Universidad de Chile Licenciatura en Filosofa Segundo semestre 2012

Seminario de Filosofa Antigua Profesores: Javier Echeique / Paloma Bao

Prueba sobre la Metafsica de Aristteles

Jorge Sebastin Vidal Arenas

Considere el siguiente pasaje del libro VI de la tica Nicomaquea: De lo dicho resulta claro que la sabidura es ciencia e intelecto de lo que es ms excelente por naturaleza. Por eso de Anaxgoras, de Tales y de los hombres como ellos, dice la gente que son sabios, no prudentes, porque ve que desconocen su propia conveniencia, y dice de ellos que saben cosas extraordinarias, admirables, difciles y divinas, pero intiles, porque no buscan los bienes humanos. (EN VI 7, 1141b1-8; trad. Araujo y Maras) Compare esta concepcin de la sabidura con la que se encuentra en Met. I 1-2. Son idnticos los planteamientos? Son parecidos? Son compatibles? Explique. R: A pesar de que los contextos de discusin sobre la sabidura en ambos textos son distintos -la discusin de las virtudes del alma racional en el caso de la EN y la elaboracin de la idea de una ciencia del ser en el caso de la Met. 1- las concepciones que se desprenden acerca de la sabidura son absolutamente compatibles. Para poder dar cuenta de ello resulta necesario reconstruir al menos parcialmente tanto la argumentacin ofrecida en Met.I 1-2 como la precedente al texto citado de la EN. Pareciera ser que uno de los puntos centrales de Met.I 1-2 es el establecer el objeto de estudio en el cual enfocaremos nuestra investigacin. En el transcurso del tratado o al menos en una primera instancia- Aristteles alude a una ciencia buscada queriendo decir que estamos ante la bsqueda o indagacin (y si se quiere, un posterior surgimiento o descubrimiento) de una ciencia que se caracterizar por poseer el conocimiento de las causas y principios primeros. En su argumentacin, Aristteles desarrolla de manera gradual los distintos niveles de conocimiento en una escala ascendente afirmando que la sabidura acompaa a cada uno segn el nivel de su saber2; en este anlisis nuestro filsofo pasando desde la nocin de sensacin, que al conjugarse con la memoria engendra la experiencia, logra dar con lo que el llama ciencias y artes. Dentro de la ciencia se pueden distinguir otros tres niveles: ciencias orientadas a satisfacer necesidades y ciencias orientadas al placer, las cuales constituyen el grupo de las ciencias practicas y productivas y finalmente las ms dignas de consideracin: las ciencias teorticas, las cuales sin estar orientadas a la utilidad solo se ocupan de la contemplacin de las primeras causas y principios , es precisamente aqu donde hallamos a la llamada sabidura. Ahora, para poder comprender los alcances del texto citado de la tica Nicomquea, resulta til analizar la argumentacin precedente que se encarga de caracterizar lo que Aristteles entiende por prudencia (o sabidura prctica) en contraste con la sabidura (terica): En cuanto a la prudencia, podemos llegar a comprender su naturaleza, considerando a qu hombres llamamos prudentes. En efecto, parece propio del hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para s mismo, no en un sentido parcial por ejemplo, para la salud, para la fuerza, sino para vivir bien en general. Una seal de ello es el hecho de que, en un dominio particular, llamamos prudentes a los que, para alcanzar
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Vigo, Alejandro. Aristteles. Una Introduccin. IES. Pg.121 Met. I 1 (981a27)

algn bien, razonan adecuadamente(...)3. En EN. VI 7 se viene a afirmar que, puesto que se consideran sabios a los hombres que lo son en general y no los que lo son solo respecto de un campo particular es evidente que la sabidura es la ms exacta de las ciencias; En consecuencia de que el hombre no es lo mejor del cosmos ni lo ms digno de admiracin (y este, en efecto, es el objeto de la prudencia o sabidura prctica), es imposible que la prudencia se constituya como sabidura. La sabidura es ciencia e intelecto de lo que es ms excelente por naturaleza - es decir, de lo primero y ms universal- y la prudencia no se ocupa de lo universal sino que de algo particular, a saber, los asuntos humanos. Es por esto que a pesar de que Anaxgoras, Tales y otros como ellos, que se ve que desconocen su propia conveniencia y que por lo tanto no pueden ser considerados prudentes, si podemos decir de ellos que son sabios, ya que se dice que saben cosas grandes, admirables, difciles y divinas, pero intiles, porque no buscan los bienes humanos4. Todas estas, o al menos la gran mayora de ellas son caractersticas que tambin se le atribuyen a la sabidura en Met. I 2. Si bien los puntos de partida son distintos, ambos planteamientos parecen coincidir en la identificacin de un tipo privilegiado o supremo del conocimiento humano caracterizado por su proceder puramente terico-contemplativo e intil: La Sabidura.

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EN. VI 5 (1140a24-30) Vase EN VI 7 (1141b1-8)

2) b) Es posible, de acuerdo a Aristteles, demostrar el principio de no contradiccin? Por qu? R: Al inicio del libro primero de los Analticos Segundos Aristteles afirma que tal como en los argumentos -ya sean los que proceden del razonamiento como los que proceden a partir de demostraciones-, cualquier tipo de enseanza o aprendizaje por el pensamiento se debe establecer a partir de conocimientos previos 5 (es decir, que cualquier tipo de conocimiento presupone algo inmediatamente anterior a lo conocido). En efecto, este conocimiento previo y necesario puede ser de dos tipos: para unas cosas es necesario presuponer que existen, para otras hay que entender qu es lo que se enuncia, para otras, ambas cosas(..)6. Estos conocimientos a los que nos referimos son precisamente los que Aristteles llama principios. El principio es una proposicin inmediata de la demostracin, y es inmediata aquella respecto a la que no hay otra anterior7. Por lo tanto, si no hay otra anterior esta es incausada, no puede haber demostracin de sta, y esto, en efecto es necesario que sea as, pues no puede haber demostracin de todas las cosas, de lo contrario se caera en un proceso infinito y no existira condicin alguna para el conocimiento.8 Para cada genero o cada una de las ciencias existen principios propios a partir de los cuales derivan sus conclusiones, principios irreductibles e indemostrables que sin la aceptacin irrefutable de ellos todo intento de conocimiento quedara anulado, por ejemplo para la geometra es necesario presuponer la existencia y las definiciones de las figuras geomtricas puesto que son el objeto de estudio de esta ciencia y por lo tanto son la condicin de posibilidad de su conocimiento (El gemetra no se pregunta qu es el triangulo y si ste acaso existe sino que da por sentadas estas cosas para poder desarrollar su ciencia)9. Aristteles sostiene en el libro IV de la Metafsica que ...lo conveniente es que quien ms sabe acerca de cada gnero sea capaz de establecer los principios ms firmes del asunto de que se ocupa y, por tanto, que aquel cuyo conocimiento recae sobre las cosas que son , en tanto que cosas que son, sea capaz de establecer los principios ms firmes de todas las cosas 10 Esta tarea queda evidentemente delegada al filsofo, y tal principio irreductible de la ciencia que se ocupa de lo que es en tanto que es, es el ms firme porque de el es imposible el error lo que nos lleva necesariamente a que sea mximamente conocido y no hipottico, el principio en cuestin es el siguiente: Es imposible que lo mismo se d y no se d en lo mismo a la vez y en el mismo sentido11. De lo dicho anteriormente y tal como lo formula Aristteles al inicio del capitulo cuarto del libro IV, la exigencia de la demostracin por parte de un tercero del principio de no-contradiccin se debe a la ignorancia, puesto que al tratarse de un principio primero y por tanto axiomtico no puede ser demostrado. Ya en los analticos segundos se sostena que ....Aquello que necesariamente es y necesariamente debe
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Vase Anal. Post. I 1 (71a1-10) Anal. Post. I 1 (71a12-15) Anal. Post. I 2 (72a5-10) Vease Met. IV 4 (1006a5-10) Para mayor detalle acerca de esto, vase Met. IV 3 (1005a28-30) y Met. VI 1 (1025b1-20) Met. IV 3 (1005b7-11) Met. IV 3 (1005b17-19)

parecer por s mismo no es una hiptesis ni un postulado12. En este sentido, la nica manera de mostrar o legitimar la validez del principio es a travs de una demostracin negativa o refutativa respecto de quien la contradiga.

3) Explique cul es el problema al cual Aristteles parece querer dar solucin en las siguiente lneas:
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Anal. Post. I 10 (76b22-23)

As pues, si no existe ninguna otra entidad fuera de las fsicamente constituidas, la fsica sera ciencia primera. Si, por el contrario, existe alguna entidad inmvil, sta ser anterior, y filosofa primera, y ser universal de este modo: por ser primera. Y le corresponder estudiar lo que es, en tanto que algo que es, y qu-es, y los atributos que le pertenecen en tanto que algo que es. (Met. VI, 1026a27-32; traduccin Calvo) R: El proyecto de Aristteles a lo largo de toda la Metafsica, se articula en funcin de encontrar una ciencia de mxima universidad que se ocupe de los primeros principios y causas de lo que es en tanto que algo que es, y los atributos que, por s mismo, le pertenecen13. Tenemos dos puntos esenciales, a saber, el estudio de lo que es en cuanto que es (y no en cuanto que sea cierta parte del ser, es decir la entidad) y el estudio de la causa o principio supremo de todo lo que es (la cual veremos, llegar a ser la sustancia primera). An a estas alturas del tratado se cuestiona (o mejor dicho no se afirma tajantemente en virtud de un tratamiento programticamente argumentado) la existencia de entidades suprasensibles, por lo que a modo de hiptesis se establece que en el caso de no existir entidades fuera de las fsicamente constituidas, la fsica sera ciencia primera, en efecto, como se afirmaba en el capitulo tercero del libro IV, algunos fsicos, por el hecho de pensar que no existen tales entidades pensaron que estudiaban la naturaleza en su totalidad. El problema al que se pretende dar solucin en la cita Met. VI, (1026a27-32) radica en el hecho de que, si lo que estamos buscamos es una ciencia de mxima universalidad que nos lleve hasta la primera causa y principio de lo que es, no podemos presentar a una ciencia particular como el resultado de esta bsqueda puesto que ninguna de las ciencias particulares ...se ocupa universalmente de lo que es en tanto que algo es, sino que tras seccionar de ello una parte, estudia los accidentes de sta14 y la fsica, en efecto, solo se ocupa de una parte de lo que es. Ahora por lo que respecta a la Teologa, nos surge la apora de que sta, al ocuparse de la existencia y atributos de un genero determinado y una sola naturaleza quedara excluida como ciencia o filosofa primera. Aristteles indica que esta apora se soluciona si pensamos que lo divino, por ser causa y principio de todas las cosas tiene un lugar justificable en una disciplina mximamente universal de las primeras causas.15 En efecto, al igual que la esencia o entidad como unidad de referencia respecto de las mltiples maneras de ser16, ontologa y teologa son compatibles, en tanto que el objeto de estudio de la filosofa primera es causa y principio de la pluralidad de los entes existentes siendo universal de este modo: por ser primera. 4) a) Explique qu dificultades ofrece la nocin de hypokemenon (sujeto, sustrato) para caracterizar la sustancia.

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Vase Met. IV 1 Met. IV 1 (1003a23-25) Gmez-Lobo, Alfonso. Exposicin breve de la metafsica aristotlica. Estudios pblicos, 62 (otoo 1996). pg. 312 Vase Met. IV 2

R: El argumento principal que se ofrece para dar pie a la discusin central del libro VII de la Metafsica, est marcado por el llamado paso de la ontologa a la usiologia, en efecto, al preguntar por el ser de cada cosa (sea cual sea la categora) nos damos cuenta de que la pregunta siempre est referida a algo primario que subsiste por si mismo, y esto es la sustancia. De esta manera, la pregunta qu es lo que es? ( ;) se identifica con la pregunta que es la sustancia? ( o;). Ahora, puesto que existen variadas opiniones acerca de qu es la sustancia, debemos indagar si aparte de las sensibles, y ms all de ellas, existe alguna otra entidad 17, pero para ello resulta necesario indagar y establecer primero que es lo que llamamos sustancia. En Met. VII 3 se ofrecen cuatro sentidos fundamentales en los que se puede entender sustancia: la esencia, el universal, el genero y el sujeto o sustrato (hypokemenon). Aristteles decide comenzar analizando este ltimo sentido, dando cuenta de inmediato que sustrato tambin se puede entender de distintas maneras, a saber: como Materia, como Forma y como el compuesto de ambas (Snolon). Es aqu, en la caracterizacin de sustrato entendido como materia donde surgen nuestras primeras complicaciones. Aristteles, al entregarnos la definicin de sustrato -aquello de lo cual se dicen las dems cosas sin que ello mismo se diga, a su vez, de ninguna otra 18- nos enuncia que esta es una de las primeras caractersticas que debe cumplir la sustancia: ...parece que sustancia es, en sumo grado, el sujeto primero19. Si entendemos el sustrato como Materia, rpidamente nos damos cuenta que el resultado es insatisfactorio, puesto que si nos atenemos a la definicin de sustrato entregada anteriormente, tendremos que el sujeto de cualquier objeto es su materia, a su vez sta posee determinaciones que le pertenecen en cuanto tal (longitud, anchura y profundidad), las cuales al abstraernos de ellas por el hecho de ser accidentales (y por lo tanto no sustanciales) nos quedaramos con un sujeto ltimo e indeterminado que solo puede ser conocido por analoga 20. Esta posibilidad debe ser abandonada, pues como se dice ms adelante [ Met. VII 3 (1029a25-30)] lo caracterstico de la sustancia es ser capaz de existencia separada y el ser algo determinado, caractersticas que no se dan en el sujeto entendido como materia, puesto que para ser algo determinado depende de la Forma y por lo tanto no es capaz de existencia separada. Ciertamente, el sustrato entendido como Materia no se corresponde plenamente con la sustancia, pero esto no quiere decir que hypokemenon no pueda ser sustancia en absoluto, pues si la entendemos en el sentido de Forma veremos que cumple con todos los criterios que definen el concepto de sustancia 21, y precisamente esto es lo que se viene a afirmar ya al final del libro VII. Ahora, la Forma tambin nos ofrece otra dificultad en tanto que sustrato, aunque sencilla de solucionar: Ya vimos que para Aristteles sustrato significa aquello de lo cual se dicen las dems cosas sin que ello mismo se diga, a su vez, de ninguna otra. Y tambin vimos que el sustrato entendido como Materia no logra cumplir con el criterio de ser capaz de existencia separada,
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Vease. Met. VII 2 Met. VII 3 (1028b34-35) Met. VII 3 (1029a2-3) Vase Fs. I 7 (191a7-11) Vase Notas que definen en concepto de sustancia y realidades a las que se aplica esta nocin en Reale Giovanni. Gua de lectura de la Metafsica de Aristteles. Capitulo 3. Apartado 5.8

puesto que para ser algo determinado depende de la Forma. Entonces, si la Materia depende de la Forma y en este sentido la Forma est referida a la Materia como puede corresponderse con el concepto sustrato si, en efecto, no cumple con la clausula ...sin que ello mismo se diga, a su vez, de ninguna otra cosa ? La respuesta es que, en realidad, si cumple con este ltimo criterio Es cierto que la forma es inherente a la materia (y de algn modo se refiere a ella), pero en sentido totalmente excepcional (es inherente a la materia como algo que la informa o determina; desde el punto de vista jerrquico y axiolgico es la materia la que depende de la forma y no al contrario).22 Finalmente cabe destacar que en el caso de haber aceptado la identificacin de la materia (o el compuesto materia/forma) con la sustancia, en otras palabras establecer que la Materia (y no la Forma) constituye la sustancia de las cosas, se nos hubiera presentado adems otra dificultad ulterior, referida a la pregunta por la existencia de sustancias suprasensibles (Met. VII 2). En efecto, de ser as, automticamente se anulara toda posibilidad de existencia de sustancias inmateriales, llevando de la mano el fracaso del proyecto onto-teolgico de la metafsica.

5) En Met. IX 3 seala Aristteles: parece que el acto es, fundamentalmente, movimiento. Luego, en Met. XII 6, refirindose a la sustancia divina, declara: hay ciertamente algo que mueve sin estar en movimiento y que es eterno, entidad y acto. Cmo concibe Aristteles, entonces, la relacin entre acto y movimiento? Hay movimiento siempre que hay acto? Hay acto siempre que hay movimiento? Explique.
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Ibid. p.166

R: El lector que se quedara con una lectura superficial de los pasajes arriba citados, advertira inmediatamente una evidente contradiccin; en efecto, la frase parece que el acto es, fundamentalmente, movimiento, excluira la posibilidad de que exista algn tipo de acto que no implique movimiento tal como el que se menciona en Met. XII 6. Para poder esclarecer que esta contradiccin es solo aparente, resulta necesario entender como es que Aristteles concibe el concepto de acto respecto al movimiento, primero segn algn tipo de proceso y luego como actividad. Solo as, podremos comprender de manera asertiva la relacin de implicancia entre acto y movimiento. En el captulo sexto del libro IX, Aristteles, tras haber expuesto los mltiples modos de ser en potencia, pasa a la explicacin de los sentidos en que se puede entender el ser acto. Para la caracterizacin de acto en relacin a un proceso, Aristteles procede de modo inductivo y recurriendo a la analoga con respecto a la oposicin complementariedad anteriormente mencionada entre potencia y acto 23: (Ej.) El acto es a la potencia, como el que edifica es al que puede edificar... etc. Para Aristteles, un movimiento ser perfecto si la accin y el fin de la accin coinciden, como podemos ver, y tal como nos indica Aristteles, en estos casos el acto no coincide con el fin, pues edificar no es lo mismo que ya haber edificado, por lo tanto este ser el caso de un movimiento imperfecto. En cambio existen ciertas actividades (en general actividades relacionadas con el intelecto), por ejemplo el pensar, el percibir, el mirar, que en si mismas son su propio fin y por lo tanto puede hablarse de actividades perfectas. Una vez establecida esta diferencia en cuanto a la nocin de acto, podemos ver de manera ms clara a que es lo que se refieren las citas tomadas aisladamente de Met. IX 3 y Met. XII 6. En el primer caso se dice que acto es fundamentalmente movimiento por que se alude a la nocin de acto en tanto que parte esencial del proceso (oposicin y complementariedad de acto/potencia); en cambio, en el segundo caso, ante la necesidad de una entidad eterna, inmvil y siempre en acto que sea principio y causa de todo, se alude al acto en el sentido de acto perfecto, en donde el fin y la actualizacin coinciden. De lo dicho anteriormente, se desprende que siempre que se hable de movimiento, estamos hablando de un proceso donde necesariamente operan los conceptos de acto y potencia, puesto que el movimiento se define como la actualidad de lo que es en potencia en cuanto tal24. Pero acto en el sentido de acto perfecto no implica movimiento, pues el acto perfecto al coincidir su actualidad con su finalidad, excluye la posibilidad de que medie un proceso, un llegar a ser algo, es decir, un movimiento.

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Vase Met. IX 3 Fs. III 1 (201a11-12)