa; e) para os participantes mortos em confronto, alcanar o cu. Desde o sculo IV tornaram-se populares as peregrinaes a Jerusalm para conhecer os lugares sagrados e visitar tmulos de mrtires A rota mais freqente era via Constantinopla, Nicia, Sria e Jerusalm. No Sc. XI cresce o Imprio turco na Europa Oriental e tambm o Islamismo. Para alguns cristos mais exaltados, a morte em peregrinao terra santa era sinal da suprema eleio divina, como a morte nas mos do Imprio tinha sido para os mrtires antigos. No sculo XI, Constantinopla, capital da cristandade oriental, estava sob constante ameaa das invases turcas. A Europa Ocidental, por sua vez, tivera vrios anos seguidos de colheitas fracas que ocasionaram fome atroz. As epidemias e pestes tambm eram constantes. Muitos cristos interpretavam tais fatalidades como castigo divino pelo fato de a Igreja permitir que pagos tomassem conta de Jerusalm e por assistir, passivamente, o crescimento da religio islmica. No Conclio de Clermont (1095), o Papa Urbano II fez um exaltado discurso alertando para os perigos que a ameaa turca representava para a cristandade. Descreveu a profanao dos lugares sagrados e a necessidade de se acudir em socorro aos cristos do Oriente. Ofereceu indulgncia plena a todos que morressem no empreendimento. Isto queria dizer que qualquer pecado, por mais grave que fosse, seria perdoado, e eles iriam diretamente para o paraso. A multido expressou entusiasmo, gritando que Deus desejava aquilo. Eu o digo aos presentes. E ordeno que seja dito aos ausentes. Cristo est mandando. Todos que forem e l perderem a vida, seja no caminho por terra ou no mar, ou na luta contar os pagos, tero perdo imediato dos seus pecados. Isto eu concedo a todos que marcharem, em virtude do grande dom que Deus me tem dado (Urbano II em 1095). Aos poucos foram surgindo numerosos pregadores do empreendimento e ressurgindo

sonhos apocalpticos reprimidos. Alguns tinham vises da Jerusalm celestial, que descia do cu, e ficava suspensa no Oriente. O mais famoso pregador era Pedro, o Ermito. Sua pregao estimulante, seu fervor contagioso e seu carisma peculiar incendiaram multides. At plos de sua mula eram arrancados e guardados como relquia. Pedro atravessou a Frana anunciando a cruzada e levando atrs de si uma multido cada vez maior de seguidores entusiasmados. Muitos levavam a famlia inteira. Depois seguiram para a Alemanha para recrutar mais adeptos e para o territrio dos hngaros. Mas no tinham provises e se sustentavam com doaes ou saques. Entraram em conflito com cristos hngaros e blgaros defendendo suas posses. Os que seguiram alm de Constantinopla, mais afoitos, foram massacrados pelos turcos. Enquanto isso, os nobres organizavam um exrcito mais preparado, mas tambm com pessoas sem nada a perder, que nada tinham e viam na cruzada uma possibilidade de melhoria de vida ou, na pior das hipteses, de garantia da salvao da alma. Boa parte desse exrcito de Deus ou soldados de Cristo se dedicou a matar judeus pelo caminho. Em Praga, Metz, Ratisbona e Mogncia, milhares de judeus foram mortos pelos cruzados. Diversas colunas de cruzados partiram rumo ao Oriente na mesma poca. Invadiram Nicia, tomada pelos turcos e saquearam todos os tesouros. Dali partiram para Antioquia, uma grande cidade, protegida por 400 torres. Mas os cruzados estavam bem preparados com vveres enviados de Constantinopla e navios que chegavam de Gnova com outras provises e armas. Quando conseguiram tomar Constantinopla, mataram todos os turcos que no tinham conseguido fugir. Perto de Antioquia encontraram um campo de refugiados, onde se encontraram muitas mulheres e crianas turcas. Um cronista da poca conta que o fervor religioso dos soldados cristos era tamanho que no as estupramos, nem lhes fizemos nenhum mal, para no dar mal testemunho de nossa f. Somente as matamos a golpes de lana Quanto mais se aproximavam de Jerusalm, mais o povo insistia que a marcha fosse apressada. Por fim, em 7 de junho de 1099, avistaram as muralhas de Jerusalm. Um profeta afirmou ter recebido uma revelao de que os cristos deveriam marchar em volta da cidade, descalos e cantando hinos de penitncia. O ataque comeou em 12/07 e aps trs dias de cerco conseguiram furar uma brecha e penetraram em Jerusalm, dominada pelos rabes. O pnico se espalhou entre os defensores. Ento aqueles soldados de Cristo puderam dar vazo violncia. Muitas mulheres foram violentadas. De outras, as crianas foram arrancadas e jogadas contra a parede. Os poucos judeus fugiram para a sinagoga. Os cruzados atearam fogo no prdio e mataram a todos. Um cronista da poca conta que a matana foi tal que no prtico de Salomo, o sangue chegava at os joelhos dos cavalos. 3.2. A colonizao crist nas Amricas Nos sculos XVI e XVII, dois empreendimentos expansionistas da cristandade europia revitalizaram o uso da fora em nome de ideais religiosos: a conquista catlica da Amrica Latina empreendidas por Portugal e Espanha, e a conquista e ocupao da Amrica do Norte pelos protestantes ingleses. A Contra-Reforma Catlica fez surgir a ordem dos jesutas, liderada por Incio de Loyola. Era, originalmente, uma ordem religiosa, com um misto de disciplina monstica e militar. Seu principal objetivo era fortalecer e expandir o catolicismo. As novas terras da Amrica, descobertas por Portugal e Espanha foram vistas pelo catolicismo como uma compensao divina pela perda dos territrios protestantes, atravs da qual, Deus agraciava a Igreja Catlica. Todo processo de evangelizao feito em nossa regio foi empreendido

atravs da aliana entre a cruz e a espada. A maioria dos historiadores do perodo concorda que houve um genocdio das populaes nativas por parte dos colonizadores. Tal genocdio foi perpetrado atravs da guerra e, posteriormente, pelos maus tratos s populaes indgenas escravizadas. Conforme Todorov, Em 1500 a populao do globo devia ser da ordem de 400 milhes, dos quais 80 habitavam as Amricas. Em meados do sculo XVI, desses 80 milhes, restavam 10. Ou, se nos restringirmos ao Mxico, s vsperas da conquista, sua populao era de aproximadamente 25 milhes; em 1600 era de um milho... Nenhum dos grandes massacres do sculo XX pode comparar-se a esta hecatombexxix. Um grupo de dominicanos, em carta endereada a Carlos I, em 1516, relata as crueldades empreendidas pelos europeus. Sobre o modo como as crianas eram tratadas: Alguns europeus encontraram uma ndia, que trazia nos braos uma criana que estava amamentando; e como o co que os acompanhava tinha fome, arrancaram a criana dos braos da me, e, viva, jogaram-na ao co, que se ps a despeda-la diante da me. (...) Quando havia entre os prisioneiros mulheres recmparidas, por pouco que os recm-nascidos chorassem pegavamnos pelas pernas e matavam-nos contra as rochas ou jogavam-nos no mato para que acabassem de morrer.xxx O padre Bartolomeu de Las Casas, um dos primeiros a sair em defesa das populaes indgenas, narra um acontecimento do qual foi testemunha, na aldeia de Caonao, em Cuba: Os espanhis, no dia em que ali chegaram, pararam num riacho onde havia vrias pedras de amolar, o que lhes deu a idia de afiar as espadas. Chegando aldeia, decidiram verificar se suas espadas estavam mesmo afiadas. Um espanhol desembainha a espada e imediatamente outros cem fazem o mesmo, e comeam a estripar, rasgar e massacrar, homens, mulheres, crianas e velhos que estavam sentados, tranqilamente, olhando espantados para os cavalos da tropa. Num segundo, no restavam sobreviventes de todos os que ali se encontravam.xxxi Dentre os argumentos em favor da guerra justa ou santa feita pelos espanhis, Seplveda salienta: a) legtimo sujeitar pela fora das armas, homens cuja condio natural tal que deveriam obedecer aos outros, se recusarem essa obedincia e no restar nenhum outro recurso; b) legtimo banir o crime abominvel do paganismo e pr fim ao culto aos demnios, que provoca nada mais que a clera de Deus; c) a guerra contra os infiis justificada, pois abre caminho para a difuso da religio crist e facilita o trabalho dos missionrios. Muitos missionrios que acompanhavam o exrcito entendiam como justificvel a violncia, pois para eles, o mais importante era batizar os ndios (mesmo que fora), ainda que s portas da morte. Las Casas narra outro episdio: ...tendo descido um jovem ndio, um espanhol que ali se encontrava sacou uma

espada e lhe deu, como se quisesse divertir-se, um golpe no flanco que ps a nu suas entranhas. O infeliz ndio tomou os intestinos nas mos e fugiu correndo. Encontrou o padre que, reconhecendo-o, falou ali mesmo das coisas da f, tanto quanto permitia a angustiante circunstncia, fazendo com que ele compreendesse que se quisesse ser batizado, iria para o cu, viver com Deus. O infeliz, chorando e gritando sua dor, como se estivesse sendo consumido pelo fogo, respondeu que sim; o padre, ento, batizou-o e o ndio, imediatamente caiu morto no solo. xxxii O conceito de salvao dos catlicos era sacramental pelo simples ato de batizar, e adquire, mesmo na viso dos missionrios mais preocupados com a defesa dos ndios, um aspecto absurdo. Um missionrio relata: Jesus permitiu que o cacique se fizesse cristo. O monge batizouo, e ele pediu e obteve de Alvarado a graa de no ser queimado, mas enforcado. Cuauhtemoc, que tambm aceitou a verdadeira f, tambm morreu de modo cristo. Os espanhis enforcaram-no num cincho, mas puseram-lhe nas mos uma cruz (Chimalpahin, 7, 206).xxxiii Os protestantes puritanos que colonizaram a Amrica do Norte tambm seguiram passos semelhantes. A colonizao da Amrica do Norte traz a marca dos puritanos protestantes ingleses que, no conseguindo implantar na Inglaterra seu modelo de governo teocrtico, migraram para as colnias da Amrica com o firme propsito de construir ali o Reino de Deus na terra. Relatos da poca da imigrao contam que pregadores protestantes estimulavam seus ouvintes a fazer a peregrinao rumo nova terra santa. Fazendo uso da Bblia, interpretavam a viagem como um novo xodo era necessrio fugir da escravido do Fara (no caso, a Coroa inglesa), cruzar o Mar Vermelho (no caso, o Oceano Atlntico) e tomar posse da terra prometida, confiantes na promessa de que toda a terra que teu p pisar, ser tua. Em 1630, o pastor John Cotton, pregando num sermo de despedida aos passageiros do navio Arbella (uma das muitas embarcaes de protestantes ingleses rumo Amrica), usou II Samuel 7.10: Apontarei um lugar para meu povo, Israel, e o fixarei ali, para que ele possa viver num lugar prprio e no se mudar mais. Este o mito de origem mais fundamental da cultura americana a idia de que os colonos so o novo povo escolhido por Deus para abenoar o mundo, e que sua terra, (A Nova Inglaterra) indicada divinamente, como o foi a de Israel. Aqueles protestantes austeros e virtuosos, os puritanos da Nova Inglaterra, estabeleceram, em 1703, por resoluo de sua assemblia, um prmio de 40 libras esterlinas para cada escalpo indgena e para cada pele-vermelha aprisionado. Em 1720, um prmio de 100 libras esterlinas para cada escalpo; em 1774, depois que a Colnia de Massachusetts declarar certa tribo como rebelde, os seguintes preos: para o escalpo masculino, de doze anos para cima, 100 libras esterlinas; para prisioneiros masculinos, 110 libras esterlinas; para mulheres e crianas aprisionadas, 60 libras esterlinas; para escalpos de mulheres e crianas, 50 libras esterlinas.xxxiv

Desenvolveu-se nos crculos evanglicos americanos, a doutrina do Destino Manifesto, segundo a qual, Deus outorgara aquela terra ao seu povo, para, a partir dali, implantar seu Reino, uma terra de fartura, abundncia e liberdade, e irradi-lo para todas as naes. Este conceito firma-se por volta de 1845, como expresso da convico dos brancos norteamericanos de que seu pas tinha um objetivo assinalado pela providncia divina, de guiar o resto do mundo nos caminhos do progresso e da liberdade. Em um dos textos mais famosos da cultura americana, escrito por Herman Melville, em 1850, lemos:: Ns, americanos, somos o povo peculiar, escolhido, o Israel de nosso tempo; carregamos a arca das liberdades do mundo. Escapamos da escravido, e alm do nosso primeiro direito inato, o de abarcar um continente da terra, Deus nos proporcionou, como uma futura herana, os amplos domnios dos pagos polticos, que ainda viro a reclinar-se sombra de nossa arca. Deus predestinou que grandes feitos para a humanidade sassem da nossa raa. O. resto das naes deve estar na nossa retaguarda, pois somos os pioneiros do novo mundo, a vanguarda da nova humanidade. Em nossa juventude est nossa fora. Por longo tempo fomos cticos a respeito de ns mesmos e duvidamos se, realmente, o Messias poltico havia chegado. Mas ele chegou em ns.xxxv Diferentemente do que ocorreu na Amrica Latina, os protestantes americanos evitaram a mestiagem com indgenas e africanos. Essa chegou at mesmo a ser proibida em algumas colnias, pois a raa branca no deveria misturar-se s inferiores. A doutrina do Destino Manifesto permitiu aos americanos expandirem seu territrio inicialmente pequeno (o litoral leste) rumo s ricas terras do Oeste (poca da corrida pelo ouro), alm de anexar por meios violentos, a maior parte do Mxico. Os territrios roubados ao Mxico pelos Estados Unidos constituem os atuais estados do Texas, Novo Mxico, Arizona, Utah, Nevada, Califrnia, Wyoming, Nebraska, Arkansas, Oklahoma e Colorado. O pas asteca perdeu cerca de 60% de seu territrio, onde se concentrava a quase totalidade de sua enorme riqueza potencial (o petrleo do Texas, por exemplo). No sculo XX, os EUA anexaram ainda, a regio do Canal do Panam, que anteriormente pertencia Colmbia (devido sua importncia estratgica para o comrcio martimo), e mantm sob frrea vigilncia poltica e tutela econmica, pases como Porto Rico. tambm vastamente conhecida a interferncia norte-americana em pases da Amrica Latina, financiando golpes de estado, implantando e sustentando ditaduras como a do Chile, Argentina, Paraguai e Brasil. Um telogo norte-americano chama a ateno para o que ele denomina idolatria da nao americana: Acredita-se, nos Estados Unidos, que a nao americana ocupa lugar especial na histria, como povo escolhido por Deus. Isso justifica qualquer ato de violncia perpetrado por nossa nao contra outros povos do mundo em defesa de nossos interesses porque, em ltima anlise, nossos interesses so tambm os interesses de Deus. (Robert Evans). Essa crena reforada continuamente na cultura americana por filmes que mostram os americanos como policiais do planeta e guardies da paz no mundo. O filme

Independence Day, por exemplo, mostra como os americanos salvam o planeta inteiro de extra-terrestres invasores, com participao direta do prprio Presidente na guerra. Tal como a antiga Pax Romana, trata-se agora da American Peace. A mais recente guerra empreendida por Estados Unidos e Inglaterra contra o Iraque tem sido avaliada por muitos analistas polticos e historiadores como o. ressurgimento do fenmeno da guerra santa, uma nova cruzada, agora em moldes protestantes. Em diversos momentos da guerra, o nome de Deus foi invocado por Bush e Blair para abenoar as tropas e justificar a ocupao do Iraque. Bush adotou um discurso maniquesta o bem contra o mal , deixando claro que o bem est do lado dos cristos e o mal so os outros. Novamente, como no passado, o nome de Deus invocado para justificar interesses polticos e econmicos. O mundo tem se rendido, pouco a pouco, a esta lgica religiosa maniquesta. Mesmo sem o aval da ONU, os americanos e britnicos empreenderam a guerra, mostrando que no se intimidam com qualquer poder poltico. Hybris? O fato que os EUA assumiram a funo de senhorios do planeta, arvorando-se o direito de despejar quem bem lhes aprouver mediante "denncia vazia". As conseqncias podem ser muito graves. Os povos muulmanos se mobilizam cada dia mais em favor de uma contra-Cruzada, fazendo presso sobre seus governos cada vez mais favorveis aos EUA para que mobilizem os partidrios do Alcoro contra os da Cruz. Naturalmente, entre os pases rabes, em nome do Isl que confrontam o Ocidente. Cada um dos lados enrola Deus em sua bandeira: o Isl enrola Al. Os EUA mobilizam Jesus Cristo. O problema que ningum pergunta quem concedeu somente aos americanos e britnicos o direito de ter armas de destruio em massa. Para eles, esse um direito natural. A guerra contra Saddam Hussein apenas um oneroso episdio de uma disputa, muito mais grave, pelo controle geopoltico e econmico mundial. O terrorismo que Bush combate no semente, mas fruto. Semente o que os EUA querem plantar com suas atitudes unilaterais belicosas, com interesses francamente econmicos. A guerra do dlar contra o euro e pela garantia de mercados e suprimento de matria-prima, especialmente o petrleo. Nas cruzadas, iniciadas na ltima dcada do sculo 11, muitos eram os interesses. Os pobres queriam as glrias do cu; os cavaleiros, a aventura; o papa, a derrota dos islamitas; os reis, o prestgio e o poder que lhes facilitariam a expanso no prprio continente; os armadores venezianos, os lucros do transporte na travessia do Mediterrneo. Na cruzada contra o terrorismo, os interesses so tambm diversos. Os banqueiros de Wall Street querem o controle do dinheiro do mundo, sob a proteo do FMI; os fabricantes de armas querem fornecer os instrumentos da agresso; o Estado de Israel quer a eliminao dos palestinos e as guas dos vizinhos; as corporaes empresariais norte-americanas querem o controle dos recursos mundiais, comeando pelo petrleo e gs do Oriente Mdio e da Bacia do Cspio. O objetivo das cruzadas do incio do segundo milnio era a Palestina e o que estivesse no caminho. O objetivo de Hitler era o domnio direto da Europa, unida sob o seu chicote, e o controle do resto do mundo. O objetivo de Bush o de consolidar a vitria obtida sobre a Unio Sovitica na guerra fria e assegurar o controle poltico e econmico do Planeta, com o emprego dos meios blicos. Como disse, cruamente, Colin Powell, os Estados Unidos no admitem poder multilateral. Em nome da segurana de seus negcios, querem a ditadura mundial.

4. O discurso da Guerra Santa no vocabulrio religioso evanglico um alerta teolgico. Dentre as muitas funes da teologia na vida da Igreja, est a de servir como conscincia crtica perante novos discursos religiosos. Nos anos 90 comeou a se disseminar no vocabulrio evanglico a expresso batalha espiritual e o ressurgimento da teologia do Deus guerreiro e conquistador. No sculo XIX, muitos hinos protestantes apresentavam o empreendimento missionrio como uma guerra contra inimigos aleivosos, romanos ou ateus. O telogo e socilogo presbiteriano Antnio Gouva Mendona classificou esse tipo de religiosidade como Protestantismo guerreiro (O Celeste Porvir, cap. IV). Um sculo depois, o protestantismo guerreiro ressurgiu em cnticos que apresentam o Deus guerreiro e militar. Os novos cnticos evanglicos falam novamente de soldados em guerra, anunciam a destruio dos inimigos e, a partir de referenciais blicos, concebem uma nova eclesiologia. A Igreja agora exrcito de Deus que marcha sob as ordens de um Cristo militar, comandante, conquistador ou general, pronta para destruir e queimar todos os inimigos. Observamos que o poder das palavras bastante perigoso, pois, embora tomadas inicialmente como expresses simblicas, o que nos garante que tais palavras no passem, no futuro, a serem interpretadas literalmente? Teremos o ressurgimento de fogueiras, agora protestantes, contra todos os no-evanglicos? A nova eclesiologia do exrcito de Deus canta, entre outros: Pelo senhor, marchamos sim, o seu exrcito, poderoso Sua glria ser vista em toda terra... toda arma contra ns perecer O nosso general Cristo, seguimos os seus passos, Nenhum inimigo nos resistir... Caiam por terra agora, os inimigos de Deus seja estabelecida a casa do Senhor Esse o grande paradoxo da vida religiosa. Ela pode ser, ao mesmo tempo, fonte e inspirao de paz, como tambm fomentadora de guerra e violncia. A resposta teolgica s ambigidades da vida est na compreenso da natureza do Esprito Santo. O Esprito vence as adversidades sim, mas no pela violncia e sim pelo poder transformador: no por fora, nem por violncia, mas pelo meu Esprito (Zc 4.6). A doutrina do Esprito Santo, longe de nos conduzir a um fanatismo grosseiro e violento, aponta-nos a possibilidade de resistir violncia e aos impulsos agressivos da natureza humana, mesmo sabendo que eles habitam as profundezas do nosso ser. o que a Igreja chama santificao. A teologia da batalha espiritual de simples compreenso e fcil assimilao. Parte do pressuposto maniquesta (bem contra o mal) de que todas as prticas religiosas ou culturais vivenciadas fora do crculo evanglico so idolatria ou feitiaria, estando, portanto a servio de Satans, o inimigo de Deus. Conseqentemente, todos os que as praticam ou com elas tiveram contato, abriram em suas vidas brechas espirituais atravs do qual os demnios se introduziram. Em cursos sobre batalha espiritual comum empreender um verdadeiro rastreamento no histrico familiar dos participantes, a fim de tomar conhecimento de envolvimentos dos pais e avs com formas de religiosidade no-evanglicas. Em cursos sobre batalha

espiritual, um longo questionrio distribudo aos participantes para que esses identifiquem as possveis brechas. Ali o catolicismo encabea a lista de religies hostilizadas. Aparecem tambm acupuntura, homeopatia e at hidroginstica. O questionrio chega a interrogar se, no tempo em que freqentava a Igreja Catlica, a pessoa chegou a tomar hstias, carregar imagens e velas em procisses, participar de novenas ou rezar o tero. Entre outras esquisitices, o questionrio pergunta se a pessoa sonha com crianas, negros, parentes mortos ou padres. A inteno desenvolver nos participantes, total antipatia para com outras religies e motiv-los a declarar guerra espiritual contra essas prticas e seus divulgadores. O problema maior dessa teologia reside no fato de que, na tentativa de tapar as brechas da maldade, paradoxalmente, escancara sinais de violncia. Mais grave ainda, saber que tal violncia internalizada sem culpa nenhuma. Ao contrrio, a partir de um processo de racionalizao e da utilizao bastante questionvel de citaes bblicas, justifica-se a hostilidade, o preconceito e a violncia simblica e cultural. Tal como ocorreu durante a conquista das Amricas, so utilizados instrumentos teolgicos para justificar a lgica da dominao. Na poca da conquista, catlicos e protestantes justificaram a dominao a partir do direito natural de cristos contra pagos. Hoje tambm se diz que o evanglico Filho do Rei, que desfruta dos privilgios do nepotismo brasileiro e que deve dominar e prevalecer sobre todos os no-evanglicos. Que frutos podemos esperar disso que est sendo cultivado? O maior desafio a uma teologia comprometida com a inclusividade, a paz e o respeito s diferenas desenvolver uma pneumatologia saudvel. Uma sadia doutrina do Esprito Santo, comprometida com os valores maiores do evangelho no pode vislumbrar a violncia (fsica ou cultural) como estratgia ou sinal de espiritualidade. Longe de ser demonstrao de poder genuno, a violncia revela exatamente a carncia de poder. Necessitamos de uma teologia que apresente o Esprito Santo no como destruidor ou aniquilador, mas como transformador. Em termos bblicos, a atividade prpria do Esprito Santo transformar, nunca destruir. Pelo poder do Esprito, os corpos mortos so ressuscitados e as coisas velhas so tornadas novas. No Esprito, tudo aquilo que se apresenta como adversidade ou situao contrria vontade de Deus transformada pelo poder regenerador. Assim, a Bblia fala em novo cu e nova terra, nova Jerusalm, nova criatura, novidade de vidae nova humanidade. Nesses tempos em que o sentimento religioso comea a assumir caractersticas blicas, preciso compreender que no se trata a de excesso de espiritualidade, mas do oposto: falta de espiritualidade, que aponta para graves deficincias de ordem teolgica na compreenso da natureza e ao do Esprito Santo. Diante desse cenrio perigoso, ns que acreditamos que Jesus Cristo, nosso Senhor, o prometido Prncipe da Paz, no podemos deixar de registrar nosso protesto pacfico e nossa esperana no ressurgimento de uma teologia que volte a falar de transformao histrica e espiritual com f, paixo, ardor e esperana. Se a teologia que ensinamos no puder contribuir com isso em favor do povo de Deus e suas necessidades, s nos restar conviver com a angstia, a amargura e o desespero da violncia.
* A terceira parte deste artigo, sobre as Cruzadas, o protestantismo norte-americano e a guerra no Iraque foram acrescentados recentemente. O texto original, sem a terceira parte foi publicado no caderno Violncia e Cultura Ensaios de Ps-Graduao em Cincias da Religio n. 3) (orgs. A. G. Mendona e E. Higuet). So Bernardo do Campo, IMS, agosto de 1996. *

Antonio G. Mendona. O celeste porvir a insero do protestantismo no Brasil. So Pauloi, Paulinas, 1984. ii Nos novos cnticos, os ttulos de Cristo so comandante, conquistador e general. iii Hanna Arendt, Sobre a violncia. Rio de Janeiro, Relume-Dumar, 1994, p. 16. iv J.W. Lapierre, La violence dans les conflits sociaux, in La violence dans le monde actuel. Paris, Descle de Brouwer, 1968, p. 133. v Citado por Pedrinho Guareschi, Violncia e Cultura, in R. Amoretti (org.), Psicanlise e violncia. Petrpolis, Vozes, 1982, p. 124. vi 6 R. Boudon e F. Bourricaud, Dicionrio crtico de sociologia, verbete violncia. So Paulo, Editora tica, 1993, p. 605-614. vii Paul Ricouer. Estado e violnciain Histria e verdade. Rio de Janeiro, Forense, 1968. viii Manuel Sumares, O sujeito e a cultura na filosofia de Paul Ricoeur. Lisboa, Escher, 1989, p. 110. ix Hanna Arendt, Sobre a violncia, p. 36. x Ibid, p. 44. xi Ibid, p. 41. xii Ibid, p. 41. xiii Ibid, p. 48. xiv Ibid, p. 57. xv Eric Weil, Logique de la Philosophie, Paris, Seuil, 1972, p. 57. xvi S. Freud, Reflexoes para os tempos de guerra e morte in Obras Completas. Rio de Janeiro, Imago, 19784, v. 14, p. 330. xvii Idem, Por que a guerra? in Obras Completas, volume 22, p. 253. xviii Natal Fachini, Enfoque psicanaltico da violncia social in R. Amoretti, op.cit., p. 47. xix Rogrio Amoretti, Bases para a leitura da violencia, in R., Amoretti, op. cit., p. 43. xx Ren Girard. A violncia e o sagrado. So Paulo, Paz e Terra/Unesp, 1990, p. 33. xxi Domingos Barb. Uma teologia do conflito a no-violncia ativa. So Paulo, Loyola, 1985, p. 40. xxii Ren Girard, Comentrios sobre a relao entre o desejo mimtico e a converso Transcrio de fragmentos do dilogo com telogos da libertao in Hugo Assmann (ed.), Ren Girard com telogos da libertao um dilogo sobre dolos e sacrifcios. Petrpolis/Piracicaba, Vozes/Unimep, 1991, p. 74. xxiii Ren Girard, Des choses caches depuis la fondation du monde. Paris, Grasset, 1979, p. 241. xxiv R. Girard in Hugo Assmann (ed), op. cit., p. 78. xxv Paul Tillich, Teologia Sistemtica, Paulinas/Sinodal, 1984, p. 409. xxvi Ibid, p. 445. xxvii Ibid, p. 282. xxviii Ren Girard, A Violncia e o Sagrado, p. 46.
xxix xxx

Tzvetan Todorov. A Conquista da Amrica. Martins Fontes, 1983, p. 129.

Citado por Todorov, p. 136. xxxi Bartolomeu de Las Casas, Historia de las ndias III, Cidade do Mxico, Cupsa, 1981, p. 72. xxxii Ibid, p. 29). xxxiii Citado por Todorov, p. xxxiv P. Schilling, Dvida Externa e Igrejas. CEDI, 1989, p. 20 xxxv M. Bradbury e H. Templey, Introduo aos Estudos Americanos. So Paulo, Ed. Forense, 1981, p. 86