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Introduccin a la Teologa
Haca el conocimiento de Dios








Un curso para el Seminario Internacional de Miami
Miami International Seminary
web site, www.MINTS.ws
http://mintsbogota.blogspot.com/
ibrcmintsacademico@hotmail.com
ibrcmintsacademico@yahoo.com
ismaelqui@hotmail.com
Tel. 6701560 6677031 3005698762 3123541741
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Introduccin a la Teologa Sistemtica





Parte I:






La idea e historia de la teologa dogmtica









L. Berkhof

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SEMANA 1


Articulo I. Los nombres que se aplican a la presentacin sistemtica de la teologa


Articulo II. La naturaleza de los dogmas

Seccin 2.01 El nombre Dogma
Seccion 2.02 Las caractersticas formales de los dogmas
Seccion 2.03 La necesidad de los dogmas
Seccion 2.04 Los elementos incluidos en los dogmas
Seccin 2.05 Preguntas para ampliar el estudio

Articulo III. La idea de la teologa dogmtica
Seccion 3.01 La relacin de los dogmas con la dogmtica
Seccion 3.02 El objeto y la definicin de la teologa dogmtica
Seccion 3.03 La teologa considerada como ciencia
Seccion 3.04 El lugar enciclopdico de la dogmtica
Seccin 3.05 Preguntas para ampliar el estudio

SEMANA 2

Artculo IV. La tarea, el mtodo y la distribucin de la dogmtica

Seccin 4.01 La tarea de la dogmtica
Seccin 4.02 El mtodo de la dogmtica
Seccin 4.03 Distribucin de la Dogmtica
Seccin 4.05 Preguntas para ampliar el estudio

Articulo V. Historia de la dogmtica

Seccin 5.01 El periodo de la antigua iglesia catlica
Seccin 5.02 El periodo de la edad media
Seccin 5.03 El periodo de la reforma
Seccin 5.04 El periodo del escolasticismo protestante
Seccin 5.05 El periodo del racionalismo y del supranaturalismo
Seccin 5.06 el periodo de la teologa moderna
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Introduccin a la Teologa
gua del curso

PROPSITO DEL CURSO: Los estudiantes estudiarn sobre las bases, fundamentos,
razones y caractersticas del estudio de la teologa bblica que nos lleva al conocimiento
de Dios. El material preparado consta de artculos de dos autores. El primero de Lus
Berkhof y el segundo de Theo Donner. Esperamos que con ste material, se logre una
buena introduccin al tema de la teologa para nuestros estudiantes, que les de bases y
les permita proseguir con estudios ms especficos y profundos.

TEXTO DEL CURSO: El estudiante de Licenciatura tendr con el presente texto, el
material suficiente para cumplir su requisito de lectura, adems de la Biblia. Se requiere,
para todos los estudiantes, que lean los textos bblicos que los autores proponen como
justificacin a sus postulados. Recuerden hermanos que debemos tener el espritu de los
miembros de la iglesia de Berea. Debemos confrontar toda enseanza con las Escrituras.
Nosotros deseamos colocar en el texto la mayora de las citas y notarn que as est en
el artculo de Berkhof.

Los estudiantes de Maestra debern buscar un texto para completar su requisito
acadmico de lectura.

REQUISITOS PARA EL CURSO:
El estudiante asistir a una conferencia de 8 horas que dar introduccin a la materia.
Asistir a 4 reuniones de dos horas durante la semana.
Leer el material asignado. Los estudiantes de Licenciatura, con el presente texto ms
las lecturas bblicas completan sus 300 pginas. Los estudiantes de Maestra leern un
texto adicional hasta completar mnimo 500.
Resolvern las preguntas de profundizacin que deba hacer para cada semana, que se
encuentran en el libro texto.
Se har una exposicin en las reuniones semanales.
Se presentar un examen final.
Se presentar un trabajo escrito.
Se cancelar el costo del curso y del libro.

METODOLOGA:

Asistencia. La asistencia a la conferencia tendr un valor del 5% y a los grupos
semanales otro 5% para un total de 10% de asistencia. Todo estudiante debe asistir o
escuchar la conferencia, sea presencial o por grabacin. Las conferencias son
bendiciones muy grandes que Dios ha dado a ste seminario y que deben ser
aprovechadas al mximo como buenos mayordomos del Seor.

Exposicin. Se asignar una exposicin por sorteo durante la reunin semanal a
cualquiera de los estudiantes presentes, quien debe poder dar razn de cualquier tema
que el moderador le pregunte. Todos deben estar en capacidad de hacerlo. Dependiendo
el nmero de asistentes en el grupo, se tendr uno o ms participantes. Deben dividir el
nmero de asistentes por 3, porque en la ltima clase se har el examen y se presentarn
los trabajos. Todo estudiante debe al menos tener la oportunidad de exponer una vez. Si
no sale por sorteo, ser sealado por el moderador. Se asignar en la planilla una nota
final por exposicin, que tendr un valor del 20% de la nota final.
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Tarea. El libro texto trae preguntas de profundizacin en las lecciones que el estudiante
resolver luego de su lectura semanal. El moderador revisar y evaluar, dando una nota
por tarea semanal y luego dar la nota final sobre 10. Tendr un valor del 15%.

Examen. Se aplicar un examen a cada estudiante. Su valor ser del 25% de la nota
final.

Trabajo escrito. Tendr un valor del 30%. El trabajo cumplir con todos los requisitos
que exige el MINTS sobre su presentacin. El trabajo debe realizarse sobre uno de los
siguientes temas:

Importancia de la teologa en la vida de la iglesia
Razones apologticas para el estudio de la teologa
Implicaciones prcticas de la teologa en la pastoral
Como articular teologa bblica y vida en la iglesia
El carcter filosfico de la teologa bblica
Los atributos de Dios a la luz de la teologa sistemtica
Establecer los dogmas de la iglesia a la luz de la teologa reformada
Relacin de los medios de Gracia con la teologa bblica

CRONOGRAMA DE TRABAJO:
Cada grupo de trabajo se reunir en el da y hora definidos, luego de asistir a la
conferencia. El curso est dividido en 4 lecciones para 4 semanas. Cada semana se debe
leer la leccin correspondiente, resolviendo las preguntas de profundizacin que
contenga esa leccin.

Primera semana: La idea e historia de la teologa dogmtica, de Berkhof, artculo 1,2,3
Segunda semana: La idea e historia de la teologa dogmtica, de Berkhof, artculo 4,5
Tercera semana: La idea e historia de la teologa dogmtica, Theo Donner, priartculo
4,5
Cuarta semana: La idea e historia de la teologa dogmtica, de Berkhof, artculo 4,5

60. Se har el examen.
5. El moderador recoger los trabajos escritos. SOLO LE DAR EXAMEN Y
RECOGER TRABAJO AL ALUMNO QUE HAYA PAGADO LA MATERIA.
5 Oracin de despedida.
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Artculo I: Los nombres que se aplican a la presentacin sistemtica de la teologa

Durante los dos primeros siglos de la era cristiana se hizo poco o ningn intento de
presentar en forma sistemtica la verdad doctrinal entresacada de la Palabra de Dios.
Pero la exigencia de la mente humana de ver la verdad, hasta donde sea posible, como
un todo, no poda impedirse durante largo tiempo. El hombre est dotado de razn, y la
razn humana no puede descansar satisfecha con una mera coleccin de verdades
aisladas, sino que quiere verlas en sus mutuas relaciones para poder entenderlas con
claridad. La mente comienza involuntariamente a unir verdades dispersas, a clasificarlas
y a completarlas, de tal manera que su correlacin se hace evidente. Con frecuencia se
han levantado objeciones en contra de la presentacin sistemtica de las verdades
doctrinales de la Escritura; y tambin en la actualidad hay algunos que son
decididamente contrarios a ello. Parece haber un temor secreto de que mientras ms
sistematicemos la verdad, ms nos alejaremos de la presentacin de ella tal como se
encuentra en la Palabra de Dios. Pero no existe tal peligro si la sistematizacin no se
basa en los principios fundamentales de alguna errada filosofa, sino en los principios
permanentes de la misma Escritura. Dios ciertamente ve la verdad como un todo, y es el
deber del telogo pensar las verdades de Dios segn la mente divina. Debe existir un
constante esfuerzo para considerar la verdad como Dios la ve, aunque sea perfectamente
evidente que el ideal est ms all del dominio del hombre en su condicin presente. La
Iglesia nunca ha dudado acerca de este punto.

Desde principios del siglo III en adelante, aparecieron diversas obras que pretendan dar
una presentacin cabal de las verdades doctrinales de la Escritura. Su aspiracin era
parecida, pero diferan en carcter, y no siempre tomaban el mismo ttulo.

Orgenes fue el primero de los Padres de la Iglesia que dio una presentacin sistemtica
de la doctrina teolgica con el ttulo de Peri Archon. Del original tan slo fragmentos
han sido preservados; pero la obra completa ha llegado hasta el presente en la
traduccin latina de Rufino, procedente del siglo cuarto. con el ttulo : De Principiis.
Origenes, al utilizar el ttulo: ''Primeros Principios" quera indicar "las doctrinas
fundamentales y los artculos sobresalientes de la fe". Lactancio fue el segundo que
escribi una obra de esa naturaleza. Le dio el ttulo de: Divinarum Institutionum Libri
VII. En realidad se trata de una apologa de la religin cristiana, caracterizada por un
estilo de grande elocuencia. En el siglo quinto, Agustn, con su Enchiridion, (que
significa, "Manual") ocup el tercer lugar, y describi el contenido de su obra con el
subttulo: "sive de fide, spe et caritate". Realmente se trata de una exposicin del Credo,
en la cual el autor exalta la soberana gracia de Dios y la obra salvadora de Cristo en
relacin con su muerte en la cruz. La obra de Lactancio adquiri en la Iglesia casi tanta
autoridad como la del mismo Credo. Juan de Damasco, hacia el fin del perodo
patrstico, escribi un tratado sistemtico titulado: Ekdosis Akribes Tes Orthodoxou
Psteos (Una Exposicin Cuidadosa de la Fe Ortodoxa). Esta obra se parece, ms que
cualquiera de las anteriores, a una obra moderna de Dogmtica. Se divida en cuatro
libros que trataban, el lo. de Dios y la Trinidad, el 2o. de la Creacin y la Naturaleza del
Hombre, el 3o. de Cristo y su Encarnacin, Muerte y Descenso al Hades; y el 4o. de la
Resurreccin y el Reino de Cristo, incluyendo el resto de la teologa.

El carcter de las obras doctrinales que aparecieron durante la Edad Media fue de
naturaleza un tanto diferente. No se fundaron al mismo grado en la Escritura; sino ms
bien, en gran parte, sobre lo que los Padres primitivos haban escrito. En esa poca fue
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cuando entr en uso el trmino Sententiae. El nombre mismo indica que las obras
consistan en su mayor parte de compilaciones de los Padres. La obra ms importante de
esta clase fue la de Pedro Lombardo, titulada: De Libres Sententiarum. Esta obra no es
una mera compilacin, sino que contiene mucho material original. Durante tres siglos se
mantuvo como el Manual por excelencia para el estudio de la teologa. Junto con el
nombre Sententiae, fue entrando al uso este otro, Summa, y con el correr del tiempo
suplant a aqul. De las diferentes Suntmas la ms importante es la de Toms de
Aquino, gran autoridad de la Iglesia Catlico-Romana. Toms de Aquino no vivi para
terminar su obra. Pero de otras obras suyas se le hicieron adiciones que hasta cierto
punto suplen lo que le falt a la obra original.

En la poca de la Reforma y posteriormente, todava estuvieron en uso otros ttulos para
las obras doctrinales. Melanchton fue el primer gran dogmtico de la Iglesia Luterana.
Intitul su obra: Loci communes rerum theologicarum (Asuntos comunes en materias
teolgicas). Este libro se produjo como resultado de un curso de conferencias sobre la
Epstola de los Romanos. Otros varios telogos luteranos usaron ttulos muy parecidos.
Sin embargo, con el correr del tiempo tambin cayeron en desuso. Zuinglio escribi un
Comentarius de vera et falsa religione que se ha considerado "la primera exposicin
sistemtica de la fe Reformada". Y Calvino intitul a su principal produccin: Institutio
Religionis Christianae, ttulo que tambin fue adoptado por otros autores. En pleno
siglo XIX aparece el ttulo en forma modificada en la obra de Watson: Theological
Institu es, y sin cambio de ninguna clase en la de Gerhart: Institutes of the Christian
Religin.

Sin embargo, despus de la Reforma, el nombre Teologa se fue haciendo mucho ms
usual entre los telogos Luteranos y los Reformados. Y con la multiplicacin de los
estudios teolgicos se dej ver claramente la necesidad de que el nombre "teologa" se
fuera delimitando, encontrndose que los adjetivos didctica, sistemtica, terica,
positiva y dogmtica servan muy bien a ese propsito. L. Reinhart (1659) parece haber
sido el primero que hizo uso del nombre, Teologa Dogmtica. Intitul su obra Synopsis
Theoiogiae Dogmaicae. En vista de que el contenido de la fe cristiana desde tiempo
atrs haba sido designado como Dogmata, el modificativo dogmtica fue entrando al
uso ya slo, en tanto que el primero, Teologa, se abandon, aunque siempre se daba por
entendido. Bajo la influencia de Schleiermacher entr en uso el ttulo: Doctrina de Fe.

En libros ms recientes encontramos diversos ttulos como estos: The Christian Faith
(Haering, Curts); Christian Theology (Knapp, Pope, Valen-tine); Dogmtics, Dogmatik
Gereformeerde Dogmatiek, Chrisliche Dogmatik (Kaftan, Bavink, Honig, Barth);
Dogmatic Theology (Shedd, Hall) y Systematic Theology (Raymond, Hodge, Miley y
Strong). Los eruditos Reformados, tanto alemanes como holandeses, han demostrado
una marcada preferencia por el ttulo Dogmtica, sea que vaya slo o acompaado de,
Teologa. No obstante, en los Estados Unidos, el nombre, Teologa Sistemtica, parece
haber gozado de mayor popularidad. Desde un punto de vista ideal, en verdad merece
preferencia el nombre, Dogmtica; lo. porque designa el objeto verdadero del estudio
con mayor precisin; y 2o. debido a que el adjetivo "sistemtica" en el nombre
"Teologa Sistemtica" se presta a crear la impresin de que tal estudio se refiere nada
ms a la teologa en un orden lgico, o que entre las disciplinas teolgicas no hay otra
que sea sistemtica en su estructura, y tal cosa no es cierta. A pesar de todo, y por
razones prcticas, parece deseable, y mayormente en nuestra tierra (E.U. de A.), y en
esta poca, usar el nombre, Teologa Sistemtica. Con ello no se sacrifica ningn
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principio. El Dr. Warfield hasta considera que este nombre es mejor que el otro
(Dogmtica) y consecuentemente lo defiende (Presbyterian and Reformed Review,
April 1896, pag. 243).

Artculo II: La naturaleza de los dogmas
Seccin 2.01 El nombre dogma

La Teologa Sistemtica, o Dogmtica trata de los dogmas, las doctrinas aceptadas por
la Iglesia. Esto hace necesario, primero que todo, que consideremos el carcter general
de las doctrinas. En relacin con esto, merece breve consideracin el nombre "dogma".

(a) Origen y significado del trmino

La palabra "dogma" se deriva del verbo griego dokein. En el griego clsico la expresin
dokein moi no slo significa me parece, u, opino, sino tambin, he llegado a la
conclusin, estoy cierto, es mi conviccin. Y de modo especial, esta idea de certidumbre
es la que encuentra expresin en la palabra "dogma". Aunque en lo abstracto, un dogma
poda ser considerado como una mera opinin particular, cuando se converta en tema
de conversacin, por lo general se le consideraba como verdad axiomtica o evidente
por s misma, como ordenanza oficial, o como un artculo de fe bien fundado y
formulado. No slo hay dogmas religiosos, sino tambin los hay cientficos, filosficos
y polticos. Los principios fundamentales de la ciencia, supuestamente considerados
como infalibles, las enseanzas filosficas arraigadas, los decretos gubernamentales, y
las doctrinas religiosas aceptadas en lo general, todos son dogmas. Los telogos
modernos amplitudistas haran bien en recordar esto, porque gran parte de sus crticas al
concepto del dogma proceden de la hiptesis equivocada de que se trata de algo que es
por completo peculiar a la religin. Todos los dogmas tienen en comn esto, que estn
revestidos de cierta autoridad. Como es natural, la base de autoridad no es la misma en
cada caso. Los dogmas cientficos tienen autoridad de verdades axiomticas, o evidentes
por s mismas. Los dogmas filosficos derivan su autoridad de los argumentos
generalmente admitidos, y mediante los cuales se dan por comprobados. Los dogmas
polticos van revestidos con la autoridad del gobierno que los decreta. Y los dogmas
religiosos se fundan en la revelacin divina, (verdadera o supuesta), y por tanto gozan
de autoridad.

(b) El uso del trmino en la Biblia

La palabra dogma se encuentra en la traduccin griega del Antiguo Testamento
(Septuaginta) y tambin en el Nuevo Testamento. Varias veces se le usa para designar
decretos gubernamentales, Est. 3:9; Dan, 2: 13; 6:8; Luc. 2:1; Hech. 17:7. Hay dos
pasajes en los que sirve para designar ordenanzas mosaicas. Ef. 2: 15; Col 2: 14. Y en
Hech. 16:4 se aplica a las decisiones del concilio de Apstoles y Ancianos, consignado
en el captulo precedente. En este pasaje el uso del trmino resulta de particular
importancia, porque habla de una decisin eclesistica, y por tanto, implcitamente
proporciona una base para el uso teolgico del trmino. Es verdad que el Concilio de
Jerusaln no formul ninguna doctrina, pero su resolucin, innegablemente, tuvo
consecuencias doctrinales Adems, esta decisin estuvo ataviada con la autoridad divina
y obligada en forma absoluta a las iglesias por cuyo bien se tom.

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No era una simple advertencia que las iglesias podran obedecer o ignorar, como mejor
les conviniese; sino una obligacin impuesta sobre ellas, y a la cual tendran que
someterse. De consiguiente, el pasaje que estamos considerando contiene, al menos, una
insinuacin de que un dogma religioso es una doctrina definida oficialmente por la
Iglesia declarando que descansa sobre la autoridad divina.

(c) Usos diversos del trmino en teologa

En Teologa la palabra "dogma" no siempre se ha usado en el mismo sentido. La
literatura teolgica del pasado a veces la emplea en un sentido muy amplio que
equivale, prcticamente, a "doctrina". Pero cuando en esa misma literatura se habla con
precisin acerca de los dogmas se refiere a ellos como afirmaciones o definiciones de
doctrina, que el cuerpo de cristianos que los defini, considera como verdades
inconmovibles, y por eso mismo revestidas con autoridad. Los Padres de la Iglesia
Primitiva hablan de las verdades de la fe cristiana, llamndoles dogmas a medida que
eran reconocidas en la Iglesia, y aplican tambin este trmino a las enseanzas de los
herejes. En la Edad Media se desarroll por la Iglesia Catlicorromana un concepto de
los dogmas un tanto ms especfico. Un dogma lleg a considerarse en esa iglesia como
"una verdad revelada que de alguna manera ha sido definida por una autoridad docente
infalible, y como tal, propuesta a la aceptacin de los fieles" (Ottea, Manual of the
History of Dogma. I, pg. 2). Tales verdades no necesariamente estarn reveladas en la
Escritura, sino que tambin podran revelarse en la tradicin oral. Lo importante es que
la iglesia declare que son reveladas y que con ese carcter las imponga sobre s misma.
Tal cosa equivale realmente a reposar sobre la autoridad de la iglesia.

Los Reformadores y los telogos protestantes, en general, rompieron con este concepto
jerrquico, y consideraron que los dogmas son verdades divinas, reveladas claramente
en la Palabra de Dios, formuladas por algn cuerpo eclesistico competente, y de
reconocida autoridad porque se derivan de la Palabra de Dios. Aunque los protestantes
atribuyen a los dogmas mucha firmeza y estabilidad, nunca los consideraron, ni los
consideran hoy como infalibles.

A este respecto se produjo un cambio notable debido a Schleiermacher, que vir del
concepto objetivo al subjetivo en relacin con el origen de los dogmas. Puesto que
Schleiermacher consider que tenan su origen en la experiencia cristiana, vio en ellos
las expresiones intelectuales, autorizadas por la iglesia, respecto al significado ntimo de
las experiencias religiosas de la comunidad cristiana. La teologa ritschliana pretende
ser ms objetiva en su concepto de los dogmas, pero de hecho es igualmente subjetiva.
Considera que los dogmas son afirmaciones cientficas de la fe de la iglesia, es decir, no
del contenido de esta fe sino de lo que en ella queda envuelto. En esta explicacin de la
fe, la fides qua creditur, se convierte en la fuente de los dogmas, y esta es precisamente
tan subjetiva como la experiencia religiosa. En tanto que es del todo cierto que esta fe
no surge sin la revelacin divina, esto es tambin cierto de igual manera, respecto a la
experiencia religiosa de la que habla Schleiermacher.

En muchos crculos todava prevalecen los conceptos que Schleiermacher y Ritschl
tuvieron acerca de los dogmas Pero en la teologa ms reciente se est manifestando una
nueva tendencia a reconocer su carcter objetivo. P. T. Forsyth, al cual menciona
McConnachie llamndolo "un bartiano anterior a Barth," habla del dogma como "la
revelacin final de una definicin en germen", y como "un acto de Dios expresado
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como verdad" (Theology of Church and State, pg. 15). Los hechos fundamentales y
redentivos de Dios, revelados en la Biblia (y por tanto, expresados en palabras),
constituyen dogma, el cual es fundamento de la Iglesia. A diferencia del dogma, la
doctrina es la interpretacin del dogma revelado, y por tanto, no es fundamento sino
producto de la Iglesia. Las mismas interpretaciones de los hechos de Dios segn se
encuentran en la Escritura deben considerarse como doctrinas ms bien que como
dogmas.

Ciertamente hay algn concierto entre la posicin de Forsyth y la de Barth, aunque
tambin hay puntos de diferencia. Barth distingue entre "dogma" en el singular y
"dogmas" en el plural. Define el "dogma" como "una proclamacin de la Iglesia, hasta
donde, en verdad concuerda con la Biblia como la Palabra de Dios" (The Doctrine of
the Word of God, pg. 308). En otro lugar vuelve a hablar de l como "la concordancia
de la proclamacin de la Iglesia con la revelacin atestiguada en la Santa Escritura"
(Obra citada, pg 30. comprese tambin God in Action, pg. 53). Y esta revelacin no
se ha de tomar como una proposicin doctrinal sino ms bien como acto divino, como
un imperativo o decreto que invita a la accin de parte del hombre. No obstante,
"dogmas" en plural, son las proposiciones doctrinales, reconocidas y confesadas por la
Iglesia, las cuales, con su relativa autoridad, estn depositadas en los smbolos
eclesisticos". Son palabra del hombre, derivada de la Palabra de Dios, digno, en
verdad, de veneracin y respeto, pero de todos modos, nada ms palabra humana. No
constituyen objeto de fe, (como el "dogma" ). Uno que son nada ms expresin de fe
(Obra atada, pginas 304-315).

Por ltimo, Micklem est estrechamente alineado con estos dos autores, cuando dice:
"Los dogmas fundamentales y distintivos de la fe cristiana no se expresan en trminos
de verdad abstracta, sino en los de actos poderosos de Dios. Aquello que forma parte
esencial de la historia del evangelio, es dogma; lo que es interpretacin de la historia, es
teologa" (The Faith, pg 70). Esta ltima afirmacin tambin se aplica a la
interpretacin que se encuentra en la Biblia misma. Apenas se hara necesario decir
que los conceptos de estos autores proceden sobre lneas de pensamiento que son por
completo extraas a la teologa Reformada?

Seccin 2.02 Las caractersticas formales de los dogmas

Algunos han hablado de los dogmas considerndolos simplemente como la sustancia de
la fe cristiana, pero tal concepto es demasiado indefinido y no encuentra apoyo alguno
en la Escritura. Tampoco hace justicia al carcter oficial de los dogmas. Son verdades
que se derivan de la Palabra de Dios, pero el hecho de que tengan ese origen no los
convierte en dogmas en el sentido estricto del trmino. Considerados como "dogmas"
no hay dogmas en la Biblia, aunque las enseanzas doctrinales incorporadas en ellos, s
estn en la Escritura. Pero se convierten en dogmas slo cuando oficialmente se
formulan y se adoptan por la Iglesia. Puede decirse que los dogmas religiosos tienen tres
caractersticas, es decir: Su contenido se deriva de la Escritura; son fruto de la reflexin
de la Iglesia sobre la verdad, tal como se revela en la Biblia; y han sido adoptados
oficialmente por algn cuerpo eclesistico competente.


(a) Su asunto se deriva de la Escritura

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La Biblia es la Palabra de Dios, el libro en que se encuentra la revelacin continua de la
redencin para todas las generaciones sucesivas. Nos informa de los poderosos actos
redentivos de Dios, y tambin proporciona a la humanidad una interpretacin fidedigna
de esos actos. Puede, pues, decirse que los dos, la palabra y el hecho, son una
revelacin; y que tanto estas palabras como estos hechos tienen importancia doctrinal.
Como es natural, el significado de los hechos solamente puede expresarse con palabras.
Tanto los hechos como las palabras tienen importancia doctrinal, y proporcionan, por
tanto, el contenido de los dogmas.

La posicin de aquellos que encuentran la verdadera revelacin de Dios slo en los
poderosos hechos redentivos de Dios (como Forsyth, Barth, Bultmann, Micklem)
envuelve una negacin del hecho de que cada parte de la Biblia es por igual la Palabra
de Dios. Adems, en tal posicin no se toma suficientemente en cuenta el hecho de que
no tenemos una informacin fidedigna respecto a los actos de Dios, fuera de las
palabras en las que El mismo los describe. Y la idea de que slo los hechos de Dios
expresados como verdad, o proclamados por la Iglesia forman el verdadero fundamento
del dogma o dogmas, revestidos con la autoridad divina, establece en realidad una
distincin arbitraria entre las palabras de la Escritura con las que se describen los
hechos, y las palabras con las que stos se interpretan, considerando a stas de menor
autoridad. Segn nuestros conceptos Reformados la Biblia no contiene dogmas, pero s
contiene las verdades doctrinales incorporadas en ellos. Las proposiciones doctrinales
que no se deriven de la Palabra de Dios, nunca podrn convertirse en dogmas
eclesisticos.

Los catlicorromanos hablan de dogmas, diciendo que en el estricto sentido de la
palabra son "verdades contenidas en la Palabra de Dios, est o no est escrita es
decir, en la Escritura o en la tradicin y propuestas por la Iglesia para la fe de los
fieles". El Concilio Vaticano se expresa de la manera siguiente: (Captulo III, On Fath)
"Adems, han de creerse con fe divina y catlica todas aquellas cosas contenidas en la
Palabra de Dios, escrita o transmitida, y las cuales, la Iglesia, ya sea mediante un
solemne juicio, o mediante su magisterio ordinario y universal, propone para la
aceptacin, como que han sido reveladas por Dios". Por supuesto, el protestantismo
histrico no coordina de semejante modo la Escritura y la tradicin. Sostiene que las
verdades doctrinales incorporadas en los dogmas, o estn contenidas explcitamente en
la Escritura o se deducen de ella "mediante buenas y necesarias consecuencias". Los
dogmas no son meras repeticiones de las afirmaciones bblicas, sino cuidadosas - a
pesar de ser humanas y por tanto falibles formulaciones de las doctrinas contenidas
en la Palabra de Dios. Su contenido se deriva de los escritos sagrados. Si no fuera as,
no seran dogmas.

No tiene que resultar superfluo que en la actualidad acentuemos este hecho. Desde
principios del siglo XIX, en algunos crculos protestantes fue adquiriendo
preponderancia, poco a poco, otro concepto del origen de los dogmas. Schleiermacher,
el padre de la teologa moderna, no deriva el contenido de los dogmas de la Iglesia, de
los hechos o verdades revelados en la Escritura, sino del conocimiento, o de la
experiencia cristiana. Declara que los artculos de la fe "son conceptos de sentimiento
piadoso expresados en palabras". En tal carcter, dejan de ser afirmaciones de la verdad
respecto a Dios y a su voluntad para convertirse en meras expresiones del significado de
la experiencia humana siempre cambiante. Dice correctamente Mackintosh: "Si las
palabras tienen algn significado, la doctrina es para Schleiermacher una afirmacin
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acerca de nuestros sentimientos, no acerca de Dios" (Types of Modern Theology, pg.
66). Y de esto, tambin se deduce que para Schleiermacher, el asunto no es si los
dogmas religiosos son objetivamente verdaderos, sino nada ms si expresan
correctamente los diversos estados del sentimiento. Dice Edghill que ste concibe el
dogma como la expresin de una "vida siempre cambiante". Y hace notar que esto
envuelve la negacin de cualquiera autoridad permanente en la afirmacin de una
"creencia" religiosa (Faith and Fact pg 35).

Aunque materialmente el concepto ritschiliano no difiere del anterior, pretende ser ms
objetivo porque toma su punto de partida en la revelacin de Dios dada en Jesucristo
Parece muy alentador encontrar a Kaftan diciendo: "La presuposicin es, pues, que el
Dogma se deriva de la revelacin divina, en la esfera del evangelio, a la cual deben
corresponder la fe y la confesin de la congregacin". Pero en seguida se deja ver que
aunque ciertamente quiere tomar en cuenta la revelacin objetiva de Dios en Jesucristo,
interpone la fe de la Iglesia entre esta revelacin y el telogo. Y cuando habla de fe, no
se refiere a ella en su sentido objetivo, tal como se expresa en los smbolos de la Iglesia,
la fides quae creditur; sino a la fe en el sentido subjetivo, la fides qua creditur. Adems,
ni siquiera concibe esta fe como una aprehensin de la verdad revelada en la Palabra de
Dios, sino como fiducia, confianza, es decir, como una relacin espiritual condicionada,
prcticamente, a su objeto, el cual se presenta en la Palabra de Dios. Esta fe incluye
conocimiento, pero este conocimiento es prctico, experimental, ms que intelectual,
como que resulta de una vida en comunin con Dios El hombre no puede conocer a
Dios a menos que El se deje reflejar en la fe.

(Expresin Kantiana). Y este conocimiento prctico, incluido en la fe, est expresado en
los dogmas. De manera que los dogmas no son el objeto, sino la expresin de la fe. La
fe se convierte en la fuente de los dogmas. Esto significa que la teologa ritschliana
rechaza el antiguo concepto protestante que considera los dogmas como definiciones de
la verdad que se funda en la Palabra de Dios, y procura derivar su contenido de la fe
cristiana tal como sta queda determinada en forma muy especulativa por medio de
conceptos de valor.

Lobstein, otro erudito ritschliano, dice que el dogma "es la exposicin cientfica de la fe
protestante" (An Introduction to Protestant Dogmatics, pg 61). En la pgina 75 de la
misma obra asienta explcitamente que "la fuente de los dogmas es la fe".

Un concepto subjetivo un tanto parecido se encuentra tambin entre los moralistas de
los Pases Bajos. J. Van der Sluis en su libro intitulado De E^thisclte Richting, pgina
23, cita una palabra del profesor D. Chantepie de la Saussaye, la cual guarda mucha
armona con la posicin ritschliana: "Despus de la vida y por medio de la vida surge la
doctrina. Esta es fruto de la mente que reflexiona sobre la verdad, cuando esa verdad se
ha convertido en vida del alma". Y el Dr. Is. Van Dijk dice: "Si tuviramos que dar una
definicin de dogma, lo haramos en la forma siguiente: Dogma es el fruto del esfuerzo
para expresar cierta relacin de la vida de la Iglesia en el lenguaje del intelecto".

(b) Los dogmas son el fruto de reflexin dogmtica

La Iglesia no encuentra sus dogmas en forma acabada en las pginas de la Santa
Escritura, sino que los obtiene reflexionando sobre las verdades reveladas en la Palabra
de Dios. La conciencia cristiana no slo se apropia la verdad, sino que tambin siente
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una incontenible presin para reproducirla y verla en su grandiosa unidad. Aunque el
intelecto gua y dirige esta reflexin, no se trata nada ms de una actividad intelectual,
sino de la que tambin es moral y emocional. El entendimiento, la voluntad, los afectos,
en una palabra, el hombre completo entra en juego. Todas las facultades de su alma y
todos los movimientos de su vida interior contribuyen a este resultado final. En sentido
ms amplio, no es nicamente el individuo cristiano, sino ms bien la Iglesia de Dios,
como un todo, bajo la direccin del Espritu Santo, la que es sujeto de esta actividad
reflexiva.

El hombre espiritual es el nico que es apto para este trabajo, y hasta l mismo puede
obtener un conocimiento correcto y adecuado de la verdad en todas sus relaciones, y en
toda su plenitud y magnificencia, nicamente en comunin y cooperacin con todos los
santos. Cuando la Iglesia, guiada por el Espritu Santo, reflexiona sobre la verdad, sta
toma una forma definida en el conocimiento de ella, y gradualmente cristaliza en
conceptos y expresiones doctrinales claramente definidos. La formacin de dogmas no
siempre es un proceso corto o sencillo. Su curso, frecuentemente, est determinado por
ms o menos prolongadas controversias. Estas no siempre resultan edificantes, puesto
que con frecuencia generan temperaturas achicharrantes y conducen, a menudo, a
malsanos antagonismos. Al mismo tiempo los dogmas son de la mayor importancia y
sirven para enfocar certeramente la atencin sobre el punto a debate, a clarificar la
corriente que peligra, a presentar abiertamente los diferentes aspectos de un problema, y
a sealar el camino para una solucin correcta. La Iglesia tiene deuda muy grande con
las grandes controversias doctrinales del pasado en cuanto sirvieron para su progreso en
el conocimiento de la verdad. Seeberg llama la atencin sobre los varios elementos que
entraron en la estructura de los dogma?, cuando dice: "El dogma es una estructura
histrica extraordinariamente complicada Tiene varias partes constituyentes las cuales
han sido formuladas de cara a mltiples formas de oposicin y bajo la inspiracin de
muchos impulsos prcticos (ticos y devocionales) y ocasiones externas (polticas y
cannicas) habiendo recibido la impresin de diferentes tendencias teolgicas (History
of Doctrine, I, pg 19, Comprese tambin Harnack. History of Dogmas I , pg. 12). No
todos los perodos de la historia han sido igualmente favorables para la reflexin
requerida para la formacin de los dogmas. Se necesita espiritualidad profunda, fervor
religioso, sujecin voluntaria a la verdad tal como est revelada en la Palabra de Dios,
una pasin consumidora por ganar una cada vez mayor penetracin en la verdad con
todas sus consecuencias, un estudio exegtico diligente y habilidad constructiva. El fro
racionalismo y el sentimental pietismo son, por igual, hostiles al dogma. Y en verdad,
una poca como la nuestra, en la que las especulaciones filosficas y los anlisis
psicolgicos han tomado en gran parte el lugar del estudio verdaderamente teolgico, no
se propicia para la construccin de dogmas teolgicos. Se reconoce muy poco la
suprema importancia de meditar sobre la verdad, segn se encuentra revelada en la
Palabra de Dios. De hecho hay una amplia y decidida oposicin a la idea de que el
hombre tiene que dirigir sus pensamientos sujetos a la obediencia de Cristo y que en la
investigacin de la verdad respecto a Dios y al hombre, el pecado y la redencin, la vida
y la muerte, debe el hombre fundamentar su pensamiento sobre la palabra de autoridad,
la Palabra inspirada de Dios, ms que sobre los descubrimientos de la falible razn
humana.

(c) Los dogmas tienen que ser definidos oficialmente por algn cuerpo eclesistico
competente

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El ltimo paso para la formacin de los dogmas es que sean formulados especficamente
y aceptados formalmente por algn cuerpo eclesistico oficial. Se concuerda,
generalmente, en que se hace necesaria tal accin oficial de la Iglesia. En este punto son
de la misma opinin los catlicorromanos y los protestantes, y hasta los telogos
modernos, pese al subjetivismo que los caracteriza, proclaman su acuerdo, porque creen
que "el dogma debe estar adherido a la idea de colectividad y a la de autoridad".
Schleiermacher reconoci como dogmas nicamente aquellas verdades religiosas
aceptadas con ese carcter por la Iglesia. Lobstein dice: "Es muy evidente, en efecto,
que el dogma, en su sentido preciso e histrico no es otra cosa que un credo definido
oficialmente y formulado por una autoridad competente, lo que en este caso quiere
decir, por la Iglesia que va de la mano con el Estado" (An Introduction to Protestdnt
Dogmatics, pg. 21). Y el mismo George Burman Foster declara: "Los dogmas son
definiciones respecto a la fe, sostenidas por la autoridad eclesistica" (Christianity in its
Modern Expresin, pg. 4).

Puede surgir la pregunta: Cul es el cuerpo eclesistico que tiene el poder para
determinar lo que debe ser credo? Harnack de manera implcita toma la posicin de que
esto slo lo puede hacer un Concilio ecumnico que represente a la Iglesia como un
todo. Por la misma razn niega la existencia de un dogma protestante. Indica que la
unidad de la Iglesia fue rota por el protestantismo y que ste no presenta un frente
unido. Como es natural, las Iglesias de la Reforma no comparten el concepto de
Harnack. En lo particular, las Iglesias Reformadas siempre han acentuado el hecho de
que cada iglesia local es una representacin completa de Jesucristo, y que,
consiguientemente, tiene tambin la potestas dogmtica o docendi, el poder para
determinar dentro de su propio radio qu es lo que se ha de reconocer como dogma.

Pero si determinada iglesia local est afiliada a un nmero de iglesias similares en una
organizacin ms grande, tendr que dejar que el asunto lo decidan las asambleas
mayores. Es obvio que los dogmas definidos por los concilios ecumnicos satisfacen
mejor la conciencia comn de la Iglesia, pero es arbitrario hablar de los dogmas
formulados por estos concilios como de los nicos dogmas verdaderos. Los dogmas
oficialmente recibidos por la Iglesia tienen autoridad dentro del crculo en el cual se les
reconoce. Sin embargo, hay diferencia de opinin en cuanto a la naturaleza de dicha
autoridad.

La Iglesia Catlicorromana atribuye a sus dogmas autoridad absoluta, no slo porque
son verdades reveladas, sino ms particularmente porque son infaliblemente
aprehendidos, y propuestos por la Iglesia para la fe de los fieles. La siguiente definicin
tomada de A Catholic Dictionary, en el artculo Dogma, es importante: "De aqu que
con respecto a una nueva definicin, digamos por caso, la de la transubstanciacin, los
cristianos tengan un doble deber. Primero, estn obligados a creer que la doctrina
definida es verdadera, y Segundo, que es parte de la revelacin cristiana". Aqu la
declaracin de la Iglesia tiene la prioridad. Dice Wilmers que la Escritura y la tradicin
son, "nicamente, las reglas de la fe remotas o mediatas, en tanto que la inmediata es la
iglesia docente" (Handbook of the Christian Religion, pg. 134). La fe consiste en la
aceptacin implcita de la verdad, de manos de la ecclesia docens (el sacerdocio), y la
autoridad de los dogmas se basa, en realidad, sobre la declaracin formal de la Iglesia.
Esa autoridad es absoluta, porque la Iglesia es infalible.

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Las Iglesias de la Reforma se apartaron de este concepto. Aunque sostienen que una
doctrina no se convierte en dogma y no adquiere autoridad eclesistica a menos que sea
oficialmente definida y aceptada por la Iglesia, le atribuyen autoridad, nicamente hasta
donde y slo debido a que se funde en la Palabra de Dios. El concepto reformado acerca
de este asunto puede, quiz formularse mejor de la manera siguiente: En cuanto a la
materia o contenido los dogmas derivan su autoridad exclusivamente de la Palabra
infalible de Dios, pero en cuanto a la forma, la derivan de la Iglesia. Barth tiene acerca
de este punto, un concepto un tanto diferente Segn l, el dogma. en singular, es
proclamacin de la Iglesia hasta donde concuerde con la revelacin testificada en la
Escritura. Esa revelacin no es, fundamentalmente, una exposicin de la verdad, aunque
esto se incluye, sino un kcrugma, la invitacin de un heraldo, un imperativo divino que
espera respuesta de parte del hombre.

Ese kerugma que ordena, debe hacerse contemporneo de la proclamacin que la Iglesia
hace. De aqu que no deba introducirse a Dios como un objeto acerca del cual el hombre
deba hablar, sino como sujeto que se dirige al hombre, y a quien ste debe responder. Y
hasta donde la kerugma hace esto, y queda realmente en armona con la revelacin
testificada en la Biblia, es dogma. La proclamacin de la Iglesia es una aproximacin a
la revelacin original, y no una reproduccin perfecta de ella, pero hasta donde
concuerde con ella y sea, por lo mismo, Dios quien verdaderamente hable a los
pecadores en el presente, est revestido con autoridad divina. El dogma concebido as
debera distinguirse de los dogmas (plural), en los que no habla Dios sino la Iglesia, y
los cuales, por esa misma razn, slo tienen autoridad relativa. Son proposiciones
doctrinales reconocidas y formuladas por la Iglesia, palabra del hombre, que brota de la
Palabra de Dios. En ellos, la Iglesia del pasado habla a las generaciones presentes y
transmite o reproduce la verdad de la revelacin de Dios hasta donde ha aprendido a
entenderla, bajo la direccin del Espritu Santo.

Naturalmente, los discpulos de Schleiermacher, y hasta los de Ritschl, no comparten el
concepto Reformado de la autoridad atribuida a los dogmas de la Iglesia, aunque
pretenden estar de acuerdo con la posicin de los Reformadores. El concepto que arriba
presentamos como el de la Teologa Reformada, ellos lo consideran como la verdadera
equivocacin del escolasticismo protestante que casi hizo naufragar la obra de la
Reforma. Para ellos los dogmas no tienen su principio en la Escritura, sino en la
conciencia cristiana, es decir, en la experiencia religiosa o en la fe cristiana Van
revestidos con autoridad slo debido a que estn sancionados por la conciencia comn
de la Iglesia (Schleiermacher), o por la de la Iglesia y el Estado combinados (Lobstein)
Adems la autoridad de los dogmas no es normativa ni reguladora, como para que
requiera la sumisin y demande la obediencia, sino nada ms, como Lobstein la llama,
"una manifestacin de la fuerza intrnseca de la verdad, una demostracin del espritu y
de poder" (Obra citada, pg. 33). De aqu que consideren como un craso error atribuir
carcter legal a los credos, en los que se incorporan los dogmas de la Iglesia,
considerndolos como una base posible para la accin disciplinaria.

Seccin 2.03 La necesidad de los dogmas

La edad presente es antidogmtica. Hay aversin manifiesta no slo contra los dogmas,
sino an contra las doctrinas y contra la presentacin sistemtica de la verdad doctrinal.
Durante los ltimos cincuenta aos muy pocas obras dogmticas han hecho su
aparicin, mientras el mercado librero se vio inundado con libros sobre la Historia de
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las Religiones, la Filosofa de la Religin, y la Psicologa de la Religin. Se escucha con
frecuencia la afirmacin de que el cristianismo no es una doctrina sino una vida, y que
importa muy poco lo que creamos si despus de todo participamos de la vida de Cristo.

Hay un clamor insistente, especialmente en nuestra propia tierra (El Autor alude a los
E.U.A. N del Trad), por un cristianismo sin dogmas. No se ve con buenos ojos la
predicacin dogmtica y, por lo tanto, en muchos crculos se le evita. Muchos cristianos
conservadores claman por una predicacin puramente experimental, en tanto que otros
de un tipo ms amplitudista prefieren en gran manera la predicacin tica o social.

(a) Causas de la actual oposicin a los dogmas

Como es natural, surge la pregunta respecto a la posible explicacin de tal oposicin. En
la Iglesia cristiana, en general, slo puede explicarse como resultado de ciertas
tendencias filosficas. Bajo la influencia de Kant, los dogmas de la Iglesia poco a poco
fueron cayendo en descrdito. Kant negaba la posibilidad del conocimiento terico de
aquellas cosas que trascienden al mundo de los fenmenos, y por consiguiente, tambin
un conocimiento como el de las cosas divinas. Su epistemologa fue todava de mayor
influencia, y recibi un nuevo mpetu en la teologa de Ritschl y de sus discpulos. El
resultado fue que, en muchos crculos, el llamado conocimiento terico de Dios y de las
cosas divinas, pronto cay en descrdito. Hegel se quejaba del espritu antidogmtico de
su poca y procur rehabilitar el dogma cristiano por medio de la filosofa especulativa.
Procedi como los gnsticos del siglo II, sobre la hiptesis de que si se hiciera notar que
el cristianismo es realmente una filosofa, de manera natural se volvera popular en los
crculos educados. De consiguiente, acentu el hecho de que la verdadera filosofa,
llevada en forma consistente, conduce necesariamente hacia las creencias de la Iglesia, y
que las doctrinas cristianas son nada menos que verdades especulativas presentadas en
forma pictrica. Opinaba que lo nico que se necesitaba era despojarlas de esa forma
para liberar y descubrir el embrin realmente espiritual de la verdad filosfica. Pero
result un aborto aquel intento de cambiar la locura de Dios por la sabidura del mundo.
En las manos de los hegelianos de la izquierda, como Strauss y Biedermann, pronto se
hizo evidente que, despus de remover el llamado hollejo, quedaba muy poco
cristianismo, y que el embrin filosfico era algo del todo diferente de la verdad
revelada en la Palabra de Dios. La operacin hegeliana se convirti en verdad, como
dice Kaftan, en "la desaparicin del dogma" (The Truth of the Christian Religion, pg.
313).

La reaccin resultante tom la forma de neokantismo en la teologa de Ritschl. En su
obra intitulada: The Ritschlian Thcologv, pgina 33 y siguiente, el Dr. Orr, dice : "Como
servicio inicial Kant habilit a Ritschl con una teora del conocimiento precisamente
adecuada a los requerimientos de su sistema Que nuestro conocimiento alcanza nada
ms a los fenmenos; que tericamente, Dios es incognoscible ; que nuestra conviccin
de su existencia descansa, no sobre un juicio terico, sino sobre uno prctico juicios
todos estos, que como veremos, quedan levantados en crculos ritschlianos, casi al rango
de primeros principios". De aqu que, nada de raro tenga que la obra de Ritschl y la de
seguidores suyos como Lotze, Herrmann, Harnack, Sabatier y otros, haya sido en su
totalidad adversa al dogma cristiano, aunque, tericamente, no lo excluyeron del todo.

Por ltimo, Dreyer, en su obra: Undogmatisches Christentum hace un llamamiento a
favor de un cristianismo sin dogmas. Arguye: (a) que los antiguos dogmas fueron
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forjados, como es natural, en las formas conceptuales de la poca en que surgieron, y
que al correr del tiempo estas formas se convirtieron en obstculo, en otra poca en que
ya los conceptos religiosos haban sufrido un cambio fundamental; y (b) que los dogmas
ponen en peligro la independencia y libertad que es indispensable para la fe cristiana. Se
ver de inmediato que slo el segundo argumento ataca al dogma como tal, pero
precisamente este argumento es el que marca la tendencia verdadera de la obra que
estamos considerando. Kaftan y Lobstein casi concuerdan con Dreyer en que los
dogmas a menudo han constituido un obstculo para la fe, pero al mismo tiempo los
consideran necesarios y abogan por un nuevo dogma. Troeltsch llega a la conclusin de
que "ya no existe un sistema de dogma eclesistico, protestante" y que las iglesias
protestantes tendrn que buscar "unin y cohesin" en alguna otra esfera fuera del
dogma (The Social Teaching of the Christian Churches, pg. 1009).

Juntamente, por supuesto, con esta direccin de pensamiento filosfico ha habido
muchas otras influencias, demasiado numerosas para enumerarlas, que han operado y
siguen operando para hacer que los dogmas pierdan popularidad. Los librepensadores
religiosos repetidamente levantan su voz en contra de los dogmas como si fuesen
invasores de su libertad religiosa, y demandan libertad en la Iglesia. Con no poca
frecuencia posan como los verdaderos campeones del derecho del juicio privado, uno de
los principios fundamentales de la Reforma. En ms de una ocasin un dogmatismo
exagerado condujo a su reaccin pietista. Y el pietismo se caracteriza por su hostilidad a
todo intelectualismo en religin, y exalta el emocionalismo y la experiencia como la
nica manifestacin verdadera de la vida religiosa. Ofrece al pueblo cristiano un escape
del escndalo de las controversias, retirndolos a la ciudadela del corazn, al asiento de
los afectos. En nuestro pas (U.S.A.) el pietismo ha encontrado un muy apreciable
aliado en el activismo que afirma que tiene muy poco que ver lo que uno crea con tal de
que uno est ocupado en la obra del Seor. Gran nmero de cristianos estadounidenses
estn demasiado ocupados en toda clase de actividades de la Iglesia para preocuparse
gran cosa respecto del estudio de la verdad. En la prctica son pragmatistas y slo se
interesan en una religin que de inmediato rinda resultados tangibles. Han reducido al
mnimo su conocimiento de los dogmas.

De hecho, tanto pietistas como activistas, con frecuencia demandan que el pueblo
cristiano se desprenda de las complejidades de los sistemas doctrinales de la actualidad
y retorne a la sencillez de la poca apostlica, prefiriendo, ante todo, las palabras de
Jess, quien no se preocupaba por dogmas. Podramos mencionar muchas otras
tendencias antidogmticas; pero stas bastan para dar una idea, al menos, de la
oposicin actual a los dogmas.

(b) Los dogmas son esenciales para el cristianismo

Hay varios modos de poner argumentos en favor de la necesidad de los dogmas. Hasta
los seguidores de Schleiermacher y Ritschl, subjetivistas, haciendo caso omiso de esto,
los defienden, sin que les estorbe su misticismo y su moralismo. Ellos mismos, de
inmediato, sugieren varias razones debido a las cuales el cristianismo no puede pasarse
sin los dogmas.

(i) La Escritura presenta la verdad como esencial al cristianismo

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La afirmacin que con frecuencia escuchamos en la actualidad, de que el cristianismo
no es una doctrina, sino una vida, puede que suene muy piadosa, y por esta precisa
razn parece que apela a algunos, pero despus de todo, es una peligrosa falsedad. Se ha
sealado repetidamente, y en aos recientes ha insistido en ello el Dr. Machen en su
libro: Christianity and Liberalism, que el cristianismo es un modo de vida fundado en
un mensaje. El Evangelio es la revelacin misma de Dios en Cristo que nos llega en la
forma de verdad. Esa verdad queda revelada, no slo en la Persona y obra de Cristo,
sino en la interpretacin que de Cristo y su obra encontramos en la Biblia. Y slo
mediante un entendimiento adecuado y una aceptacin creyente del mensaje del
Evangelio pueden los hombres llegar a entregarse personalmente a Cristo en fe, para ser
hechos participantes de la vida nueva en el Espritu. La recepcin de esa vida no
depende de alguna infusin de gracia, puramente mstica, ni de alguna conducta del
hombre propiamente tica, sino que est condicionada por el conocimiento. "Y esta es la
vida eterna", dice Jess, "que te conozcan, el nico Dios verdadero, y a Jesucristo a
quien t enviaste" (Juan 17:3). Pablo dice que Dios quiere "que todos los hombres sean
salvos, y vengan al conocimiento de la verdad" (1 Tim. 2:4). Lo presenta como uno de
los grandiosos ideales del ministerio, que todos los creyentes lleguen "a la unidad de la
fe y al conocimiento del Hijo de Dios, a un varn perfecto, a la medida de la estatura de
la plenitud de Cristo" (Ef. 4:12).

Pedro dice que el poder divino "nos ha concedido todas las cosas que pertenecen a la
vida y a la piedad mediante el conocimiento de Aquel que nos llam por su gloria y
excelencia" (2 Pedro 1:3). En todo el Nuevo Testamento, la participacin en la vida del
cristianismo queda condicionada a la fe en Cristo tal como El mismo se ha revelado, y
esto incluye, naturalmente, el conocimiento de los hechos redentivos consignados en la
Escritura. Los cristianos deben tener un entendimiento correcto de la importancia de
tales hechos; y si stos les unen en la fe, tambin deben hacerles llegar a alguna forma
unida de conviccin y expresin de la verdad.

Jess concluy su oracin en favor de sus ms cercanos discpulos con estas palabras:
"Santifcalos en la verdad: tu Palabra es la verdad", y contina: "No ruego slo por
estos, sino tambin por los que han de creer en m por la palabra de ellos; para que
todos sean uno" (Juan 17:20). La aceptacin de la Palabra de Dios y la unidad espiritual
van de la mano. Se encuentra la misma notable conjuncin en las palabras de Pablo:
"Hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios"
(Efe 4:13). Ciertamente, la Biblia no crea la impresin de que la Iglesia puede,
impunemente, desatender la verdad segn est revelada en la Palabra de Dios.

Jess acentu la verdad, Mat. 28:20; Juan 14:26: 16:1-15; 17:3, 17; y los apstoles
estuvieron apasionados por ella, Rom. 2: 8; II Cor. 4: 2; Gal. 1:8; 3: 1 y sigts.;Fil. 1: 15-
18; II Tes. 1: 10; 2: 10, 12, 13; I Tim. 6:5; II Tim. 2: 15; 4:4; II Pedro 1: 3, 4, 19-21; I
Juan 2:20-22; 5:20. Aquellos que empequeecen la importancia de la verdad, y que por
tanto, la ignoran y la descuidan llegarn, finalmente, al descubrimiento de que les queda
muy poco cristianismo.

(ii) La unidad de la iglesia exige un acuerdo doctrinal

La Biblia ensea la unidad de la Iglesia de Jesucristo, a la vez que habla de ella como de
''columna y baluarte de la verdad" (1 Tim. 3:15). En Efesios 4, Pablo acenta la unidad
de la Iglesia de Dios, indicando con claridad que el ideal de sus miembros ha de ser que
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todos alcancen la unidad del conocimiento del Hijo de Dios. Esto recibe nfasis
adicional en el Vr. 14; "que ya no seamos nios fluctuantes, llevados por doquiera de
todo viento de doctrina". Exhorta a los Filipenses a que "estn firmes en un mismo
espritu, combatiendo unnimes por la fe del evangelio" (Fil. 1:27). En este pasaje la
palabra "fe" tiene, con toda probabilidad, el mismo significado que tiene en Judas 3, en
donde el escritor exhorta a sus lectores "a contender ardientemente por la fe que ha sido
una vez dada a los santos". Si no tiene por completo el mismo significado ciertamente
se aproxima. El Apstol amonesta a los corintios a que todos "hablen la misma cosa", y
que no haya divisiones entre ellos (1 Cor. 1:10).

Debieran ser de una misma mente y un mismo parecer. Considera que esto es de tanta
importancia que lanza su anatema a aquellos que predican un evangelio diferente del
que l ha predicado (Gl. 1:8 y 9), y hasta insiste en la exclusin de los herejes (Tito
3:10). Es un juicio severo el que pronuncia en I Tim. 6: 3-5; "si alguno ensea otra cosa
y no se conforma a las sanas palabras de nuestro Seor Jesucristo, y a la doctrina que es
conforme a la piedad, est envanecido, nada sabe y delira acerca de cuestiones y
contiendas de palabras, de las cuales nacen envidias, pleitos, blasfemias, malas
sospechas, disputas necias de hombres corruptos de entendimiento y privados de la
verdad, que toman la piedad como fuente de ganancia". La unidad en el conocimiento se
considera, evidentemente, como de la mayor importancia para el bienestar de la Iglesia.
Si incluyera en su seno hombres de toda clase de convicciones, albergara las semillas
de la discordia, la lucha y la divisin. Y eso, de seguro que no servira para la
edificacin de los santos y el bienestar de la Iglesia, ni coadyuvara a su eficacia en la
obra del Seor. Y en la lucha por la unidad de la Iglesia, ser muy difcil quedar
satisfecho con el ms insignificante comn denominador en la confesin de la verdad, y
decir: Olvidemos la doctrina, y unmonos para trabajar juntos.

(iii) Para que la iglesia cumpla con su deber se requiere que tenga unidad en la
doctrina

Naturalmente, la Iglesia como tal slo puede ser una en doctrina si cuenta con una
confesin comn. Esto significa que la Iglesia tiene que formular la verdad, y de esta
manera dar expresin a su conocimiento de ella. Por lo tanto, la unidad de doctrina
envuelve la confesin de un dogma comn. No sera lgico admitir que la Iglesia
necesita doctrinas, y al mismo tiempo negar que necesita dogmas. La Iglesia no puede
cumplir su funcin en el mundo a menos que se haga consciente del contenido de su fe
y le d expresin clara. La Iglesia de Jesucristo fue designada como depositara,
vigilante y testigo de la verdad, y slo puede ser fiel a su llamamiento si tiene un
concepto definido de la verdad A los ministro-, se les exhorta a retener la forma de las
sanas palabras (2 Tim 1:13), y a los creyentes, en general, a que contiendan
ardientemente por la fe que ha sido una vez dada a los santos, pero cmo podrn
cumplir su importante tarea si no estn de acuerdo en cuanto a las "sanas palabras" y a
lo que la Iglesia cree? La Iglesia tiene que tratar con los equivocados, corrigindolos,
reprendindolos y, posiblemente excluyndolos del redil, pero no podra hacerlo de
manera inteligente y eficaz a menos que posea una aprehensin clara de la verdad y por
lo mismo una medida definida de juicio. La Historia ensea con claridad que antes de
que la Iglesia pudiera juzgar a los herejes tuvo que contar con alguna medida o prueba
oficial. Y es obvio que no podr sostener un testimonio unido y poderoso en pro de la
verdad a menos que presente un frente indivisible.

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(iv) La posicin de la iglesia en el mundo demanda un testimonio unido

Cada Iglesia tiene deuda con otras Iglesias y con el mundo que la rodea en cuanto a
hacer declaracin pblica de sus enseanzas Resulta natural que tengamos deseos de
saber algo acerca del carcter y las convicciones de las personas a quienes quisiramos
confiar nuestros intereses materiales, estimaramos mucho muy deseable, y de hecho,
por completo esencial, que supiramos con exactitud dnde hay una Iglesia en la que
quisiramos encontrar direccin para nosotros y para nuestros hijos. Adems, una
Iglesia tendr que informarse sobre la posicin de otra, para poder determinar, hasta
donde sea conveniente, la cooperacin y posible afiliacin con una de ellas. La Iglesia
de Jesucristo jams debe refugiarse en la simulacin, ni tratar de esconder su identidad.
Y esto que no debiera hacer, es precisamente lo que hace en la medida en que deja de
dar una clara e inequvoca expresin de su fe.

(v) La experiencia ensea que los dogmas son indispensables

Cada iglesia tiene sus dogmas. Hasta las iglesias que constantemente declaman contra
los dogmas, tambin los tienen en efecto. Al decir que quieren un cristianismo sin
dogmas, en esa misma afirmacin estn declarando un dogma. Todos ellos, en materias
religiosas, tienen ciertas convicciones definidas, y tambin les atribuyen cierta
autoridad; aunque no siempre las definen oficialmente, ni las reconocen con candidez.
La historia prueba con claridad que aun la oposicin actual, no es, en realidad,
oposicin a los dogmas como tales, sino mera oposicin a cierta clase de dogmas, o a
ciertos dogmas especficos, los cuales no encuentran acogida entre los telogos
modernos. Una iglesia sin dogmas sera una iglesia muda, y esto resulta una
contradiccin de trminos. Un testigo mudo, no servira de testigo, y jams convencera
a nadie.

Seccin 2.04 Los elementos incluidos en los dogmas

Los dogmas cristianos incluyen varios elementos que son de gran importancia para la
vida de la Iglesia. De stos, merecen mencin especial los tres siguientes:

(a) El elemento social

Los dogmas religiosos no son producto de individuos cristianos, sino de la Iglesia como
un todo. Aunque originalmente la apropiacin de la verdad revelada en la Biblia es
personal, gradualmente toma un aspecto comunal y corporativo. Slo en comunin con
todos los santos pueden los creyentes entender la verdad y reproducirla confiadamente.

La reflexin personal de cada cristiano gana de esta manera la ventaja de un control
colectivo, y como es natural, se fortalece en gran manera la confianza que debe poseer
en sus propios descubrimientos por el hecho de que otros millares aparte de l arriben a
la misma conclusin. El carcter comunal o social que de esta manera requieren los
dogmas no debe ser considerado como algo accidental y slo de importancia relativa,
sino que debiera tenerse como algo que es de importancia absoluta. Sin embargo, las
opiniones personales, a pesar de lo verdaderas y valiosas que puedan ser, no constituyen
dogmas cristianos. Algunos extremistas objetan al elemento social de los dogmas.
Admiten la necesidad de escudriar la verdad, pero opinan que el respeto personal
propio debe impulsar a cada uno a decidir por s lo que es la verdad. Cada uno debiera
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construirse su propio sistema de la verdad, y no preocuparse de las ideas de los otros.
No obstante, no puede decirse que estos extremistas representen actualmente la
tendencia dominante en el campo del pensamiento teolgico. Schleiermacher y Ritschl,
a pesar de que su respectivo subjetivismo los lleva al individualismo en religin,
acentan enrgicamente el elemento comunal en los dogmas. Harnack dice que est
"introducido en la idea del dogma un elemento social...; los que confiesan uno y el
mismo dogma forman una comunidad" (History of Dogma I, pg. 14). Sabatier, al
hablar del origen de los dogmas se expresa de la manera siguiente: "El dogma surge
nada ms cuando la sociedad religiosa, considerndose distinta de la civil, se convierte
en sociedad moral, que se recluta mediante adherentes voluntarios. Esta sociedad, como
otra cualquiera se da a s misma lo que necesita para vivir y para defenderse y
propagarse" (Outlines of a Philosophy of Religion, pg. 237). Y por ltimo, McGiffer
dice: (The Rise of Modern Religious Ideas. pg. 291) "El reconocimiento que
Schleiermacher hace del elemento social, ha sido reforzado en los tiempos modernos
por el estudio de la historia y de la psicologa de la religin las cuales han hecho muy
evidente que nuestras creencias son, en gran parte, productos sociales, y de que es una
mera ficcin la idea de que nuestra razn individual trabaja aisladamente para crear
independientemente nuestras fes" (credos).

(b) El elemento tradicional

Los dogmas contienen tambin un elemento tradicional. El cristianismo descansa sobre
hechos histricos que llegan a nuestro conocimiento por medio de una revelacin que
fue dada y completada hace ms de diecinueve siglos. Y el entendimiento y la
interpretacin correctos de estos hechos slo puede resultar de continuas oraciones y
meditacin, del estudio y las luchas de la Iglesia de todos los siglos. Jams puede un
solo cristiano tener la esperanza de lograr asimilar y reproducir adecuadamente el
contenido completo de la revelacin divina. Y tampoco ha habido jams una sola
generacin capaz de ejecutar la tarea. La formulacin de los dogmas es la tarea de la
Iglesia de todas las pocas, es tarea que requiere grande energa espiritual de parte de
generaciones sucesivas. Y nos ensea la historia que, a pesar de las diferencias de
opinin, y de prolongadas luchas, y pese aun a temporales regresiones, la comprensin
que tiene la Iglesia de la verdad iba ganando gradualmente claridad y profundidad. Una
verdad tras otra se, convirtieron en centro de atencin y llegaron en turno a un mayor
desarrollo.

Los Credos histricos de la Iglesia incorporan actualmente en forma concreta los
mejores resultados de las reflexiones y el estudio de los siglos pasados. Es a la vez
deber y privilegio de la Iglesia de nuestro da entrar a la herencia de los aos que se
fueron y continuar la construccin sobre el fundamento que fue puesto.

Sin embargo, los modernos telogos amplitudistas tienen tendencia a romper con el
pasado. Muchos de sus representantes, con frecuencia hacen mucho ruido con sus
alabanzas a los Credos de la Iglesia, considerados como documentos histricos; pero se
rehsan a concederles valor doctrinal para el presente. Y, triste es decirlo, los llamados
fundamentalistas de la actualidad estrechan manos con los amplitudistas en cuanto a
este punto, con su bien conocido lema: "Ningn Credo, excepto la Biblia". Parece que
no se dan cuenta de que con tal lema se envuelve un rompimiento con el pasado
histrico de la Iglesia, una actividad negativa para aprovecharse de las lecciones que las
Iglesias de la Reforma transmitieron a las generaciones siguientes como una preciosa
22

herencia en sus grandes Credos y Confesiones, y una negacin prctica de la direccin
que en el pasado dio el Espritu Santo a la Iglesia. Pero la moderna teologa amplitudista
no se detiene ni siquiera all; rompe tambin con la Biblia misma considerada como la
fuente de autoridad para la verdad doctrinal. Reville declara esto mismo, sin sombra de
duda, en las siguientes palabras: "(El amplitudismo) no slo ha arrojado el yugo de las
Confesiones protestantes, fundndose en que un completo examen de ellas daba prueba
de que de ninguna manera reflejaban la enseanza de Cristo.

Sino, adems, gracias a los inmensos resultados alcanzados por las ciencias histricas y
filolgicas durante el siglo XIX, ha llegado al reconocimiento de que en la Biblia misma
hay muchas doctrinas que ni vienen de los profetas ni de Jess; las cuales, en
consecuencia, no pueden considerarse como la expresin fiel de la ensean/a de Cristo"
(Liberal Christianity. pg. 40). De consiguiente, semejante posicin envuelve un
rechazamiento de la Biblia como Palabra de Dios, un manifiesto desprecio y negacin
de la direccin del Espritu Santo en la historia del pasado doctrinal de la Iglesia, y una
falta de respeto para las oraciones, los trabajos y las luchas de los ms grandes y ms
piadosos maestros de la Iglesia. Representa un arbitrario individualismo en el desarrollo
y formulacin de la verdad, una idea exagerada de la habilidad de un solo individuo, o
de la Iglesia de una sola generacin, para alcanzar de novo una estructura mejor de la
verdad religiosa que el sistema venerable del pasado.

(c) El elemento de autoridad

Cuando las Iglesias de la Reforma definen oficialmente sus doctrinas y las convierten,
por tanto, en dogmas, declaran tambin implcitamente que descansan sobre la autoridad
divina y que expresan la verdad. Y porque las iglesias consideran sus dogmas como
formas concretas de la verdad revelada en la Palabra de Dios, estiman que merecen el
reconocimiento general e insisten en tal reconocimiento dentro de sus propios crculos.

La Iglesia Catlicorromana reclama absoluta infalibilidad para sus dogmas, en parte
debido a que son verdades reveladas, pero de modo especial porque son propuestos para
la fe de los fieles por medio de una iglesia infalible. Sus dogmas son absolutamente
inmutables. El Concilio Vaticano declar: (de Fide IV. 3) "Si alguno afirma que es
posible que algunas veces, de acuerdo con el progreso de la ciencia, tenga que darse a
las doctrinas propuestas por la Iglesia un sentido diferente del que la Iglesia ha
entendido y entiende: Sea anatema". Las iglesias protestantes no participan de este
absolutismo En tanto que esperan que sus dogmas sean aceptados porque los consideran
como formulaciones correctas de la verdad escrituraria, admiten la posibilidad de que la
Iglesia se haya equivocado al definir la verdad. Y al descubrir que los dogmas son
contrarios a la Palabra de Dios, dejan de gozar de autoridad.

Precisamente este elemento de autoridad es el que encuentra mayor oposicin en la
actualidad. Catlicorromanos y protestantes por igual reconocen ante todo que la
religin es algo dado y determinado por Dios, y encuentran, por tanto, el fundamento de
la autoridad en Dios. Segn los primeros la autoridad bsica se encuentra especialmente
en la Iglesia, en cuanto a los ltimos se halla en la Biblia.

Ambos reconocen una regla objetiva de la verdad, regla que encuentra expresin en los
dogmas de la Iglesia, la cual demanda sumisin, fe y obediencia El racionalismo y el
desmo del siglo XVIII rompieron con "el principio medieval de la autoridad religiosa",
23

y lo sustituyeron por la medida de la razn humana, colocando de esta manera el
fundamento de la autoridad en el hombre, y hacindola puramente individual. Para
Schlciermachcr el contenido de los dogmas queda determinado por la experiencia
religiosa, y para Ritschl, ostensiblemente mediante Jesucristo como fundador del Reino
de Dios, pero en realidad por la fe subjetiva de la Iglesia. En el caso de estos dos autores
el fundamento verdadero de la autoridad est en la conciencia religiosa, y de
consiguiente la autoridad no es la de una norma objetiva sino la de un principio interno.
Dice Lobstein: "Desde el punto de vista protestante es necesario condenar toda idea que
haga del dogma una decisin autoritativa y obligatoria de la Iglesia en el sentido de una
ordenanza legal, emanada de estatuto (An Introduction to Protestant Dogmatics, pg.
49). Segn el dictamen de Sabatier, otro Ritrhliano: "La autoridad externa de la letra ha
dado lugar a la autoridad interna y puramente moral del Espritu" (Religious of
Authority, pg. 259). Este erudito francs arguye que el espritu humano
definitivamente ha sido emancipado del principio de autoridad y se ha hecho autnomo,
lo que ha significado que "el acuerdo de la mente consigo misma es la primera
condicin y el fundamento de toda certidumbre". Esto equivale al rechazamiento de
toda autoridad verdadera. Barth rechaza los dos conceptos acerca de los dogmas, el
catlicorromano y al amplitudista moderno. Atribuye autoridad absoluta dogma
(singular) puesto que concuerda con la revelacin, y atribuye autoridad relativa a los
dogmas, es decir, a las proposiciones doctrinales formulad por la Iglesia, hasta donde
broten de la raz de la revelacin (The Doctrine of the Word of God, pg 356 y sigtes).

Seccin 2.05 Preguntas para ampliar el estudio

1. Tiene poder la Iglesia de Roma para hacer nuevos dogmas?
2. Pretende que el Papa tiene este poder?
3. Si no, se deduce que de acuerdo con esta Iglesia los dogmas como tales esa
contenidos en la Palabra de Dios?
4. Cmo concuerda el concepto del Cardenal Newman acerca del desarrollo de los
dogmas con el concepto catlicorromano de la inmutabilidad de los dogma;
5. Cul es el concepto protestante respecto a la formulacin de nuevos dogmas?
6. Proporcionan tambin la ciencia y la filosofa una parte del contenido de 1os
dogmas o afectan nicamente a su forma?
7. Cul es la idea de Harnack acerca del dogma?
8. Cmo concibe su origen?
9. Qu objeciones hay en contra de su idea?
10. Qu factores actuales contribuyen a fortalecer la aversin a los dogmas?
11. Existe alguna Iglesia que no tenga dogmas?
24

Artculo III. La idea de la teologa dogmtica
Seccin 3.01 La relacin de los dogmas con la dogmtica

La discusin de los dogmas conduce de manera natural a la investigacin acerca de la
relacin que guardan con la dogmtica. Precisamente el nombre "Dogmtica" sugiere
una relacin muy estrecha. Se deriva del singular en latn "dogma", ms bien que del
plural dogmata", y en tal concepto apunta al hecho de que trata no slo de ciertos
dogmas aislados, sino con el dogma global de la Iglesia. No siempre se ha concebido de
esta misma manera la relacin exacta entre dogma y dogmtica. El concepto ms comn
es que el dogma constituye el contenido de la dogmtica, en forma tal que sta podra
llamarse la ciencia del dogma cristiano. De manera que puede decirse que la dogmtica
trata la verdad doctrinal de la Escritura en forma sistemtica, y ms particularmente con
la verdad tal como la Iglesia la confiesa. Estudia la doctrina de la Iglesia como un todo,
y considera cada artculo de fe en su relacin con el todo. En este concepto no slo
resulta escriturario, aunque esto tiene que serlo primero que todo, sino que tambin
lleva un sello eclesistico. El concepto de Schleiermacher acerca del dogma difiere del
de la Iglesia Protestante en general, puesto que no reconoce que se deriva de la
Escritura; pero concuerda con el concepto protestante en su explicacin del dogma
como el contenido de la dogmtica. Segn Schleiermacher la teologa dogmtica es la
ciencia de la doctrina profesada por la Iglesia Cristiana en un momento dado de su
desarrollo histrico. El concepto ritschliano de la relacin entre dogma y dogmtica no
difiere del de Schleiermacher. Kaftan dice: "La dogmtica, por lo tanto, tiene que ver
con un objeto definido, es decir, con lo que la verdad cristiana cree y acepta con
fundamento en la verdad divina" (Dogmatik, pg. 2). Sin embargo, Harnack pretende
que la Iglesia no ha sido del todo honrada en su explicacin de la relacin entre los
dogmas y la dogmtica. Segn l, la historia ensea que los dogmas son producto de la
teologa. Sin embargo la Iglesia obscureci su verdadero origen, los declar verdades
reveladas y como tales los hizo fundamento para la teologa (History of Dogma, pg. 2).

Segn Forsyth el dogma es "la revelacin expresada en esencia. Es un acto de Dios
puesto como verdad", y por tanto, es una parte de la revelacin de Dios. "La doctrina es
la verdad acerca del dogma, el dogma expandido... Es una teologa secundaria, o la
comprehensin de la Iglesia como en los credos.

La teologa es la doctrina en formacin. Es la teologa terciaria y tentativa, o el grado de
alcance de la Iglesia como en I Pedro 1:18, 19 y 20" (Theology in Church and State,
pg. 12 y sigtes). Para Forsyth el dogma es el tutano del Evangelio, el corazn vital de
la revelacin, y por eso se encuentra en la Escritura Es la raz de la cual la doctrina va
desarrollndose por medio del estudio teolgico de la Iglesia. La teologa es doctrina
tentativa; la doctrina es teologa selecta. Este concepto es muy admirablemente parecido
al de Barth. Al definir el dogma (en singular) como proclamacin de la Iglesia, hasta
donde est en verdadero acuerdo con la Palabra de Dios, Barth considera a la dogmtica
como la ciencia no de los dogmas, sino del dogma, la cual investiga el acuerdo que
pueda haber entre el dogma y la revelacin atestiguada en la Escritura. Por tanto, la
dogmtica sirve para probar el dogma (The Doctrine of the Word of God, pg. 11 y
sigtes. 15, 284, 304 y sigtes). Barth no cree que los dogmas (en plural) formen el
contenido de la dogmtica, aunque para entenderlos y formularlos tenga que ser de
enorme ayuda la dogmtica.

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Forsyth considera al dogma como parte, y de hecho, como el corazn vital de la
revelacin, y Barth se acerca mucho a la misma evaluacin, tan cerca, en efecto, que
ste como Forsyth considera al dogma como el objeto de la fe. Adems concuerdan en
negar que los dogmas o doctrinas se consideren como objeto de la fe, e insisten en que
no son ms que meras expresiones de la fe de la Iglesia. Ambos tambin son de opinin
que el concepto predominante de dogma es el del escolasticismo protestante, y no el de
los Reformadores. Al considerar el concepto histrico de las iglesias protestantes
respecto a la relacin entre los dogmas y la dogmtica debemos llamar la atencin a
varias proposiciones.

(a) Los dogmas surgen de las necesidades de la comunidad creyente

Oponindose a Harnack dice Seeberg: "An cuando la forma del dogma es obra de la
teologa, su contenido se deriva de la fe comn de la Iglesia cristiana" (Ver History of
Doctrine I, pg 19). Sea bienvenida esta correccin al concepto de Harnack de que los
dogmas son producto de la teologa, pero difcilmente puede considerarse como
designacin correcta de la fuente de donde se originan. Lo que Harnack dice, ms bien
est en armona con la posicin ritschliana.

Rainy piensa con acento ms Reformado cuando seala primero que las doctrinas
(dogmas) se derivan de la Escritura, y en seguida aade: ''No creo que sea el inters
cientfico el que fundamentalmente haga surgir la doctrina cristiana, ni obedece
propiamente esta actividad a la obligacin de cumplir con las condiciones formales de la
ciencia; ni creo que, histricamente, haya sido el impulso cientfico la fuerza creadora
en este departamento. ... Se sostiene que la doctrina surge, originalmente, no del inters
o el impulso cientfico, sino de las necesidades de la inteligencia creyente" )Delivery
and Development of Christian Doctrine, pgs 109 y 567).

Los dogmas no pueden fabricarse a la orden. No pueden ser producidos por telogos en
particular, ni por la teologa cientfica en general, y luego impuestos desde afuera sobre
la comunidad de creyentes. Las probabilidades son que los dogmas construidos v
propuestos de esa manera no expresaran, la verdadera fe de la Iglesia, ni tocaran una
cuerda sensible en la vida comn de los creyentes, y como consecuencia no se le
reconocer como autoritativas. Los dogmas nicamente se forman durante perodos de
intensa vida espiritual, de amplia y ardiente consideracin sobre la verdad, y de
profunda experiencia religiosa.

Slo cuando la Iglesia piensa profundamente en las verdades de la Escritura; slo
cuando bajo la violencia de las controversias religiosas ha aprendido a ver la verdad con
agudeza y claridad, y slo cuando determinadas convicciones se han convertido
gradualmente en propiedad comn de la comunidad religiosa, y de esa manera ha
quedado formada una comunis opinio, slo entonces estar lista para confesar, y
sentir dentro de ella una irresistible urgencia de dar expresin a su fe.

Solamente la verdad confesada de esta manera constituye una confesin de fe, queda
enraizada en la vida y en la experiencia de la Iglesia, y por tanto hace sentir su
influencia sobre la Iglesia. nicamente los dogmas que brotan de este suelo vivo
pueden designarse con las palabras de Rainy "el eco humano de la voz divina", o "la
respuesta humana al mensaje divino".

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(b) La teologa puede servir y con frecuencia ha servido como auxiliar en la
formacin de los dogmas

Aunque neguemos que los dogmas sean nicamente el producto de la teologa, no
necesitamos cerrar los ojos al hecho de que para su formulacin final la Iglesia
frecuentemente ha quedado en gran deuda con la teologa. Apenas sera necesario decir
que en la actividad meditativa de la comunidad cristiana algunos sern ms influyentes
que otros; y que si todos los otros factores fueron iguales, los que tengan preparacin
religiosa especial tendran que marchar a la vanguardia En su carcter de dirigentes
espirituales del pueblo, y como intrpretes, historiadores y sistematizadores de la Iglesia
tendran, como es natural, que sealar el camino en la formulacin cuidadosa de los
dogmas. No fue, pues, sino natural que, al desenvolverse la ciencia de la teologa, sta
forzosamente sirviera convirtindose en auxiliar poderoso en este proceso. Y no poda
ser de otro modo, puesto que en su campo la Teologa tiene la tarea especial de reflejar
la verdad tal como est revelada en la Palabra de Dios y de reproducirla (la verdad) en
forma sistemtica. Pero debe recordarse que la tarea de la teologa en esta esfera es de
naturaleza puramente formal. No proporciona el contenido de los dogmas sino que
ayuda, nada ms, a la Iglesia a formarlos y a definirlos. Naturalmente, en la medida en
que la teologa participa en la formacin de los dogmas, stos asumen una forma ms
sistemtica que la que de otro modo hubieran tenido.

(c) La teologa dogmtica encuentra el ncleo de su contenido en los dogmas de la
Iglesia

Aunque la teologa puede servir como auxiliar en la formacin de los dogmas, su
cuidado principal con ellos no es esto. Los dogmas forman el ncleo del material con el
cual la teologa debe construir y con el cual tiene que edificar una estructura sistemtica;
tendrn naturalmente una influencia determinante sobre la estructura y la conformacin
del sistema como un todo. Los dogmas ocuparn un lugar muy importante en la teologa
y le prestarn un carcter distintivo. El dogmatista se afirma en las enseanzas
confesionales de la Iglesia a que pertenece, es decir, ellas determinan su inclinacin. Se
objetar que, como es natural, tal circunstancia pone en peligro su libertad intelectual;
pero no necesariamente ha de ser as. Mientras permanezca como miembro de una
determinada iglesia, debe considerarse que lo hace por conviccin. Y siendo as, ser
natural que considere los dogmas de su iglesia no como odiosos grillos que encadenan
su libertad, sino ms bien como amables guas que le informan acerca de la direccin en
la que debe movilizarse. Adems, es bueno recordar que no hay nadie que carezca por
completo de alguna determinada inclinacin en su trabajo cientfico; y que aquel que
rehse dejarse afectar por los dogmas de su iglesia no podr posar como dogmatista de
ella. Hacerlo sera incurrir en un acto moralmente reprensible. Repetimos que estos
dogmas constituyen la parte ms importante de los materiales que el dogmatista debe
usar en la construccin de su sistema y que por tanto entrarn en esa estructura para
formar su ncleo y corazn, como tambin su elemento unificador.

Pero el telogo no puede limitarse a los dogmas que estn contenidos en la Confesin
de Fe de la Iglesia porque dicha confesin de ninguna manera podra ser expresin
exhaustiva de la fe de esa Iglesia. El telogo tiene que utilizar todas las verdades
doctrinales que estn reveladas en la Palabra de Dios y tiene tambin que recurrir a las
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fuentes de otros estudios, por ejemplo: Exgesis, Teologa Bblica, Historia de las
Doctrinas y otras. Encontrar de provecho allegar la contribucin de individuos y de
grupos. Pero cualesquiera que sean los elementos que incorpore en su sistema, tiene que
presentarlos no slo como datos histricos, sino como partes componentes de la
estructura que est edificando, y las cuales considera no solamente como expresin de
su propia creencia, sino como verdad absolutamente vlida. Adems no puede
considerar estas doctrinas como desnudas y abstractas frmulas intelectuales, o como
otras tantas verdades aisladas; antes bien, tendr que estudiarlas y presentarlas como
plantas vivas que han alcanzado su desarrollo en el curso de los siglos y se han
enraizado profundamente en el suelo escriturario, contemplndolas en su majestuosa
unidad.

Como es natural, la teologa moderna, bajo la influencia de Schleiermacher y Ritschl
tiene un concepto un tanto diferente de la relacin entre dogmas y dogmtica.
Litchtenberger define la posicin de Schleiermacher en una sola sentencia (History of
German Theology in the Nineteenth Century, pg. 142), cuando dice que, segn el
padre de la teologa moderna "la dogmtica no describe doctrinas ni hechos que hayan
sido revelados de manera sobrenatural, sino experiencias del alma humana, o
sentimientos que el alma religiosa experimenta en sus relaciones con Jess el Salvador".
Lobstein explica la posicin ritschliana diciendo: "Como el dogma, tal la dogmtica. Se
obtiene entre la nocin del dogma y el papel de la dogmtica una relacin necesaria y
directa... Es claro que el retorno al principio vital de la Reforma y la correspondiente
transformacin de la idea de dogmas en la Iglesia e\anglica envuelve una modificacin
paralela a la tarea confiada al dogmatista. La dogmtica. ... es la exposicin cientfica de
la fe protestante.

La dogmtica nada crea; nicamente formula los problemas cuyos elementos le han sido
dados, mediante la experiencia religiosa del cristiano en la presencia de las realidades
vivientes del Evangelio La dogmtica es una ciencia experimental y positiva, pero
recibe su material de la fe; ms bien su material es la fe misma con el contenido divino
de la fe" (An Introduction to Protestant Dogmatics, pgs. 58-62).

Is. Van Dijk, uno de los representantes del Movimiento tico en los Pases Bajos, y que
nos trae algo del recuerdo tanto de Schleiermacher como de Ritschl, pero que parece
tener una inmensa deuda con Vinet, se expresa en este asunto del modo siguiente: "El
dogma es fruto del intento para reproducir un determinado punto, una cierta relacin de
la vida de la Iglesia en el lenguaje del intelecto, en tanto que la dogmtica viene siendo
la descripcin, la transformacin en conceptos de aquella vida como un todo". La
objecin, de que esto obstruye la distincin entre dogmtica y tica, se contesta
haciendo notar que aunque ambas describen la vida, no la contemplan en el mismo
sentido: . . . "La dogmtica describe la base y el contenido, en tanto que la tica, la
manifestacin y el ideal de vida" (Begrip en Methode der Dogmatick, pgs. 14, 16. Se
hallar una crtica de esta posicin comparando Honig. Dogmatiek en Ethiek, pgs. 40-
46).

Seccin 3.02 El objeto y la definicin de la teologa dogmtica

La pregunta acerca del objeto de la teologa, y por tanto tambin acerca del objeto de la
teologa dogmtica, puede considerarse muy apropiadamente en relacin con su
definicin. La teologa no siempre se ha definido de la misma manera. Al determinar
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cul ha sido y cul debe considerarse el objeto de la teologa, puede sernos muy
provechosa una breve consideracin de las definiciones ms importantes que se han
sugerido en el correr del tiempo.

(a) El concepto acerca del objeto de la teologa dogmtica en la primitiva etologa
protestante

Antes de la Reforma, hubo varias ideas respecto al objeto de la Teologa Dogmtica.
Segn el concepto de S. Agustn, trata de Dios, el mundo, el hombre y los sacramentos.
Pedro Lombardo comparti este concepto. Otros consideraron como objeto de la
Teologa Dogmtica al cuerpo mstico de Cristo, es decir, la Iglesia (Alejandro de Hales
y Buenaventura) y todava otros, la obra redentora de Dios (Hugo de San Vctor).
Toms de Aquino se expres de la manera siguiente: "Theologia a Deo docetur, Deum
Docet, et ad Deum ducit" (Dios ensea teologa, la teologa nos ensea a Dios, y nos
conduce a Dios").

Esto est ms en armona con la etimologa del vocablo hasta donde con l se presenta a
Dios como el objeto de la teologa. Un nmero considerable de telogos Luteranos y
Reformados del perodo posterior a la Reforma definieron la teologa como el
conocimiento o ciencia que se refiere a Dios. Algunos objetaron esta definicin
fundndose en que no nos es posible tener un conocimiento perfecto de Dios mientras
estamos sobre la tierra.

Pero aquellos que hicieron uso de esta definicin, en lo general tuvieron cuidado de
indicar que no tenan de Dios el conocimiento que El tiene de S mismo (conocimiento
arquetpico) sino el que el hombre tiene acerca de Dios, en virtud de la revelacin que
El ka hecho de S mismo (conocimiento ectpico).

Consideraban posible tal conocimiento de Dios, porque El se ha revelado. El deseo de
acentuar la naturaleza prctica de esta ciencia impuls a algunos telogos del siglo XVII
a definirla con referencia a su finalidad o propsito ms bien que con vista a su objeto.
La concibieron (a la teologa) como la maestra que ensea al hombre la religin
verdadera para salvacin, la vida para Dios en Cristo, o el servicio para Dios segn a
l le agrada.

Estas y otras descripciones un tanto parecidas se encuentran en las obras de Hollaz,
Quenstedt, Gerhard, Amesius, Mastricht y a Marck. Sin embargo, en general puede
decirse que los telogos Reformados concibieron la teologa como la ciencia que trata
de Dios. No obstante esta sencilla definicin a menudo recibe ciertas adiciones
complementarias. Con frecuencia toma formas parecidas a las siguientes: La teologa es
la ciencia de Dios y de las cosas divinas; o... de Dios y de sus relaciones con el
universo; o . . . de Dios, tal como es en S mismo y en sus relaciones con todas sus
criaturas.

(b) El desarrollo de un nuevo concepto en la moderna teologa subjetiva

El fenomenalismo de Kant tuvo un efecto muy revolucionario sobre el concepto comn
de la teologa. Limit todo conocimiento terico, cientfico o de cualquiera otra clase al
mundo de los fenmenos. Esto significa que segn esa teora el hombre no tiene
29

conocimiento terico de aquello que trasciende a la experiencia humana, y por tanto, la
teologa como ciencia de Dios es una imposibilidad.

La razn prctica es la nica gua confiable en religin, y las proposiciones de sta no
son susceptibles de prueba racional, sino que deben aceptarse mediante la fe. Dios
queda en muy elevada exaltacin sobre nuestra observacin y experiencia. Slo por la fe
podemos aceptarlo. As como tambin las relaciones que guarda con sus criaturas, y lo
que de esta manera se acepta no puede estructurarse en forma cientfica. Dios es objeto
de fe, no de ciencia.

Los principios epistemolgicos de Kant pavimentaron el camino para aquel
subjetivismo en religin, del cual, Schleiermacher lleg a ser el gran abogado. Este
defini la dogmtica como "la ciencia de la Fe Cristiana", es decir, del contenido de la
Fe Cristiana. Este contenido no consiste en verdades o hechos sobrenaturalmente
revelados, sino en experiencias religiosas, originadas bajo la inspiracin de la
personalidad de Jess, mediante las cuales el hombre adquiere conciencia de lo
sobrenatural y eterno. Las expresiones intelectuales del sentimiento piadoso, o de la
experiencia cristiana que concurren en la predicacin y enseanza de una iglesia
particular constituyen la materia prima de la teologa. Y una investigacin de la causa
de esta experiencia, conducir de modo natural la mente a Dios. Los ritschlianos
tambin definen la dogmtica como "la exposicin cientfica de la Fe protestante".

Pero stos no concuerdan con el concepto de Schleiermacher acerca del objeto de la
dogmtica; refirindose a la obra de este autor Lobstein dice: "La obra clsica del gran
telogo no es, a decir verdad, una exposicin sistemtica de la Fe Protestante; ms bien
se compone de reflexiones acerca del alma del cristiano y acerca de las diferentes
modificaciones de la conciencia religiosa del sujeto" (An Introduction to Protestant
Dogmatics, pg. 63). Los ritschlianos, por lo general, pretenden gran objetividad, y
suena un tanto ms objetivo cuando el mismo autor que estamos citando dice: "La
dogmtica. . . recibe su material de la fe; ms bien, su material es la fe misma, con el
contenido divino de la fe, es decir, el Evangelio". No obstante, al final de cuentas, el
concepto ritschliano se vuelve precisamente tan subjetivo como el de Schleiermacher, y
as lo vamos a demostrar en uno de los captulos siguientes.

Esta tendencia subjetiva, con el transcurso del tiempo, dio origen a la definicin tan
popular en nuestro da, segn la cual, la teologa se define como "la ciencia de la
religin", o, de modo ms especfico, como "la ciencia de la religin cristiana".

En esta definicin, tal como por lo general se usa en la teologa moderna, la palabra
"religin" se toma en el sentido subjetivo, para designar a la religin como un fenmeno
de la vida humana. Adems, con frecuencia se concibe a esta religin en forma muy
unilateral e insatisfactoria, y a veces se la explica como un mero fenmeno natural. De
manera que, aquel aspecto de la vida humana que indica las relaciones del hombre con
un Ser Divino se convirti en el objeto de la teologa. Este concepto dio por resultado
un nfasis mayor en el estudio de la historia de la religin, de la filosofa de la religin y
de la psicologa de la religin.

De consiguiente, hay serias objeciones hacia este concepto de la teologa, de las que
sealaremos tres: (a) que divorcia a la teologa de su fundamento objetivo en la Palabra
de Dios, y la funda por completo en experiencias subjetivas desprovistas de valor
30

normativo; (b) que despoja a la" teologa de su carcter positivo y la reduce a una
ciencia meramente descriptiva, describiendo fenmenos histricos y psicolgicos en
lugar de aspirar a la verdad absoluta; y (c) que involuntariamente conduce hacia una
representacin de la religin cristiana como nada ms que una de tantas religiones del
mundo, difiriendo de ellas, realmente, en grado, pero no en esencia.

Sin embargo debe llamarse la atencin al hecho de que la definicin de teologa como la
ciencia de la religin a veces se encuentra en las obras de los ms antiguos telogos
Reformados, y todava se encuentra en los escritos teolgicos de hombres de la
generacin prxima anterior a la nuestra, tales como Thornwell, A. A. Hodge y
Girardeau. Pero cuando estos hombres definen as la teologa, usan el trmino "religin"
en sentido objetivo, es decir, designando la revelacin divina, la cual es norma para el
verdadero servicio de Dios, la regla para la vida religiosa del hombre, la devocin y la
adoracin.

Entendida de esta manera, la definicin no queda expuesta a la crtica que dejamos
consignada. Al mismo tiempo, debido a su ambigedad tampoco merece que la
recomendemos.

(c) En tiempos recientes se ha reconocido el carcter objetivo de la teologa
dogmtica

Aunque algunos eruditos conservadores se adaptan ms o menos al uso de la nueva
definicin, y hablan de la teologa como de la ciencia de la religin o de la fe cristiana
(McPherson), para nada pretenden indicar con ello que tambin consideren la religin o
la fe subjetiva del hombre como el objeto de la teologa. Algunos de ellos,
evidentemente, eligieron esta definicin como indicacin del hecho de que la teologa
no estaba limitada al estudio de nada ms un objeto, es decir, Dios, sino que inclua el
estudio de todas las doctrinas de la religin o de la fe cristiana. Esto significa que en las
definiciones de ellos, los trminos "religin" y "fe" no tuvieron una connotacin
subjetiva, sino objetiva.

Sin embargo, el mayor nmero de eruditos conservadores continuaron con el concepto
de teologa considerada como ciencia de Dios, aunque con el pensamiento definido de
que no consideraban a Dios aparte de su creacin, como objeto de la teologa, sino a
Dios en relacin con sus criaturas.

En este concepto Shedd dice: "La teologa es una ciencia relacionada tanto con el
Infinito como con el Finito, con Dios y con el Universo" (Dogmatic Theology I, pg.
16). Y A. H. Strong da la siguiente definicin "La teologa es la ciencia de Dios y de las
relaciones entre Dios y el Universo" (Systematic Theology, pg. 1). Otros bien
conocidos telogos que consideran a Dios como el objeto de la teologa y que por lo
mismo hablan de ella como de la ciencia de Dios, son Hill, Dick. Heppe, Schmid,
Dabney, Boyce, Hastie Orr y Warfield.

El prrafo precedente no menciona a los telogos holandeses. Sin embargo, esto no
significa que la posicin de ellos difiere materialmente de la de aquellos autores que
acabamos de mencionar Se les menciona aparte nada ms porque algunos de ellos
variaron un tanto su definicin, precisamente como Charles Hodge hizo en nuestra
propia tierra (E. V. A.) Este cambio fue motivado, al menos en parte, por el deseo de
31

evitar la dificultad sugerida por la consideracin de que no podemos convertir a Dios en
el objeto directo de nuestro estudio cientfico. Hodge encuentra el objeto de la teologa
en las "verdades" y "hechos" de la Escritura, los cuales, los telogos deben "coleccionar,
comprobar, arreglar y exhibir, en la relacin natural que guardan el uno con el otro"
(Systematic Theology I, pg. 1). Segn lo estimaba Kuyper esta definicin "no es
bsicamente incorrecta", pero tanto l como Bavmck objetaron juntamente a la idea de
que el telogo debe '"comprobar" las verdades y hechos de la Escritura, porque tal cosa,
prcticamente, destruye el concepto de la teologa ectpica, y lgicamente coloca el
telogo, una vez ms, bajo el dominio de una ciencia natural (Encyclopaedie der
Herlige Godgeleerdheid II, pg. 268 y siguiente; Bavinck, Gereformeerde Dogmatick I,
pg. 81 y sigte). Kuyper prosigue sobre la hiptesis de que Dios no puede ser objeto
directo de un estudio cientfico. En un estudio tal, el sujeto se levanta por arriba del
objeto, y tiene potencia para examinarlo y comprenderlo. Pero el hombre pensador no
puede relacionarse en tal forma con Dios, I Cor 2: 11.

Segn Kuyper es por completo esencial distinguir entre dos clases de teologa, es a
saber: (a) teologa como conocimiento de Dios, en la cual Dios es el objeto, y (b)
teologa corno ciencia, la cual encuentra su objeto en la revelacin que Dios ha hecho de
s mismo. La primera consiste en el conocimiento ectpico de Dios, contenido en la
Escritura, y adaptado a las facultades cognoscitivas del hombre; en tanto que la otra se
define como "aquella ciencia que toma el conocimiento revelado de Dios cerno el objeto
de su investigacin y lo levanta al grado de sunesis (intuicin, comprensin)". Procur
por medio de esta distincin establecer una relacin orgnica general, entre teologa y
ciencia Y ahora habr que preguntar si esta posicin equivale a una negacin del hecho
de que Dios es el objeto de la teologa.

Por una parte; en verdad, as parece, y de hecho Kuyper claramente dice que el
conocimiento revelado de Dios y nada ms es el objeto de la teologa como ciencia.2
Este punto lleg a convertirse en asunto de debate teolgico en los Pases Bajos. Al
mismo tiempo tambin dice que esta ciencia todava no merece el nombre de teologa si
no profundiza nuestra penetracin en el conocimiento ectpico de Dios.3 Se preguntar
si el mtodo de Kuyper de presentar las cosas no es nada ms otro modo de decir que
Dios es el objeto de la teologa como ciencia, nicamente hasta donde El mismo se ha
revelado en su Palabra. O, para decirlo en otras palabras, que Dios no es el objeto
directo de la teologa, aunque s, es el ltimo objeto de ella; que Dios no es el objeto
inmediato, pero s, el objeto mediato por medio de la divina revelacin de S mismo.
Despus de todo, segn su concepto, la teologa como ciencia trata del Conocimiento de
Dios, procura apropiarse y asimilarse sus diferentes datos, para explicarlos en su
grandiosa unidad, y forjarlos en una estructura que satisfaga el conocimiento humano, y
puede llamarse teologa, nicamente, en la medida en que profundiza nuestra
penetracin en el conocimiento de Dios. Adems, merece atencin (a) que Kuyper
afirma que la ciencia de la teologa no admite otro motivo que "conocer a Dios o
aprender a conocerlo"; (b) que su negacin de que Dios pueda ser el objeto de la ciencia
humana, significa nada ms que no podemos por nosotros mismos alcanzar un
conocimiento cientfico de Dios, sino que estamos sujetos a su propia revelacin;54 (c)
que l considera como un fenmeno muy precario que en teologa "el objeto de la
investigacin ya no sea la realidad de Dios sino la realidad de la religin"
(Encyclopaedie der Herlige Godgeleerdheid II, pg. 249).

32

Esta idea del asunto se corrobora con el hecho de que Bavinck considera a Dios como el
objeto de la teologa, y sin embargo, define a la dogmtica como "el sistema cientfico
del conocimiento de Dios"; que Hepp, uno de los discpulos y sucesores de Kuyper, dice
que Dogmtica "es aquella parte de la ciencia que hace de Dios su objeto, tal como
puede ser conocido mediante su revelacin, o para expresarlo ms brevemente, que hace
de la Escritura su objeto"; y que Honig, uno de los primeros discpulos de Kuyper
tambin sostiene que ambas definiciones, es decir que la teologa es la ciencia de Dios,
y que es la ciencia del conocimiento de Dios, son buenas, y que la disputa referente a
ellas fue, en su mayor parte, una disputa de palabras.4

Evidentemente el Dr. Warfield tambin siente que no estn en conflicto esas dos
definiciones. El Dr. Warfield define la teologa como "la ciencia que trata de Dios y de
las relaciones entre Dios y el universo", pero tambin dice: "Realmente el objeto de la
teologa, como el Dr. Kuyper justamente ha insistido con frecuencia, es el conocimiento
ectpico de Dios".

Para l esto no equivale a decir que las Escrituras constituyen el objeto de la teologa,
porque explcitamente dice que "Las Escrituras, despus de todo, no son el objeto de la
teologa, sino nada ms su fuente".1

En Alemania, en aos recientes, surgi una reaccin en contra del subjetivismo que
introdujo Schleiermacher, en la teologa colocando al hombre en el centro, ms bien que
a Dios De nuevo hay quienes acentan el hecho de que Dios es el objeto propio del
estudio teolgico. Esta nueva tendencia encuentra expresin en la obra de dos
volmenes de Schaeder. Este autor comienza su segundo volumen con esta^
significativas palabras: "La teologa tiene que ver con Dios; siempre y en todo con Dios.
Cada pregunta de la teologa aun cuando se trata de la naturaleza e historia del mundo, o
del hombre y su vida, es realmente de carcter teolgico slo cuando en ltima instancia
gira alrededor de Dios". La teologa de crisis difiere considerablemente de la teologa
teocntrica de Schaeder, y eso, entre otras cosas porque se aparta ms completa y
radicalmente del mtodo de Schleiermacher.

Aunque en la teologa de Schaeder es ms prominente a la Palabra de Dios que en la de
Schleiermacher, no se levanta por encima del subjetivismo de ste. La teologa de crisis,
por otra parte, coloca la Palabra de Dios, es decir, la revelacin sobrenatural de Dios,
prominentemente al frente, y por esa razn se le llama "la teologa de la Palabra de
Dios". Barth define la tarea de la dogmtica de la manera siguiente: "Como disciplina
teolgica, la dogmtica es la prueba cientfica a la cual la Iglesia se autosujeta con
respecto al lenguaje acerca de Dios que ella ha hecho peculiarmente suyo". El mismo
Barth, en El Credo se expresa de la manera siguiente: "La dogmtica se empea en
tomar lo que acerca de Dios se le dice primero en la revelacin, y en pensarlo de nuevo
con pensamientos humanos, y en volverlo a decir en lenguaje humano Con esa finalidad
la dogmtica desdobla y exhibe aquellas verdades en las cuales, concretamente, nos
atae la verdad de Dios". * De manera que la dogmtica se ocupa del material doctrinal
que la Iglesia ha sacado de la revelacin de Dios.

En realidad, no hay una buena razn por la que no debiramos seguir hablando de la
teologa considerndola como la ciencia que se ocupa de Dios De consiguiente, es
posible considerar el conocimiento ectpico de Dios como el objeto inmediato de la
teologa, y bajo determinadas circunstancias sera deseable explicarlo de esa manera;
33

pero desde todo punto de vista sera preferible hablar de Dios, segn se ha revelado en
su Palabra, considerndolo el objeto verdadero de la teologa. Esto no implica que el
sujeto pensador pueda colocarse por encima de Dios considerndolo como objeto, y que
el hombre pueda de s mismo extraer del Ser Supremo el conocimiento de la Deidad, ni
que el sujeto humano pueda comprender a Dios y de ese modo alcanzar acerca de El un
conocimiento perfecto. Cuando empleamos la definicin antigua damos por entendido:
(a) que Dios se ha revelado y de este modo ha trado al hombre el verdadero
conocimiento del Ser Divino; (b) que el hombre, creado a la imagen de Dios, es capaz
de apropiarse y entender esta verdad divina; y (c) que el hombre tiene una tendencia
inherente de sistematizar este conocimiento con la idea de tener un mejor entendimiento
acerca de Dios y de sus relaciones con sus criaturas. Estamos con Bavinck y hacemos
nuestra su definicin: "La dogmtica es el sistema cientfico del conocimiento de Dios".

Seccin 3.03 La teologa considerada como ciencia.
(a) La negacin del carcter cientfico de la teologa.
(i) La base de esta negacin.

Hubo un tiempo cuando, generalmente, se daba a la teologa el reconocimiento de reina
de las ciencias; pero ahora no goza de tal distincin. Ya Duns Escoto sostuvo que la
teologa no era una ciencia en el sentido estricto de la palabra, sino nada ms una
disciplina prctica. Sin embargo, esta idea, bastante notable, no encontr mucha
aceptacin. En general, los escolsticos acentuaron el carcter cientfico de la teologa y
se ocuparon de ella concedindole ese carcter; y en las obras teolgicas de la Reforma
y post-Reforma se le reconoci as por completo. Fue de manera especial, a fines del
siglo XVIII cuando se puso a discusin el derecho de la teologa a ser considerada
ciencia, y hasta se le neg explcitamente. Esto se debi en parte a la crtica de Kant
respecto a la facultad de conocimiento, segn la cual es imposible obtener cualquier
conocimiento terico acerca de Dios y de lo supersensible en general; y en parte a la
presuntuosa demanda de las ciencias naturales de ser las nicas ciencias dignas de ese
nombre. Esta actitud negativa fue fortalecida en gran manera por el positivismo con su
idea de que cada rama del conocimiento pasa sucesivamente por tres diferentes etapas:
La teolgica o ficticia, la metafsica o abstracta, y la cientfica o positiva El hombre que
llega a la etapa final tiene que haber dejado muy atrs a la teologa.

El gran agnstico Herbert Spencer prosigui invariablemente sobre la hiptesis de que
la teologa es extraa en los dominios de la ciencia. La objecin ms grande al status
cientfico de la teologa, se present, de manera especial, en forma doble. En primer
lugar, la teologa se dedica al estudio de un objeto que est ms all de la comprensin
del conocimiento terico humano, puesto que no puede observarse, ni sujetarse a
pruebas experimentales. Y en segundo lugar, la teologa encuentra su base de
certidumbre en una revelacin autoritativa ms bien que en la razn humana, nica
autoridad en la ciencia. Actualmente resulta comn encontrar cientficos que sonren de
manera significativa cuando oyen que el pueblo habla de la ciencia teolgica. Harry
Elmer Barnes llega hasta declarar que el telogo es notoriamente incompetente para
ocuparse del contenido del propio campo de estudio que escogi como suyo.

He aqu lo que dice: "El concepto nuevo de estos asuntos deja ver muy claro que el
clrigo ya no puede pretender pasar por experto competente en la manera de descubrir la
naturaleza, voluntad y operaciones del nuevo Dios csmico. Si se tratara este problema
y se alcanzara alguna solucin, tendra que hacerse mediante los esfuerzos cooperativos
34

de los sabios que se ocupan de las ciencias naturales y los filsofos de la tradicin de
Dewey. En el mejor de los casos, el telogo podra ser nada ms un intrprete
competente, de segunda o tercera clase, respecto a los hechos e implicaciones que
recogieran especialistas en ciencia y filosofa, acerca del cosmos y de sus leyes . . . Pero
ahora, cuando Dios tiene que ser buscado, siquiera en parte, en trminos de los
descubrimientos que se produzcan en el tubo de ensaye, en el componente microscpico,
en el interfermetro, en el tubo de radium y en las ecuaciones de Einstein, el clrigo
tradicional, queda en las premisas, muy desesperadamente fuera de lugar".
Hay ms de un grano de verdad en las siguientes palabras de Macintosh: "Entre las
ciencias empricas, la teologa no hallar una siquiera, tan pobre que la reconozca como
ciencia, y mucho menos que le muestre reverencia. Adems, hasta gran parte del mundo,
incluyendo multitud de personas que todava se precian de religiosas, van llegando a la
participacin del desprecio que los hombres de ciencia sienten hacia la teolog

(ii) Reaccin de los telogos hacia esta negacin.

No dej de sentirse el efecto que produjo en la actitud de los telogos y del pueblo
religioso en general, esta extendida negacin de hombres de ciencia y filsofos, repetida
por gran nmero de personas menos ilustradas que popularizaban la opinin en boga.
Especialmente fue doble la reaccin de aquellos telogos que aceptaron el fallo de los
hombres de ciencia. Algunos simplemente abandonaron la pretensin de la teologa al
elevado honor de ser cientfica, y aparecieron perfectamente de acuerdo en asignarle una
posicin inferior.

Dice Macintosh: "Recientemente bajo la presin de mucha crtica hostil, ha habido una
retirada estratgica, y las definiciones que generalmente resultan favorecidas son
afirmaciones modestas de las que resulta que la teologa es la expresin intelectual de la
religin". Sin embargo, otros se han dedicado a la tarea de reconstruir la teologa en
forma tal que vindique su antigua y venerable reclamacin a que se le reconozca una
posicin cientfica. En lugar de la experiencia religiosa, de la fe religiosa, o de la religin
en general, tomaron a Dios como objeto de la teologa, lo que significa que se volvieron
de lo objetivo a lo subjetivo, de lo divino a lo humano, de lo supersensible a ciertos
fenmenos psicolgicos que caen bajo la observacin humana.

Constantemente se empean ms y ms en el estudio y la interpretacin de la vida
religiosa, por medio de la aplicacin del verdadero mtodo cientfico, el que Macintosh
describe como "el mtodo de observacin y experimento, de generalizacin y
explicacin terica". Aade este autor que "si la teologa, verdaderamente, se ha de
convertir en cientfica, lo ha de lograr convirtindose, fundamentalmente, en emprica".
No cree que los mtodos de Schleiermacher, Ritschl y Troelsch hayan tenido xito, pero
no por eso abandona toda esperanza. Se expresa as: "La teologa sistemtica ni ahora, ni
nunca ha sido una ciencia emprica. Sin embargo, esto no quiere decir que no pueda
convertirse en ciencia, y eso en un futuro muy cercano". Es muy notable que este telogo
moderno, al igual que Schaeder en Alemania, acenta de nuevo el hecho de que el objeto
de la teologa no es la religin, sino Dios tal como se ha revelado en la experiencia
religiosa (tomando la experiencia en su ms amplio sentido) y en la historia de las
religiones.

(b) La posibilidad de sostener el carcter cientfico de la teologa.
(i) Desde un punto de vista es imposible.
35


En la actualidad, muchos fundan el derecho de la teologa a llamarse ciencia en el hecho
de que est dedicada al estudio del cristianismo o de la religin y, por tanto, tiene que
ver con datos, o de la historia o de la experiencia, los cuales pueden estudiarse de
acuerdo con un estricto mtodo cientfico de observacin y comprobacin. Puesto que no
participamos de este concepto de la teologa, no podemos servirnos de la base que
proporciona para sostener el carcter cientfico de ella. Para nosotros el problema se
reduce a saber si es posible sostener el status cientfico de una teologa que aspira al
estudio de Dios ms bien que el de la religin. Y la respuesta que uno d a esta
interrogacin depender del concepto que se tenga de la ciencia. Esto significa que, ante
todo, ser necesario llegar a un claro conocimiento respecto a aquellos que constituye
una ciencia. Muchos eruditos de hoy, especialmente en nuestra tierra (E. U. de A.)
consideran que el vocablo "ciencia" es una designacin adecuada para lo que
acostumbramos llamar "ciencias naturales", y slo a ellas se debe aplicar, puesto que
ellas constituyen los nicos estudios que tienen que ver con materias que pueden
observarse y probarse en el laboratorio.

Parece que la cuestin decisiva ser si un estudio tiene que ver con hechos de
observacin. Pero tambin puede preguntarse si eso no constituira una limitacin
arbitraria. El Dr. Harris dice que tal cosa se justificara, nicamente, volviendo por
completo de revs el positivismo de Comte y admitiendo y sosteniendo que el
conocimiento se limita a la observacin hecha mediante los sentidos". Pero esta sera una
posicin del todo insostenible, porque, dice el Dr. Harris, "si la aceptaran, tendran que
renunciar a la importante porcin que sus propias ciencias conocen mediante inferencias
cuya validez depende de intuiciones racionales".l Aquellos que insistan en tomar esta
posicin, excluirn de la manera ms natural a la teologa del dominio de la ciencia,
porque la teologa considerada como la ciencia de Dios no tendr que ver con datos
proporcionados por la observacin o la experiencia.

No se mejora notablemente la situacin diciendo como Huxley: "Entiendo que ciencia es
todo conocimiento que descansa sobre evidencia y razonamiento "de carcter semejante
a aquel que reclama nuestro asentimiento para proposiciones ordinariamente cientficas
(las itlicas son mas); y si algn hombre es capaz de hacer buena la afirmacin de que la
teologa descansa sobre evidencias vlidas y sano razonamiento, entonces me parece que
una teologa tiene que ocupar su lugar como una parte de la ciencia". Macintosh se
refiere a estas palabras de Huxley en la pgina 25 de su obra, Teologa as an Empirical
Science, y se siente inclinado a aceptar el desafo. Pero desde nuestro punto de vista este
intento nos parece sumamente desesperado. No debemos perder de vista el hecho de que
los mtodos de las ciencias naturales no son aplicables al estudio de la teologa, ni
siquiera al estudio de la religin.

La teologa tiene derecho a su propio mtodo, el cual estar determinado por la
naturaleza del contenido de aqulla. El Dr Mullins seala correctamente cuando dice "Se
procede de manera falsa cuando los hombres tratan la religin como si fuera fsica,
qumica, biologa, psicologa o sociologa. No hay conflicto necesario entre alguna de
stas y la religin. Pero cuando los hombres anhelan tanto la religin como la solucin
de sus problemas, tiene que emplearse el criterio religioso. Cuando la ciencia moderna
ofrece cualquiera otro, entrega una piedra en lugar de pan, y una serpiente en lugar de
un pez".

36

(ii) Desde otro punto de vista s es posible

La situacin resulta muy diferente si el vocablo "ciencia" se toma en el sentido del
vocablo alemn "wissenschaft" o del holands "wetenschap". Eisler, en su
Handwoerterbuch der Phlosophie, define al primero de estos vocablos ("Wissenschaft")
como "el conocimiento sistematizado, unificado en el principio de una perspectiva
determinante, que se ocupa, mediante un mismo punto de vista unificador, en ligar
metodolgicamente el resumido conocimiento en forma de unidad sistemtica".

Segn esta definicin no hay ninguna razn vlida para que no consideremos a la
teologa dogmtica como ciencia. Sencillamente, la ciencia resulta conocimiento
sistematizado. Esta ciencia se erige sobre el fundamento del conocimiento comn de la
humanidad. Tal conocimiento, segn la naturaleza de su objeto, puede obtenerse de
varias maneras. Puede ser mediante observacin, reflexin o revelacin, pero debe ser
conocimiento verdadero. Pueden y deben aplicarse pruebas experimentales en el caso de
las ciencias naturales, pruebas racionales en el caso de las ciencias espirituales, y
pruebas bblicas en el caso de la teologa. La materia de la teologa solamente puede ser
dada mediante revelacin, y es deber del telogo sistematizar los conocimientos
adquiridos por este medio, y rgidamente sujetarlos a prueba por la analoga de la
Escritura. Si del contenido logra el telogo formar un concepto comprensivo, a la vez
que unificado, estar procediendo en forma sistemtica, y el resultado de su trabajo ser
cientfico.

La teologa tiene su mtodo distintivo, pero despus de todo hay mucho que tiene en
comn con otras ciencias. Si el asunto que trata ha sido dado mediante revelacin,
tambin as acontece, estrictamente hablando, con los asuntos que las otras ciencias
erigen en sistemas. La razn no puede considerarse como la fuente de este asunto, sino
nada ms como el instrumento por medio del cual lo domina, analiza, clasifica y
sistematiza. Y si en general, las ciencias se valen de la razn humana para la
construccin de sus sistemas de conocimientos, as tambin depende la teologa de la
razn humana santificada, para su trabajo de investigacin y construccin. Es verdad que
en el trabajo del telogo resulta fundamental el elemento de la fe, pero tampoco hay un
solo hombre de ciencia que por completo pueda excluir la fe de su trabajo. Y si el
telogo tiene que dejar sin solucin un gran nmero de preguntas decisivas, esto tambin
es cierto en alto grado respecto a cada una de las otras ciencias.

La teologa, pues, no se mueve en la esfera de las ciencias naturales y, por eso, no aplica
ni quiere aplicar sus mtodos. Si lo hiciera tendra como nico resultado destruirse a s
misma mediante la aplicacin del mtodo experimental. Tiene mucho ms en comn con
las llamadas Geisteswissenschaften un trmino que Baillie tradujo como "ciencias del
espritu". Recurdese que la teologa no es nada ms una ciencia descriptiva que
proporciona slo conocimientos histricos, sino muy ante todo, es decididamente una
ciencia normativa que trata de la verdad absoluta, dada por medio de revelacin y que
obliga a la conciencia. Shedd habla de ella como de una ciencia absoluta que resulta
verdadera no slo para el intelecto humano sino para toda inteligencia racional.

Tambin la llama ciencia positiva para indicar que la fe produce el conocimiento real y
verdadero de su objeto, aunque tenga que dejar muchos misterios sin explicacin. Si
ocasionalmente otros niegan que sea ciencia positiva, dan a entender con ello que no es
ciencia positiva en el sentido en que Comte utiliz la palabra.
37


Seccin 3.04 El lugar enciclopdico de la dogmtica.

Bajo este encabezado general consideremos la pregunta respecto al grupo al que
pertenece la dogmtica, y de manera ms particular, la relacin que guarda con la
apologtica y la tica.

(a) El grupo de estudios al que pertenece.

Hay muy poca diferencia de opinin en cuanto al grupo de estudios teolgicos al que
pertenece la dogmtica. Casi siempre se le clasifica con la Sistemtica o, como Kuyper
la llama, el grupo dogmatolgico, es decir, el que se centra alrededor del dogma de la
Iglesia. Los otros estudios ms importantes que Kuyper incluye en el mismo grupo son
los Smbolos o Credos, la Historia del Dogma, la tica, la Apologtica y la Polmica.
Esto, no obstante, Schleiermacher se aparta de la clasificacin comn y la clasifica con
la Teologa Histrica. Esto se debi al hecho de que concibi la dogmtica como la
exposicin sistemtica de la fe cristiana en cierta etapa de su desarrollo, y de todo ms
especfico, como la ciencia de la doctrina confesada por una iglesia cristiana particular,
en una determinada etapa de su desarrollo histrico.

Segn Schleiermacher el dogma se caracteriza ms por el cambio que por la estabilidad.
Es producto de la siempre cambiante experiencia religiosa de la Iglesia, y tiene valor e
importancia slo hasta donde est de acuerdo con la inmediata y creyente conciencia
cristiana. De acuerdo con este concepto del dogma la teologa dogmtica se explica
como la "ciencia de la presentacin unida de la doctrina vigente en una asociacin de
Iglesias Cristianas, en una poca determinada". Como una expresin de la siempre
cambiante vida religiosa, la dogmtica, segn estima Schleiermacher, no es expresin de
verdad absoluta y, por tanto, carece por completo de autoridad permanente.

Sin embargo, esta idea de Schleiermacher no result muy favorecida en el mundo
teolgico, ni siquiera entre los telogos amplitudistas. Rothe y Dorner son los eruditos
ms notables que en este asunto siguieron a Schleiermacher. Raebiger dice
correctamente: "Segn el lugar que Schleiermacher asigna a la dogmtica, sta debe ser
una historia de la doctrina comnmente aceptada el da de hoy" El mismo George
Burman Foster levanta objeciones a la definicin de Schleiermacher, en las siguientes
palabras: "Pero la teologa histrica tiene que ver con hechos, no con verdades: con lo
que fue, no con lo que debe ser. Y ciertamente, esta limitacin de la tarea dogmtica a la
teologa histrica no ha encontrado adherentes, ni siquiera entre estos mismos grandes
telogos, y mucho menos en Schleiermacher, el gran campen de la idea".

(b) La relacin que tiene la dogmtica con la apologtica.

Nunca ha habido ni hay actualmente un acuerdo con respecto a la naturaleza de la
apologtica ni al lugar que sta debe ocupar en la enciclopedia teolgica. Algunos la han
situado entre el grupo exegtico de estudios teolgicos y otros la han incorporado con la
teologa prctica. Sin embargo, se ha acostumbrado ms considerarla como parte de la
teologa sistemtica, ya sea como estudio introductorio, o como algo cuya naturaleza la
acerca a la dogmtica.

38

En este asunto, como en otros muchos, Schleiermacher marc un sendero
completamente nuevo al declarar que la apologtica es disciplina introductoria, bsica
para el sistema completo de la teologa, y que en este carcter debera preceder al mismo
grupo exegtico de estudios teolgicos. Explic la apologtica como la ciencia que se
dedica a la vindicacin del cristianismo como un todo, mediante argumentacin racional.

Fue notable inconsistencia de Schleiermacher tomar esta posicin, puerto que consider
un imperativo excluir la filosofa de la teologa, y no obstante, de esta manera puso para
la teologa una base filosficamente elaborada La apologtica se convirti en una especie
de fundamento y desde entonces, algunas veces se le ha llamado Teologa Fundamental.
Este concepto de Schleiermacher fue adoptado por Ebrard, un telogo Reformado.
Beattie tambin lo favorece en su libro sobre Apologtica. Dice as: "Sera mejor, por
tanto, dar a la apologtica un lugar propio y considerarla como una disciplina
introductoria a todo el sistema teolgico. Esta, a no dudarlo, es la mejor idea" El Dr.
Warfield comparte este concepto acerca de la apologtica. La concibe como "el
departamento teolgico que establece los principios constitutivos y reguladores de la
teologa considerada como ciencia; y al establecer estos principios, establece tambin
todos los detalles que de ellos se derivan, mediante los departamentos adecuados,
explicndolos y sistematizndolos correctamente".

Dice adems que, la apologtica se ocupa de "establecer la verdad del cristianismo como
religin absoluta, hacindolo en forma directa slo cuando la considera como un todo, e
indirectamente, slo cuando la considera en sus detalles". Se supone que la apologtica,
apelando directamente a la razn en favor de sus evidencias, se ocupa de los grandes
temas de Dios, la religin, la revelacin, el cristianismo y la Biblia. Los restantes
departamentos de la teologa nicamente pueden construir sobre el fundamento puesto
por la apologtica. Segn Bruce, de este modo se convierte la apologtica en una clase
de mediador entre la filosofa y la teologa, pero un mediador en el cual Bruce no tiene
mucha confianza. Bruce concibe la apologtica como "una que prepara el camino de la
fe, un auxiliar de la fe en contra de las dudas, vengan de donde vinieren, y de manera
especial, aquellas que son engendradas por la filosofa y la ciencia".

Este modo de hablar, refirindose a la apologtica como "una que prepara el camino de
la fe" no obstante lo diferente que en otros sentidos sea, parece una idea ms o menos
alineada con el concepto de Schleiermacher. Henry B. Smith expresa su posicin en
estas palabras: "Es mejor considerar a la Apologtica como dogmtica histrico-
filosfica. Es todo el contenido y la sustancia de la fe cristiana arreglado para utilizarse
en forma defensiva y ofensiva". Kuyper, Bavinck y Hepp tienen objeciones serias contra
el concepto que tiene Schleiermacher de la apologtica, y las crticas tajantes de aqullos
parecen estar plenamente justificadas.

Registran de manera especial las siguientes objeciones:

(i) aunque, como el nombre lo indica, la apologtica es propiamente una ciencia
defensiva, resulta que bajo el concepto de Schleiermacher se cambia en ciencia
constructiva, que aspira a la construccin de un sistema independiente, surgido de datos
filosficos y por medio de argumentos racionales nada ms.

39

(ii) Segn este concepto la apologtica precede a los cuatro departamentos de la teologa
como una clase de Principios y la teologa tiene que construir sobre un fundamento
colocado por la razn humana,

(iii) De esta manera la teologa queda despojada de su carcter independiente y deriva
sus principios de un sistema que es producto de la razn pura, todo lo cual 'resulta en
contra de la naturaleza de la teologa.

Los telogos con cuyos nombres iniciamos el prrafo anterior le conceden a !a
apologtica un lugar en relacin con el estudio de la dogmtica, y le sealan la tarea de
vindicar el sistema cristiano de la verdad en contra de los ataques de la falsa filosofa y la
ciencia. Por una parte tratan de evitar que se d a la apologtica un valor exagerado, y
por la otra, que no se la menosprecie. No quieren descuidarla, ni considerarla nada ms
como un estudio de importancia prctica, sino sealarle una tarea modesta y sin
embargo, importante, cual es la defensa del dogma de la Iglesia en contra de todos los
ataques, y que al hacerlo lo haga en forma constructiva y fundamental, y no nada ms
ocasionalmente segn lo determinen las controversias en boga.

(c) La relacin entre la dogmtica y la tica

Ninguna rama de los estudios teolgicos est tan estrechamente relacionada con la
dogmtica como la tica Cristiana o Teolgica. Antes y durante la Reforma muchos
telogos incorporaron la tica cristiana en sus dogmticas, y varios telogos del siglo
XVII la tratan en una segunda parte que sigue a la dogmtica, y sin embargo, hasta en
esos primeros tiempos algunos comenzaron a descubrirla como una disciplina separada,
con objeto de hacerle mayor justicia que la que se podra hacerle en una semana tratando
de dogmtica. Segn Geesink Daneau fue el primero que public una tica Reformada
en 1577. Esta separacin entre la dogmtica y la tica no se generaliz de inmediato,
aunque los telogos comenzaron a hacer en sus tratados una distincin ms aguda entre
el material dogmtico y el tico, credenda y faciendo, (entre el creer y el hacer). Sin
embargo, gradualmente, fue aumentando la prctica de separarlas. Aunque esto, en s,
nada tena de perjudicial, tuvo resultados desastrosos puesto que la tica gradualmente se
fue apartando de sus amarras religiosas.

Bajo la influencia de la filosofa del siglo XVIII la tica cristiana gradualmente qued
despojada de su carcter teolgico. En la filosofa de Kant la religin se fund sobre la
tica ms bien que la tica sobre la religin. Y en los escritos de autores como
Schleiermacher, Ritschl, Rothe, Herrmann y Troeltsch la moralidad queda divorciada de
la religin y adquiere carcter autnomo. Volvieron a ligar la tica con la religin
escritores como Dorner, Wuttke y Luthardt, slo que lo hicieron en forma muy
insatisfactoria. De hecho no hay diferencia de principios entre la dogmtica y la tica.
Los principios de la una, son tambin los de la otra. Por tanto, no hay por qu admirarse
de que algunos hayan vuelto a buscar una relacin ms estrecha entre las dos. En el siglo
pasado Raymond incluy por separado un sistema de Etica en su Systematic Theology,
George Burman Foster en su obra, Christianity in Modern Expression hizo lo mismo.

Y telogos Reformados tan distinguidos como Charles Hodge y Robert L Dabney
incorporaron una discusin sobre los Diez Mandamientos en sus tratados de teologa
sistemtica. Kuyper considera deseable tratar por separado a la tica teolgica debida:
(a) las verdades ticas se han venido desarrollando de manera diferente a las verdades
40

dogmticas; y (b) el estudio de cada una de ellas tiene sus propios requisitos y mtodos.
La dogmtica discute los articula fidei, en tanto que la tica los praecepta decalogi. Y
Geesink dice que se admite por lo general que es incorrecta la separacin entre
dogmtica y tica, aunque su estudio por separado es recomendable. x Fuera de toda
duda, es cierto que las dos debieran considerarse y estudiarse siempre teniendo en cuenta
que guardan entre s la ms estrecha relacin. La verdad revelada en la Palabra de Dios
demanda una vida que armonice con esa verdad. Las dos son inseparables en esencia.

Seccion 3.05 Preguntas para ampliar el estudio

1 Es correcto hablar de los dogmas considerndolos como el fruto de la teologa?
2 Qu ensea la historia respecto a la funcin de la teologa en la formacin
de los dogmas
3Se limita el contenido de la dogmtica, a lo que se encuentra en los credos?
4Qu concepto tiene Barth acerca de dogma, dogmaa y credos?
5 Cmo difieren en su concepto de la dogmtica Schleiermacher, Ritschl,
Wobbermin, Troeltsch, Schaeder y Barth?
6 Qu objecin se puede presentar contra loa que quieren hacer de la dogmtica una
ciencia meramente descriptiva?
7 Puede la teologa seguir consistentemente sendo teologa si hace la religin o de la
fe cristianas su objeto?
8 Sobre qu base se niega que la teologa sea una ciencia"
9 Cmo puede sostenerse u carcter cientfico?
10 Tiene importancia que se haga as?
11 Consideran Barth y Brunner, a la dogmtica como una ciencia?

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Artculo IV. La tarea, el mtodo y la distribucin de la dogmatica
Seccin 4.01 la tarea de la dogmatica
(a) Conceptos modernos acerca de la tarea de la dogmtica

El concepto que uno tenga acerca del dogma, o de los dogmas y de la dogmtica,
determinara, como es natural, el que uno tenga respecto a la tarea de la dogmtica
Puesto que la nocin referente al dogma, o a los dogmas y a la dogmtica, que prevaleci
en el siglo XIX difiere radicalmente de la nocin que prevaleci en la teologa de la
poca de la Reforma, existe tambin una separacin fundamental del concepto original
de la tarea de la dogmtica. Llamaremos la atencin nada ms a algunos de los conceptos
modernos ms importantes.

(I) La idea de Sdileicnnacher

Segn Schleiermacher, la tarea de la dogmtica es de cnhir los sentimientos que la
Iglesia experimenta en unin con Cristo el Salvaador Para l la religin no es
conocimiento ni accin moral, sino sentimiento, ms especficamente, un sentimiento de
depender de una ltima realidad, el cual se levanta slo dentro de la comunidad cristiana;
y el dogma es slo la expresin intelectual o la interpretacin del significado ntimo de
este sentimiento religioso Por tanto, la experiencia ms bien que la Palabra de Dios es la
fuente de los dogmas, aunque Schleiermacher considera todava que el Nuevo
Testamento es la norma mediante la cual debe probarse esta experiencia.

Los materiales proporcionados por la experiencia comn de la Iglesia forman el
contenido de la dogmtica. Su tarea consiste en dar una exposicin sistemtica del
dogma de una Iglesia Cristiana en un determinado momento de su desarrollo histrico, la
cual puede alardear de exactitud histrica pero no ser, necesariamente, expresin
absoluta de la verdad De esta manera, se convierte en algo puramente subjetivo,
divorciado de la autoridad interna de la Palabra de Dios, en una ciencia histrica o
descriptiva nada ms, sin ninguna importancia normativa. La escuela erlangiana que
cont con hombres como J.C.K Hofmann, Thomasius y Frank, representa una reaccin
contraria al subjetivismo de Schleiermacher y a favor del luteranismo ortodoxo
Ciertamente participa de partida subjetivo de Schleiermacher, y hasta all resulta tambin
J teologa de la experiencia, pero partiendo de la experiencia, retrocede buscando una
base objetiva, y la encuentra, no en ciertos pasajes aislados de la Biblia sino en la verdad
doctrinal de la Escritura considerada como un todo.

Edghill, hablando de Hoffmann, indica en verdad su mtodo con claridad en las
siguientes palabras: Comenzando con la experiencia personal del cristiano,
retrocede buscando la experiencia de la Iglesia Cristiana segn yo expresada en sus
credos y sus confesiones; y de all sigue hasta alcanzar las pruebas documentales sobre
las que se funda en la Escritura".

Una posicin un tanto parecida a la de Schleiermacher aunque refleja mucho ms
claramente la influencia de Vinet, es la de los eticistas de los Pases Bajos. Encuentra su
punto de partida en la vida de los creyentes en comunin con Cristo es decir, no solo en
la vida del individuo creyente, sino en la de los creyentes colectivamente, en la
comunidad de los creyentes, que consiste no solamente en la Iglesia. Cuando la Iglesia
reflexiona en esta vida que consiste no solamente en sentimientos sino tambin en
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pensamiento y en accin, esto da surgimiento a los dogmas, que vienen a ser una mera
expresin intelectual de aquella vida.

Y la tarea de la dogmtica es describir la vida de la Iglesia en un tiempo determinado y
en un modo sistemtico y cientfico.Uno de sus ms notables representantes,Van Dijk
define la dogmtica como la descripcin de la vida de la Iglesia.Prefiere usar el trmino
"vida y no el trmino "sentimiento que usa Schleiermacher, porque con aquel se indica
algo mas permanente y tambin es ms comprensivo y bblico. Adems,Van Dijk
sostiene que esta descripcin de la vida de la Iglesia debiera estar bajo el constante
examen de la Escritura como una constancia de lo que los escritores experimentaron de
la vida del Seor, y se rehsa a considerar a la Dogmtica como una disciplina
puramente histrica, desprovista de autoridad normativa.

(ii) La idea ritschliana.

En los crculos ritschlianos casi es costumbre hablar de la dogmtica considerndola "la
exposicin cientfica de la fe cristiana" (Lobstein) como "la ciencia de la fe cristiana"
(Haering) Sin embargo, fe no siempre se concibe de la misma manera Herrmann la
divorcia de todo conocimiento, tanto como es posible y la considera nada ms como
fiducia, (confianza).

El contenido de esta fe consiste meramente en experiencias religioso-ticas, las que
siempre son individuales y no pueden sistematizarse, y siempre se desenvuelven de la
misma fe. Segn este concepto la dogmtica difcilmente podra ser otra cosa que la
descripcin de experiencias religioso-ticas. Y sin embargo, hay en la escuela ritschliana
un deseo manifiesto de apartarse del subjetivismo de Schleiermacher Esta tendencia
encuentra expresin, quiz ms que en ningn otro, en Kaftan, el verdadero dogmtico
de la escuela Define la dogmtica como sigue "Fundada en la revelacin divina la
dogmtica es la ciencia de la verdad cristiana creda y reconocida en la Iglesia" * Esta
definicin parece reconocer el carcter objetivo de la dogmtica Pero al describir la tarea
de la dogmtica en la pgina 104 de su obra que acabamos de citar nos da una
impression diferente He aqu lo que dice "La verdadera y principal tarea de la dogmtica
evanglica consiste en esto, en hacer un resumen del conocimiento experimental
resultante de una fe que se apropia la revelacin divina tal como esta se halla expresada
en la Escritura ' Esto significa que la dogmtica debe expresar la fe, es decir, el
contenido del conocimiento envuelto en la fe v que resulta de apropiarse la revelacin
divina dada en la Escritura Al estudiar la Biblia la fe se prende a ciertas verdades v se las
apropia Sin embargo no la acepta porque sean infaliblemente dadas mediante revelacin
y por tanto, autoritativas sino porque se recomiendan por si mismas al sujeto religioso
debido a su valor practico El contenido intelectual de la fe por tanto es despus de todo,
un contenido seleccionado por el hombre. La consecuencia el mismo Kaftan no tuvo
xito al sostener el carcter objetivo de la dogmtica.

La posicin de Lobstem concuerda con la de Kaftan. Habla de la fe considerada a la vez
como objeto v fuente de la dogmtica pero tambin menciona al evangelio como la
fuente La sntesis de estos dos autores queda expresada en las siguientes palabras "La fe
es la fuente legitima v pura de la dogmtica slo cuando va unida con el factor divino
que la inspira y que sin cesar la condiciona y afirma La fuente de la Dogmtica es
aquella fe que se ha asimilado la esencia eterna del evangelio o el evangelio aprehendido
por el poder misterioso de la fe El contenido intelectual de la fe esta inspirado por el
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evangelio pero su extensin queda determinada por la actividad selectiva de la fe Solo a
la luz de estos hechos podemos entender en verdad su definicin de la dogmtica como
la exposicin cientfica de la fe protestante" Estos dos autores queran sostener el
carcter objetivo y normativo de la dogmtica, pero si atendemos al hecho de que para
ellos la fe es en realidad la fuente inmediata de la dogmtica difcilmente podra decirse
que lograron

(iii) El concepto de Troeltsch

El concepto de Troeltsch naci del deseo de asegurar para la dogmtica una medida ms
grande de objetividad, y por eso sugiri una norma religiosa histrica de validez ms
universal que la de los ntschhanos, para establecer la verdad de la religin cristiana Su
parecer era que esto no debera nada ms buscarse en el estudio de lo que tiene que
ofrecernos la religin cristiana, sino en el estudio de las religiones en general. Segn su
esquema, la dogmtica deriva en realidad su contenido de la historia, la historia de
las religiones. Su opinin es que la dogmtica tiene una tarea triple. La primera es
fundamentar la supremaca de la religin cristiana sobre las otras religiones. El
dogmatista debe comenzar con el estudio de la historia de varias religiones. En el
curso de este estudio surge una regla o norma en virtud de un a priori religioso de la
conciencia humana que no puede demostrarse, pero que, sin embargo, es real y
determinativa y nos capacita para decidirnos en favor del cristianismo.

El juicio al que de esta manera llegamos no es un mero juicio de valor, sino de
importancia ontolgica. Despus de establecer el carcter de la religin cristiana, el
dogmatista debe, en segundo lugar, determinar el significado verdadero del cristianismo
o descubrir su esencia. Dice Troeltsch que es caracterstico del cristianismo que siempre
conduce a nuevas interpretaciones de tal manera que el concepto de su esencia
naturalmente cambiar de tiempo en tiempo. Respecto a este expresa su concepto propio
en las siguientes palabras: "La fe religiosa y cristiana, es fe en la regeneracin del
hombre enajenado de Dios, regenerador efectuada por medio del conocimiento de Dios
en Cristo. El resultado de esta regeneracin en la unin con Dios, y fraternidad social, tal
y como se necesitan para constituir el reino de Dios". Por ltimo, la tercera tarea de la
dogmtica consiste en exponer el contenido del cristianismo as concebido, y en
formular las doctrinas de Dios, del hombre, y de la redencin que quedan envueltas en
este concepto general del cristianismo. Este concepto es ms objetivo que el de los
ritschlianos en cuanto que apela a la historia de las religiones en general, pero no se
aparta por completo del empirismo de Schleiermacher y de Ritschl.

A diferencia de la idea de estos hombres Troeltsch no quiere excluir la metafsica Sin
embargo, no representa un retorno a la base que se encuentra en la Palabra de Dios.

(iv) La posicin de Schaeder

Schaeder critica a la vez la posicin de los ritschlianos y la de Troeltsch. El primero nada
ms postula a Dios para asegurar ciertos intereses morales; y el segundo abandona
demasiado a Jess en medio del relativismo de la historia, en lugar de descubrir en El la
singular revelacin de Dios en la historia. La historia consigna la bsqueda de Dios por
el hombre, y no el encuentro del hombre por Dios, mediante la revelacin divina. La
Teologa debe dejar de estar centrada en el hombre para centrarse en Dios. La opinin de
Schaeder es que la gloria y majestad de Dios quedaron demasiado comprometidos en la
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teologa antropocntrica que predomin a partir de Schleiermacher. Esto suena muy
prometedor, pero Schaeder no logr levantarse por encima del subjetivismo de la misma
teologa que condena. No reconoce la Palabra de Dios como la nica fuente y norma de
la teologa.

Despus de todo, su punto de partida es puramente subjetivo. Es la revelacin operada en
el hombre por el Espritu de Dios, una revelacin que se hace nuestra slo por medio de
la fe operada en nosotros. A esta revelacin prestan su contribucin la Biblia, la
naturaleza, la historia y tambin Cristo. De esta revelacin, entregada a nosotros
mediante la fe, debe extraer su material la dogmtica, material que en su totalidad
encuentra su centro en Dios Primero que todo, debe la dogmtica ocuparle con lo que es
ms fundamental en Dios, es decir, su majestad o soberana absoluta, en seguida con su
santidad en relacin estrecha e ilimitada con la majestad de Dios; y por ltimo, debe
desarrollar la idea del amor de Dios, especialmente tal como est revelado en Jesucristo,
en relacin viva tanto a n la majestad de Dios como con su santidad "De esta manera,
por s mismas, aparecen tres divisiones en el bosquejo de la dogmtica, es a saber: a)
Dio-, el Seor, b) Dios el Santo, c) Dios el Amante o el Padre . . . Toda la teologa est
all como verdadera ciencia de Dios. Pero se llega a ella mediante la fe y en beneficio de
la fe". En sus fundamentos, el mtodo de Schaeder no difiere del de Schleiermacher,
pero en tanto que de la teologa de ste dificilmente puede decirse que se levante ms
arriba del nivel de la antropologa, la teologa de Schaeder acenta enrgicamente el
hecho de que Dios debe ser su centro. Y al tratar de hacerlo, no por eso excluye el
elemento terico

(v) El concepto bartiano

El concepto de Barth respecto a la tarea de la dogmtica puede indicarse mejor y con
mayor brevedad citando algunas de sus propias palabras. Dice: "Considerada como
disciplina teolgica, la dogmtica es la prueba cientfica a la cual la Iglesia cristiana se
sujeta con respecto a las expresiones acerca de Dios que son peculiares de ella";2 por lo
tanto, la tarea de la dogmtica es sujetar a prueba las expresiones de la Iglesia respecto a
Dios para comprobar su armona con la revelacin divina. Bajo el encabezado: God in
action, pgina 53, Barth se expresa de la manera siguiente: "La dogmtica debe sujetar a
prueba al dogma (no a los dogmas) para ver que el dogma corresponda al objeto
verdadero. . . La dogmtica tiene la tarea de interpretar la correspondiente correlacin de
los dogmas. Pero adems tiene que conducir a una investigacin completa de todas las
expresiones, conceptos y frases de la Iglesia y su modo actual de pensar." Barth rechaza
el concepto catlicorromano de la dogmtica y la tendencia hacia un concepto anlogo
en la antigua tradicin protestante, en que la tarea de la dogmtica se concrete a "la
combinacin, repeticin y transcripcin de un nmero de "verdades de la revelacin" ya
presentes, ya expresadas una vez para siempre en forma definitiva, y definidas en forma
autntica en lo que se refiere a los vocablos y su significado".

Pero se expresa en El Credo de una manera un poco diferente: "La dogmtica se empea
en tomar lo que acerca de Dios se le dice primero en la revelacin, y en pensarlo de
nuevo con pensamientos humanos, y en volverlo a decir en lenguaje humano. Con esa
finalidad la dogmtica desdobla y exhibe aquellas verdades en las cuales, concretamente,
nos atae la verdad de Dios. Redacta de nuevo los artculos de fe; intenta verlos y
explicarlos con claridad en su interrelacin y contexto, donde necesariamente la
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dogmtica investiga nuevos artculos de fe, es decir, artculos que aun no han llegado a
ser conocidos y reconocidos".

La idea fundamental de la que hay que partir para entender la explicacin de Barth es la
de la "proclamacin hecha por la Iglesia''. Qu quiere decir Barth con eso? Quiere decir
que no todo lo que la Iglesia dice acerca de Dios es proclamacin hecha por la Iglesia
Las palabras dirigidas a Dios en oracin, en el canto y la confesin no forman parte de
esa proclamacin, ni tampoco las actividades sociales de la Iglesia, ni siquiera la
instruccin de la juventud considerarse tal, puesto que "tiene que ensear, no convertir,
no traer a una decisin y en tal sentido no es proclamar". La teologa no puede pretender
ser tal proclamacin aunque tambin habla a los hombres acerca de Dios. La
proclamacin es premisa de la teologa, es la materia cruda y su meta prctica, no su
contenido, ni su tarea. Naturalmente la proclamacin tambin significa hablar acerca de
Dios, pero en ella "est escondida como su parte importante la intencin de hablar la
Palabra de Dios mismo". Consiste en hablar con la esperanza de que en ella Dios mismo
ser el que hable. "La proclamacin es el lenguaje humano en el que, y por medio del
cual Dios mismo habla, como un rey por medio de la boca de su heraldo. . . En donde la
lengua humana es proclamacin acerca de Dios levanta esta demanda; vive en esta
atmsfera de expectacin". Actualmente el dogma es proclamacin de la Iglesia, hasta
donde realmente concuerda con la revelacin original atestiguada por la Escritura, en la
cual, de consiguiente, Dios es el que habla. El dogma es verdad revelada, y por tanto, del
todo diferente de los dogmas que no son ms que meras proposiciones doctrinales
formuladas por la Iglesia, y por eso mismo, palabras de hombres. Y ahora "la dogmtica
necesita probar al dogma, (no a los dogmas) para ver que el dogma corresponda con el
objeto verdadero". "Es la investigacin referente a la Palabra de Dios en la proclamacin
que hace la Iglesia; debe ser la investigacin crtica respecto al acuerdo de la
proclamacin de la Iglesia, no con alguna norma de verdad o de valor humanos. . . sino
con la revelacin atestiguada en la Santa Escritura". La meta de la dogmtica es el
dogma, es decir, aspira al acuerdo de la proclamacin de la Iglesia con la revelacin
original. Barth, sin embargo, nos recuerda el hecho de que "el dogma tras el que la
dogmtica sigue su investigacin no es el de la verdad de la revelacin, sino el del que
va en camino hacia la verdad revelada".

(b) El concepto reformado de la tarea de la dogmtica

A diferencia de los conceptos discutidos en los prrafos precedentes, los telogos
reformados sostienen que "la tarea de la dogmtica es presentar la verdad, en forma
cientfica, absolutamente vlida, abarcando la totalidad de la doctrina cristiana".
(Hodge). Esto mismo lo expresa Bavinck en las siguientes palabras: "La tarea exacta de
la dogmtica consiste en reproducir intelectualmente aquel contenido de la revelacin
que tiene que ver con el conocimiento de Dios". Procura dar una explicacin sistemtica
de todas las verdades doctrinales de la religin cristiana. No puede sentirse satisfecha
con una descripcin de lo que en algn tiempo fue el contenido de la fe de la Iglesia, sino
que aspira a la verdad absoluta e ideal. No se trata de una ciencia meramente histrica o
descriptiva, sino de una que tiene importancia normativa. Podemos distinguir tres fases
diferentes en la tarea que la dogmtica tiene que desempear.

(i) Una tarea constructiva

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El dogmtico comienza por ocuparse de los dogmas incorporados en la confesin de su
Iglesia y procura ordenarlos en un sistema completo. Esto tiene que hacerlo de manera
tal que las relaciones orgnicas de los diversos elementos de la verdad divina se
destaquen con claridad. Esta tarea no es tan fcil como parece que lo piensa Lobstein.
Requiere ms que un mero arreglo lgico de las verdades que estn formuladas
claramente en la confesin de la Iglesia. Tienen que formularse verdades que se hayan
afirmado nada ms en trminos generales. Tienen que descubrirse, proporcionarse y
formularse los lazos de relacin entre los dogmas separados, de manera tal que se haga
clara la relacin orgnica entre los diversos dogmas, y deben sugerirse nuevas lneas de
desarrollo que estn en armona con la estructura teolgica del pasado. Debe derivar
directamente de las Escrituras todo su contenido y no de la experiencia religiosa de la fe
(como quieren Schleiermacher, Ritschl, Kaftan y Schaeder), ni de la historia (como
quiere Troeltsch), ni de la proclamacin de la Iglesia (como quiere Barth), porque de esta
manera se hace de la revelacin divina en la Escritura, tan slo una norma mediante la
cual se prueba el contenido de tal proclamacin.

(ii) Una tarca demostrativa y defensiva

No basta con sistematizar los dogmas de la Iglesia, puesto que esto sera convertir la
dogmtica en materia meramente descriptiva. El dogmatista debe demostrar la verdad
del sistema que presenta como suyo. Debe demostrar que cada una de sus partes prende
sus races profundamente en el subsuelo de la Escritura. Para cada uno de los dogmas
por separado, para los eslabones de unin y para los nuevos elementos sugeridos debe
aportarse prueba bblica que tome en cuenta el carcter progresivo de la revelacin
divina. La dogmtica sale en busca de la verdad absoluta. No podr alcanzarla en cada
caso particular; no obstante, procurar acercrsele tanto cuanto sea posible. Adems,
debe tomar en cuenta las desviaciones histricas de la verdad, a fin de que todo esto
sobresalga con mayor claridad. Deben prevenirse todos los ataques contra los dogmas
incorporados en el sistema, de tal manera que la fuerza verdadera de la posicin asumida
se destaque claramente.

(iii) Una tarea crtica

El dogmatista no puede proceder de acuerdo con Harnack sobre la hiptesis de que el
desarrollo doctrinal del pasado fue un gigantesco error y que por lo mismo tiene que
comenzar su trabajo de nuevo. Esto revelara falta de respeto a la direccin del Espritu
Santo en el pasado histrico de la Iglesia, a la vez que pondra en evidencia una indebida
cantidad de confianza propia Al mismo tiempo debe ejercer una crtica severa sobre el
sistema que propone y admitir la posibilidad de que en un punto o en otro se aparte de la
verdad Si descubre errores, an en los dogmas de la Iglesia, debe procurar remediarlos
en forma adecuada, y si descubre lagunas debe esforzarse en suplir lo que falte. Debe
encaminar todos sus esfuerzos al adelanto de la ciencia dogmtica.

Seccion 4.02 El mtodo de la dogmtica

La palabra "mtodo" no siempre tiene la misma connotacin y no siempre se le usa con
la misma amplitud en las obras de teologa dogmtica. En algunas de ellas la discusin
del mtodo de la dogmtica incluye, si no es que a eso nada ms se limite, una
consideracin de los requisitos necesarios para el estudio de la dogmtica, y la
distribucin de su contenido en la estructura del sistema. Sin embargo, hablando
47

estrictamente, el mtodo de la dogmtica tiene que ver nada ms con la manera en que se
obtiene el contenido de la dogmtica, es decir, la fuente de donde se deriva y el modo en
que se selecciona. A la consideracin de estos dos puntos se limitar la presente
discusin.

(a) Varios conceptos respecto a la fuente de donde se deriva el contenido de la
dogmtica

De manera que la primera pregunta que viene a consideracin es la que se refiere a la
fuente y norma de la dogmtica. Desde el punto de vista histrico, hay especialmente
tres conceptos que vienen a consideracin, es a saber: (a) que la Escritura es la fuente de
la Dogmtica; (b) que la enseanza de la Iglesia constituye la fuente verdadera; y (c) que
la conciencia cristiana debe ser considerada como la fuente. Veremos cada uno de estos
conceptos sucesivamente




(i) La Santa Escritura.

En general, desde los primeros tiempos, la Biblia fue reconocida, si no como la fons o
principium unicum, al menos como la fons primarius de la teologa, y por tanto, tambin
de la dogmtica. Como fuente secundaria fue reconocida frecuentemente la revelacin
general de Dios en la naturaleza, como ahora tambin se le reconoce algunas veces.
Warfield dice que "la fuente nica de la teologa es la revelacin". Sin embargo,
tomando en consideracin que Dios se revela de diferentes maneras, reconoce tambin
como fuentes "verdaderas y vlidas" la revelacin de Dios en la naturaleza, en la
providencia y en la experiencia cristiana. Todas estas fuentes proporcionan algunos
datos para la teologa. "Pero", dice que, "a pesar de todo, sigue siendo verdad que
estaramos relegados a una teologa pobre y dudosa si estos datos no estuvieran
confirmados, reforzados y suplementados por las revelaciones ms seguras y completas
de la Escritura; y que la Biblia es la nica fuente de la teologa no slo en cierto grado
sino tambin en un sentido en que ninguna otra cosa puede serlo".1 Sin sombra de duda
llama a la Santa Escritura la fons primarius de la teologa.

Otros telogos Reformados, como Turretin, Kuvper, Bavinck, Thornwell y Girardeau no
vacilan en hablar de la Palabra de Dios como del principium unicum, teniendo en cuenta
que el sentido que se da a unicum respecto a la Palabra es de que sta es la fuente y
norma nica de la teologa. Naturalmente que no quieren negar que el telogo tambin
puede obtener algn conocimiento de Dios de su revelacin general, pero sostienen que
desde la entrada del pecado en el mundo el hombre puede obtener el verdadero
conocimiento de Dios mediante su revelacin general slo con la condicin de que la
estudie a la luz de la Santa Escritura, en la cual, los elementos de la revelacin original
de Dios hecha por El mismo, y que fueron oscurecidos y pervertidos por la plaga del
pecado quedan republicados, corregidos e interpretados. En consecuencia, el telogo
debe volver siempre a la Escritura para adquirir un conocimiento fidedigno de Dios, y de
las relaciones que El guarda con sus criaturas. Adems, no podr obtener conocimiento
alguno de la obra redentora de Dios en Jesucristo si no es mediante la revelacin
especial, y este conocimiento es de suprema importancia. Resulta pues, que slo sobre la
base de la Santa Escritura se puede construir un sistema de teologa dogmtica.
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El dogmatista que haga uso de la Escritura, naturalmente tomar en cuenta los resultados
de sus estudios previos referentes a Revelacin e Inspiracin, Introduccin General y
Especial, Historia Sagrada y de manera muy particular, la Historia Rwelationis o
Teologa Bblica. Segn la opinin de algunos esto significa que tendr que considerar a
la Biblia como una coleccin literaria del antiguo Israel y de la primitiva literatura
cristiana, de incomparable veracidad y valor, aceptar como histricamente verdaderas
slo aquellas partes comprobadas por la crtica histrica y conceder importancia
normativa nicamente a los elementos que por s solos se demuestran ante la conciencia
cristiana. Estos principios conducirn, como es natural, a imponer toda clase de
limitaciones arbitrarias a la revelacin especial de Dios considerada como fuente de la
teologa.

Los telogos empricos modernos se oponen a la idea de una revelacin autoritaria de
Dios y estn vidos de asegurar el carcter cientfico de su teologa mediante la
aplicacin de mtodos cientficos en su estudio; desacreditan por completo la Biblia
como fuente de teologa, aunque en algunos casos le atribuyen cierta clase de
importancia normativa. Buscan la fuente de su teologa en la conciencia cristiana. La
teologa de Schleiermacher es puramente subjetiva y experimental. Los ritschlianos, en
verdad, todava le atribuyen importancia de revelacin a la Escritura, sin embargo la
limitan al Nuevo Testamento, y ms particularmente a aquellos elementos en los que se
afirma la fe de la Iglesia y que son aprehendidos y comprobados por la fe.

Sin embargo, los telogos Reformados rehsan ser conducidos al laberinto del
subjetivismo, y aceptan toda la Escritura como la revelacin de Dios, divinamente
inspirada, y fuente de la teologa. Eso no obstante, comprenden que no todas las partes
de ella tienen igual importancia doctrinal, que las revelaciones primitivas no son tan
completas y explcitas como las posteriores, y que las doctrinas no deben basarse en
aislados pasajes de la Escritura, sino en la suma total de las enseanzas doctrinales de la
Biblia. Sienten que es absolutamente errneo seguir lo que cierto escritor llama "estilo
cafetera" al usar la Biblia slo para seleccionar lo que satisface al propio gusto,
ignorando todo el resto. El dogmatista debe estudiar siempre la Biblia de acuerdo con la
analoga Scriptura.

Al mismo tiempo, los telogos Reformados no siguen el llamado mtodo bblico de
Beck, que aunque evit el misticismo de Oetinger, qued fuertemente influenciado por
ste. Beck se opuso al subjetivismo de Schleiermacher y de sus seguidores. Acentu el
hecho de que el telogo debe reunir todo su material de la Escritura, y solamente de ella,
ignorando no slo todas las teoras filosficas, sino tambin todas las doctrinas
eclesisticas. Beck considera que la revelacin divina en la Escritura es un todo
orgnico, que consiste de diversas partes interrelacionadas que se mueven avanzando en
un desarrollo indivisible, y alcanzando finalmente su consumacin bajo la direccin del
Espritu Santo. El telogo nada ms tiene la tarea de reproducir la verdad tal como ha
sido dada objetivamente en la Escritura, y al hacer tal cosa no debe seguir otro mtodo
que el que la misma Escritura sugiere. Su exposicin debe seguir la lnea de desarrollo
indicada en la Santa Escritura, en la cual todas las partes de la verdad estn relacionadas
orgnicamente.

El mtodo que acabamos de citar no toma en cuenta debidamente el hecho de que la
Escritura no contiene un sistema lgico de doctrina que tendramos nada ms que copiar;
49

que el orden que en ella se sigue considerada como relato de la revelacin de Dios, es
histrico ms bien que lgico; que la teologa dogmtica debe ser una exposicin de los
pensamientos de Dios tal como la conciencia humana se los ha apropiado y asimilado,
que deben expresarse en lenguaje y forma cientficos adaptados a la propia poca del
dogmatista, y que ste jams puede acercarse al estudio de la Escritura sin determinados
prejuicios, sino que representa siempre un determinado punto de vista eclesistico y tiene
ciertas personales y positivas convicciones, las cuales, naturalmente, se reflejarn en su
obra.

Uno de los nombres ms recientes aplicados a la teologa de Barth es "Teologa de la
Palabra de Dios". Barth niega la revelacin general, se opone con violencia al
subjetivismo de la teologa moderna y acenta la necesidad de la revelacin especial para
el conocimiento referente a Dios. Sin embargo, sera un error inferir de esto que Barth
est de acuerdo con el protestantismo de la Reforma en el concepto que ste tiene de que
la Biblia es la fuente de la teologa. En primer lugar la Biblia no debe identificarse con la
revelacin de Dios, sino considerarla nada ms como un testigo de esa revelacin. Y en
segundo lugar la revelacin especial es siempre, sencillamente, Dios hablando; nunca
puede objetivarse y quedarse inmvil en un libro, de manera que se convierte, segn las
palabras del Dr. Machen, en "el supremo libro de texto en cuanto al asunto de la fe". La
revelacin especial de Dios no es un libro del que el telogo pueda recoger, nada ms, su
material. En consecuencia, esa revelacin especial no es la Biblia, ni una parte de sta,
sino simplemente, el habla de Dios al hombre, hecho al cual la Biblia testifica, y
mediante el cual, el mensaje de la Iglesia acerca de Dios tiene que ser probado.

Y si se preguntara: En dnde encuentra la teologa su material?, la respuesta sera una
solamente: En la proclamacin que la Iglesia hace de la Palabra de Dios hasta donde tal
proclamacin sea verdaderamente Dios quien habla. Dice Barth: "En la dogmtica nunca
puede haber un problema de mera combinacin, repeticin y sumarizacin de la doctrina
bblica". l Definiendo el concepto de Barth, dice Mackintosh: "La dogmtica, pues,
principia en el mensaje predicado y enseado por la Iglesia, y encuentra all los
materiales para su discusin. Cuando la Iglesia habla de Dios, pretende estar declarando
su Palabra. Y para la dogmtica el asunto central es este: La manera en que se adapta el
lenguaje en su intencin y contenido, para servir y exponer la Palabra de Dios".
Atendiendo a esto, no causa asombro que Barth diga : "Concedamos que hay una historia
de las Iglesias Reformadas y que hay afirmaciones documentales de sus creencias,
juntamente con exposiciones clsicas de su teora y prctica, las cuales exigen y siempre
exigirn la atencin, el respeto y la consideracin de cuantos se llamen clrigos
Reformados; pero en el sentido ms verdadero no hay tal cosa como una doctrina
Reformada". (Las itlicas son del autor).

(ii) La enseanza de la Iglesia

Algunos tambin consideran que la enseanza de la Iglesia o su confesin es la fuente de
la teologa. En cierto sentido, la Iglesia Catlicorromana verdaderamente considera la
Santa Escritura como una fuente de la teologa, pero niega que sea la completa
revelacin sobrenatural de Dios, y la suplementa con lo que llama ''tradicin apostlica"
Las dos de algn modo constituyen la fuente de la teologa, y sin embargo, se hace
difcilmente correcto decir que esta iglesia estime que juntas, la revelacin y la tradicin
constituyan la fuente y norma de la teologa, aunque los escritores catlicorromanos
frecuentemente lo afirman as. Lo que en realidad acontece es que ambas constituyen la
50

fuente y norma de la teologa slo hasta donde la iglesia las autentica e interpreta
infaliblemente. Los catlicorromanos dicen que la Escritura y la tradicin son las fuentes
de la teologa, pero niegan el derecho a la interpretacin privada. Sostienen que de la
iglesia recibimos tanto la Escritura como la tradicin y que la misma iglesia determina
los libros que pertenecen al canon y cul es la tradicin autntica. Adems, sostienen que
ambas deben leerse usando los anteojos de la iglesia.

En consecuencia, aunque ambas, Escritura y tradicin, pueden considerarse como
fuentes de la teologa, slo las enseanzas de la Iglesia, considerada de carcter
irrevocable, constituyen la fuente verdadera y la regla de la fe. Al tratar el problema: De
dnde extrae la Iglesia su enseanza, o dnde est depositada o preservada la revelacin?
"Contestamos as", dice Wilmers: De dos fuentes la Escritura y la tradicin. Hasta
donde estas dos Fuentes nos dan el contenido de nuestra fe, se llaman fuentes de la fe; y
hasta donde determinan nuestra fe se llaman de manera semejante, reglas de fe. Sin
embargo, son nada ms las realas remotas o mediatas de la fe, en tanto que la regla
inmediata es la enseanza de la Iglesia." Y Gibbons afirma que "Dios nunca intent que
la Biblia fuera la regla de fe de los cristianos, independientemente de la autoridad viva
de la iglesia". El Dr. D. S. Schaf dice: "La posicin tridentina fue reafirmada por el
Concilio Vaticano cuando afirm que "tienen que ser credas con fe divina y catlica
todas aquellas cosas que estn contenidas en la Palabra de Dios, escritas o transmitidas y
las cuales sea por solemne decisin o en virtud de su funcin magisterial ordinaria y
universal, la iglesia ofrece para que sean credas como algo divinamente revelado".

La situacin queda en que nada puede ser aceptado como verdadero, o recibido como
artculo de fe a menos que sea definido y propuesto por la Iglesia. "Ella todava retiene la
comisin apostlica", dice Thornwell "y es el nico rgano acreditado por el Espritu de
Dios para la instruccin de la humanidad en todo lo que tiene que ver con la vida y la
piedad". Estrictamente hablando, es la voz de la Iglesia la que se escucha tanto en la
Escritura como en la tradicin. Slo ella es el orculo supremo de Dios, y por tanto, no
hay que admirarse de que no considere la lectura de la Biblia como una necesidad
absoluta, y que hasta disuada a los laicos de tal empeo.

Este concepto catlicorromano es un error respecto a la relacin que existe entre la
Iglesia y la verdad con la que trata la teologa. Fue la verdad la que dio nacimiento a la
Iglesia y no la Iglesia la que produjo la verdad. En consecuencia la Iglesia no puede ser
considerada como el principium theologiae. Todas sus pretensiones y todas sus
enseanzas deben ser probadas por la Escritura y son vlidas nicamente hasta donde
estn garantizadas por la Escritura. La Iglesia de Roma no puede sostener su pretensin a
una perpetua inspiracin apostlica y, por tanto, hasta su llamada tradicin debe ser
sometida a la prueba de la Escritura. Las pruebas que la Iglesia Catlicorromana misma
se aplica no son suficientes. Pero si la Iglesia de Roma tiene un exagerado concepto de la
importancia de la Iglesia y de sus enseanzas, otros se inclinan claramente a
empequeecer su importancia Actualmente se encuentra muy extendida la aversin a
concederle algn carcter obligatorio o alguna autoridad a las formulaciones de la
verdad en forma de credos de la iglesia. Aunque se admite francamente el valor histrico
de los credos se pone en tela de juicio su importancia normativa, si no es que se niega
explcitamente. Curts considera que es una prctica muy dudosa la de demandar de los
oficiales de la Iglesia que se suscriban a sus respectivos credos. Allen convoca a los
miembros de la Iglesia Anglicana a permanecer firmes en la libertad con que Cristo nos
hizo libres y a romper el yugo de la esclavitud que les ha sido impuesta en el Credo. Y
51

aunque \Villiam Adams Brown, en su reciente libro A Creed for Free Men, todava
aboga por un credo, no quiere ser malentendido y en consecuencia dice: "Permitidme
que desde luego explique que por un credo unificador no quiero dar a entender un
conjunto de creencias prescritas por autoridad, sea de la Iglesia o del Estado las cuales
uno debe tomar en prueba de ortodoxia, tal como se las dan. Doy a entender un conjunto
definido de convicciones que den significado a la vida, y direccin a la actividad; que en
la conducta personal puedan servir como gua y como medio para entendernos con
nuestros vecinos". Hasta los mismos Barth y Brunner, aunque consideran que los credos
son venerables y dignos de respeto, rehsan atribuirles autoridad y considerarlos como
rgidas pruebas de ortodoxia. Acentan estos seores el hecho de que los credos son
'expresiones, pero no objetos de la fe'. Casi por lo general se acepta que aunque el
telogo aprecie el valor histrico de los Credos y las Confesiones de las iglesias
protestantes y con gratitud las use, considerndolos como guas histricos, no debe
sentirse comprometido por sus enseanzas sino que debe estar completamente
desembarazado en sus investigaciones cientficas.

Sin embargo, resulta adecuado evitar los dos extremos ya descritos. No necesitamos
decirlo; los Credos y las Confesiones nunca pueden colocarse al nivel de las Santas
Escrituras como fuentes de teologa La Biblia es la fuente nica, y los Credos tendrn
que interpretarse a la luz de la Escritura, y no sta a la luz de aqullos. Al mismo tiempo
los Credos contienen el testimonio de la Iglesia respecto a la verdad revelada en la
Biblia, y el hecho de que fue guiada por el Espritu Santo en el desarrollo de la verdad,
resulta, para decirlo con las palabras de Thornwell, "una venerable hiptesis en favor de
la autoridad divina de todo lo que la Iglesia propone". La Iglesia, al formular un credo lo
propone como una concepcin y expresin de la verdad absoluta revelada en la Palabra
de Dios, y aceptada mediante cuidadosa consideracin y oracin; de manera que aquellos
que se unen a esa iglesia dan a entender con ello su apego a la verdad de Dios tal como
est expresada en los credos de la iglesia.

La honradez comn demanda de quienes son miembros de una iglesia que estn firmes
en la forma en que ella expresa la verdad y que nada enseen que sea contrario a sus
smbolos doctrinales. De consiguiente esta demanda tiene que ver acentuadamente con
los oficiales y maestros de la Iglesia. El telogo siempre tiene que serlo en relacin con
la iglesia particular. En comunin con ella recibe la verdad, ella le hace partcipe de sus
convicciones, y promete que las ensear y las propagar entre tanto que no se
demuestre que son contrarias a la Palabra de Dios. Aunque no considere que los credos
son infalibles acepta sus enseanzas como la expresin de una verdad absoluta entre
tanto que no se haga evidente lo contrario. Se dir que tales enseanzas constituyen una
tendencia, y esto es perfectamente cierto; pero jams entra alguien a un estudio sin
algunos prejuicios. Todo telogo al iniciarse en su tarea tiene determinadas
convicciones, que no puede a voluntad, dejar a un lado, porque no puede eliminarse a s
mismo.

(iii) La conciencia cristiana

Bajo la influencia de Schleiermacher y de Ritschl casi se ha hecho costumbre en muchos
crculos considerar a la con ciencia cristiana como la fuente de la teologa, la fuente
nica de donde ella deriva su materia! Para Schleiermacher los dogmas de la Iglesia son
la expresin cientfica de los sentimientos piadosos que el creyente, en estrecho y
consciente examen propio percibe en su corazn. El conocimiento cristiano individual,
52

pero de manera especial el de la comunidad religiosa es la mina de oro de donde deben
extraerse los dogmas de la Iglesia. Al mismo tiempo Schleiermacher cree que las
verdades extradas de esta fuente, para que se conviertan en parte integral del organismo
de la doctrina evanglica, deben encontrar apoyo en las confesiones de la Iglesia y en el
Nuevo Testamento. Aunque Schleiermacher no reconoce la Biblia como la fuente de la
teologa, le atribuye al Nuevo Testamento cierta importancia normativa, puesto que
contiene la revelacin de Dios en Jesucristo, y describe las experiencias de aquellos que
vivieron en contacto inmediato con El. Debido a la ntima asociacin de ellos con Cristo
sus experiencias tienen importancia normativa para nosotros.

Los ritschlianos critican el subjetivismo de Schleiermacher y de sus seguidores que dan
por resultado cambiar el carcter normativo de la dogmtica en una ciencia meramente
descriptiva y hacer un intento para salvaguardar el carcter objetivo de la teologa.
Pretenden derivar sus dogmas de una revelacin histrica de Dios en Jesucristo tal como
se consigna en los Evangelios, es decir, Ir, revelacin incorporada en la vida y en las
enseanzas de Jess y especialmente en su obra como fundador del Reino de Dios.

Con frecuencia hablan de esa revelacin como la fuente de la teologa. Sin embargo, esto
no quiere decir que la consideren como la fuente directa de las doctrinas teolgicas.
Hasta niegan explcitamente que tenga que considerarse con ese carcter y esto no
resulta sino natural. Puesto que limitan la fuente Escrituraria a la revelacin histrica de
Dios en Jesucristo surge naturalmente la pregunta respecto a la base para tal limitacin,
base que se encuentra solamente en la fe de la Iglesia La fe se afirma sobre aquellos
elementos de la revelacin histrica y que son de verdadero valor para la vida cristiana
puesto que engendran la verdadera piedad Y los elementos que de esta manera se
apropian constituyen el material para el sistema doctrinal.

De aqu que la fe de la iglesia sea realmente la fuente directa de su teologa y que el
contenido del sistema teolgico sea, despus de todo, determinado subjetivamente. La fe
se introduce entre la revelacin histrica en Cristo y el telogo. Todava resulta que el
conocimiento religioso es la fuente de la teologa. Pero an as el subjetivismo pleno de
la posicin ritschliana todava no aparece. La dogmtica no debe considerarse como "la
ciencia de los objetos de la fe" sino como "la ciencia de la fe cristiana". * La tarea del
dogmtico, dice Lobstein, "consiste en analizar la fe de la Iglesia, desarrollando su
contenido y enlazando sus afirmaciones". Lobstein se preocupa con la manera en que la
fe conoce la revelacin y considera los datos de la fe a la luz de una teora particular de
conocimiento religioso, al cual aplica una prueba sencillamente pragmtica. Lo que
surte efecto en religin, resulta verdadero en teologa. Garvie dice que de acuerdo con
Ritschl, "Una doctrina es verdadera no porque est en la Biblia, sino porque se
comprueba a s misma en la experiencia y en la prctica".

La idea de que la conciencia cristiana es la fuente de la teologa resulta muy comn en la
literatura teolgica de la actualidad. Hasta la Escuela de Erlangen hace de la experiencia
su punto de partida, y Troeltsch, a pesar de su apelacin a la historia de las religiones en
general, no logra levantarse por encima del subjetivismo de Schleiermacher y de Ritschl,
Wobbermin en principio sigue a Schleiermacher, y an Schaeder con su nfasis
teocntrico no escapa al subjetivismo. El mismo concepto experimental se encuentra en
la obra de Lemme, intitulada, Christliche Glaubenslehre, y en la de Schultz intitulada,
Goundriss der evangelischcn Dogmatik. Tal concepto caracteriza tambin a los
seguidores de la teologa tica de los Pases Bajos. Y en nuestra propia tierra (EE. UU...
53

de A.) Hombres como William Adams Brown (en su obra Christian Theology in
Outline). Beckwith (en su obra Realities of Christian Theology], D.C. Macintosh (en su
obra Theology as an Empirical Science), y G.B. Foster (en su obra Christianity in its
Modern Expression) consideran al conocimiento cristiano como la fuente de la teologa.
Muchos de aquellos que adoptan esta posicin todava se inclinan a reconocer la
Escritura, en algn sentido, como autoridad objetiva, aunque no como una revelacin
inspirada e infalible de Dios.

Actualmente se hacen algunas objeciones obvias al concepto de que el conocimiento
cristiano es la fuente, o, cuando menos, una de las fuentes de la teologa. (1) La historia y
la experiencia nos ensean que la aceptacin y asimilacin de la verdad revelada en la
Palabra de Dios determinan la naturaleza de nuestra experiencia cristiana y no viceversa.
(2) El hombre, en la interpretacin de su experiencia siempre est en peligro de
confundir lo que procede del hombre y lo que procede de Dios, y de permitir que el
pensamiento imperfecto del individuo o de la comunidad condicionen o limiten su
teologa. (3) Muchas verdades que son de la mayor importancia en teologa caen fuera
del campo de la experiencia En el sentido estricto de la palabra el hombre no puede
experimentar a Dios, aunque M pueda experimentar sus operaciones Cmo podra
experimentar hechos tan objetivamente histricos como la creacin del mundo, la cada
del hombre, la encarnacin del Logos, la muerte expiatoria de Cristo, su resurreccin de
entre los muertos, su retorno fsico, etc?

En este asunto la consistencia nos llevara a una de dos cosas: Pondra sobre nuestra
experiencia una carga que no puede llevar, o empobrecera seriamente nuestra teologa
(4) La interpretacin de los datos de la conciencia cristiana con sus corrientes y
contracorrientes, y con todas sus fluctuaciones, constituye un proceso tan delicado y en
el cual el hombre queda tan inclinado al error que con toda probabilidad muy pocas y
satisfactorias inferencias podrn derivarse de ella. La verdad absoluta no puede
alcanzarse por ese camino, y sin embargo, esta es la cosa precisa a la que aspira la
teologa dogmtica (5) Aunque pudiera ser verdad que la fe salvadora, cuando menos de
un modo general, implica un sistema de doctrina, no se sigue de ello que semejante
sistema pueda ser deducido de la conciencia cristiana, an cuando ste estuviera ms o
menos sujeto a la Escritura. Frank intent derivar un sistema completo del principio de la
regeneracin, pero difcilmente podra decirse que lo haya logrado. (6) Es un hecho
impresionante que aquellos que confiadamente hablan de la conciencia cristiana
considerndola como la fuente de la teologa, con frecuencia insisten en que sus
expresiones sean aprobadas por la Escritura y que slo cuando estn de acuerdo con la
Palabra escrita de Dios se les tomen como materiales vlidos en la construccin de un
sistema de teologa.

El hecho de que la experiencia cristiana, o la conciencia cristiana no sea la fuente de la
teologa, no quiere decir que no sea factor, y hasta factor importante en la construccin
de un sistema dogmtico. Algunos telogos Reformados, como H.B. Smith Van
Oosterzee, McPherson y Warfield, hasta hablan de ella como de una verdadera
aunque subsidiaria fuente de la teologa. Sin embargo, el ltimo de los citados dice
"que probablemente pocas inferencia? satisfactorias podran sacarse de la experiencia
cristiana si no tuviramos la norma de ella y sus implicaciones dogmticas consignadas
para nuestro beneficio en las transparentes pginas de la Palabra escrita". No obstante, si
recordamos que el conocimiento religioso difiere de todos los otros conocimientos en
que no descansa sobre la intuicin individual de la verdad, ni en la autoridad de algn
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nombre, sino solamente en la autoridad de Dios, sentimos entonces que la conciencia
religiosa difcilmente podra ser una fuente independiente para la teologa. El intento de
convertir al hombre en autnomo en este respecto nos expone por una parte al peligro del
desmo que hace al hombre independiente de Dios, y por otra, al peligra del pantesmo
que identifica al hombre con Dios La Escritura nunca se refiere a las impresiones
cristianas considerndolas como fuerte y norma de la verdad. Adems, las impresiones
religiosas, en gran parte, estn determinadas por el medio ambiente en que vive el
hombre, dejan ver variaciones importantes y por tanto no pueden considerarse como una
fuente digna de confianza.

Al mismo tiempo los sentimientos religiosos sern siempre un factor importante en la
estructuracin de un sistema de teologa Solamente el telogo cristiano tiene una
intuicin adecuada en la verdad tal como est revelada en la Palabra de Dios, y por eso
slo l est calificado para dar una explicacin sistemtica de ella. Aunque su fe
personal no pueda considerarse como fuente de donde broten las aguas vivas, es, sin
embargo, el canal que se las conduce hasta l (al telogo cristiano) desde los manantiales
perennes de la Escritura. Y su apropiacin personal de las verdades de la revelacin se
reflejar de manera natural en la estructura que construya de la verdad. Al
comprometerse en su tarea de dogmatista no podr hacer a un lado sus convicciones
personales ni las que en comn disfruta con la Iglesia a la que pertenece. El producto de
sus labores teolgicas necesariamente llevar su sello personal. Adems, la experiencia
cristiana puede servir para comprobar muchas de las verdades de la religin cristiana y
hacer que permanezcan como realidades vivas en la vida cristiana. Aunque nada aada a
la verdad que se encuentra en la Palabra de Dios, puede fortalecer en gran manera la
aprehensin subjetiva de ella, y por lo mismo tiene gran valor apologtico.

(b) La manera de seleccionar y de tratar los materiales de la dogmtica

Se han sugerido y aplicado diversos mtodos para obtener y manejar las verdades
teolgicas, y de ellos, los siguientes son los que consideramos ms importantes.

(i) El Mtodo Especulativo

El trmino "especulativo" no siempre se usa en el mismo sentido en la filosofa y en la
teologa. El pensamiento especulativo en un sentido de la palabra es simplemente la
anttesis de aquel empiricismo que sostiene que todo conocimiento est fundado sobre la
experiencia El empiricismo consistente reduce todo conocimiento a la comprensin de
las cosas que caen directamente bajo la observacin de los sentidos, y por tanto se le
llama sensualismo (en su sentido de doctrina filosfica) Proporciona conocimientos
sobre hechos particulares, pero nada sabe de leyes y principios universales que unen tales
hechos en un todo orgnico, y por lo mismo equivale en realidad a la negacin de todo
conocimiento cientfico La funcin de la razn es ir ms all de los hechos particulares
y contingentes y buscar los principios bsicos generales y necesarios que unifiquen los
hechos y las ideas particulares en una sola unidad dndoles la coherencia de un sistema.

Esta funcin de la razn se designa algunas veces como "especulacin" La especulacin,
en este sentido, es absolutamente esencial para hacer que toda clase de conocimiento
llegue al nivel de una ciencia, y por lo mismo no puede desprecirsele en el campo de la
teologa La teologa dogmtica aspira a una exposicin del conocimiento de Dios en las
relaciones que El guarda con sus criaturas, y la teologa jams podr cumplir su tarea sin
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la funcin organizadora de la razn. Sin embargo, el anterior no es el significado que en
la esfera de la teologa se adhiere ordinariamente a los trminos "especulacin" o
"mtodo especulativo". Con estos se denota, ms bien, el mtodo de los filsofos o
telogos que se rehsan a colocar su punto de partida en los hechos ya conocidos,)
procuran construir un sistema "apriorstico", es decir, que no toma en cuenta los datos
que nos han sido dados por la observacin y la experiencia. El mtodo a priori va de lo
absoluto y universal a lo relativo y particular de manera puramente deductiva. Fleming
dice que este mtodo se caracteriza "por no arrancar de ningunos datos que le hayan sido
dados como su tema, sino de determinaciones que el pensamiento encuentra en s
mismo, como la base necesaria y primaria de todo ser y de todo pensar".

Cuando se aplica este mtodo, la prueba de la verdad descansa en su coherencia, o en la
consistencia de sus varias proposiciones Cualquier cosa que un hombre tenga
necesariamente que pensar de acuerdo con las leyes de la lgica tendr que considerarse
como verdadera. Este es el mtodo en el que Bacon pensaba cuando dijo: "Los
racionalistas son como las araas; cuanto hilan lo sacan de sus entraas". El mtodo
especulativo opera absolutamente con el pensamiento abstracto y prosigue sobre la
hiptesis de que el mundo del pensamiento es tambin el mundo de la realidad. Kaftan
afirma la peculiaridad del mtodo especulativo cuando dice: "Est basado en la
presuposicin de que en el pensamiento humano hay una funcin creativa inherente; que
en la mente est latente el poder de extender nuestro pensamiento ms all de toda
experiencia y que nada ms se necesita que las relaciones con las cosas lo desparten; y
que a las llamadas leyes del pensamiento les resulta una importancia sobrenatural". 1
Sobre este mismo punto Caldecott se expresa de la manera siguiente: "El germen de la
doctrina completa es que el pensamiento necesario es constructor de la experiencia
inteligente y que la "idea" u "objeto" que nos presenta tiene derecho a nuestra plena
confianza como real. Que tenemos alguna experiencia inteligente que sea verdica se
toma por concedido; lo que tiene que explicarse es el hecho mismo : sea idea,
pensamiento o creencia que pueda demostrarse que est necesariamente incluido o
implicado all como su prius es un pensamiento verdadero, tan verdico como el
antecedente mismo, para decir lo menos posible".

Segn este mtodo la razn humana no es nada ms el instrumento del pensamiento, sino
la precisa fuente de l, y todo pensamiento necesario y coherente es tambin la realidad.
Y no solamente la filosofa sino tambin la teologa (la que Hegel considera como la
filosofa que habla en smbolos) es tejida por la mente humana. La filosofa de Hegel
proporciona el ejemplo clsico de su mtodo, y los idealistas absolutos siguen en sus
obras este ejemplo.

Hay varias objeciones obvias a la aplicacin del mtodo especulativo segn queda
definido. (1) Se desarrolla sobre la hiptesis de que la conciencia del hombre que aqu se
representa como pensamiento absoluto es la fuente de la teologa, pero como ya vimos
en lo que dijimos arriba, resulta verdaderamente imposible que la conciencia humana
preste servicio de tal capacidad. (2) Dentro de este mtodo nos movemos por completo
en la esfera del pensamiento, y no tocamos lo objetivo, en el sentido de algo
independiente de nuestra vida mental y, por decirlo as, fuera del dominio de ella; en
tanto que en la teologa tenemos que ocuparnos con realidades objetivas.

Podra decirse que lo que el hombre necesariamente piensa tiene que ser objetivamente
real, pero tal idea no tiene fundamento. (3) Este mtodo ignora los hechos histricos del
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cristianismo, los cuales existen independientemente de la razn humana y no pueden
deducirse de ella. Adems est limitado a ideas muy generales, puesto que como indica
Schleiermacher, el pensamiento puro siempre est limitado a lo general, y nunca puede
producir detalles particulares. (4) Tuerce la distincin esencial entre filosofa y teologa y
hace de sta algo puramente intelectual. Segn Hegel la filosofa interpreta la ltima
realidad en trminos de pensamiento puro, en tanto que la teologa explica la misma
realidad en forma pictrica, es decir, en trminos imaginativos. La filosofa es superior a
la teologa; la teologa es inferior a la filosofa. (5) Despoja a la fe de su verdadero
carcter bblico reducindola a un mero conocimiento. Es el mero sentido cristiano
comn que slo puede levantarse al nivel del verdadero conocimiento mediante la razn
especulativa. De esa manera, la fe se convierte en algo parecido a la pistis de los
gnsticos, para distinguirla de la gnosis de que ellos (los gnsticos) se enorgullecan.

(ii) El mtodo emprico

Las expresiones "mtodo emprico" y "mtodo experimental" con frecuencia se usan
indistintamente. El empirismo es casi lo contrario de a priorismo. En la adquisicin del
saber procede en forma inductiva ms bien que en deductiva. "Nada admite como
verdadero o cierto sino lo que da la experiencia, y rechaza todo conocimiento a priori".
Los telogos de la escuela emprica, por lo general, toman la religin experimental como
el objeto de la teologa. En el estudio de tal objeto desean emplear el mtodo de la
ciencia moderna, es decir, el de observacin e induccin. Se hace a la religin objeto de
cuidadosa observacin, y quedan sujetas a riguroso examen todas sus manifestaciones,
en el estudio histrico de las religiones de la raza humana y en el de la psicologa de la
religin. Despus de que estas manifestaciones se describen y se clasifican
cuidadosamente se busca su explicacin en principios generales, y cuando tales
principios han quedado formulados minuciosamente son a su vez probados mediante
observacin posterior. Con los materiales reunidos de esta manera se construye un
sistema que desde luego constituye ms bien una filosofa de la religin que un sistema
teolgico de la verdad.

La descripcin anterior es de naturaleza muy general y no da indicacin de las
diferentes variaciones del mtodo experimental, que son muy numerosas. Macintosh
clasifica bajo el mtodo emprico lo que llama tipos mstico, eclctico y cientfico.
Wobbermin habla del mtodo religioso-psicolgico, al que tambin llama mtodo
Schleiermacher-Jamesiano, y Lemme llama al mtodo que emplea y que es suyo,
"mtodo emprico-descriptivo". Las variaciones existentes resultan de los diversos
intentos que se hicieron para vencer algunas de las deficiencias del mtodo emprico y
para contestar objeciones como las siguientes: Que el mtodo experimental es
completamente subjetivo; que es del todo individual y por esta misma razn no tiene
validez general; y que reduce la teologa a una muy elevada y especializada divisin de
la antropologa. Algunos telogos modernos comprenden que tienen que tratar con su
contenido teolgicamente, y que esto requiere de parte suya un esfuerzo muy especial.

Macintosh quiere que se entienda con claridad que Dios es el objeto de su obra
intitulada: "Theology as an Empirical Science", (La Teologa Considerada como Ciencia
Emprica) y Schaeder quiere muy definidamente que su teologa est centrada en Dios.
Schleiermacher puede ser considerado como el padre del mtodo emprico en la teologa.
Ritschl y los ritschlianos se opusieron al subjetivismo de Schleiermacher, sugiriendo un
mtodo ms objetivo, pero en ltimo anlisis hasta el mtodo ritschliano es
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experimental. Los telogos de Erlangen siguieron con este mtodo, y an Troeltsch no se
apart por completo de l. El mtodo religioso-psicolgico de Wobbermin es de hecho
un retorno a la posicin de Schleiermacher y hasta el mismo Schaeder encuentra a Dios,
fundamentalmente, en las experiencias del alma. De esta manera, la teologa moderna se
ha caracterizado por buscar a Dios en el hombre, y en algn sentido de la palabra,
considera a Dios como la continuacin ininterrumpida del hombre. Es cierto que Barth
acenta la distancia infinita que hay entre Dios y el hombre, y pone nfasis en el hecho
de que el hombre solamente puede conocer a Dios mediante una especial revelacin
divina. Pero si se pregunta: Dnde est precisamente la revelacin de Dios?, Barth no lo
puede decir porque la revelacin no tiene existencia objetiva independiente. Es algo que
no existe en forma definida como para que uno pueda decir Aqu est. La Biblia no
puede considerarse como la Palabra infalible e inspirada de Dios nicamente da
testimonio de la revelacin original y divina dada a los profetas y particularmente en
Cristo: Barth nicamente puede decir que la revelacin de Dios est all en donde Dios
habla directamente al alma humana, y habla una palabra que queda reconocida como la
Palabra de Dios nicamente por medio de una operacin especial del Espritu Santo en
cada caso particular.

El acto de Dios de hablar es una revelacin de Dios slo para aquel a quien Dios le hace
llegar su palabra en fe. La recepcin de esta revelacin constituye una experiencia nica
para quienes la reciben Hablando estrictamente, tiene la proclamacin de la Iglesia
alguna otra fuente que presentar? y si no hasta dnde puede Barth realmente librarse
del mtodo experimental? Puede decirse que segn Barth la proclamacin de la Iglesia
tiene que ser probada mediante la revelacin original atestiguada por la Escritura, pero
eso en nada cambia el asunto. La mayor parte de los telogos experimentales consideran
a la Biblia como si fuera, en algn sentido de la palabra, una norma para el estudio de la
teologa. Nada sorprende encontrar a Rolston diciendo: "sobre premisas bartianas no hay
manera de evitar que los hombres caigan en una posicin que para los mismos bartianos
sera odiosa. Inevitablemente este sistema tendera hacia un vasto subjetivismo en el que
cada individuo tendra que decidir por s mismo precisamente cul porcin de la
Escritura tiene autoridad para l".

No obstante lo mucho que el mtodo emprico est en boga en la teologa moderna, se
presta, sin embargo, a varias objeciones serias. (1) La aplicacin de este mtodo eo ipso
destierra a Dios como objeto de la teologa, puesto que no es posible investigar a Dios
experimentalmente. No podemos sujetarlo a las pruebas de la observacin y el
experimento. Si algunos de los que aplican este mtodo sienten que en el estudio de la
teologa deben ir ms all del conocimiento de los fenmenos de la religin hacia el
conocimiento de Dios, y hacen en realidad un intento serio para moverse en esa
direccin, tienen que hacerlo a expensas de su mtodo emprico. (2) Debido a que el
mtodo emprico tiene que ver con los fenmenos de la religin experimental ms bien
que con Dios como su objeto, realmente no tiene xito de ninguna clase para estructurar
un sistema de teologa. La obra de James, Las Variedades de la Experiencia Religiosa
est considerada como una produccin clsica de este mtodo Pero este libro, a pesar de
la importancia que tenga, no es teolgico (3) La aplicacin estricta del mtodo emprico
no capacita a uno para penetrar siquiera la superficie en el estudio de la religin. Las
pruebas externas pueden aplicarse a los fenmenos de la vida religiosa, pero no a la
misma vida interior ni a las profundidades escondidas del alma de donde surgen las
experiencias religiosas.

58

El mtodo emprico pura y sencillamente nos ata a un desnudo fenomenalismo sin
unidad o conciencia, lo que no merece siquiera el nombre de ciencia. (4) Por ltimo, el
mtodo emprico, an cuando deja de ser puramente emprico y concede la validez de la
reflexin y de la influencia, y admite la aplicacin de las categoras generales de
pensamiento, no va generalmente ms all de la descripcin de los estados subjetivos de
conocimiento con sus constantes fluctuaciones, Esto da por resultado una ciencia
puramente descriptiva en lugar de una que tenga importancia normativa. Abandona el
campo de la religin objetiva y procura adquirir sus triunfos en el reino de lo subjetivo.

(iii) El mtodo gentica-sinttico

A veces se le da a este mtodo el nombre de mtodo teolgico, o mtodo de autoridad,
debido a que se desarrolla sobre la hiptesis de que la revelacin que Dios hace de s
mismo en la Escritura es lo que en teologa se llama principium cognoscedi extemum.
La premisa es que Dios no la religin es el objeto de la teologa, y que el objeto
puede ser conocido slo porque, y hasta donde, ste mismo se haya revelado. En
consecuencia, los datos con que la teologa tiene que ver no nos los proporciona la
conciencia cristiana, sino la revelacin especial y objetiva de Dios. Slo esta revelacin,
hecha por Dios mismo, puede proporcionarnos un conocimiento absolutamente
fidedigno de El. Cualquier conocimiento que se derive de otras fuentes tales como la
naturaleza y la conciencia cristiana tienen que ser probados por la Palabra de Dios.

Conforme a este mtodo el dogmatista, aunque tome la Confesin de su Iglesia como
punto de partida, sin embargo, en la construccin de su sistema procede de acuerdo con
los datos que le proporciona la Escritura. Entra en la rica cosecha de los trabajos que se
han hecho de manera especial en la exgesis y en la historia de la revelacin o la
teologa bblica, y procura demostrar la manera en que los dogmas de la Iglesia estn
enraizados no en pasajes aislados de la Escritura, sino en la Escritura considerada como
un todo y que de esa revelacin divina, en forma orgnica se desarrollan los dogmas.
Hasta donde seleccione de la Escritura sus materiales, su mtodo puede llamarse
inductivo; pero esto no debe interpretarse como una clase de mtodo experimental como
hasta cierto punto lo hizo Hodge y tambin Edgar. Para el dogmatista la Biblia no slo
le revela ciertos hechos que l puede permitirse interpretar como considere adecuado y
hasta donde estime necesario segn la poca en que viva; sino que tambin la Biblia
misma da una interpretacin infalible de los hechos, la cual no puede soslayar a
voluntad, sino que debe aceptar como autoritativa.

En la aplicacin del mtodo sinttico el telogo no solamente recibir de la Escritura
doctrinas aisladas, sino ms bien la verdad divina, revelada como un todo en hechos y en
palabras. Los hechos son la incorporacin de las verdades que han sido reveladas, y las
verdades iluminan los hechos que surgen de las pginas de la Sagrada Escritura. Las
enseanzas de la Escritura han de contemplarse en su grandiosa unidad puesto que la
Biblia indica de varias maneras que se entrelazan sus doctrinas sueltas. Recordando
todos estos datos el dogmatista procurar construir su sistema siguiendo un enlace
lgico, sacando de la Biblia, como del manantial original de la verdad religiosa,
cualquier eslabn que falte en la Confesin de su iglesia, y llamando la atencin sobre
las diversas desviaciones que se apartaron de la Escritura en el desarrollo histrico de la
verdad. Ser su esfuerzo permanente expresar todos los tesoros de la sabidura y del
conocimiento que estn escondidos en Cristo y revelados en la Escritura.

59

Seccion 4.03 Distribucin de la dogmtica

Ha habido mucha variedad de opiniones respecto a la distribucin adecuada del material
de la Dogmtica. Se ha hecho que el principio de distribucin se derive del contenido de
la teologa, o bien de los orgenes de sus materiales, o de la forma en que se tratan tales
materiales, o bien, de su desarrollo histrico. Naturalmente, este principio no ha de ser
escogido en forma arbitraria, sino que ha de tener parentesco con el asunto, ha de
abarcarlo por completo, ha de darle a cada parte su lugar natural y ha de conservar la
proporcin adecuada de cada una de las diversas partes. Parece que la lgica requerira
que en la teologa, como en todas las otras ciencias, el principio de divisin se derivara
no de sus fuentes, ni de la manera de tratar sus materiales, tampoco de su desarrollo
histrico, sino decididamente, de su contenido. Los siguientes son los mtodos ms
importantes de la distribucin del material dogmtico adoptados por la Iglesia
Protestante a partir de los das de la Reforma.

(a) El mtodo trinitario

Calvino y Zwinglio, hasta cierto punto, pavimentaron el camino para la distribucin
trinitaria del material dogmtico. Su clasificacin no fue estrictamente trinitaria, sino que
se deriv de la confesin apostlica, o sea, el Credo de los Apstoles. Siguieron el
sendero del Credo tratando primero a Dios como Creador, a Dios como Redentor y a
Dios como Santificador, y en un libro aparte que trataba de la Iglesia y de los
Sacramentos. El telogo holands, Melchor Leydekker (que naci en 1642), discpulo de
Voetius, fue el primero en aplicar estrictamente el mtodo trinitario. Sin embargo, el
mtodo no se hizo popular. Hegel, que consideraba que la doctrina de la Trinidad era la
doctrina central del Cristianismo, la coloc una vez ms en el primer plano, y
Marheineke y Martensen lo siguieron. Como es natural, este mtodo conduce en la
Dogmtica a un indebido nfasis sobre lo metafsico. Como es lgico, excluye la
discusin de la doctrina de la Trinidad. Esta slo puede tratarse como una premisa en un
captulo preliminar. Adems, este mtodo con su excesivo nfasis por separado sobre
cada una de las Personas de la Deidad tiende a oscurecer el hecho de que las opera ad
extra de Dios son todas opera essentialia, es decir, obras del Ser divino como un todo, y
les da la apariencia de opera personalia, obras de las personas por separado. Por ltimo,
los diversos elementos de la antropologa y la soteriologa no encuentran lugar natural en
semejante esquema. Por estas razones, este mtodo de distribucin ha encontrado poco
favor, y no merece recomendacin.

(b) El mtodo analtico

En tanto que el mtodo sinttico comienza con Dios y sigue luego a tratar los temas del
hombre, Cristo, la redencin, etc., hasta que por ltimo llega al fin de todas las cosas, el
mtodo analtico propuesto por Calixto (1614- 1656), comienza con lo que su mtodo
considera la causa ltima o la finalidad de la teologa, es decir, la bienaventuranza, y
luego procede a una consideracin del sujeto (Dios, los ngeles, el hombre, el pecado) y
por ltimo se ocupa de los medios por los que la bienaventuranza se asegura
(predestinacin, encarnacin, Cristo, justificacin, la Palabra, los sacramentos, etc.) De
seguro produce una impresin extraa que la teologa comience por la finalidad y que
sta sea la bienaventuranza ms que la gloria de Dios. Igualmente extrao resulta que en
la segunda parte quedan coordinados Dios, los ngeles y los hombres como si la
bienaventuranza fuera la finalidad de la teologa tanto para el hombre como para los
60

otros. Adems, la tercera parte hace escasa justicia a la soteriologa, puesto que pasa en
silencio temas como la regeneracin, el llamamiento, la conversin, la fe, la
santificacin y las buenas obras. A pesar de esto, algunos luteranos siguieron el mtodo
de Calixto aunque en la actualidad ya nadie lo favorece.

(c) El mtodo del pacto

Coccejus fue el primero que dedujo de la idea del pacto un principium divisionis.
Distingui y trat con xito el foedus naturae e operum, y el foedus gratiae con sus tres
subdivisiones: ante legem, sub lege, y post legem. Entre los telogos reformados de los
Pases Bajos lo siguieron Witsius y Vitringa, pero en otros crculos su sistema no
encontr aceptacin. Y an en la teologa Reformada tuvo vida muy corta. Entre los
Presbiterianos del Sur, en nuestra tierra, el Dr. Thornwell sigui una divisin parecida.
Su principio de distribucin lo deriva del gobierno moral de Dios y trata este gobierno
en su forma ms sencilla, es decir, el gobierno moral modificado por el pacto de obras, y
luego modificado por el pacto de gracia. Pero en esta divisin claramente se descubre
que el principio de distribucin no se deriva del contenido como tal, sino de la historia de
su desarrollo. Partiendo del pacto entre Dios y el hombre, discute como es natural, la
doctrina de Dios y del hombre, slo por va de introduccin. Adems, de hecho borra la
distincin entre la Historia de la Revelacin y la Dogmtica, priva a sta de su carcter
absoluto y lleva a repeticiones constantes.

(d) El mtodo cristolgico

Varios telogos, tanto de Europa como de Amrica opinan que toda teologa
genuinamente cristiana debera ser Cristo-cntrica, y por lo mismo derivan su principio
de distribucin, de Cristo y de sus operaciones salvadoras. Tomaron esta posicin Hase,
Thomasius, Schultz, T. B. Strong, A Fuller, H. B. Smith y V. Gerhart. Schultz trata de
Dios y del mundo, y del hombre y el pecado considerndolos como premisas de la
Salvacin Cristiana y luego contina la discusin de la obra salvadora del Hijo de Dios
(Persona y Obra de Cristo) y los actos salvadores del Espritu de Dios (Iglesia, Medios
de Gracia, ordo salutis, perfeccionamiento de la salvacin.) Un curso algo parecido sigue
Smith, quien trata sucesivamente de los antecedentes de la redencin, de la redencin
misma y de los resultados o (para usar un trmino subsecuente) del reino de la redencin.
Baste para condenacin de este mtodo que las doctrinas de Dios, del hombre, y del
pecado tengan que ser colocadas fuera del sistema, y se las trate como prembulos.
Ciertamente Cristo es el centro de la revelacin de Dios, pero por esa misma razn no
puede ser el punto de partida. Adems, algunas veces este mtodo se combina (como por
ejemplo, en la obra de Gerhart) con la falsa nocin de que Cristo y no la Escritura es el
principium cognoscendi extemum de la teologa.

(e) El mtodo fundado sobre la idea del reino

Bajo la influencia de Ritschl, que hace del Reino de Dios el centro de su teologa,
algunos telogos quisieron derivar de este importante concepto el principio de
distribucin. Ritschl mismo no aplica esta divisin; ni tampoco Kaftan, Haering y
Herrmann que son algunos de los ms importantes telogos de la escuela ritschliana.
Van Ooesterzee ofrece un ejemplo de ello, el cual no es muy convincente En realidad da
la divisin sinttica acostumbrada, y nada ms substituye los antiguos ttulos de las
varias divisiones con designaciones derivadas de la idea del Reino Trata sucesivamente
61

de Dios; o del Rey Supremo (teologa), el hombre o el sujeto del reino (antropologa),
Cristo o el fundador del Reino (Cristologa), redencin o ser salvos para el Reino
(soteriologa objetiva), el camino de la salvacin, o constituidos para el Reino
(soteriologa subjetiva), la Iglesia o la escuela de preparacin del Reino (eclesiologa) y
la venida futura del Seor, o la consumacin del Reino (escatologa). Esta divisin es
puramente formal, y de ninguna manera se deduce orgnicamente de la idea del Reino.
Adems una divisin fundada sobre la idea del Reino le roba a la dogmtica su carcter
teolgico, y es lgicamente imposible. La doctrina de Dios, del hombre en general, del
pecado y de Cristo en su multifactica importancia no puede derivarse de la idea del
Reino de Dios.

(f) El mtodo sinttico

Este es el nico mtodo que producir la deseada unidad en dogmtica. Tiene su punto
de partida en Dios y trata las diversas doctrinas en su orden lgico, es decir, en el orden
en que surgen en el pensamiento, y lo cual hace que se preste a un tratamiento ms
inteligible. Cada verdad, con excepcin de la primera, al tratrsele en este orden, tiene
que relacionarse con las precedentes para que se contemple en la ms clara luz. Dios es
la verdad fundamental en teologa, y por eso, naturalmente, es el primero en el orden.
Cada verdad siguiente para que se contemple en su verdadera perspectiva tiene que
examinarse a la luz de la verdad primera. Por esa razn la Antropologa debe preceder a
la Cristologa, y sta debe preceder a la Soteriologa y as sucesivamente. Siguiendo con
este orden lgico, trataremos:
La doctrina de Dios (teologa);
La doctrina del hombre (antropologa) ;
La doctrina de Cristo (Cristologa);
La doctrina de la aplicacin de la salvacin (soteriologa);
La doctrina de la Iglesia (eclesiologa);
La doctrina de las ltimas cosas (escatologa).

Seccion 4.04 Preguntas para ampliar el estudio

1 Cul es la diferencia entre la teologa bblica y la dogmtica y cmo se
relacionan entre s?
2 Qu objeciones han surgido en contra de la sistematizacin de la verdad
teolgica?
3 Qu distincin hacen los telogos modernos entre la fuente y la norma de la
verdad teolgica?
4 Es vlida esta diferencia?
5 Por qu debe considerarse a la Biblia como el principium unicum de la teologa?
6 Cmo distinguen Kuyper y Bavinck entre un principium y una fuente o fons?
7 Qu verdad importante est contenida en el nfasis moderno que se pone
sobre la conciencia cristiana?
8 Cmo difieren los conceptos de Troeltsch, Schaeder y Barth respecto a la tarea
de la dogmtica?
9 Cul es el concepto Bartiano respecto a la fuente de la teologa?
10 Es posible que un dogmatista se despoje de toda parcialidad en sus estudios
teolgicos?
11 Cual es el mtodo mstico?
12 Cul es el mtodo religioso histrico de Troeltsch?
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13 Cual es el mtodo pragmtico?

Articulo V. Historia de la dogmtica

La historia de la dogmtica no arranca desde el tiempo de los apstoles, pero s de los
principios del siglo III, cuando Orgenes escribi su Peri Archon. Pueden distinguirse
varios perodos, son a saber, el de la Antigua Iglesia Catlica, el de la Edad Media, el de
la Reforma, el del Escolasticismo Protestante, el del Racionalismo y el
Supranaturalismo, y el de la Teologa Moderna.

Seccin 5.01 El periodo de la antigua iglesia catlica

Al principio de este perodo y por medio de la escuela catequstica de Alejandra se hizo
algn trabajo preparatorio y valioso, pero no haba de ser sino hasta principios del siglo
III cuando apareciera un trabajo de importancia, que se propusiera ser una presentacin
sistemtica de la verdad teolgica. De hecho, el perodo de la Antigua Iglesia Catlica
produjo nada ms tres obras de valor superior en el campo de la teologa sistemtica, y
las tres son bastante deficientes.

(a) Peri archon, (o, de principiis) La obra de Orgenes

Orgenes fue el primero en estructurar algo semejante a un sistema de teologa. Escribi
su obra por el ao 218 A C En ella, el autor intenta transformar la doctrina de la Iglesia
en una ciencia especulativa, aceptable a las clases cultas y filosficas de su poca Su
gran ambicin consisti en desarrollar el contenido de la fe, convirtindolo en una
ciencia que no se apoyara en el principio de autoridad, sino en su propia evidencia
inherente y racional De esta manera quiso elevar la pistts al nivel de gnosis Aunque la
obra testifica la claridad y profundidad intelectual de su autor, revela tambin la
tendencia a sacrificar la teologa en aras de la filosofa Se aparta de la enseanza
contempornea de la Iglesia sealadamente (a) en la doctrina de que las almas humanas
preexistieron, pecaron en aquella existencia previa, y que ahora, para castigo, estn
aprisionadas en cuerpos materiales; (b) en la nocin de que el alma humana de Cristo ya
estaba en su preexistencia unida con el Logos; (c) en la negacin de la resurreccin
fsica; y (d) en la enseanza de la restauracin de todas las cosas, incluyendo a Satans.
El plan general de la obra es deficiente y no presenta un tratamiento adecuado de la
Cristologa y la Eclesiologa.

(b) El enchiridion ad laurentium: de fide, spe, et caritate, Obra de Agustn.

Tal como lo indica el subttulo, el plan de esta obra se deriva de las tres virtudes
paulinas: fe, esperanza y amor. Bajo el primer encabezado el autor discute dos
principales artculos de la fe; bajo el segundo la doctrina de la oracin siguiendo el orden
de las seis peticiones de la Oracin del Seor; y bajo el tercero, toda clase de problemas
morales. Aunque este arreglo de ninguna manera resulta ser el ideal, y la obra no siempre
es consistente consigo misma, proporciona evidencia del pensamiento profundo y del
empeo esforzado puestos en la estructuracin de toda la doctrina cristiana desde un
punto de vista estrictamente teolgico El autor contempla el mundo entero con toda su
rica variedad sub specie aeternitatis, y hace de todo el universo un solcito servidor de
Dios. Por medio de ste y de sus muchos otros tratados dogmticos Agustn ejerci una
influencia tremenda, que resulta poderosa, especialmente en crculos reformados hasta el
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da de hoy. En los tiempos anteriores a la Reforma, l hizo ms que ningn otro erudito
para desarrollar las doctrinas bblicas del pecado y de la gracia.

En relacin con lo que antecede debemos hacer mencin tambin del Commonitorium de
Vicentius Lerinensis que da una explicacin de la doctrina de la Antigua Iglesia
Catlica, pero que difcilmente puede considerarse como una exposicin sistemtica de
la verdad dogmtica. Sin embargo, sirve para dar una forma definida a las enseanzas de
los Padres. El ideal del autor era dar una exposicin de doctrina en armona con la
tradicin de la Iglesia, a la cual defina como quod ubique, quod semper, quod cb
mnibus creditwn est. La obra tiene sabor semi-pelagiano.

(c) La obra de Juan de Damasco, intitulada: ekdosis akbes tes orthodoxou pisteos (una
cuidadosa exposicin de la fe ortodoxa). 700 760

Esta obra es notablemente el intento ms importante que se ha hecho dentro de la Iglesia
de Oriente para dar una exposicin sistemtica de teologa dogmtica, considerada esta
materia tanto en su carcter especulativo como en el eclesistico. La obra se divide en
cuatro libros, que tratan respectivamente, a) de Dios y de la Trinidad; b) de la creacin y
de la naturaleza del hombre; c) de la Encarnacin de Cristo, su muerte y su descenso al
hades; y d) de la resurreccin y el reino de Cristo, y adems, temas como la fe, el
bautismo, la adoracin de las imgenes, etc. El orden de este ltimo libro es muy
deficiente. Y no obstante, tiene gran importancia, siendo indudablemente, desde el
punto de vista de su forma, la mejor presentacin sistemtica de la verdad, dentro de esa
poca. Es totalmente conservadora y est en armona con las enseanzas de la Iglesia tal
como haban llegado al autor.

Seccin 5.02 El periodo de la edad media

El perodo que sigui a Juan de Damasco se caracteriz por una notable actividad
dialctica, especialmente en teologa. Los primeros siglos fueron bastante estriles, pero
hacia el final del siglo X hubo un avivamiento cientfico. En el siglo XI surgi el
escolasticismo; en el siglo XII y a todo lo largo de l apareci el misticismo; y en el siglo
XIII el escolasticismo ligado al misticismo gan completo predominio y lleg a su ms
alta gloria. El escolasticismo represent un intento de tratar el material doctrinal que hay
en la Escritura, segn el mtodo estrictamente cientfico de las escuelas. Globalmente
acept el contenido de la Biblia con fe infantil; pero a la vez intent explicar las diversas
doctrinas de la Escritura en su unidad ntima, para promover de esta manera un
conocimiento ms profundo de la verdad. Con el correr del tiempo el escolasticismo se
convirti en vasallo de la dominante influencia de la filosofa platnica y aristotlica,
nominalista y realista, desenvolvindose en direccin muy precaria.

De la filosofa deriv no slo su mtodo dialctico sino tambin muchos problemas y
asuntos de naturaleza del todo filosfica. Un resultado de esto fue que la dogmtica
gradualmente degener hasta convertirse en un sistema filosfico. Con frecuencia, la
forma interrogativa en la que a menudo se redactaba suscitaba dudas y en muchos casos
daba como resultado que la autoridad y la razn quedaran colocadas una contra la otra en
posicin antittica. Entre los tratados dogmticos de este perodo sobresalen los
siguientes:

(a) Obras de Anselmo
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El primer nombre de importancia ms que ordinaria es el de Anselmo de Canterbury
(1033-1109). Se caracteriz completamente por una profunda piedad y una grande
agudeza y capacidad de dominio intelectual. Aunque no produjo una completa
exposicin sistemtica de la teologa escribi varias obras de gran valor dogmtico, tales
como su Monologium y su prueba ontolgica de la existencia divina; su de fide Trinitatis
et de incarnatione Verbi, en el cual, tal como su nombre lo indica, trata de las doctrinas
de la Trinidad y la Encarnacin; y su de Concordia dedicado a una discusin de la
predestinacin segn la opinin de Agustn. Sin embargo, sobrepasando en importancia
a todas las anteriores, su Cur Deus Homo? ofrece una exposicin clsica de la teora de
la satisfaccin lograda mediante la expiacin. Anselmo fue el primero que trat este
importante asunto de una manera completa y sistemtica. Su gran oponente fue Abelardo
con su teora de la influencia moral.

(b) Las sentencias de Pedro lombardo

El primer trabajo sistemtico importante del perodo escolstico, que intent abarcar el
campo completo, fue la obra de Pedro Lombardo, Sententiarum Libri IV, compuesta de
cuatro libros: el primero acerca de Dios, el segundo acerca de sus criaturas, el tercero
acerca de la redencin, y el cuarto acerca de los sacramentos y de las cosas finales. En
general la obra nada ms reproduce las enseanzas de los Padres, aunque a diferencia de
muchas otras obras de esta poca, contiene tambin una buena porcin de material
original. Durante vanos siglos esta obra se us ampliamente como un manual de
teologa, y se consider como la exposicin ms autorizada de la verdad Muchos
eruditos siguieron el ejemplo de Pedro Lombardo escribiendo libros de Sentencias

(c) La summa de Alejandro de Hales

Juntamente con las Sentencias aparecieron gradualmente las Sunmae Theologiae.
Alejandro de Hales, un hombre de gran saber escribi una Summa universae theologiae
que en realidad es un comentario a la obra de Lombardo. Su obra qued forjada en una
forma estrictamente dialctica y silogstica, y sirvi para establecer el mtodo
escolstico. La obra trata de Dios, de la criatura, del Redentor y su obra, y de los
sacramentos. Desde un punto de vista formal esta obra se parece un tanto a las obras
modernas de Dogmtica Alejandro se ocupa de los dos lados de un asunto, afirma lo que
se puede decir a favor de cada uno, y luego presenta su propia conclusin. Buenaventura,
su discpulo, aadi a la agudeza dialctica de su maestro el elemento mstico que haca
su aparicin en esta poca.

(d) La summa de Tomas de Aquino

Sin lugar a dudas, Toms de Aquino es el ms grande de los escolsticos. Su Summa
Totius Theologiae abarca en tres tomos casi todo el campo de la Dogmtica. El primer
tomo trata de Dios y de sus obras; el segundo del hombre como imagen de Dios, y que
encuentra en Dios mismo el fin supremo de su existencia; y el tercero de Cristo y de los
medios de gracia. La obra qued incompleta, pero el material para la doctrina de los
sacramentos y de las cosas ltimas fue seleccionado de entre algunas de sus otras obras y
aadido a la Summa. En su forma, la obra est dominada por la filosofa aristotlica; y
en su materia, por la obra de Agustn, aunque la obra de este Padre de la Iglesia primitiva
queda modificada en puntos importantes y puesta en mayor acuerdo con la doctrina de la
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Iglesia. Toms de Aquino es la ms grande autoridad de la Iglesia Catlicorromana, y el
tomismo es su teologa oficial. Duns Escoto fue el gran oponente de Toms de Aquino;
pero su obra fue ms bien critica y destructiva, en lugar de ser sistemtica y constructiva.
Ella marca la declinacin del escolasticismo

Seccin 5.03 El periodo de la reforma

La teologa de la Reforma se caracteriz por la importancia especial concedida a la
absoluta autoridad normativa de la Escritura y por el intenso nfasis puesto sobre la
doctrina de la justificacin mediante la fe nicamente. Lutero en sus escritos fue mucho
ms prctico y polmico que cientfico y dogmtico. El nico tratado doctrinal con que
enriqueci al mundo teolgico es su De Servo Arbitrio, que contiene una exposicin
clara de la doctrina agustiniana de la predestinacin. El perodo de la Reforma produjo
especialmente tres obras de carcter sistemtico que fueron de importancia ms que
ordinaria.

(a) Los loci communes de Melanchton

La obra de Melanchton fue el primer manual protestante de Dogmtica. En su exposicin
de la verdad sigue el orden de la Epstola a los Romanos En la primera edicin el autor
apareci en completo acuerdo con Lutero pero en las posteriores ediciones hizo
concesiones a varios de los ponentes, y de esta manera se apart de la compaa de
Lutero en ms de un punto. A diferencia de Lutero, Melanchton puso el acento sobre el
elemento tico del Cristianismo y prefiri colocar nfasis especial sobre la fe
considerada como la actividad moral del redimido. Con el correr del tiempo revel
tambin una inclinacin a suavizar la doctrina de la predestinacin, apadrinando la
doctrina del libre albedro del hombre. En estos puntos Melanchton se rindi a la
influencia poderosa de Erasmo. Al mismo tiempo tambin hizo concesiones a Calvino en
su Cristologa y en la doctrina de la Cena del Seor. Su posicin final fue algo as como
posicin media entre Lutero y Calvino.

(b) El comentarius de vera et falsa religione, de Zuinglio

Schaft habla de esta obra del gran reformador suizo considerndola como la primera
exposicin sistemtica de la fe Reformada. Pero aunque contiene los pensamientos
fundamentales de la fe Reformada, difcilmente puede considerarse como un todo
perfecto y sistemtico. No acenta Zuinglio como Lutero la doctrina de la justificacin
por la fe como superior a todas las otras, sino ms bien la absoluta soberana de Dios, y
la dependencia manifiesta del hombre. Habla de la predestinacin en trminos ms
fuertes y menos cautos que los de Calvino. Y en la doctrina de la Cena del Seor se
acerca, aunque sin llegar, al concepto espiritual de Calvino.

(c) La obra, institutio christianae religionis, de Calvino

La obra "Institucin", de Calvino, es de tal manera superior al Comentario de Zuinglio
como para que verdaderamente marque una nueva poca. Consiste de cuatro libros, de
los cuales, los primeros tres siguen el orden trinitario, y el cuarto trata de la Iglesia y de
los sacramentos. El pensamiento central que domina toda la obra es el de la soberana
absoluta de Dios. A travs de la exposicin completa de la verdad, la doctrina y la tica
se entretejen estrechamente, y se hace muy prominente el lado prctico de la vida
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cristiana. Esta obra de Calvino se alaba con toda justicia por su concisin, por su
claridad de pensamiento, por sus bien proporcionadas partes y por su fervorosa
expresin. Forma casi un contraste con las ms recientes, ms escolsticas producciones
de la teologa protestante y es sencillamente la obra ms importante de la Reforma.
Como otra obra muy importante de la poca de la Reforma puede mencionarse el
comentario de Ursino sobre el Catecismo de Heidelberg.

Seccion 5.04 El periodo del escolasticismo protestante

No es de sorprender que la teologa del siglo XVII fuese, en su totalidad, de carcter
polmico muy marcado. La Reforma tuvo que romper con el pasado inmediato, apelando
a un pasado ms remoto. Tuvo que demostrar que la Iglesia jerrquica de la Edad Media
se haba alejado mucho del sendero sealado por la teologa de la Iglesia primitiva.
Adems con su defensa del derecho del juicio privado, la Reforma sacudi los
fundamentos tradicionales. Un resultado fue que pronto aparecieran opiniones
divergentes en las iglesias de la Reforma y que tomaran cuerpo en Confesiones
separadas. Hubo muchas discusiones sobre asuntos sin importancia, y al correr del
tiempo sali ganando con efectos desalentadores el espritu de formalismo y de
intelectualismo, que condujo a la introduccin del mtodo escolstico en el estudio de la
teologa.

(a) El estudio dogmtico entre los luteranos

La posicin vacilante de Melanchton pronto condujo a la reaccin. Hacia el fin del siglo
XVI y en los primeros aos del XVII surgi un partido que manifest un fuerte y a veces
hasta fantico apego a la primitiva fe luterana, a la fe de Lutero mismo y a la primera
edicin de la Confesin de Augsburgo. Este partido encontr hbiles representantes en
Hutter y especialmente en Juan Gerhard (1582-1637), reconocido como "el ms grande
de todos los telogos luteranos." Su libro intitulado Loci Communes theologici es una
obra de primera importancia, notable por su desarrollo filosfico y por el arreglo
sistemtico de su contenido. Calixto se opuso a la actitud de los luteranos estrictos e
insisti en volver al Credo de los apstoles y a la doctrina de los primeros cinco siglos.
Gozaba de un apacible estado de nimo y procur seguir la teologa de Melanchton. Sin
embargo, el movimiento calixtino encontr violenta oposicin en la persona de Calovio,
hombre de gran saber y ardientemente devoto de la estricta posicin luterana. En su
Systema Locorum theologicorum, que consiste de doce volmenes, da una exposicin
cuidadosa de la fe luterana ortodoxa. Las obras de otros dos notables e influyentes
telogos luteranos llamados Quenstedt y Hollaz siguen los mismos lineamientos.

(b) El estudio dogmtico entre los reformados. Las diferencias de opinin no fueron
patrimonio exclusivo de los luteranos, sino que tambin aparecieron entre los
Reformados. Algunas de ellas fueron de naturaleza puramente formal y otras de
naturaleza ms material Hubo telogos que fueron completamente leales a la verdad
Pero iban ms all que Calvino en su arreglo esquemtico y en toda clase de distinciones
lgicas. y hubo otros que empequeecieron las verdades fundamentales, a veces, hasta
hacerlas desaparecer. Algunos fueron influenciados indebidamente por los postulados
filosficos de la poca y especialmente por la filosofa de Descartes.

(i) El tipo original de la doctrina

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Teodoro Reza, el sucesor de Calvino en Ginebra, fue ms escolstico que Calvino y ms
extremista en su concepto supralapsariano de la predestinacin. Xo escribi ningn
tratado dogmtico de importancia, pero no obstante, ejerci gran influencia sobre los
dogmticos del siglo XVII. Wollebio y Wendelino ambos escribieron libros de gran
conocimiento, estrictamente calvinista, pero enormemente afectado por el conflicto con
el luteranismo, y por tanto, de forma escolstica. Adems de stos, Polanus y Pictel
tambin produjeron sendas exposiciones sistemticas de la fe Reformada. Despus de
Beza, Guillermo Twisse, el prolocutor de la Asamblea de Westminster, fue uno de los
primeros en desarrollar la doctrina de la predestinacin con gran precisin lgica y en
forma supralapsariana muy exagerada. Sus producciones dan evidencias de gran poder
especulativo, y proporcionan uno de los mejores ejemplos de la aplicacin inexorable del
pensamiento bsico del supralapsarianismo en la doctrina Reformada.

Tres de las obras verdaderamente mejores de este perodo son la Synopsis Purioris
Theologiae por los cuatro profesores de Leyden; la detallada obra de Pedro Mastricht
acerca de Beschouwende en Practcale Godgeleerdheit en la cual manifiesta su
inconformidad con la posicin de Coccejus; y la Institutio Theologiae Elencti cae de
Turretin, una exposicin muy completa de la doctrina Reformada, y que ha ejercido
grande influencia sobre la teologa americana Reformada. En Inglaterra y en Escocia
fueron de gran importancia las obras de Perkins, Owen, Goodwin y Boston.

(ii) La modificacin "federal" de la doctrina reformada

Coccejus hizo surgir una reaccin contraria al mtodo especulativo y escolstico de
algunos de los ms consumados calvinistas. Coceejus sustituy aqul por un mtodo
completamente bblico, y distribuy su material de acuerdo con el esquema de los
pactos. Sin embargo, su posicin represent no slo una divergencia formal, sino
tambin una separacin material de la tradicional teologa Reformada, y entr cada vez
ms y ms en liga con el cartesianismo.

Su verdadera novedad no fue la doctrina del pacto, porque sta ya se encontraba en las
obras de Zuinglio, Bullinger, Olevianus, Snecano, Gomaro, Trelcatio y Gloppenburg,
sino su mtodo "federalista". Prcticamente cambi la dogmtica en Teologa Bblica,
convirtindola de este modo en una disciplina histrica. Su mtodo fue antropolgico
ms que teolgico. Dos de los mejores representantes de esta escuela son Burmanno y
Witsio. La Synopsis Theologiae del primero es con mucho la mejor de las dos, y est
libre de aquella forzada exgesis que con tanta frecuencia caracteriza la obra de la
escuela coceejiana. La obra del segundo, intitulada, Over de Verbonden (Acerca de los
Pactos) es inferior a aqulla, pero es mejor conocida. Representa el elogiable, pero vano
intento de reconciliar la tendencia ms escolstica con la representativa, en la teologa.
Otros representantes de esta escuela son Leydekker, Van Til, C. Vitringa, Lampe,
d'Outrein y Van der Honerts. Este tipo de teologa, gradualmente gan influencia en la
misma poca en los Pases Bajos, aunque encontr un fuerte opositor en Voecio, y aun
cuando el tipo ms escolstico de teologa todava haba de aparecer en la obra de
Marck, Merch der Cristene Godgeleertheit, y en la de Brakel, Redelijke Godsdienst.

(iii) Las modificaciones ms radicales

Los" Arminianos u Objetantes representan una separacin radical del calvinismo. Se
opusieron a las doctrinas calvinistas de la predestinacin, la depravacin total, la gracia
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invencible, la expiacin limitada y la perseverancia de los santos. Arminio mismo no
lleg a los extremos que luego defenderan sus seguidores. Episcopio dio una exposicin
clara y completa de la teologa arminiana en sus Institutiones Theologicae, en tanto que
Grocio en su Defensio fidei Catholicae de satisfactione Christi desarroll la teora
gubernamental de la expiacin. Con la minuciosa obra de Limborgh, intitulada Teologa
Christiana, este partido gir en direccin del racionalismo. Maccovio y Voecio
estuvieron entre sus ms fuertes opositores.

La escuela de Saumur representa otro intento de modificar el calvinismo estricto.
Amyraldo ense un universalismo hipottico y Placaeo la doctrina de la imputacin
mediata. Estos errores fueron combatidos por Heidegger y Turretin, dos de los autores de
la Formula Consensus Helvtica.

(c) El estudio dogmtico entre los catolicorromanos

Durante este perodo, sobresaliente por el desarrollo de la dogmtica protestante, hubo
tambin algunos cuantos notables dogmatistas catlicorromanos. Bellarmino (1542-
1621) est reconocido como el principal entre ellos. Su obra voluminosa, intitulada
Disputaciones de controversiis christianae fidei lo seala como hombre de elegancia
literaria y como controversista hbil Contiene una muy completa exposicin de la
Dogmtica Catlicorromana, y representa el punto de vista ultramontano de los jesutas
que e^ semipelagiano en sus doctrinas del pecado y de la gracia. Otro distinguido erudito
fue Petavio que public una obra detallada aunque incompleta con el ttulo De
Theologicis dogmatibus (1644-1650) Esta obra, de grande erudicin, es
fundamentalmente una historia del dogma y se conoce con simpata tambin entre los
telogos reformados. Por ltimo debe hacerse asimismo mencin de la obra de Janeen,
Agustinus, publicada en 1640, la cual contiene una defensa de la doctrina agustiniana de
la gracia considerada como opuesta a la doctrina semipelagiana de los jesutas. El
jansenismo fue condenado por el papa en 1713.

Seccin 5.05 El periodo del racionalismo y del supranaturalismo

Los dogmatistas de este perodo (siglo XVIII) son de carcter un tanto reaccionario. Por
una parte hubo reaccin en contra del intelectualismo y del formalismo fros del estudio
corriente de la teologa; en contra de lo que se llam "ortodoxia muerta", y un intento de
inyectar vida nueva en el estudio de la teologa y hacerla ms directamente subordinada a
una fe viva y prctica. Y por otra parte hubo una persistente y particularmente fuerte
reaccin en contra de la influencia dominante de la Escritura y de la tradicin
eclesistica en la dogmtica, y en contra de las doctrinas que se enseaban en los Credos
histricos de la Iglesia; y hubo tambin un amplio movimiento bajo la direccin de la
razn humana para abrir sendas nuevas, no bloqueadas por la autoridad. Se derrumbaron
las antiguas barreras, y la apostasa racionalista apareci alarmantemente comn dentro
de la Iglesia.

(a) La dogmtica pietista

El crepsculo del siglo XVII y la aurora del siglo XVIII vieron el surgimiento del
pietismo, especialmente en la Iglesia Luterana. Sus principales representantes fueron,
Franke, Freylinghausen, J. Lange, Rambach, y Oetinger. Deseaban libertar a la
dogmtica del formalismo escolstico, e insistan en un retorno a la simplicidad bblica.
69

Desde este punto de vista algunos de ellos hicieron verdaderas contribuciones a la
dogmtica, por ejemplo Spener, Francke, Freylinghausen y Oetinger, aunque ninguno de
ellos produjo una exposicin sistemtica, de la verdad, que se considere sobresaliente. Al
principio se le opuso la ortodoxia en boga, pero al fin se rindi a ese espritu. En
consecuencia se desarroll una nueva tendencia en el estudio de la teologa en la que se
acentuaba la piedad prctica, era hostil a todas las sutilezas escolsticas y mostr grande
moderacin en la polmica.

(b) La dogmtica racionalista

La influencia principal que milit en contra del pietismo apareci en la forma de
racionalismo, en el mtodo rgido introducido por Wolff cuya ambicin era reducir toda
afirmacin teolgica a frmula matemtica. Segn l todo lo que no pudiera hacerse
perfectamente claro por medio de una demostracin evidente no era adecuado para ser
enseado. Carpzovio procur demostrar la verdad de las enseanzas de la iglesia segn
este mtodo. Baumgarten y Mosheim se movieron sobre el mismo carril. En el fondo
estos hombres todava eran ortodoxos pero no tenan una apreciacin adecuada del valor
religioso de la verdad Para ellos el dogma de la Iglesia era fundamentalmente un objeto
de estudio histrico y demostracin intelectual. Pero la influencia de Wolff marc
tambin el comienzo de una tendencia totalmente racionalista en el estudio de la
teologa.

La luz de la razn indujo a muchos telogos a adoptar una posicin que en parte era
sociniana y en parte arminiana. Esta tendencia se ve particularmente en los escritos de
Toellner y Sernler. En Inglaterra el movimiento racionalista apareci de manera ms
particular en la forma de desmo, el cual niega la revelacin sobrenatural y aspira al
desarrollo de un sistema de religin natural. Sin embargo los destas ingleses
proporcionan poco material para la historia de la dogmtica. Es de importancia mayor el
movimiento Unitario que conserva en la teologa el elemento sociniano. Priestley
construy un sistema de naturalismo puro en su obra, Institutes of Natural and Revealed
Religin. En Alemania Kant fue el primero en oponerse con xito al racionalismo
superficial que se jactaba de su iluminacin intelectual, pero su Religin innerhalb der
Grenzen der blossen Vernunft sigue siendo puramente racionalista. Tieftrunk elabor la
dogmtica en el espritu de Kant, y Wegscheider todava asumi una posicin
racionalista avanzada.

(c) La dogmtica supranaturalista

La ortodoxia reaccion en contra del racionalismo en la dbil forma de supranaturalismo.
Este reconoci una revelacin sobrenatural y honr a la Escritura como la norma de la
verdad religiosa, pero a pesar de eso permiti que la razn determinara de diferentes
maneras lo que es y lo que no es esencial en la Biblia. De esta manera redujo el
contenido de la revelacin, y mediante toda clase de concesiones procur poner a la
Escritura a escuadra con la razn. Se estableca, en realidad, un compromiso entre la
razn y la revelacin. Esta dbil posicin est representada por Doederlein, Knapp y
Storr. Bretschneider que ejerci gran influencia por medio de sus dos libros:
Systematische Entwickelung aller in der Dogmatik vorkommenden Begriffe, y
Handbuch der Dogmatik der evangelischen Kirche, intent de manera especial una
reconciliacin entre el racionalismo y el supranaturalismo. De Wette tom una posicin
un tanto parecida en sus obras, Lehrbuch der Christliche Dogmatik y Ueber religin and
70

Theologie. Se levanta sobre la superficialidad y la ausencia de espiritualidad que
caracteriz a la iluminacin, procura hacer justicia a los sentimientos religiosos, y
explica las verdades fundamentales de la dogmtica como la expresin simblica de las
verdades subjetivas de la experiencia personal.

Seccin 6.05 El periodo de la teologa moderna

En el siglo XIX las corrientes teolgicas se multiplican de tal manera que ser necesario
llamar la atencin sobre diversas escuelas, aunque difcilmente puedan llamarse escuelas
en el sentido estricto de la palabra. Algunas, simplemente representan una tendencia
general, la cual, no obstante, se expresa en diversidad de modos y aun pueden revelar
agudas diferencias.

(a) Schleiermacher y su escuela

Schleicrmacher se levanta como un gigante intelectual al principio del desarrollo
teolgico del siglo XIX. Uni en s mismo las diversas corrientes teolgicas de su poca
y procur fundirlas en una unidad religiosa. Esto dio por resultado un sincretismo de
racionalismo y pietismo. Haba aprendido por experiencia que el cristianismo introdujo
en el mundo una nueva y ms alta vida y estaba convencido de que esta vida tena que
unir todas las posibles corrientes religiosas. Su gran corazn lo hizo guardar una actitud
de simpata con respecto a todas las escuelas de pensamiento y asimilar los buenos
elementos de cada una. Pero no tuvo xito cuando intent transformar sus experiencias
religiosas en conceptos intelectuales y combinar stos en un sistema dogmtico
coherente. Su teologa se convirti de hecho en una confirmacin de toda clase de
opiniones. Esto explica el hecho de que apelen a l tanto los catlicorromanos como los
protestantes, los racionalistas igual que los msticos. No obstante lo grande que era como
pensador religioso, su teologa cientfica no fue un xito. Se compone de toda clase de
elementos heterogneos, y por lo mismo, est llena de contradicciones. En su Reden
Deber die Religin, y en sus Monologen (Monlogos) se coloca por completo bajo la
influencia del romanticismo, una fase inicial del idealismo germnico, el cual sirvi
como una transicin de Kant a Hegel.

La religin es el sentido de Dios, del Infinito y del universo, porque el universo es Dios.
Schleiermacher habla del universo como de un "Hinneigung zum Weltall", Y Dios no es
un objeto del pensamiento sino nada ms objeto del que puede gozarse en las
profundidades de los sentimientos personales. Gozar as de Dios, eso es religin. Su
Glaubenslehre contiene los mismos principios filosficos, sin embargo, con esta
diferencia, de que ahora el sentimiento religioso se describe como un sentimiento de
completa dependencia, que Dios se explica cmo causalidad absoluta, y que el
cristianismo se caracteriza como una religin tica en la cual todo est relacionado con
la redencin por medio de Cristo. Segn Schleiermacher los dogmas son descripciones
de estados subjetivos de consciencia o sentimiento, ms particularmente de estados de
consciencia como los que quedan determinados por la comunidad cristiana, o por la
Persona de Jess Con Schleiermacher la dogmtica abandona el slido fundamento de la
Palabra de Dios, hacindola descansar sobre las movedizas arenas de las experiencias
humanas.

Ninguno acept la dogmtica de Schleiermacher como un todo, y sin embargo, l tuvo
una influencia dominante sobre todo el desarrollo teolgico que lo sigui. Entre los
71

inmediatos discpulos de Schleiermacher ninguno fue tan fiel a sus principios
dogmticos como A. Schweizer. Sus obras ms importantes son: Die Glaubenslehre der
reformirten Kirche; Die Protestantischen Centraldogmen innerhalb der reformirten
Kirche, y Die christliche Glaubenslehre. En la primera de estas obras combina el
sentimiento de dependencia de Schleiermacher con la doctrina Reformada de la
predestinacin, y en sus ltimas obras acenta el hecho de que la dogmtica debe ir por
su material a la consciencia de los cristianos verdaderos. Su explicacin de la doctrina
Reformada est expuesta a varias objeciones. Un tanto parecidas a las obras de
Schweizer son las de J. H. Scholten, De Leer der Hen'ormde Kerk y de Schenkel, Die
christliche Dogmatik vom Standpunkte des Geivissens. Lipsius acept un punto de
partida esencialmente distinto del de Schleiermacher, pero aun as tiene esto de comn
con l, que procura construir sus sistemas desde el punto de vista de la conciencia
cristiana.

Para Lipsius la religin no consiste slo en un sentimiento de dependencia, sino tambin
en uno de libertad. Niega la importancia nica de la encarnacin y hace de Cristo el
tpico Hijo del Hombre en quien el hombre realiza por vez primera su comunin
espiritual con Dios. Rothe tambin debe mencionarse en la misma relacin. Como
Schleiermacher, tom su punto de partida en la consciencia cristiana de comunin con
Dios y de redencin por medio de Cristo, considerando a la dogmtica como disciplina
histrica.

(b) La escuela especulativa

El movimiento filosfico desde Kant hasta Hegel tuvo una influencia determinante sobre
el desarrollo histrico y cientfico de la teologa. La influencia de Hegel fue la que lleg
ms lejos. A semejanza de Schleiermacher, este hizo mucho para barrer el viejo y vulgar
racionalismo y demostrar lo insostenible del supranaturalismo. Pero aunque
Schleiermacher procur librar a la teologa del dominio de la filosofa, Hegel estimul el
estudio de aqulla en los precisos trminos de la filosofa Los telogos que aceptan y
aplican los principios de Hegel se llaman adecuadamente telogos especulativos. Su
teologa es en esencia y en principio especulativa.

Daub ha sido considerado como el fundador de la teologa especulativa protestante.
Daub pas sucesivamente bajo la influencia de Kant, de Fichte, Schelling y Hegel.
Juntamente con Marheineke y Rosenkranz tuvieron la idea de que era bastante posible
armonizar los principios de Hegel con las verdades de la religin cristiana, e hicieron uso
de aquellos principios en la formulacin de la verdad. Comparativamente, estos telogos
se colocaron generalmente en el lado conservador y constituyeron lo que se suele llamar
"el ala derecha" de la escuela Hegeliana, de la cual Marheineke fue el lder reconocido.
En su System der Christlichen Dogmatik aplic los principios de Hegel y sigui el
mtodo trinitario La obra de John Caird sobre The Fundamental Ideas of Christianity
tambin qued acentuadamente influenciada por la filosofa hegeliana. El "ala izquierda"
de la escuela hegeliana est representada de manera especial por Strauss y Biederman.
Sacrifica el contenido antiguo de la verdad cristiana a la nueva forma especulativa. La
obra de Strauss. Christliche Glaubenslehre es del todo crtica y destructiva. Mediante las
exigencias de la ciencia moderna se sujetan a prueba los diversos dogmas y se les
encuentra deficientes. En la obra de Biederman, Christliche Dogmatik, los principios de
Hegel se estudian de un modo completamente pantesta. No se reconoce la autoridad de
la Biblia y se niegan tanto la personalidad de Dios como la inmortalidad personal.
72

Pfleiderer desech la terminologa hegeliana, pero se mantiene en completa armona con
los principios fundamentales de Hegel.

(c) La escuela neo-luterana.

La posicin negativa de la escuela hegeliana, corno es natural, produjo reaccin.
Algunos reafirmaron la doctrina confesional de la Iglesia Luterana, y otros buscaron una
va media. De momento tenemos que ocuparnos nada ms de los primeros. Los llamados
Neo-Luteranos hicieron un intento esforzado por restaurar la antigua verdad confesional
sobre el fundamento de la Escritura. Thomasius de Erlangen, en su obra acerca de Christi
Person und Werk presenta un tipo evanglico de dogmtica luterana en la que da a Cristo
el lugar central. Sin embargo, su doctrina de la kenosis apenas es compatible con la
doctrina luterana de la ubicuidad de Cristo. Sostiene la teora de la satisfaccin de la
expiacin, pero en la doctrina de la Trinidad difcilmente escapa a cierto tipo de
subordinacionismo. Un segundo representante, Kahnis sostiene una actitud algo ms
libre hacia la ortodoxia luterana. Sigue el mtodo trinitario en su obra intitulada
Lutherische Dogmatik. Su doctrina de la Trinidad es ms o menos sabeliana, y su
Cristologa queda marcada por un cierto subordinacionismo y por una doctrina de la
kenosis parecida a la de Thomasius.

Frank de Erlangen tambin se apart del luteranismo puro, en diversos puntos. En su
System der christlichen Wahrheit postula dos principia cognoscendi en teologa, es decir,
la Escritura y el sujeto creyente, sostenidos en unidad mediante el principium cssendi, el
cual es Dios. La idea de Dios hacindose hombre es el pensamiento central de su
teologa, y de ese pensamiento deriva su principium divisiones. En sus amplios rasgos su
teologa est en armona con la doctrina de la Iglesia. La obra de Kaehler de Halle
muestra algn parecido a la de Frank. Tambin l toma su punto de partida en la
experiencia cristiana, y postula una clase especial de conocimiento en el cristiano.
Philippi es el mejor representante del luteranismo puro en Alemania. Su obra Kirchliche
Glaubenslehrc es una clara y bien arreglada exposicin de la doctrina de la Iglesia desde
un punto de vista estrictamente confesional. Segn l la dogmtica procura elaborar el
pensamiento de la restauracin del hombre en comunin con Dios, y de este punto es de
donde deriva su principio de divisin. Aqu en los Estados Unidos el luteranismo estricto
encuentra expresin en la obra Schmid, intitulada Doctrinal Theology of the Evanglical
Lutheran Church; en la de Pieper, intitulada Christliche Dogmatik, y en la de Mueller,
intitulada, Christian Dogmatics.

(d) La escuela de la mediana

Hubo muchos telogos que en su reaccin contra el movimiento especulativo en teologa
no fueron tan lejos como los neo-luteranos. Prefirieron tomar un curso medio y buscaron
cierto equilibrio. De aqu que se les llamara "telogos de la mediana". Globalmente,
estos telogos dependen claramente de Schleiermacher y justamente con l parten, no de
la revelacin objetiva de Dios, sino de la conciencia religiosa subjetiva. Pero con este
punto de partida Schleiermacheriano combinan la especulacin hegeliana. Lo que al
principio se acepta como el contenido de la experiencia, en seguida se presenta como una
necesidad del pensamiento, y as se justifica ante la barra de la filosofa. Aqu nada ms
podemos mencionar unos cuantos nombres. El ms grande los "telogos de la mediana"
es Dorner quien por una parte asume una actitud comprensiva hacia la confesin de la
Iglesia, pero por la otra la crtica ilimitadamente, a la vez que incorpora en su sistema
73

toda clase de elementos especulativos que no pueden armonizarse con la posicin
ortodoxa y Escrituraria. Esto se hace del todo evidente en su intento de explicar la
Trinidad, y en su concepto de Cristo como el hombre ideal con quien el Logos se une
progresivamente. Su System der christlichen Glaubenslehre contiene un tesoro de
material dogmtico e histrico y es notable por su detallada y aguda crtica.

Juntamente con Dorner debemos mencionar a Julio Mueller, un hombre de gran fervor
moral y de profunda penetracin en la verdad. Su Die christliche Lchre von der Suende
es an la monografa ms grande escrita sobre el tema del pecado. Mueller revivi la
antigua idea de una determinacin propia y pretemporal de cada hombre en relacin al
pecado, con la finalidad de sostener el origen voluntario del pecado en la vida de cada
individuo, a pesar del hecho de que el hombre es pecador desde la hora de su nacimiento.
Nitzsch y Martensen pertenecen tambin a esta clase de telogos. Martensen en su
Christliche Dogmatik, escrita en un estilo muy atractivo, revela una tendencia sincretista.
Globalmente es leal a la doctrina luterana, pero la relaciona con un elemento mstico y
especulativo. Sigue en la dogmtica la divisin trinitaria, y en su Cristologa defiende
cierto tipo de doctrina de la kenosis.

(e) La escuela ritsciiliana.

Otro telogo alemn que hizo escuela es Albrecht Ritschl; y aun tratndose de l no
puede afirmarse esto sin cierta limitacin. Resulta difcil decir lo que constituye la
unidad de la escuela ritschliana. Sus seguidores escasamente convienen en algn punto,
excepto en su gratitud por la inspiracin que recibieron de su maestro comn, y en su
conviccin de que el hecho caracterstico del cristianismo considerado como religin
histrica se encuentra en Cristo como su Fundador. Ritschl entreg la exposicin ms
completa de su sistema en su Die Christliche Lehre von der Rechtfertigung und
Versoehnung. Pretende estar en armona con el Protestantismo en general, y ms
particularmente, con la doctrina de la Iglesia luterana. Aunque desea desterrar la
metafsica (especialmente la ontologa) de la teologa, se encuentra dominado l mismo
por una teora del conocimiento puramente especulativo. Hablando estrictamente, su
posicin cientfica es la de un agnstico. En su doctrina de Dios, realmente resulta un
unitario, y en relacin con la expiacin acepta la teora de la influencia moral como la
nica sostenible. Distingue entre verdad cientfica y verdad religiosa. Esta ltima est
fundada no sobre decisiones del ser, sino exclusivamente sobre decisiones de valor. La
verdad de una idea religiosa queda determinada por el valor que ella tenga para la vida
cristiana. Honramos a Cristo como Dios no porque lo consideremos verdadero Dios, sino
porque para nosotros tiene el valor de un Dios. En la doctrina del pecado y de la
redencin se desva de la confesin de la Iglesia. Ignora en gran parte la obra del Espritu
Santo y profesa ignorancia respecto a la vida futura. La doctrina del Reino de Dios tiene
lugar cntrico en su sistema. Cristo es su Fundador, y todos aquellos que estn bajo su
influencia son sus ciudadanos, y estn gobernados por el principio del amor de Dios.

Herrman, en general, acepta los principios de Ritschl. Mediante su obra sobre Der
Verkehr des Christen mit Gott hizo mucho para popularizar los principios sobresalientes
de la teologa ritschliana. Es ms subjetivo y hasta menos bblico que Ritschl, y revela
una tendencia a cambiar el elemento racionalista de Ritschl por un cierto misticismo
religioso. El dogmatista ms prominente de esta escuela es Julio Ka f tan. Modifica la
posicin dogmtica de Ritschl en ms de un punto, afirma que las decisiones de valor no
pueden separarse de las decisiones del ser, y niega la distincin entre verdad cientfica y
74

verdad religiosa tal como acostumbran explicarla los crticos de Ritschl. Su obra sobre
Die Wahrhcit der christlichen religion tiene importancia por la Introduccin a la
dogmtica, y su Dogmatik es una clara presentacin sistemtica de la verdad. Parece que
se inclina a hacer importantes concesiones a la teologa ortodoxa en las doctrinas del
pecado, de la redencin y de la persona de Cristo. De todos los seguidores de Ritschl
ninguno ha retornado en medida mayor a las doctrinas de la Iglesia que Haering en su
obra sobre The Christian Faith.

(f) La teologa reformada

La teologa dogmtica Reformada tuvo varios distinguidos representantes durante este
perodo, los cuales se opusieron absolutamente por igual al racionalismo y al
supranaturalismo vulgares, al movimiento especulativo y a la teologa de la experiencia
con su subjetivismo. Ciertamente se encontraba en declinacin al principio del siglo XIX
y durante sus primeros decenios. El supranaturismo haba hecho grandes incursiones en
los crculos de telogos Reformados; y ste, segn las palabras del Dr. Bavinck, "quera
ser bblico, pero era anticonfesional, antifilosfico y anticalvinista; produjo una
dogmtica que result desta en teologa, pelagiana en antropologa, moralista en
Cristologa, colegialista en eclesiologa y eudaemonista en escatologa".

Pero ha habido un renacimiento de la teologa Reformada, especialmente en los Pases
Bajos, debido a los trabajos de Kuyper, Bavinck y muchos otros. Es de lamentarse que
sus obras no sean mejor conocida en nuestra tierra. En Escocia se adelant mucho en el
campo de la Dogmtica por hombres tan notables como Hill, Dick, Cunningham,
Bannerman, Crawford, Candlish y otros. Y en lo que corresponde a nuestro propio pas
(E. U. de A.) basta con mencionar los nombres de Brecken-ridge, Thornwell, Dabney,
Carlos Hodge, A. A. Hodge, Shedd, II. B. Smith, Warfield y Girardeau. Pudiramos
tambin hacer mencin de la teologa bartiana, aunque su carcter Reformado es de muy
dudosa naturaleza.

75

Introduccin a la Teologa

Parte II







LA DOCTRINA DE LA ESCRITURA





Theo Donner






Obras principales consultadas:

H. Heppe, Reformed Dogmatics (Grand Rapids, Baker, 1978); H. Bavinck,
Gereformeerde Dogmatiek (Kampen, Kok, 1928) Tomo I; K. Barth, Church Dogmatics
(1932, trad. Del alemn por G. T. Tomson, Edinburgh, T. & T. Clark, 1936) Tomo I
Parte I; J.I. Packer, Fundamentalism and teh Word of God (Grand Rapids, Eerdmans,
1958); R. Pache, The Inspiration and Authority of Scripture (Chicago, Moody Press,
1969); W.A. Grudem, Scripturess Self-attestation and the Problem of Formulating a
Doctrine of Scripture en D.A. Carson y J.D. Woodbridge (eds.), Scripture an Truth
(Leicester, IVP, 1983); M. Ericsson, Christian Theology (Grand Rapids, Baker, 1986).
76

SEMANA 3

Introduccin
1. La Revelacin
2. La Revelacin General
A. Las Indicaciones Bblicas
B. Dnde se encuentra la revelacin general?
C. El valor y las Limitaciones de la Revelacin General
D. Razn y Revelacin
(1) La Teologa Natural
(2) Los lmites de la Razn
(3) La Razn Sierva e Instrumento
E. Significado e Implicaciones de la Revelacin General
3. La Revelacin especial
A. El Carcter de la Revelacin Especial
B. Modos de Revelacin
C. La Palabra de Dios
D. REVELACION PROPOSICIONAL
4. La Escritura
A. La palabra escrita
B. El Testimonio del Antiguo Testamento en cuanto a s mismo
C. El testimonio del NT en cuanto al AT.
D. El Testimonio en cuanto al mismo NT.
E. El canon de la Escritura
F. La analoga Cristolgica: Encarnacin y Escrituracin

SEMANA 4

5. La Inspiracin de la Escritura
6. La inhabilidad de la Escritura
A. Lo que la Escritura dice de s misma
B. La importancia de la Infalibilidad
C. Diferentes conceptos de Inerrancia
D. La Infalibilidad y los Fenmenos de la Escritura
7. La Iluminacin
8. La Interpretacin
9. Atributos de la Escritura
A. La autoridad de la Escritura
B. La Necesidad de la Escritura
C. La Perspicuidad de la Escritura
D. La Perfeccin o Suficiencia de la Escritura
77

Parte I

LA DOCTRINA DE LA ESCRITURA

Introduccin

Nuestra introduccin general (Prolegomena) al estudio de la teologa ya nos ha indicado
el lugar central que ocupa la Escritura en el quehacer teolgico como fuente, norma y
criterio de la teologa. Es propio por tanto iniciar nuestra exposicin ordenada de
doctrinas cristianas con la doctrina de la Escritura. As planteamos el fundamento para
todo lo que viene despus.

Sin embargo, es menester observar que la doctrina de la Escritura se ha de mirar dentro
del contexto ms amplio de la revelacin. La nica razn por la cual nos interesa la
Escritura es el hecho de ser ella el registro inspirado de la revelacin que Dios ha dado a
travs de los siglos, culminando en la encarnacin de su Hijo Jesucristo. Debemos por
lo tanto mirar que dice la escritura misma en cuanto a la revelacin en forma ms
amplia para luego observar qu significa esto para la doctrina de la Escritura.

Empezamos nuestro captulo con una seccin sobre la revelacin en general, para luego
ver la divisin que se hace en la teologa entre la revelacin general y la revelacin
especial. Es dentro de la revelacin especial que especificamos ms en cuanto a la
Palabra de Dios escrita, la inspiracin, la infalibilidad, la iluminacin, la interpretacin
y los atributos de la Escritura.

Para evitar una estructura indigerible en este captulo optamos por tratar la mayora de
los subpuntos bajo Revelacin Especial, como captulos apartes.

1. La Revelacin

En la seccin 4 de nuestros Prolegomena hemos demostrado que un conocimiento
objetivo de Dios que representa la meta de la teologa slo se puede dar en la
medida que Dios se da a conocer. Las premisas del saber cientfico y del conocimiento
objetivo presuponen que cualquier objeto ha de ser estudiado y conocido de acuerdo a
su propia naturaleza slo en la medida que este objeto se nos presenta, se nos
manifiesta, se nos revela. Ya sea que se trata de un objeto emprico que se da a conocer
a nuestros sentidos, ya sea que se trata de un objeto / sujeto personal que se da a conocer
a nuestra conciencia, nuestro conocimiento presupone la auto-manifestacin del objeto.
En este sentido slo puede haber conocimiento en la medida que hay revelacin. Por
tanto, slo puede haber conocimiento de Dios en la medida que Dios mismo se d a
conocer. Solo por Dios mismo podemos conocer a Dios.
1


Por otro lado, observamos que existe un gran nmero de religiones y que cada una
afirma estar basada en una revelacin. Incluso podemos decir que la validez de una
religin depende de la validez de la revelacin en que est basada. Si no hay revelacin
la religin es vana.
2
Cada religin procura contestar la pregunta de Cmo puedo ser
salvo? y se centra en tres centros de conceptos religiosos: una enseanza en cuanto a
Dios (teologa), una enseanza en cuanto al hombre (antropologa) y una enseanza en

1
Bavinck p.259.
2
Id. Pp. 256s
78

cuanto a la restauracin del hombre (soteriologa).
3
Cada una de estas cosas presupone
la necesidad de una revelacin.

Dentro del mundo moderno encontramos corrientes intelectuales que ponen en tela de
juicio la revelacin. El desmo afirma el derecho de la razn a jugar la revelacin. Lo
que no es compatible con la razn se rechaza. El agnosticismo afirma que es imposible
llegar a conocer a Dios. El racionalismo afirma que la revelacin nicamente se da en
la naturaleza y en la historia. Corresponde a la razn encontrarla.
4


Esto nos muestra que hay ciertas filosofas o cosmovisiones, ciertas perspectivas
intelectuales, que no pueden acomodar la idea de un revelacin. Si el naturalismo y el
materialismo niegan la realidad de cualquier ser metafsico o sobrenatural, obviamente
no pueden dar cabida a la revelacin. Igualmente, si el pantesmo identifica a Dios con
la totalidad de la realidad, ya no puede concebir de un ser sobrenatural que se comunica
con el hombre.
5
Esto nos muestra que la revelacin de por s presupone: (1) la
existencia de un ser personal / divino que se da a conocer, (2) la realidad de una verdad,
hecho o evento que no se conoca antes de recibir esta revelacin, (3) la realidad de un
ser humano a quien se le hace la revelacin.
6


Estas observaciones nos precinten ver con mayor claridad que no es posible estudiar el
tema de la revelacin con neutralidad, porque las presuposiciones del investigador
determinan de antemano si para l tal revelacin es siquiera posible. En un momento
veremos la implicacin de esta observacin.

Nos acercamos al tema de la revelacin no como investigadores indiferentes
(supuestamente neutrales), sino como personas comprometidas con la fe cristiana.
Aunque resulta importante notar que el mismo conocimiento objetivo demuestra la
necesidad de una revelacin y notar que no puede haber religin sin revelacin, es ms
significativo para nosotros observar que la Biblia muestra la necesidad de una
revelacin para que el hombre conozca a Dios.

La Biblia nos dice que por la misma naturaleza de Dios y por la naturaleza del hombre,
la criatura no puede acercarse al creador (Is.45:15 55:9 1Tim.6:15,16).
7
Esto es parte
de la realidad creada del hombre. Adems, la cada del hombre (Gn.3) ha roto la
relacin que el hombre tena con Dios en un principio (1 Cor.2:14 2 Cor.4:4). El
hombre tiene que nacer de nuevo para poder conocer a Dios (1 Cor. 2:9 10).
8
Dentro
del mismo contexto de los ltimos pasajes citados volvemos a ver la verdad que ya
establecimos por otra parte, que slo Dios puede dar a conocer a Dios (1 Cor. 2:11).
9

La misma Biblia nos muestra que el hombre no puede conocer a Dios sin la ayuda de
Dios.

A veces especialmente en crculos catlicos romanos se habla de una distincin
entre revelacin natural y revelacin sobrenatural. Tal distincin puede tener algn

3
Id. P.258. Bavinck argumenta contra aquellos que afirman que ciertas religiones, como el budismo, no
tienen un dios. Dice Bavinck que tan pronto como el budismo se volvi religin, Bud era su dios. P.257
4
Id. P. 260.
5
Id. P.268.
6
Id. P.267.
7
Pache pp.11s
8
Ibid.
9
Id. P.13
79

valor para distinguir entre los medios usados en la revelacin, pero en el fondo debemos
reconocer que la revelacin es sobrenatural. Es el acto personal de Dios quien en su
gracia se da a conocer, ya sea en la naturaleza, la conciencia, una profeca o en la misma
persona de Jesucristo.
10


Nos hemos adelantado al citar textos de la Biblia. En s nos falta primero definirnos
ante la multiplicidad de religiones y la multiplicidad correspondiente de revelaciones.
Cul debe ser nuestra actitud? Debemos adoptar una posicin neutral, cientfica,
desprendida, que mira toda religin y toda revelacin como igual? Hay dos
dificultades con esta posicin.

Por un lado el investigador que toma toda revelacin como equivalente, como de igual
valor, realmente niega que ninguna sea verdaderamente revelacin. Esto implica que
no est siendo verdaderamente objetivo, porque no mira el objeto de su investigacin
como lo que pretende ser, es decir, una revelacin. Para l no es una revelacin. Puede
ser un fenmeno religioso, sociolgico, cultural, pero no lo acepta como revelacin. Al
aceptarla dejara de ser neutral.

Por otro lado, hemos visto ya que muchas corrientes intelectuales modernas no pueden
de por s aceptar la posibilidad de una revelacin. Las presuposiciones del investigador
le impiden ver la revelacin como lo que es de veras.

Afirmamos que una actitud cientfica no implica necesariamente una indiferencia ante
los datos que estudiamos, sino ms bien una claridad en cuento a las presuposiciones
que adoptamos.
11


Afirmamos que el estudio objetivo de la revelacin de Dios slo se puede hacer
aceptando esta revelacin como tal. Tenemos que aprender de la misma revelacin para
saber qu es una revelacin.
12
Frente a las dems religiones y revelaciones afirmamos
que aquello que aparece en el paganismo slo como caricatura, lleg a ser en Israel
sombra e imagen y en el cristianismo verdadera realidad espiritual.
13
Es la revelacin
adoptado por la fe cristiana que forma el punto de partida para nuestro estudio de la
revelacin.

Dentro de la fe cristiana podemos ver tambin que se da la posibilidad de la revelacin.
En s no podemos tomar por sentada esta posibilidad de la revelacin. Si dentro del
orden de la creacin nos resulta imposible comunicarnos con los animales y darles a
conocer quines somos y cmo somos cunto ms difcil debe ser un ser finito
comprender al creador infinito. Finitud non est capax infiniti lo finito no puede captar
lo infinito.

Pero la Biblia nos asegura por un lado que Dios es un Dios que habla, que crea el
mundo por su palabra (Gn. 1:3 Sal. 33.6), y que se da a conocer en su Palabra hecha
carne en Jesucristo (Ju.1:1, 14, 18). Es en esto justamente que Dios se distingue de los
falsos dioses (1 Rey.18:26-29 Is.46:6,7 1Cor.12:2).


10
Bavinck p.278
11
Id. P. 272.
12
Id. Pp.271s
13
Id. P.298.
80

Y por otro lado, la Biblia nos informa que fuimos hechos a imagen y semejanza de Dios
(Gn. 1:26, 27), dando as la posibilidad de una comunicacin entre Dios y el hombre.
Como dice Bavinck, lo sobrenatural no choca con la naturaleza del hombre, porque el
hombre fue hecho a la imagen de Dios.
14


As afirmamos la posibilidad de una revelacin, a la vez que decimos que la revelacin
es siempre un acto de gracia por parte de Dios
15
un acto en el cual Dios condesciende a
entrar en e mundo humano. Toda la revelacin es encarnacin. En toda revelacin
Dios se hace antropomrfico, porque entra en el mundo humano para darse a conocer.
16


Dentro de la teologa se acostumbra hacer una distincin general y revelacin especial.
A veces, especialmente en mbito catlico, se habla de una distincin entre revelacin
natural y revelacin sobrenatural. Pero ya hemos observado que esta distincin es
inadecuada. Toda revelacin es sobrenatural por cuanto tiene a Dios como su autor,
pero a veces los medios que se usan en la revelacin son medios naturales.
17
Es a partir
de esta distincin entre revelacin natural y sobrenatural que surge el concepto de una
teologa natural, que debemos considerar dentro del prximo captulo.

En lo que sigue trataremos primero de la revelacin general y luego de la revelacin
especial. Es dentro de esta que cabe propiamente la doctrina de la Escritura.

2. La Revelacin General

A. Las Indicaciones Bblicas

Hablar de la revelacin general es hablar de aquellas manifestaciones de Dios que se
dan a todos los hombres en todo tiempo y en todo lugar.
18


Encontramos en la Biblia ciertas indicaciones con respecto a esta revelacin.

As vemos por ejemplo referencias a la obra de Dios en la naturaleza y la justicia
providencial de Dios en recompensar a los buenos y castigar a los malos (Job 36, 37), el
poder de Dios en la naturaleza (Sal. 29). Se dice que toda la tierra est llena de la
misericordia de Dios (Sal.33.5). Se afirma que Dios es la esperanza de todos los
trminos de la tierra (Sal. 65:5) y que todos los habitantes de la tierra temen sus
maravillas (Sal.65:8). Y en muchas formas se habla de las obras de Dios en la creacin
y la providencia (Sal.90, 104, 107, 145, 147).

La Escritura trata tambin de una intervencin de Dios en los destinos de las naciones
(Sal.33:10 67:4). Es Jehov quien aporciona su heredad a las naciones (Dt.32:8
Hech.17:26). Es por Jehov y por su sabidura que reinan reyes y prncipes (Prov. 8:15,
16 Rom. 13:1). El hombre mismo es obra de Dios (Job 33:4) y el espritu del hombre
es una lmpara de Jehov (Prov. 20:27 Job 32:8). Es Dios quien ha puesto eternidad en
el corazn del hombre (Ecl.3:11).
19



14
Id. P.279.
15
Id. P.281.
16
Ibid. Ericsson p.178.
17
Ver la discusin en Bavinck pp.324ss.
18
Ericsson p.153
19
Bavinck pp.281s.
81

Los lugares clsicos para la revelacin general son Sal.19.1. Los cielos cuentan la
gloria de Dios, y el firmamento anuncia las obras de sus manos y el pasaje conocido
de Rom.1:18-20 que miraremos en un momento.

Pero es bueno observar tambin que el NT conecta esta revelacin general de manera
especial con Cristo. En Juan 1 se habla de Cristo como el Verbo de Dios que se ha
hecho carne (vs.14), y se afirma de este Verbo que todas las cosas por l fueron
hechas (vs.3), que en el estaba la vida y la vida era la luz de los hombres (vs.4), que
aquella luz, que alumbra a todo hombre, vena a este mundo. En Edmundo estaba y el
mundo por l fue hecho; pero el mundo no le conoci. A lo suyo vino y los suyos no le
recibieron (vss. 9 11). Este concepto de la iluminacin del Verbo o Logos de Dios
ha tenido una historia notable en la historia de la teologa.
20


En el NT es el apstol Pablo quien ms desarrollar el concepto de una revelacin
general. Tal vez podemos hablar incluso de tres pasos en el desarrollo de este concepto
en Pablo.

Si es legtimo hablar en este sentido, el primer paso se encuentra en la predicacin de
Pablo en Listra (Hech.14:15-17) donde afirma que Dios hizo el cielo, la tierra y el mar,
que a pesar de dejar a las naciones andar en sus propios caminos, no se dej a s mismo
sin testimonio. Este testimonio es el hecho que nos hace bien y que nos da lluvias del
cielo y tiempos fructferos. Es decir que Dios se ha manifestado mayormente en la
providencia dentro de la naturaleza. Este tema es retomado de Mt.5:45.

En el discurso de Pablo en Atenas (Hech. 17:22 31) encontramos un concepto ms
desarrollado. Pablo habla de la obra creadora de Dios y de su soberana sobre los
tiempos y la habitacin de los hombres. All afirma que estas cosas Dios las hace para
que los hombres lo busquen, ya que no est lejos de nosotros, porque en l vivimos, y
nos movemos y somos (vss.2428). Aqu el llamado de Pablo es muy claro. Dios pasa
por alto los tiempos de ignorancia y ahora manda a todos los hombres a arrepentirse
siendo que ha de juzgar a todo el mundo en Jesucristo el resucitado (vss. 30, 31).

El tercer paso de este progreso en Pablo se encuentra en Rom. 1 y 2 donde empieza con
el elemento de juicio. En 1:17 y 18 hay una estructura paralela que parece indicar que
el mismo Evangelio que es la revelacin de la justicia de Dios para aquel que cree, es al
mismo tiempo la revelacin de la ira de Dios contra aquellos que detienen con injusticia
la verdad. El juicio de stos es merecido porque lo que de Dios se conoce les es
manifiesto (19). Y Pablo explica que el eterno poder y la deidad de Dios, aunque
invisibles, se dejan entender a partir de la creacin, las cosas hechas (20). Esta
manifestacin de Dios en la creacin implica que estos hombres no tienen excusa (id).

A continuacin Pablo muestra la necedad en que caen aquellos que rehsan glorificar y
dar gracias a Dios.

Pero el argumento tiene una segunda parte donde vuelve a ocurrir el trmino sin
excusa del vs.20. En 2:1 Pablo dice que tambin est sin excusa aquel que juzga a
otro. All el argumento de Pablo parece ser que el hecho de juzgar implica una
conciencia de bien y de mal. Si la persona reconoce un criterio de bien y de mal en su

20
Ver Donner, Fe y Cultura ob. Cit. Pp.129ss, 156
82

juicio de otros, ya no tiene excusa cuando cae en las mismas prcticas. Esta conciencia
moral se deja apreciar tambin cuando gentiles que no tienen ley, hacen por naturaleza
lo que es de la ley (14). Estos demuestran tener la obra de la ley escrita en sus
corazones, dando testimonio su conciencia, acusndoles o defendindoles sus
razonamientos en el da de juicio (15).

Tanto en Hech.17 como en Rom.1 Pablo parece tomar en cuenta la realidad religiosa del
hombre. Aparentemente mira las religiones como una respuesta humana frente a la
manifestacin de Dios en la creacin, an cuando resulta una respuesta muy inadecuada
(Hech.17:24, 25, 29 Rom.1:21-23, 25).

B. Dnde se encuentra la revelacin general?

Con base en estos datos los telogos han intentando indicar los loci (plur. De locus
lugar, ubicacin
21
) de la revelacin general. Dnde encontraremos la revelacin
general?
- Por una parte se ha afirmado que todo hombre tiene una idea y nocin arraigada de
Dios.
22
Esto corresponde a la sensum divinitatis (la semilla de la religin) que
menciona Calvino.
23
Esto implica que la religin surge de manera natural del hombre.
Este punto parece fundamentarse ms en la universalidad del fenmeno religioso y
menos en alguna pauta bblica concreta. En el caso de Agustn - Dios es ms ntimo
a m que mi misma intimidad
24
que cita Barth
25
, el trasfondo de este concepto est
ms bien en el neo-platonismo.
26


- Podemos relacionar con esto el argumento que la misma naturaleza del hombre le
manifiesta a Dios, ya que el hombre es creado a su imagen.
27
Probablemente debemos
incluir este argumento, que s tiene algunas base bblica (Job 32:8 33:4 Prov.20:27
Ecl.3:11), con el argumento que sigue, derivado de la creacin.

- El argumento ms claro de la revelacin general se relaciona con la creacin. El
Sal.19.1 y Rom.1:20 toman por sentado que es un paso obvio inferir la existencia, el
poder y la majestad de Dios de la misma creacin. Slo el necio puede negar a Dios
(Sal.14:1). As es que lo salmos pueden proclamar la gloria de Dios en la
naturaleza.
28


Algunos telogos conectan con la creacin la providencia de Dios (Mt.5:45) y la
soberana de Dios sobre la historia (Dt.32:8 Sal.33:10 Prov.8:15,16), que consiste
en parte en la recompensa justa que Dios da a buenos y malos (Job 36, 37 Sal.67:4).
Bavinck habla de la creacin, la sustentacin (providencia) y la soberana como una

21
Erickson p.154.
22
Heppe p.2. Es precisa una nota sobre esta fuente. Heppe no es una obra de teologa sistemtica sino
un compendio de los telogos reformados desde la Reforma a travs del escolasticismo protestante.
Para no complicar nuestras regencias, citamos sencillamente a Heppe sin mencionar el nombre del
telogo que Heppe est citando.
23
Instit. I.3.1.
24
Citado en F. Martnez, Historia de la Filosofa (Madrid, Ediciones ISTMO, 1973) Tomo I p.365.
25
Pp.111s
26
Ver H. Chdwick, Agustine (Oxford, Oxford University Press, 1986) pp.22, 55.
27
Heppe p.2.
28
Ibid.; Bavinck p.281; Pache p.14; Ericsson p.154
83

revelacin continua.
29
Hay intentos de enunciar, con esta base, una filosofa cristiana
de la historia.
30


- Y, por ltimo, se reconoce una revelacin de Dios en la conciencia o la
estructura moral del hombre. Rom.2 (y tambin Rom.1:29-32) indica que tanto
la tendencia del hombre de condenar a otros lo que l mismo hace, como
tambin la observancia de normas buenas, sin conocimiento de la ley que Dios
revel a Israel, dejan al hombre sin excusa delante de Dios.
31
Pache afirma que
es la naturaleza moral y la conciencia del hombre que explican los ritos de
expiacin en las diferentes religiones. Es por medio de ellos que el hombre
reconoce su culpa, reconoce que no es aceptable delante de Dios con sus vicios y
pecados.
32


C. El valor y las Limitaciones de la Revelacin General

Como toda revelacin, la revelacin general tiene un valor positivo para el hombre. En
toda revelacin Dios se da a conocer a s mismo y en toda revelacin Dios llama al
hombre a una relacin con l (Hech.17:27).
33
Especialmente para el cristianismo, hay
gran valor en la revelacin general porque le permite apreciar las obras y maravillas y
soberana de Dios. El cristiano tiene la ventaja de ver esta revelacin general a travs
de los lentes de la Escritura.
34
Bavinck advierte en una reflexin sobre Is.28:24-29
que la revelacin general en cierto sentido nos permite decir que todo conocimiento de
la naturaleza y la historia, as como se adquieren y se aplican en profesin y empresa; en
comercio y tcnica, en ciencia y arte, se debe a la revelacin de Dios. Porque todos
estos elementos de la cultura existen slo por cuanto Dios ha puesto sus pensamientos y
potencias en su creacin, que el hombre bajo su guianza con el tiempo aprende a
entender.
35


Pero los textos que hemos visto tambin nos permiten ver las limitaciones de esta
revelacin general. Rom.1 nos deja ver que el hombre se niega a glorificar y a dar
gracias a Dios. Rom.3:10ss parece indicar que la ley escrita ene. Corazn de los
gentiles no ha llevado a una verdadera justicia ni a una verdadera bsqueda de Dios.

As es que debemos concluir que el conocimiento que la revelacin general nos brinda
es verdadero pero inadecuado.
36
Apenas sirve para dejar al hombre sin excusa delante
de Dios.
37
La revelacin general no apunta a Cristo quien es el nico camino al Padre
(Ju.14:6).
38
El conocimiento que nos brinda no es un conocimiento salvador, no brinda
un conocimiento de la gracia
39
, del perdn; no permite una regeneracin; no nos

29
P. 278.
30
Ver H. Butterfield, Christianity and History (1949, London, Collins, 1976) y Donner, Nueva Forma de
Pensar, ob.cit. pp.264s.
31
Heppe pp.2,7; Bavinck p.282; Ericsson p.154.
32
Pache p.16.
33
Bavinck p.313
34
Calvino, Instit. I.6.1; Bavinck p.275.
35
Bavinck id.
36
Heppe p.3; Pache p.16
37
Heppe p.4; Bavinck p.312
38
Bavinck pp.283.s.
39
Heppe p.3
84

introduce a la fe ni al amor.
40
Permite una religio naturales pero no salutaris (una
religin natural pero no salvadora).
41


Sin embargo, en este punto no hay consenso entre los telogos. Heppe advierte que los
arminianos afirman que la luz de la gracia se adquiere por el uso correcto de la luz
natural
42
, pero esto no significa que el hombre por la sola luz natural se puede salvar.
Segn Pache todo hombre ser juzgado de acerado a la luz que ha recibido (Rom.2:12).
Considera que la revelacin en la naturaleza es suficiente para producir en los gentiles
tanto adoracin como arrepentimiento. Siendo que Cristo muri por los pecados de
todo el mundo, tanto los que se cometieron despus en regiones no alcanzadas por el
Evangelio, Dios sabr si un hombre sincero pero ignorante hubiera aceptado el
Evangelio al haber tenido la oportunidad y podemos confiar en que l juzgar de
acuerdo a su amor y justicia.
43


Un argumento ms sofisticado se encuentra en Erickson quien afirma que la salvacin
de los gentiles no sera muy distinta a la salvacin de los judos antes de Cristo. Los
Judos no pudieron creer en Cristo, pero s pudieron reconocer que no se iban a salvar
por su propia justicia sino por la misericordia de Dios, y efectivamente se salvaron. De
la misma manera los gentiles que reconocen su incapacidad de agradar a un Dios santo
y se echan sobre la misericordia de Dios, se pueden salvar. En ambos casos la persona
se salva, anticipadamente, por la obra de Cristo.
44


Cada lector decidir si el argumento de Ericsson o de Pache le parece persuasivo. En
todo caso debemos apreciar que los dos autores se esfuerzan por mantener el concepto
de una salvacin en Cristo. Los argumentos que presentan este razonamiento por lo
general ven all una base de esperanza de que algunos se salven. La frase que usan es
cierta. Dios efectivamente juzgar a los gentiles de acuerdo a su propia conciencia
(Rom.2:13-16). Pero no hay en esto ninguna base para esperanza, ya que el contexto
inmediato en Romanos nos dice que ninguno es justo (Rom.3:10) y que todos los
hombres pecan y por ello sufren la muerte (Rom.5:12). El argumento de la salvacin
por conciencia nos presentara adems con el problema teolgico de unas personas que
no necesitan la obra redentora de Cristo.

No pude encontrar estudios que trataran de la diferencia en juicio y castigo que se indica
en la Escritura para aquellos que no conocieron la voluntad de Dios (Luc.12:47, 48), o
de la gravedad proporcional en no creer en Cristo, habindolo conocido, frente a la
incredulidad antes de la venida de Cristo (Luc.10:13,14 Mt.11:20-24). Tampoco pude
encontrar un estudio que profundizara en el tema del pasar por alto los pecados
pasados (Rom.3:25) que figura en Hech.14:16 y 17:30, juntamente con el tema que el
juicio se da a partir de y en la persona de Cristo (Ju.3:19). An en el contexto de
Rom.1, el juicio que se anuncia en 1:18 parece ser un juicio que se manifiesta a partir
del Evangelio, como lo indica el paralelismo entre los vss.17 y 18. As como las
palabras de Jess resultan para unos palabras de vida eterna ( Ju.6:68) y para otros
palabras de juicio (Ju.12:48), as el Evangelio resulta para algunos la promesa de una

40
Bavinck p.284.
41
Heppe p.3
42
Id. P.7
43
Pache p.18
44
Ericsson p.172
85

justicia de Dios por fe (Rom. 1:17) y para otros el anuncio de la ira de Dios (Rom.
1:18).

D. Razn y Revelacin

Dentro del mbito de la revelacin general debemos decir una palabra sobre el lugar que
ocupa la razn en esta revelacin. Nuestras observaciones aqu tienen vigencia tambin
en el campo de la revelacin especial, pero se precisan con mayor urgencia en le capo
de la revelacin general.

Es obio que en la revelacin general la razn juega un papel importante. Las cosas
invisibles de Dios son entendidas a partir de las cosas hechas (Rom.1:20). Se trata
aparentemente de una inferencia lgica. Uno de los telogos citados en Heppe dice que
la religin fluye de la misma naturaleza de Dios y del hombre; as que la religin es
una consecuencia necesaria y natural de la rezn
45
Bavinck trata de definir con
mayor claridad el lugar de la razn cuando dice que mientras naturaleza e historia son
los medios externos, objetivos de los cuales se sirve Dios en la revelacin <general>,
entendimiento y razn, conciencia y corazn son los medios internos, subjetivos por los
cuales Dios nos da a conocer su revelacin.
46
Aunque la revelacin general se da
objetivamente en la naturaleza y la historia, se necesita la razn, entre otros, para
apropiar esta revelacin.

(1) La Teologa Natural

Es con base en esta funcin tan importante de la razn en la apropiacin de la revelacin
de Dios que los telogos, a partir de la Edad Media, han desarrollado una teologa
natural que corresponde a la revelacin natural.

Por un lado los telogos escolsticos, especialmente a partir de Anselmo de Canterbury,
vieron la posibilidad de comprobar los dogmas de la iglesia con la ayuda de la razn
47
,
por otro, vieron que haba ciertas verdades en la Escritura que la razn poda alcanzar
por s sola.
48
Este intento se vio no slo en el escolasticismo medieval sino tambin en
el escolasticismo protestante despus de la Reforma.

Toms de Aquino afirm que se poda demostrar, sin recurrir a la Biblia, que Dios
exista, que el alma del hombre era inmortal y que la iglesia catlica tena origen
sobrenatural.
49
As es que surgen las famosas pruebas por la existencia de Dios.

Ya antes de Toms, Anselmo haba presentado una prueba ontolgica por la existencia
de Dios (Un ser perfecto que tiene existencia es ms perfecto que un ser perfecto apenas
imaginado. Dios es, por definicin el ser ms perfecto, el ser del cual no se puede
pensar nada mayor. Por lo tanto Dios debe tener existencia). Entre las pruebas de
Toms podemos mencionar la prueba del Primer Motor o de la Causa Primera (Todas
las cosas en este universo son causadas por otras cosas y a la vez causan otras cosas.
Esta cadena de causa-efecto debe tener algn principio en una causa no-causada que es

45
Heppe p.1.
46
Bavinck p.312
47
Id. P.273, que muestra que tal intento ya se puede ver en Agustn
48
Ericsson pp.156ss.
49
Id. P.157.
86

Dios.), la prueba cosmolgica (Todas las cosas de este universo son contingentes, es
decir que podan no existir. Una cosa contingente no lleva la razn de su propia
existencia en s misma. Debe existir algn ser absoluto, no contingente, que es la
explicacin de toda existencia contingente. Este ser es Dios), la prueba de la perfeccin
(Las perfecciones y virtudes en este mundo no son completamente perfectos sino que
apuntan hacia una perfeccin completa. Esta perfeccin completa es Dios.) y la prueba
teleolgica (An las cosas exnimes sin vida muestran tener algn propsito. Este
propsito no puede venir de ellas mismas, sino que tiene que venir de un arquitecto, un
diseador que ha puesto el propsito. Este arquitecto es Dios).

En Toms y en los escolsticos posteriores encontramos pautas concretas del proceso
por medio del cual se puede desarrollar una teologa natural. Adquirimos un
conocimiento natural de Dios por medio de:

- La causalidad. Podemos entender una causa por sus efectos. Si Dios es la causa
de este mundo entonces podemos decir ciertas cosas en cuanto a quin y cmo
es.

- La va eminentia. Podemos atribuirle a Dios en forma eminente (
por excelencia) cualquier perfeccin que observamos en forma limitada en este
mundo.

- La va negationis. Por camino inverso podemos negar con respecto a Dios todo
lo que es imperfecto en la criatura.
50


Los escolsticos del siglo 16 y 17 consideraban que era posible con base en la sola
razn concluir:

- que Dios existe,
- que debemos adorarle,
- que debemos vivir una vida recta,
- que el alma es inmortal,
- que hay una recompensa justa tanto para el malo como para el bueno.
51


Los destas ingleses a partir de Herbert de Cherbury, vieron en estos 5 puntos la suma
de la religin natural, que era, segn ellos, la nica religin necesaria.
52
Donde Toms
vio la razn como un medio para afirmar ciertas verdades con respecto a Dios, los
destas han llegado a la conclusin que la razn nos brinda todo el conocimiento de
Dios que necesitamos.

(2) Los lmites de la Razn

En la historia de la filosofa la teologa natural ha sufrido sus contratiempos.
53
Los
argumentos por la existencia de Dios se siguieron puliendo y perfeccionando hasta el

50
Heppe p.2.
51
Id. P.1.
52
Ver G. R. Cragg, The Church y the Age of Reason 1648-1789 (1960, Harmondsworth, Penguin, 1981)
p.77.
53
Ver Ericsson pp. 160ss.
87

tiempo de Leibniz, pero Kant demostr los problemas lgicos que haba en cada una de
estas pruebas.

Ms serias an son los cuestionamientos teolgicos que se han dado con respecto a la
teologa natural. Algunos de estos son obvios. Hasta qu punto el dios que surge de las
pruebas por la existencia de Dios corresponde al Dios de la Biblia? El Dios vivo,
personal que se ha dado a conocer en Jesucristo, se deja identificar con las descripciones
estriles de un ser del cual no se puede pensar nada mayor, un Primer Motor, un ser
absoluto, un arquitecto? Al demostrar la existencia de dios de las pruebas, hemos
demostrado la existencia del Dios de la Biblia?
Erickson
54
profundiza en cuanto a las presuposiciones de la teologa natural e identifica
las siguientes. La teologa natural presupone:

- la realidad objetiva de la revelacin general,
- la integridad de la persona, y especialmente de la razn de aquel que recibe esta
revelacin,
- la coincidencia entre la mente humana y la creacin, y
- la validez de las leyes de la lgica.

En cuanto al primer punto no hay debate. Ya hemos mostrado que la Biblia afirma una
manifestacin objetiva de Dios en la creacin, una manifestacin que est all, an si
nadie la reconoce.
55


El segundo punto es clave. Segn hemos demostrado en otra parte
56
, Toms de Aquino
reconoce que la cada del hombre ha debilitado su capacidad racional, pero en la
prctica, afirma la integridad de la razn humana. A este punto volveremos en un
momento.

El tercer y el cuarto punto van juntos. Todo nuestro pensar y hablar presupone las leyes
de la lgica pero es cuestionable si la realidad necesariamente corresponde a estas leyes.
La relacin entre lo real y lo racional no es transparente. Durante la Edad Media hubo
una reaccin por parte de Duns Escoto y por parte de los nominalistas que cuestionaba
el optimismo racionalista de Toms de Aquino. En el caso del hombre mismo estamos
muy conscientes que nuestra vida y nuestras acciones no corresponden a lo racional,
sino que son afectadas tambin por los sentimientos y la voluntad.

En esto est nuestro cuestionamiento ms profundo de la teologa natural. La Biblia nos
muestra que el hombre es afectado en forma integral por la cada y el pecado. Por no
glorificar ni dar gracias a Dios, el hombre se envanece en sus razonamientos y su necio
corazn es entenebrecido. Profesando ser sabio se hace necio (Rom. 1:21, 22). Dios ha
enloquecido la sabidura del mundo (1Cor.1:19,20). El mundo no conoce a Dios por la
sabidura (1 Cor.1:21). El hombre natural no percibe las cosas que son del Espritu de
Dios, porque para l son locura (1Cor.2:14). Es por estoque el hombre necesita una
renovacin del entendimiento (Rom.12:2 Ef.4:23) y necesita llevar cautivo todo
pensamiento a la obediencia a Cristo (2Cor.10:5). Por causa del pecado el hombre no

54
P.156.
55
Id. P.170
56
Nueva Forma de Pensar ob. Cit. Pp. 33ss.
88

puede captar la revelacin de DIos
57
sin el beneficio de las Escrituras
58
y de la
iluminacin
59
.

Aunque no todos descartan sin ms la posibilidad de algn tipo de teologa natural
60

parece que s debemos reconocer algunas limitaciones concretas que se le imponen a la
razn con respecto a la revelacin
61
.
- No podemos afirmar que la razn es un principio independiente de conocimiento
para nosotros conocer a Dios. El principio fundamental es la revelacin misma.
No por nuestra razn autnoma, sino por la revelacin podemos conocer a Dios.

- El concepto bblico del hombre no separa la razn de la voluntad.
62
Mientras la
voluntad no se someta a Dios la razn no puede conocerlo.

- Nuestra razn, por la corrupcin del pecado, no puede ser norma para la fe.

- Los misterios de la fe, aunque no son repugnantes a la razn en el sentido de
contradecirla, si superan la razn.

- Nuestra fe descansa no en lo que entendemos por la razn, sin en lo que Dios
afirma.

Packer resume esto al decir que la razn no representa una autoridad independiente para
conocer a Dios. El cristiano no admite que la razn puede juzgar si la Escritura es
correcta, sino que la Escritura debe juzgar si la razn es correcta.
63


(3) La Razn Sierva e Instrumento

Es obvio que en nuestras observaciones en cuanto a la razn hemos pasado ms all de
la revelacin general. La pregunta en cuento al rol de a razn no se puede limitar sino
que tiene que mirar tambin su rol con respecto a la revelacin especial. En la medida
que nuestra reflexin y teologa son labores racionales, suscitan la pregunta si la razn
es un criterio o un principio independiente frente a la revelacin o no.

Con nuestras observaciones arriba no queremos demeritar la razn del todo. Como dice
un telogo
64
, la fe no destruye la razn sino que la estimula, no la enreda sino que la
dirige, no ciega la mente sino que la ilumina. Dice Packer:

La parte de la razn es actuar como sierva de la Palabra escrita, buscando, en
dependencia del Espritu, interpretar la Escritura en forma escritural,
correlacionar su enseanza y discernir su aplicacin a todas las partes de la
vida
65
.


57
Ericsson p.170
58
Calvino, Instit. I.6.1
59
Bavinck p.275
60
Ver p.ej. las perspectivas distintas de Ericsson p.171 y Bavinck p.277.
61
Para lo que sigue ver Heppe p.8.
62
Nueva Forma de Pensar, ob. Cit. Pp. 89s
63
Packer p.48
64
Heppe p.9
65
Packer p.48.
89

La escritura misma nos muestra que la razn tiene un papel a jugar en percibir cosas
reveladas (Mt.13:51), en comprobar verdades reveladas (Hech.17:11), en explicarlas
(Neh.8:8) en aprobarlas (distinguindolas de conceptos falsos) (Fil.1:9,10), y en refutar
objeciones (en ninguna manera Rom.6:2 7:13 9:14 etc).
66
En estas cosas
observamos que la razn no funciona como principio o criterio de conocimiento sino
como instrumento al servicio de la fe, y se entiende que es el mismo Espritu Santo que
gua el uso correcto de la razn
67
.

Varios telogos enfatizan que la razn es parte del hombre integral que Cristo vino a
redimir
68
y que nuestra meta por lo tanto debe ser sustraer la razn como el resto del
hombre al dominio del pecado y del error (2 Cor.10:5).
69
As como no puede haber fe
sin pensamiento, as, para el cristiano, no debe haber pensar sin fe. A la luz de
Mc.12:30 todo el pensamiento debe rendirle homenaje a Dios.
70


Si miramos la cada original del hombre en Gn.3 como el intento del hombre por
hacerse autnomo (al dudar de lo que Dios haba dicho y al buscar tener el mismo
conocimiento de Dios)
71
apreciamos la importancia para el hombre regenerado someter
su razn a la revelacin de Dios.

Los telogos dan conceptos distintos en cuanto al mbito de esta razn sierva e
instrumento de la fe. En Heppe
72
encontramos unos conceptos que todava incluyen
elementos de teologa. Se justifica el uso de la razn en la teologa:
- porque comprueba que Dios es autor de la revelacin,
- expone la armona lgica o la racionalidad de la revelacin,
- desarrolla las conclusiones lgicas que se pueden sacar de ella, y
- usa el conocimiento natural, histrico, lingstico, etc.

Packer ve la funcin de la razn en tres reas:
- en recibir la fe
73

- en aplicar la fe
74

- en comunicar la fe
75


El primero implica que no tiene derecho a juzgar o criticar la revelacin de Dios. Su
funcin es el estudio objetivo de la revelacin de acuerdo a su carcter de revelacin de
Dios.

El segundo incluye aplicar la revelacin a todas las reas de la vida y por tanto
reflexionar en cuanto a un cosmovisin cristiana: Debemos, por lo tanto, escudriar la
Escritura en forma constante para encontrar los acercamientos que nos indica o los
problemas suscitados en los estudios seculares, - historia, ciencia natural, filosofa,

66
Heppe p.10
67
Ibid.
68
Bavinck p.318; Packer p.127
69
Bavinck id.
70
Packer p.128
71
Packer pp.138ss
72
P.9.
73
Packer p.128
74
P. 131
75
P. 135
90

sicologa y los dems y para encontrar cmo hemos de mirar lo que tales estudios
ensean a la luz de la verdad escrita de Dios.
76


La tarea de comunicacin implica que evangelizamos a los hombres reconociendo que
tienen capacidad intelectual y que testificar implica razonar. La comunicacin tambin
incluye la tarea de traducir el Evangelio al lenguaje del hombre de hoy.

Podemos concluir esta seccin indicando que los problemas se dan con la razn cuando
se la mira como fuente y autoridad independiente en materia de revelacin. La forma
correcta de mirar la razn con respecto a la revelacin es como instrumento en nuestra
comprensin del Evangelio, un instrumento que necesita de la Escritura y de la
iluminacin del Espritu Santo.

E. Significado e Implicaciones de la Revelacin General

La implicacin ms evidente de la revelacin general es que el hombre no tiene excusa
delante de Dios (Rom.1:20 2:1). Aunque el hombre no responde en la forma debida a
esta revelacin, ella es tan evidente que el hombre merece condenacin por no
reconocer al Dios que se manifiesta.

En forma ms positiva, se ha sugerido que la revelacin general prepara al hombre a
recibir el Evangelio de la gracia, que incluso produce un anhelo pro la salvacin en el
hombre que presta atencin a esta revelacin general.
77


Claro que para l creyente que mira la creacin y la historia por los lentes de la
Escritura, se da el gozo de ver a Dios en todas las cosas creadas y en todas las cosas que
ocurren.
78
El mismo Dios que se ha revelado en Jesucristo ha dejado huellas en la
naturaleza y la historia.
79


En forma ms amplia podemos observar que:
- la revelacin general de alguna manera forma la base de las diferentes religiones
paganas.
80
(Bavinck sugiere una base de la religin pagana no slo en la revelacin
general sino tambin en elementos muy antiguos de tradicin.
81
) Podemos reconocer
elementos de verdad en las religiones justamente por lo que han captado de esta
revelacin (o de tradiciones pre-abrahmicas)
82
. La doctrina de la gracia comn nos
permite ver a Dios como fuente de todo lo que hay hermoso y bueno en el mundo
pagano.
83


- La revelacin general nos brinda un punto de contacto con el no-creyente.
84
Es una
base firme sobre la cual podemos encontrarnos con el no-creyenete.
85
Bavinck dira

76
Packer p.134s.
77
Heppe p.4.
78
Ibid
79
Bavinck pp.292s.
80
Id. P.286; Ericsson p.174
81
Bavinck pp.282s.
82
Id. P.287; Ericsson p.173
83
Bavinck p.290
84
Ericsson p.173
85
Bavinck p.293
91

incluso que es esta revelacin general, la obra de Dios en la naturaleza y la historia,
la que mantiene unidos a los hombres.
86


El telogo Barth ha ido tan lejos en su rechazo de la teologa natural que rechaza la
revelacin general por completo y niega la existencia de un punto de contacto.
87

Por lo que hemos dicho ya, es obvio que la Biblia misma nos da pie para hablar de
una revelacin general. Pero a la vez es propio reconocer que resulta cada vez ms
difcil en nuestro mundo naturalista o materialista reconocer un punto de contacto
con el incrdulo.

- La revelacin general provee un eslabn entre la naturaleza y gracia, entre creacin
y re-creacin, entre el reino de la naturaleza y el reino de Dios
88
. El mismo Dios de
la gracia es el Dios creador. El mismo Logos que nos redimi es la luz que ilumina
a todos los hombres. No podemos hacer una divisin absoluta entre el mundo y el
reino de Dios, porque es el mismo Dios que en ambos se manifiesta. Hay aqu una
afirmacin de la bondad de la creacin y de la soberana universal de Dios, que a
menudo hace falta en nuestras perspectivas ultramundanas.

Con esto concluimos nuestra discusin sobre la revelacin general que Dios ha dado
en la creacin, en la historia y en la conciencia moral del hombre. Es una revelacin
verdadera que no resulta adecuada para el hombre. Ms bien es una revelacin que
muestra la necesidad de una revelacin especial.

4. La Revelacin especial

A. El Carcter de la Revelacin Especial

Es con base a datos bblicos que hemos afirmado la realidad de una revelacin general.
La misma Biblia en pasajes como Sal.19 y Rom.1, 2 nos muestra que Dios se ha dado a
conocer en la creacin, en la providencia (o historia) y en la misma conciencia del
hombre. Aunque esta revelacin general de alguna manera da a conocer a Dios, hemos
visto tambin que resulta inadecuada. Por causa de la cada y de la corrupcin del
pecado, el hombre no atiende a la revelacin general. Para el hombre pecador esta
revelacin apenas resulta eficaz para dejarlo sin excusa delante de Dios.

La misma cada que le hace al hombre imposible discernir a Dios, tambin hace
necesaria una revelacin salvadora. Lo que el hombre cado necesita no es apenas
conocimiento de un Dios creador, proveedor y juez, sino es ante todo un conocimiento
de un Dios redentor que pueda restaurar la relacin rota con Dios.

Es la Biblia que nos brinda los datos para hacer estas afirmaciones. Es tambin la
Biblia que nos muestra que Dios efectivamente ha ido ms all de una revelacin
general en su trato con el hombre. No slo despus de la cada, sino an antes de la
cada, en el huerto del Edn, Dios se dirigi al hombre en forma directa (Gn.1:28-20
2:16,17).
89



86
Ibid
87
Ver discusin en Erickson pp.163ss.
88
Bavinck p.294; Erickson p.174
89
Erickson p.177
92

La revelacin especial difiere de la revelacin general tanto por su contenido como por
los medios empleados. Mientras que la revelacin general da a conocer el eterno poder
y la deidad de Dios (Rom.1:20), la revelacin especial nos da a conocer la trinidad de
Dios (Gn.1:26 Mt.28:19)
90
. Mientras que la revelacin general se da en las mismas
estructuras de la creacin, el gobierno soberano de Dios en la creacin, el gobierno
soberano de Dios en la creacin, y la constitucin del hombre como criatura, la
revelacin especial advierte una accin directa y personal de Dios por medio del cual se
acerca al hombre
91


Se ha definido la revelacin especial como el acto consciente y libre de Dios por medio
del cual se da a conocer al hombre, para que ste llegue a ponerse en relacin correcta
con l.
92


Toda la Escritura da testimonio del carcter y contenido de esta revelacin especial.
Aqu podemos en breves palabras afirmar las siguientes caractersticas de la revelacin
especial.

- No se trata en esta revelacin de una mera enseanza sino de una enseanza y
evento, de verdad y vida, de palabra y hecho. El Dios que habla es el Dios que
acta en la historia.
93


- Esta revelacin es profundamente personal. Es Dios quien se da a conocer a s
mismo como persona. No es un ser abstracto sino un Dios personal que nos
viene al encuentro en la Biblia.
94


Esta revelacin es ralacional. Ya dijimos que busca restaurar la relacin del
hombre con Dios. En esta revelacin no encontramos meramente un
conocimiento en cuento a Dios, sino un conocimiento de Dios. Es una
revelacin que nos pone en contacto con l.
95
Esto nos lleva a dos
observaciones:
- Esta revelacin es una revelacin histrica, ya que nos cuenta el desarrollo
de una relacin personal entre Dios y el hombre, Dios y Abraham, Dios e
Israel, etc. Es a travs de esta relacin personal que Dios se da a conocer en
la historia.
96


- Y tambin es una revelacin esencialmente soteriolgica. Su finalidad es la
restauracin del hombre cado.
97
Hay un sentido en que la revelacin
especial es remedial, aunque no lo es exclusivamente.
98
La historia de la
revelacin que llega a nosotros espera una respuesta. Al hombre le toca
responder a la revelacin conociendo, sirviendo y amando con todo su
corazn y toda su mente.
99



90
Bavinck p.314
91
Idem. Volveremos a este punto en la seccin que sigue.
92
Bavinck p.321
93
Id. P.317
94
Id. P.313; Erickson p.176
95
Bavinck p.313; Erickson p.176
96
Bavinck pp.315s.
97
Id. P.317
98
Erickson p.177
99
Bavinck p.323
93




- Erickson resalta el carcter analgico de la revelacin.
100


- Esta revelacin se puede llamar tambin antrpica siendo que Dios utiliza un
lenguaje y categoras humanas para darse a conocer.
101
Es una revelacin que se
centra en la encarnacin de Dios, donde Dios mismo se hace hombre.
102
Dios
mismo busca al hombre y llega al hombre en categoras humanas que el hombre
puede captar. La Biblia nos muestra que el punto culminante y a la vez el centro de
esta revelacin es Cristo. Antes de Cristo toda revelacin prepara el camino para su
venida, despus toda revelacin es derivada de l.
103
El Espritu derramado sobre
los apstoles en el Da de Pentecosts glorifica a Cristo, asegura la permanencia de
la revelacin en Cristo y asegura que esa revelacin llegue a todos los hombres.
104

En cierto sentido la obra del Espritu Santo contina, porque es l quien da
testimonio en nuestros corazones de la verdad de la revelacin que recibimos en
Cristo, pero esta actividad no agrega nada nuevo a la revelacin, apenas permite la
apropiacin de la revelacin en la vida de la persona.

B. Modos de Revelacin.

Ya mencionamos que la revelacin especial se distingue de la revelacin general por los
medios empleados. En la Biblia encontramos muchos medios distintos a travs de los
cuales Dios se ha dado a conocer a los hombres. Si unimos aqu las diferentes listas que
encontramos en los telogos, la lista resulta impresionante. No es preciso aqu dar citas
bblicas por cada medio mencionado.

- Teofonas
105
son momentos en que la presencia misma de Dios es el medio de la
revelacin. Aunque tales teofanas presuponen alguna visin fsica, Bavinck resalta
que no demuestra corporalidad en Dios. Ms bien se trata de Dios dar seales visibles
de su presencia, as como las llamas de fuego y el viento en el Da de Pentecosts
resultaron seales visibles que indicaban la presencia del Espritu Santo. La
revelacin de Dios es una teofana es mediada y sacramental. Cristo es la culminacin
de toda teofana.
106


- Angeles
107
son usados como mensajeros de Dios en la revelacin.

- El Angel de Jehov es a la vez enviada y habla en la persona de Dios. Es
prcticamente una forma de teofana.
108



100
Pp.179ss. Toms de Aquino profundiza ampliamente sobre este punto. Ver F.C. Copleston, A Hitory
of Philosophy (New Cork, Image Books, 1962) Tomo II, Parte 2, pp.72ss. Tambin G.H. Clark, Language
and theology (Philipsburg, New Jersey, Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1980). Hemos hecho
algunas observaciones sobre el lenguaje de la Biblia en Fe y Cultura, ob.cit.pp.74ss
101
Erickson p.178
102
Ibid. Bavinck p.315s.
103
Bavinck p.319
104
Id. Pp.319s.
105
Id. P.299; Pache p.20
106
Bavinck p.300
107
Id. P.299.
108
Id. P.300
94

- Sueos y visiones
109
recurren como medios de revelacin.

- Un hablar directo donde la persona siente una voz audible.
110
Erickson insiste que en
este caso, la revelacin sigue siendo una revelacin mediada (no directa) donde Dios
se sirve de ondas de sonido aunque l mismo evidentemente no tiene cuerdas vocales
para activarlas.
111


- Revelacin concursiva, donde el Espritu Santo obra en los pensamientos de un autor
en el momento de l estar escribiendo.
112


- Iluminacin interna
113
es otro medio que encontramos.

- La profeca rene en s muchos de los medios mencionados hasta aqu. El profeta
mismo es visto como portavoz de Dios.
114
Dios comparte su pensamiento con un
hombre para que ste lo d a conocer a otros.
115


- Debemos mencionar la prctica de echar suertes y usar el Urim y Tumin para conocer
la voluntad de Dios.
116


- Eventos, milagros y actos de Dios en la historia representan una categora muy
importante de revelacin a travs de toda la Biblia.
117
Esta categora no se puede
separar del todo de los medios ya mencionados, siendo que muchas veces la palabra
proftica ilumina y explica el evento revelatorio.
118
Acto y palabra van unidos
119

como se ve con mayor claridad en la encarnacin cuando Dios se revela en la vida y
las enseanzas de Jess.
120


- La culminacin de la revelacin especial se encuentra en la vida y el ministerio de
Jesucristo.
121


- Las Escrituras son, ellas mismas, un medio de revelacin especial y el instrumento por
el cual conocemos toda la revelacin especial que Dios ha dado en la historia.
122


C. La Palabra de Dios

Dentro del contexto de la revelacin especial es propio preguntar en cuanto al
significado del trmino Palabra de Dios.

A partir del escolasticismo protestante se ha llegado a identificar prcticamente la
Palabra de Dios en la Escritura.
123
Esto refleja la practica de la mayora de nuestras

109
Pache p.21
110
Ibid
111
Erickson p.187
112
Ibid.
113
Bavinck p.305
114
Pache p.21
115
Bavinck p.301
116
Id. P.302
117
Id. P.307; Pache p.21; Erickson pp.181ss.
118
Erickson p.188
119
Bavinck p.307
120
Erickson p.191
121
Pache p.22; Erickson p.191
122
Pache p.23
95

iglesias evanglicas. En la teologa reformada ms antigua se mantena una distincin
entre palabra de Dios y Escritura. As para Calvino la palabra de Dios se refiere en
primer lugar a lo que Dios haba hablado, como tambin a la persona de Jesucristo, la
palabra encarnada. La distincin de los reformadores entre el verbum la palabra no
escrita y el verbum la palabra registrada fue cambiada por los escolsticos en una
distincin entre el verbum internum ( la palabra inspirada a los profetas) y el verbum
externum (la palabra predicada y escrita por ellos). Estos ltimos dos se refieren ambos,
en ltima instancia, a la escritura.
124


Telogos reformados mas recientes, como Bavink, han criticado fuertemente la
identificacin exclusiva de la palabra de Dios con la escritura.
125
Se advierte a la vez el
peligro de enfatizar la disyuncin entre escritura y palabra de Dios, que ha llevado a
varios telogos modernos a un menosprecio de la Palabra escrita a favor de una
revelacin no registrada.
126
Tal menosprecio es imposible para Bavinck ya que con la
Escritura cae tambin toda la revelacin incluyendo la persona de Cristo.
127
No
tenemos otro acceso a la revelacin de Dios que culmina en Jesucristo sino por la
Escritura.

Para Bavinck la enscripturacin de la Palabra es la continuacin de su encarnacin.
128

Pero reconoce
129
que el trmino Palabra de Dios se usa para hablar de la palabra
creadora de Dios (Gn. 1:3 Sal. 33.6 etc.), de la revelacin especial a los profetas (Jer.
2:1 Ez. 1:3 Os. 1:1), de las palabras de Dios, es decir sus mandamientos y
ordenanzas (Ex. 9:20, 21 Juec. 3:20, etc.), del Evangelio (Luc. 5:1 Ju. 3:34 Hech. 8:25
etc.) y, de pronto, alguna vez de la ley escrita (Sal. 119.10.s.). De hecho no
encontramos casi referencia a la escritura como Palabra de Dios, pero se reconoce como
palabra de Dios en el sentido de que tiene el Espritu Santo como auctor primarius, el
autor principal.
130
Cristo mismo es la palabra de Dios por excelencia. El es a la vez
quien revela y es revelacin. Ningn elemento de la revelacin puede desligarse de el.
Es porque l es el Logos, que se puede hablar de revelacin.
131


D. REVELACION PROPOSICIONAL

Los diferentes autores comentan el debate que se ha dado y que sigue actual en la
teologa en cuanto a la pregunta si debemos considerar la revelacin como proporcional
o no. Por un lado se ha pretendido enfatizar la revelacin como historia. El argumento
llegar a ser entonces que la revelacin no es asunto de enseanzas, de proposiciones, de
informacin en cuanto a Dios sino de eventos revelatorios por medio de las cuales Dios
se da a conocer. Ya hemos resaltado en una seccin anterior la importancia de los
eventos y actos de Dios como revelacin. Pero all advertimos que la revelacin en la
historia va acompaada y explicada por la palabra proftica.
132
Esto parece indicar que
la revelacin en la histrica no carece del todo de un elemento proporcional.


123
Heppe p.15
124
Id pp.15s
125
Bavinck pp.352s.
126
Id p.353.
127
Ibid
128
Id. p.352.
129
Cp. Pache p.29
130
Bavinck pp.371s.
131
Id. p.372.
132
Ericsson p.188
96

Por otro lado la teologa neo-ortodoxa ha insistido en que la revelacin no es
proporcional, sino personal. Dios no da a conocer cosas, verdades, informacin, sino
que se da a conocer a si mismo. Pero a un aqu se reconoce que el conocimiento de Dios
que nos brinda la revelacin es un conocimiento real, objetivo y racional, del cual se
puede hablar.
133


Debemos hacer algunas observaciones aqu:
- Es cierto que la revelacin no es en primer lugar una enseanza. El centro de la
revelacin es la persona de Jesucristo, la palabra encarnada.
134


- El mismo hecho de la revelacin ser una encarnacin, una entrada de Dios en
lengua y categoras humanas para darse a entender, implica que la revelacin ha
de ser histrica, limita por lugar y tiempo.
135


- En la revelacin, accin y palabra van juntos son dos actividades no anti-tticos
sino complementarias.
136


- Aunque es cierto que la fe es en primer lugar un creer en alguien, en el sentido
de confiar, esta fe tiene que descansar en una fe general, un creer algo.
137
Para
poder confiar en Dios y en Cristo, hay ciertas cosas que debemos creer en cuanto
a Dios y Cristo. Debe haber creencia antes de que pueda haber fe.
138


- Primordialmente, Dios se da a conocer a si mismo, pero lo hace, en parte, por
decirnos algo en cuanto a si mismo.
139


- Aunque no hay mucho en la escritura que se lee como exposicin teolgica
sistemtica
140
si es una base de toda nuestra teologa que aquellos que la
Escritura afirma, o que se puede deducir de la Escritura, representa para nosotros
verdad revelada.
141


Afirmamos por tanto que la revelacin es a la vez personal e histrica y tambin
proposicional. Es esta ltima caracterstica que hace posible la reflexin teolgica.

4. La Escritura

A. La palabra escrita.

Con todo lo que hemos dicho sobre las diferentes formas en que Dios se da a conocer,
las diferentes formas en que Dios comunica su palabra, debemos mirar ahora que
encontramos con respecto al escribir esta palabra. Hasta ahora hemos hablado de
diversos medios de revelacin usados por Dios, pero

133
Id. p.191
134
Bavinck p.351.
135
Ibid. y pp.349s.
136
Packer p.92
137
Id. p.116.
138
Ericsson p.193
139
Id. p.196.
140
Packer p.94.
141
Id. p.93.
97

Est muy lejos todava de afirmar que en la escritura tenemos la revelacin de Dios,
pero esto est todava muy lejos de afirmar que en la Escritura tenemos la revelacin de
Dios. Cmo hacer el puente entre la diversidad de modos y momentos de revelacin
que la Biblia describe, y el registro mismo de esa revelacin en la escritura.

Hemos visto que Dios se da a conocer en la historia a travs de una revelacin personal
con los hombres, especialmente, en el AT, a travs de su relacin con Israel. Y vemos
que en esta revelacin la escritura juega un papel importante desde un momento
temprano.

Dios da de su parte palabras escritas que forman la base del pacto entre Dios e Israel
(Ex. 24:4,7 31:18 32:16 34:1,28 Dt 4:13 10:4). Adems vemos que se registran los
mandamientos concretos del pacto en un libro del pacto (Ex.24: 4,7) a la vez que hay
repetidas instrucciones a Moiss para poner por escrito diferentes fases de peregrinaje
de Israel (Ex. 17:14 34:27 Nm 33:2). Moiss escribe una copia de la ley (Dt. 31:9),
incluyendo varios apndices (Dt.31:22) y 33:Iss?). Esta ley es guardada con el arca del
pacto (Dt. 31:9) y Josu luego agrega a este documento (Jos. 24: 26). Esta prctica de
tener documentos que registran actos y estipulaciones especiales se aprecia tambin en
casos donde la Biblia no contiene el documento (1 Sam. 10:25). Este proceso de
escribir, como ya vimos, no abarca apenas estipulaciones y pacto, sino tambin eventos
histricos (Ex. 17:14 Nm. 33:2). Probablemente los mismos documentos legales
siempre incluan una buena proporcin de narracin histrica como en el caso de
Deuteronomio (Dt. 1-11, 31:9).

Vemos a continuacin que son los profetas que asumen la responsabilidad de registras
los eventos significativos de la historia de Israel, especialmente en su relacin con Dios
(1 Crn. 29:29, 30 2 Crn. 9:29 12:15 13:22 20: 34 26:22 32:32). Como se
puede apreciar, son estos los documentos que forman la base de los libros de Reyes (2
Crn. 20:34 32:32) y de Crnicas (passim).

En los libros profticos propiamente dichos, observamos que el registro mismo se toma
como palabra de Dios (Jer.1:2 Os. 1:1 Miq.1:1 Sof.1:1) o visin de Dios (Is. 1:1).
Grudem enfatiza que la palabra escrita en tal caso lleva la misma autoridad que la
palabra oral proclamada en el nombre de Jehov.
142
Tambin muestra como toda esta
escritura se ha de entender a luz de la relacin de pacto entre Dios y el pueblo. El
registro de un acto de unas estipulaciones de una profeca sirve de testimonio formal del
pacto (Dt.31:19,26 cp Is. 30:8).
143


No es difcil ver la ventaja de tener un registro de la revelacin. De esta manera se
preserva el mensaje de posible corrupcin por mala memoria y se unifican todos los
mensajes recibidos en un solo documento. De esta manera el mensaje puede surtir
efectos aparte del predicador a autor original. Se permite la universalizacin del
mensaje y de esta manera la funcin de testimonio se universaliza tambin.
144


Si el propsito de la revelacin es que vivamos para Dios es propio que tengamos una
regla (canon) que pueda orientar nuestra vida.
145


142
Grudem pp.25-27
143
Id. p.27
144
Pache p.32-34
145
Heppe p.12
98


Estas observaciones son tiles para mostrarnos el carcter imprescindible de un registro
escrito de la revelacin. Como observamos ya, sin la escritura no sabemos nada de la
revelacin que ha dado a Israel y que culmina en la persona y obra de Cristo.
146


Dentro de la Iglesia Cristiana el lugar que ocupa este registro escrito es de suma
importancia. Al reconocer este registro la iglesia afirma que no es la fuente de su propia
proclamacin; reconoce que su proclamacin viene de fuera.
147
La sucesin apostlica
en la iglesia no se ha de entender como una continuidad entre las personas humanas que
la dirigen, sino como el ser guiado continuamente por la misma palabra de los profetas
y apstoles, cuya autoridad valida lo que la iglesia proclama.
148
Para que esta
revelacin de Dios pueda ser independiente y autnoma frente a la iglesia, tiene que ser
scriptura sacra, tiene que ser Escritura. Slo as puede mantener su autoridad libre
frente a la iglesia.
149
La Escritura es un hablar no de la iglesia sino a la iglesia.
150
Esto
implica que debemos evitar que la iglesia como magisterio, o una clase de eruditos
bblicos, adquiera poder sobre la Escritura.
151


Bavick conecta algunas de estas ideas cuando dice que la Escritura es la continuacin de
la encarnacin por medio de la cual Cristo se hace morada en su iglesia.
152
Incluso mira
el proceso de escribir que nos da el registro bblico en trminos anlogos a la
encarnacin. La revelacin se hace carne en la Escritura. Asume la forma de siervo,
con tosas las limitaciones de cultura, tiempo, lengua que son propias de cualquier
documento humano.
153
La Escritura es el continuo hablar de Dios a nosotros.
154


En Heppe se describe la Escritura como La Palabra de Dios registrada bajo la autoridad
del Espritu Santo por los autores y constituido en libros cannicos para ensear a la
iglesia plena y llanamente sobre Dios y cosas divinas, y para ser la nica norma de fe y
vida para salvacin.
155
Notamos aqu la necesidad de profundizar con respecto a la
inspiracin y la canonicidad de la Escritura, y estos temas nos llevarn a preguntas
tambin sobre la inhabilidad y la autoridad de la misma.

Antes de entrar en esto debemos mirar primero lo que la Escritura misma nos dice en
cuanto a su propia autenticidad.

B. El Testimonio del Antiguo Testamento en cuanto a s mismo.

Varios de los autores mencionados hasta ahora dan un resumen (con amplias citas) con
respecto al testimonio que el AT da de s mismo. Packer, Pache y Grudem proveen
materiales muy completos. Aqu seguiremos principalmente la exposicin de
Bavinck.
156



146
Bavinck p.353.
147
Barth pp.112ss
148
Id. p.117.
149
Ibid. y p.120.
150
Id. pp.118s. y 122.
151
Id. p.119
152
Bavinck p.352
153
Ibid.
154
Id. p.356.
155
Heppe p.12
156
Pp.358ss.
99

El AT mismo considera a los profetas como los autores principales de la Escritura
preservada en ella. En general podemos decir de los profetas:

a. que estaban conscientes de su llamado (Ex. 3:1 1 Sam. 3 Is.6 Jer.1 Ez.1-3
Am.3:7,8 7:14, 15) Muchas veces son llamados contra su inclinacin o deseo (Ex.3
Jer.20:7). Hay en Israel una conciencia general de que los profetas son enviados por
Jehov (Jer.7:15 26:5), que Dios levanta y enva (Jer. 29:15 Dt. 18:15 Nm. 11:29
2 Crn. 36:15) sus siervos (2 Rey.17:23 21:10 24:2 Esd. 9:11 Sal. 105:15), que estn
delante de su rostro (1 Rey. 17:1 2 Rey. 3:14 5:16).

b. El profeta es consciente de que Jehov le ha hablado, de que es Jehov quien pone la
palabra en su boca que l le ensea lo que debe hablar (Ex. 4:12 Dt. 18:18 Nm.
12:2,6-8 2 Sam. 23:2 1 Rey. 22:28). Se usa la frmula As ha dicho Jehov, y lo
que sigue est en primera persona (Jos. 24:2,3 Is. 1:2 Jer.1:4, 5 2:2 etc.). Es Jehov
quien habla a travs de ellos (2 Sam 23:1,2) quien hala por su boca (Ex. 4:12, 15
Nm. 23:5), por medio de ellos (Hag. 1:1 2 Rey. 17:13). Su palabra es apoyada por
la autoridad de Jehov.

c. Tan clara es esta conciencia que incluso indican el tiempo y el lugar de su hablar.
An distinguen entre tiempos que Dios s habla y no habla (Is. 16;13,14 Jer. 3:6 26:1
27:1 etc. ). En su conciencia se distinguen a s mismos de Jehov. El les habla (Is.
8:1 51:16 59:21 Jer. 1:9 3:6 5:14 Ez.3:26, 27). Reciben la palabra
escuchando con los odos y viendo con los ojos (Is.5:9 6:8 21:3,10 22:14 28:22
Jer.23:18 49:14 Ez.2:8 3:10,17 33:7 etc.) Reciben y digieren esa palabra
(Jer.15:16 Ez.3:1-3).

d. Por lo tanto distinguen agudamente entre Palabra de Dios y la palabra que surge de
su propio corazn (Nm.16:28 24:13 1 Rey.12:33). Acusan a los profetas falsos
por hablar de su propio corazn (Ez.13:2,3,17 Jer.14.14 29:9 Ez.13:6), as que son
profetas de mentira (Is.9:15 Jer.14:14 20:6 23:26:32 27:14 Ez.13:6,7
Miq.2:11 Sof.3:4 Zac.10:2 etc.).

e. Estn conscientes tanto al hablar como al escribir de no anunciar su palabra sino la
Palabra de Jehov. La Palabra que les revel no era para ellos sino para otros. No
tena libertad de ocultarlo, tenan que hablar (Jer.20:7,9 Ex.3,4 Ez.3 Am.3:8 Jon.
1:2ss). No hablan de acuerdo a gusto y calculacin humana (Miq.3:5,11). Justamente
por eso son profetas de Jehov. Saben que les toca dar todo lo que han recibido (Dt.
4:12 12:32 Jer.1:7,17 26:2 42:4 Ez.3:10). El impulso de escribir debe venir de
la misma conviccin.

De hecho hay pocos textos con un mandato explcito de escribir (Ex.17:14 24:3,4
34:27 Nm. 33:2 Dt.4:2 12:32 31:19 Is.8:1 30:8 Jer.25:13 30:2
36:2,27,28 Ez.24:2 Dan.12:4 Hab.2:2) aunque el proceso de escribir es un paso
lgico.

f. Los profetas reclaman la misma autoridad para su palabra escrita que para la palabra
hablada (Is.30:8 Jer.36) sin distinguir entre las palabras conectivas del profeta y la
palabra de Dios.

100

g. La profeca presupone la tor, un pacto y una eleccin de Israel (Os.1:1-3 6:7
8:3 Jer.11:6,7 14:21 22:9 31:31-33 Ez.16:8 Is.24:5 54:10 56:4,6).
Hay referencias a hechos del pasado (Os. 12:3 Miq.6:4,8 Is.63:11 Jer.7:25 Ez.
20:10). Se usa tor para hablar de la revelacin objetiva que ya existe (Is. 24:5
Jer.44:10,23 Ez.5:6,7 11:12,20 18:9,17 20:11-13 36:27 Am.2:4 Mal.3:7
4:4).

h. Lo ms probable es que esta ley ya se diera en forma escrita (cp. Os.8:12). Se
reconoce el lugar nico de Moiss entre los profetas (Ex.33:11 Nm.12:6,8
Dt.18:18 Sal.103:7 106:23 Is.63:11 Jer.15:1 Dan.9:11,13 Miq.6:4
Mal.4:4). Las leyes se presentan como de origen divino (Ex.25:1 30:11,17,22
31:1 Lev.1:1 4:1 6:1 Nm.1:1 2:1 3:44 4:1 etc.). Deuteronomio
nos comunica slo lo que Moiss habl a los hijos de Israel por parte de Dios (Dt.1:6
2:1,2,17 3:2 etc.).

i. Los libros histricos del A.T. son escritos por profetas o en estilo proftico (1
Crn.29:29 2 Crn.9:29 20:34 etc.). No narran la historia por motivo histrico
sino desde la perspectiva de la tor. Son primordialmente profeca.

j. Las obras poticas presuponen la revelacin de Dios como fundamento objetivo.

k. En la medida que las obras del A.T. se elaboraron y se dieron a conocer , eran
reconocidas como teniendo autoridad. Se colocan las leyes en el santuario (Ex. 25:21
38:21 tabernculo de testimonio 40:20 Dt. 31:9, 26 Jos.24:25,26 1 Sam.
10:25). Se recogan los productos poticos (Dt. 31:9,26 Jos.24:25,26 1 Sam.
10:25), Se recogan los productos poticos (Dt.31:19 Jos.10:13 2 Sam.1:18). Los
Salmos se recogan desde una temprana edad para servir en el culto (Sal.72:20). Los
hombres de Hezequas organizaron una (segunda) coleccin de Proverbios (25:1). Se
leen las profecas. Parece que Ezequiel conoce las profecas de Isaas y Jeremas.
Profetas posteriores se refieren a los anteriores. Dan.9:2 ya conoce una coleccin de
escritos pos-exlica se reconoce sin ms la autoridad de la ley y de los profetas como
se ve en Esdras, Hageo y Zacaras. Los libros apcrifos del A.T. atestiguan la
autoridad de los libros cannicos.

C. El testimonio del NT en cuanto al AT.

Packer hace la observacin que en NT, an sin ser considerado como Escritura
inspirada, nos brinda un registro histrico de lo que pensaban Jess y los apstoles del
AT.
157
Bavink empieza aqu por decir que el AT tena para Jess y los apsteles, as
como para sus contemporneos, autoridad divina.
158


a. La frmula con la cual se introducen citas del AT, aunque vara en su forma, siempre
indica que se considera el AT de origen divino. A veces se cita por nombre del autor
humano (Mt.8:4 19:8 Mc.7:10 Moiss, Mt. 15:7 Isaas, Mc.13:14 Daniel,
Mt. 22:43 David. Muchas veces se cita con la frmula est escrito (Mt.4:4,6,7,10
11:10 Luc.10:26 Ju.6:45) o la frmula la escritura dice. (Mt.21:42 Luc.4:21
Ju. 7:38 10:35). Pero tambin se cita de acuerdo el auctor primarius, Dios o el
Espritu Santo (Mt. 15:4 Mc.12:26). Muchas veces se dice lo que fue dicho por le

157
Packer p.51
158
Bavinck pp.363ss.
101

profeta (Mt.1:22 2:15,17,23 3:3 etc.) o por el seor o por el Espritu Santo
(Mt.1:22 2:15 Luc.1:70 Hech.1:16 3:18 4:25). Juan siempre cita el autor
secundario (Ju.1:23, 45 12:38), Pablo siempre habla de la Escritura (Rom.4:3 9:17
10:11 11:2). Muchas de las expresiones usadas indican que la Escritura era vista
como una unidad por Jess y los apstoles.

b. En diferentes ocasiones se habla explcitamente del carcter divino de la Escritura
(Mt.5:17,18 Luc.16:17 Ju.10:35 1 Ped.1:10-12 2Ped.1:19,21 2
Tim.3:16).

c. No hay ninguna crtica del AT en Jess o en los apstoles. An donde la Escritura
habla de asuntos histricos es consideraba divina. Jess considera que Isaas escribi
Is. 54 (Mt.13:14), David el Sal.110 (Mt. 22:43), Daniel la profecia citada en
Mt.24:15, Moiss la ley (Ju.5:46). Se citan como incuestionablemente verdicas,
narraciones histricas del AT como la creacin del hombre (Mt.19:4,5), la muerte de
Abel (Mt. 23:35), el Diluvio (Mt.24:37-39), la historia de los patriarcas (Mt. 22:32
Ju.8:56), la destruccin de Sodoma (Mt.11:23), la serpiente en el desierto (Ju.3:14), el
man (Ju.6:32), la historia de Elas (Luc.4:25,26), de Naamn (Luc.4:27), de Jons
(Mt.12:39-41).

d. En el sentido teolgico, el AT es para Jess y los apstoles la fuente de doctrina, el
fin de toda contradiccin. El AT se cumple en el NT. Muchas veces de la apariencia
que las cosas suceden justamente para cumplir el AT, para que se cumpliera lo dicho
(Mt.1:22 Mc.14:49 15:28 Luc.24:44 Ju.13:18 Hech.1:16 Sant.2:23).
Este cumplimiento se observa hasta en los ms pequeos detalles (Mt.21:16 Mc.14:49
15:28 Luc.24:44 Ju.13:18 Hech.1:16 Sant.2:23). Este cumplimiento se
observa hasta en los ms pequeos detalles (Mt. 21:16 Luc. 4:21 22:37
Ju.15:25 17:12 19:28). Todo lo que ocurre a Jess estaba previamente descrito
en el AT (Luc. 18:31-33). Jess y los apstoles constantemente justifican su conducta
y sus enseanza por citas del AT (Mt.12:3 22:31,32 Ju.10:34 Rom.4 Gal.3
1 Cor. 15). Y esta autoridad divina se extiende hasta cubrir palabras individuales, y
an las jotas y tildes del AT (Mt.5:18 22:42-45 Luc.16:17 Ju.10:35 Gal.3:16).

e. Por ser el NT escrito en griego observamos que muchas veces se usa el texto de la
Septuagint (LXX). Algunas veces de cita la LXX aun cuando este se aparta del texto
hebreo, otras veces la cita parece seguir ms de cerca el hebreo a desprecio de la LXX.
A veces la cita se aparta tanto del texto hebreo como de la LXX.
159


f. Con respecto al uso del AT en el NT encontramos bastante diversidad. A veces las
citas sirven para comprobar o confirmar alguna verdad (Mt.4:4,7,10 9:13 19:5
22:2 Ju.10:34 Hech.15:15,16 23:5 Rom.1:17 3:10ss. 4:3,7
9:7,12,13,15,17 10:5 etc.) Muchas veces se cita el AT para indicar que tal o cual
cosa tena que cumplirse o se cumpli, ya sea en sentido literal (Mt.1:23 3:3 4:3,7
9:7,12,13,15,17 10:5 etc.) Muchas veces se cita el AT para indicar que tal o cual
cosa tena que cumplirse o se cumpli, ya sea en sentido literal (Mt.1:23 3:3

159
Ver sobre este tema Pache pp.97ss.; M. Silva, The New Testament use of teh Old Testament: Text
Form and Authority en D.A. Carson y John D. Woodbridge, ob. Cit. pp.147ss.; R. Nicole, New
Testament use of the Old Testament en C.F.H. Henry (ed.), Revelation and the Bible (Grand Rapids,
Eerdmans, 1958) pp.135ss. Volveremos a tocar este tema al hablar del canon y al hablar de la
infabilidad.
102

4:15,16 8:17 12:17-21 13:14,15 21:42 etc.) ya sea en sentido
tipolgico (Mt. 2:15 11:14 12:39s 17:11 Luc.1:17 Ju.3:14 7:38 1
Cor.5:7 10:4 Gl 3:16 etc.). Muchas veces las citas sirven sencillamente para
aclaracin, ilustracin, exhortacin, consuelo, etc. (Luc.2:23 Hech.7:3 Rom.8:36
1Cor.2:16 10:7 2 Cor.4:13 8:15 13:1 etc.). A veces nos sorprende el
sentido que los autores del NT encuentran en el texto del AT (Mt.2:18,23 27:9,10
Hech.1:20 2:27,31 Ef.4:8ss. Etc.). Estos ltimos casos parecen indicar que Jess
y los apstoles aceptaron la posibilidad de que en un texto dado hubiera un sentido ms
profundo (sensus plenior) que aquel que el autor humano le hay puesto.
160
No sobra
decir que no podemos sin ms seguir el ejemplo de lo que los apstoles hicieron bajo
inspiracin del Espritu Santo.
161


Todo esto nos muestra la autoridad absoluta que el AT tena para Jess y los
apstoles.
162


D. El Testimonio en cuanto al mismo NT.

Tenemos que preguntar ahora hasta qu punto encontramos indicaciones dentro del NT
mismo que nos indican la autoridad que los documentos del NT reclaman para s.
Siguiendo otra vez la exposicin de Bavinck
163
podemos hacer las siguientes
observaciones:

a. A travs de todo el NT el testimonio y la palabra de Jess se consideran divinos,
verdicos e infalibles. El es el Logos que revela al Padre (Ju.1.18 17:6). Es el testigo
fiel y verdadero (Ap.1:5 3:14 cp. Is.55:4), el Amen y en quien todas las
promesas de Dios son S y Amen (Ap.3:14 2 Cor.1:20). No hubo engao en su boca
(1 Ped. 2:22). No habla de s mismo como Satans quien es mentiroso (Ju.8:42, 44).
Dios habla por medio de l (Heb.1:1,2). El es el enviado por Dios (Ju.8:42) y slo
habla lo que ha visto y escuchado (Ju.3:11,32). Habla las palabras de Dios (Ju.3.34
17:8) y slo testifica la verdad (Ju.5:33 18:37). Por eso su testimonio es verdadero
(Ju.8:14 14:6), un testimonio que Dios mismo confirma (Mt.9:6,7 Ju.5:32, 37
8:18). No slo est libre de pecado (Heb.4:15), sino que est libre de todo error y
engao (Ju.8:46 1 Ped.2:22).

b. Jess no nos ha dejado ningn escrito. Asegur que el testimonio se preservara puro
por escoger a los apstoles. Los apstoles constituyen un oficio muy especial. Los
apstoles le son dados a Jess por el Padre (Ju.17:6). El mismo los escogi (Ju.6:70
13:18 15:16,19) y los prepar para su ministerio futuro. Ese ministerio consisti
principalmente en ser testigos (Luc.24:48 Ju.15:27). Eran los testigos presenciales y
oculares de las palabras y obras de Jess; haban visto y tocado la Palabra de vida (1 Ju.
1:1) y ahora tenan que presentar este testimonio a Israel y al mundo (Mt.29:19
Ju.15:27 17:20 Hech.1:8). Pero todo hombre es mentiroso y slo Dios es veraz
(Rom.3:4). An los apstoles no eran suficientes para esta tarea. En cierto sentido no
son ms que instrumentos de los que Jess se sirve. Es verdadero testigo, fiel y veraz
como Jess mismo, es el Espritu Santo. Es el Espritu de la verdad que testificar de

160
Bavinck p.366
161
Ver R. Longeneacker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Rapids, Eerdmans, 1975)
pp.214ss.
162
Ver tambin Pache pp.215ss.
163
Pp.367ss.
103

Jess (Ju.15:26). Es slo por l que los apstoles pueden ser testigos (Ju.15:27). Es
por esto que este Espritu se promete de forma especial a los apstoles (Mt.10:20
Ju.14:26 15:26 16:7 20:22). Especficamente Juan 14:26 dice que el Espritu
les recordar todo lo que yo os he dicho. Es Espritu tomar a los discpulos con sus
dones, sus juicios, su memoria, etc., a su servicio. No agregar nada materialmente
nuevo que no se encuentra ya encerrado en la persona y obra de Cristo. El toma lo de
Cristo y lo recuerda a los apstoles, y es as les gua a toda verdad (Ju. 14:26
16:13,14). Y este testimonio del Espritu por boca de los apstoles glorifica a Jess
(Ju.16:14), as como el testimonio de Jess glorificaba al Padre (Ju.17.4).

c. Siendo equipados por este Espritu (Ju.20:22 Hech.1:8 Ef.3:5) los apstoles
obran despus de Pentecosts como testigos (Hech.1:8,21,22 2:14,32 3:15
4:8,20,33 5:32 10:39 13:31). Su apostolado consiste en dar testimonio.
A esto estn llamados y para esto se prepararon. Es esto que les da autoridad. Es a
esto que apelan frente a contradiccin y oposicin. Y Dios confirma este testimonio
por seales y prodigios (Mt.10:18 Mc.16:15-18 Hech.2:43 3:2-8 5:12-16
6:8 8:6-8 14:3). Los apstoles son desde un principio los lderes no
cuestionados de la comunidad de Jerusaln (Hech.2:42). Tienen supervisin sobre los
creyentes de Samaria (Hech.8:14), visitan a las comunidades (Hc. 9:32; 11:22), toman
decisiones en el Espritu Santo (Hc. 15:22, 28) y gozan de una autoridad generalmente
reconocida. Esta misma autoridad pertenece lgicamente a lo que escriben. Escribir es
una forma de testificar (Lc. 1:2-4; Jn. 19:35: 20:31; 21:24; 1 Ju. 1:1-4; 1 Pd. 1:12; 5:1; 2
Pd. 1:16; Hb. 2:3; Ap. 1:3; 22:18-19). Y este testimonio escrito es verdadero (Jn. 19:35;
3 Jn.12).

d. Pablo ocupa un lugar especial entre los apstoles. Se ve obligado a defender su
apostolado frente a los judaizantes (Gl.1 y 2 1 Cor.1:10 4:21 2 Cor.10:13). El
afirma que fue apartado por Dios desde el vientre de la madre (Gl.1:15), que fue
llamado a se apstol por Jesucristo (Gl. 1:1). Afirma haber visto personalmente a
Jess (1 Cor 9:1 15:8), haber visto visiones y revelaciones (2 Cor.12 Hech.22:17-21
26:16), haber recibido su Evangelio de Jess mismo (Gl. 1:12 1 Tim.1:12 Ef.3:2-
8) y que por lo tanto es testigo fiel como los dems apstoles especialmente entre los
gentiles (Hech.26:16,17). Afirma que su apostolado ha sido confirmado con seales y
prodigios (1 Cor.10, 28 Rom.12:4-8 15:18,19 Gl.3:5) y con bendicin espiritual
(1 Cor.2:4 15:10 2 Cor.11:5). As est convencido que no hay otro Evangelio
aparte del que l predica (Gl.1:6:7), que l es fiel (1 Cor.7:25), que tiene el Espritu de
Dios (1 Cor. 7:40), que Cristo habla por medio el l (1Cor.2:10,16 2 Cor.2:17 5:20
13:3), que predica la palabra de Dios (2Cor.:2:17 1 Tes 2:13), hasta en las mismas
expresiones verbales (1Cor.2:4,10-13), y no solo cuando habla sino tambin cuando
escribe (1 Cor.14:37 1 Tes.5:27 2 Tes.2:15 3:14 Col.4:16). As como
los dems apstoles, Pablo acta varias veces con autoridad apostlica (1Cor.5:3 2
Cor.2:9) y da rdenes que deben ser cumplidas (1 Cor.7:40 1 Tes.4:2,11 2 Tes.3:6-
14). Cuando apela al juicio de la comunidad (1 Cor.10:15) lo hace para que la
comunidad, que tambin tienen la uncin del Santo (1 Ju.2:20), confirme lo dicho. 1
Cor.14:37 muestra que Pablo no acepta ninguna contradiccin de lo que l dice. Se
reconoce que alguien tiene el Espritu justamente en que afirma lo dicho por Pablo.

e. Los escritos apostlicos tenan autoridad desde un principio y se difundan
ampliamente, extendiendo as su autoridad (Hech.15:22ss. Col.4:16). Los evangelios
sinpticos dejan ver tantas semejanzas que deben haber sido, por los menos en parte,
104

conocidos entre s. Las epstolas de Pedro conocen Judas (o viceversa? Jud.18 2
Ped.3:3) 2 Ped.3:16 muestra conocimiento de muchas cartas de Pablo y los ubica en
un mismo nivel con las dems Escrituras. Una cita del Evangelio (Luc.10:7) es
considerada como Escritura al mismo nivel que el AT (1 Tim.5:18). Los escritos pos-
apostlicos, los Padres Apostlicos y los Padres Apologetas, ya muestran un amplio
conocimiento de los documentos del NT, y les conceden igual autoridad que a los libros
del AT. A partir del final del siglo 2 se dieron preguntas con respecto a algunos de los
libros (Hebreos, Santiago, 2 Pedro, 2 y 3 de Juan, Judas, Apocalipsis) pero para el final
del siglo 4 ya no haba duda de que estos libros deban formar parte del canon.

Del estudio realizado podemos concluir que la Escritura se presenta a s misma como
Palabra de Dios, an cuando este trmino se aplica pocas veces a un documento escrito.
Se considera que Dios o el Espritu Santo es el auctor primarius de la Escritura
(Hech.1:16 28:25). As que la Escritura es Palabra de Dios tanto por su fuente de
origen como por su contenido.

E. El canon de la Escritura

Una de las preguntas que surgen a la luz de las secciones anteriores tiene que ver con la
extensin exacta de la Escritura, o sea la cuestin del canon de la Escritura. El termino
griego quiere decir regla (Gl.6:16) y el trmino se usa con respecto a la Escritura
para hablar de una lista normativa de libros que han de aceptarse como teniendo
autoridad.
164
Cmo lleg a existir la actual coleccin de 66 libros? Quin decidi
aceptar a estos libros y excluir otros? Por qu la iglesia catlica romana tiene un canon
diferente en el AT?.

No es el momento para entrar en un estudio detallado del desarrollo del canon, pero s
debemos decir algo con respecto a los dos temas del canon del AT y del canon del
NT.
165
La primera de estas dos preguntas es relativamente sencilla. Con respecto al
AT nos corresponde averiguar cul fue el canon del AT reconocido por Jess y los
apstoles.
166


Toda la evidencia que tenemos parece indicar que el canon de los judos en ese
entonces era el mismo que es todava hoy, es decir igual al canon del AT en las Biblias
protestantes.

Sabemos que unos 200 aos antes de Cristo se elabor en Alejandra una versin griega
de la Biblia juda, que es conocida como la Septuginta (LXX). En esta versin griega
aparecieron por primera vez los libros de Tobit, Judit, 1 y 2 Macabeos, Eclesistico,
Sabidura de Salomn, adiciones a Ester y Daniel, que s se encuentran en las Biblias
catlicas pero que los protestantes conocen como los apcrifos del AT. La evidencia
histrica nos muestra que an judos altamente helenizados como Filn y Josefa, que

164
Ver G.F. Hawthorne, Canon and Apocrypha of the OT en G.C.D. Howley, y otros (eds.) A Bible
Commentary for Today (London, Pickering & Inglis, 1979) p.40.
165
Para un estudio ms amplio, especialmente en cuanto al AT, ver G.F. Hawthorne, art. Cit. Pp.40ss. y
Pache pp.159ss. En cuanto al N ver D.F. Payne, The Text and Canon of the NT en G.C.D. Howley y
otros, ob. cit. pp.1069ss. y T.G. Donner, Some Thoughts on the History of the NT Canon en Themelios
abril 1982 pp. 23ss.
166
Ver R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church (London, SPCK, 1985).
105

ambos escribieron en griego, no aceptaron esas adiciones como cannicas, sino que
siguieron aceptando el canon judo que conste de nuestros 39 libros del AT.
167


A la vez observamos que el NT fue escrito en griego y que las citas del AT que
encontramos en el NT son tomadas, muchas veces, de la LXX.
168
Jess y los apstoles
nunca citan los libros adicionales de la LXX, pero s citan (con excepcin de Ester,
Esdras-Nehemas y Cantares) todos los libros del canon judo del AT. Siendo que la
iglesia cristiana en menos de una generacin lleg a ser una iglesia predominantemente
gentil, con el griego como idioma comn, la LXX fue usada generalmente en la iglesia
cristiana. Varios padres
169
advirtieron que la LXX inclua libros inclua libros no-
cannicos, pero estos libros se mantenan juntos en el AT. Cuando la Reforma
protestante, en el siglo 16, llam la atencin al carcter no-cannico de estos libros, la
iglesia catlica romana decidi en el Concilio de Trento (1545-1563) darles
oficialmente estatus cannico. Esto significa que an para la iglesia catlica, estos
libros apcrifos del AT apenas forman parte oficial del canon desde hace unos 4 siglos.
No hay duda de que para Jess y los apstoles as como para los judos (tanto
palestinenses como helenistas) de su tiempo, el canon conidia bsicamente con el cann
judo actual que corresponde al AT de las Biblias protestantes.

En cuanto al canon del NT no tenemos un argumento sencillo. Los primeros escritos
pos-apostlicos no se preocupan por una lista formal de libros reconocidos, pero citan
prcticamente todos los libros del NT como teniendo autoridad.
170
La pregunta en
cuanto a un canon oficial surge apenas al final del segundo siglo cuando existe un gran
nmero de obras gnsticas que pretenden ser de autores apostlicos. Es tambin en el
siglo 2 que se da el intento de Marcin de reducir el canon al Evangelio de Lucas y 10
epstolas de Pablo. Esta situacin obliga a la iglesia a tomar conciencia del asunto y
orientar a los fieles en cuanto a los libros que s tenan autoridad y cules no. En
cuanto a la gran mayora de los libros de nuestro actual NT no haba duda. Sin
embargo, uno de los criterios que se usaron para determinar la canonicidad de los libros
era su origen apostlico. Nunca hubo dudas en cuanto a Marcos, Lucas y Hechos (que
obviamente fueron escritos por apstoles), pero si surgieron preguntas en cuanto a
Hebreos, Santiago, 2 Pedro, 2 y 3 de Juan, Judas y Apocalipsis ya fuera porque no era
claro si el autor era apstol o porque el documento no era ampliamente conocido en
toda la iglesia (como en el caso de 2 Pedro).

Ya para el final del siglo 4, en consenso en tosas partes de la iglesia era recibir los 27
libros que actualmente conforman nuestro NT.

Podemos notar que el problema que se ha dado con respecto al AT entre diferentes
iglesias, no se da en el caso del NT. No hay ningn debate o discusin entre las
diferentes iglesias sobre la extensin del NT. Los 27 libros son recibidos
universalmente por toda la iglesia cristiana. Existen tambin apcrifos, del NT pero en
este caso no son libros aceptados por unos y rechazados por otros. Los apcrifos del
NT son considerados espurios por toda la iglesia cristiana.


167
Hawthorne. Pp.44s.
168
Bavinck p. 365.
169
Por ej. Jernimo el traductor de la Vulgata.
170
Ver Donner, Some Thoughts art.cit.
106

Otra observacin que debemos hacer es que no se dio una decisin formal de toda la
iglesia sobre el asunto del canon. A nivel pastoral y sinodal vemos que hay una
preocupacin para que no se lean en las iglesias otros libros que no sean los
comnmente recibidos. En 367 el obispo Atanasio de Alejandra, en una carta pastoral,
da la lista de 27 libros comnmente recibidos para lectura en la iglesia. Snodos locales
en Laodicea (360), Hipona (393) y Cartago (397) tambin instruyen a los feligreses a
que no lean ms de estos 27 libros.

La ausencia de una decisin formal de la iglesia universal es importante a la luz de la
posicin catlica romana que afirma que slo tenemos un canon por medio de la iglesia
y que es la iglesia la que nos da el canon.
171
Esta posicin fue rechazada enrgicamente
por los reformadores del siglo 16. Lucero afirma que la canonicidad de los libros
bblicos no depende de la iglesia sino de su contenido, que es Cristo mismo.
172
Calvino
indica que no hubo histricamente, tal decisin de la iglesia universal.
173
Indica los
problemas en darle autoridad a una institucin humana.
174
De hecho es apenas despus
de la Reforma que un concilio de la iglesia que pretende ser un concilio general
(aunque la iglesia ya est dividida), en Concilio de Trento, toma un decisin formal
sobre la extensin del canon.

Es por esto que los telogos han insistido que la funcin de la iglesia con respecto al
canon no es tanto decidirlo, sino recibirlo. La iglesia no decide, sino que recibe de las
generaciones anteriores el canon de la escritura, es decir aquellos libros que han sido
recibidos en la iglesia desde el mismo tiempo apostlico, como teniendo autoridad.
175


Podemos hacer algunas observaciones:
- Bavinck observa que los debates que hubo con respecto a los pocos libros
cuestionados (los Antilegomena) indican que nunca hubo absoluta claridad en
cuanto al criterio que haba de decidir la inclusin de tal o cual libro en el canon. El
canon que tenemos muestra que el argumento de origen apostlico no fue
decisivo.
176
Barth va un paso ms all al afirmar que nosotros no podemos dar
razones por qu un libro determinado deber ser considerado cannico, porque esto
implicara que tenemos una medida, una regla (canon) independiente. No hay regla
superior al canon de la Escritura.
177


- Varios autores enfatizan que en la misma forma como Dios inspir el contenido de
los libros bblicos, as tambin gui en el proceso del reconocimiento del canon.
178


- Frente a la posicin catlica, Calvino afirma que en vez de fundamentar el canon en
la autoridad de la iglesia, debemos ms bien reconocer que la iglesia se fundamenta
en la Escritura. Si la iglesia en aquella comunidad que persevera en la doctrina de
los apstoles (Hech.2:42) y si la iglesia se edifica sobre el fundamento de los
apstoles y profetas (Ef.2:20), es necesario que esta doctrina de los apstoles

171
Concilio Vaticano II, Decreto Dei Verbum
172
Donner, Introduccin a la Historia y Teologa de la Reforma ob.cit. pp.131s.; Barth p.121.
173
Instit. IV.9.14.
174
Id. I. 7.2/3
175
Ibid. Packer p.66.
176
Bavinck p.370
177
Barth pp.120s.
178
Heppe p.20 Bavinck p.371.
107

tenga su entera certidumbre antes de que la iglesia comienza a existir.
179
Es ms
correcto decir entonces que el canon define a la iglesia y no que la iglesia define el
canon. Es en este mismo sentido que Barth cambia el entendimiento catlico de la
sucesin apostlica: la sucesin apostlica se da en que la iglesia sigue siendo
guiada por el canon
180
, que es la doctrina apostlica.
181


- Calvino, Heppe, Bavinck y Barth todos coinciden en decir que el canon se impone a
s misma. En cuanto a lo que preguntan, que cmo nos convenceremos de que la
Escritura procede de Dios si no nos atenemos a lo que la iglesia ha determinado,
esto es como si uno preguntase cmo sabramos establecer la diferencia entre la luz
y las tinieblas, lo blanco y lo negro, lo dulce y lo amargo.
182
La Escritura lleva su
seguridad (certitudo) en s misma y no puede fundamentar su autoridad en otra
cosa.
183
La canonicidad de los libros bblicos radica en su existencia. Tienen
autoridad iure suo (por derecho propio) sencillamente porque existen.
184
La Biblia
se constituye en s misma como canon. Es canon porque se impuso a la iglesia.
185


A estas observaciones se agrega el argumento del testimonio del Espritu Santo que le
da seguridad al creyente de la autenticidad y autoridad de la Escritura. Esta doctrina la
miraremos ms adelante. Por ahora nos toca destacar que todo lo expuesto tiende a
enfatizar que la autoridad del canon es algo a que nos sometemos, no algo sobre el cual
nosotros decidimos. En la Escritura nos confronta una autoridad inescapable que pone
en tela de juicio nuestra autonoma y autosuficiencia. En la Escritura se da para todo
hombre un testimonio de lo que Dios ha dicho y hecho, que el hombre no puede ignorar.
El hombre lo desprecia a su propia cuenta y riesgo.

F. La analoga Cristolgica: Encarnacin y Escrituracin

A menudo que avanzamos en la doctrina de la Escritura, nos damos cuenta que estamos
hablando de misterios. Especialmente cuando hablamos, en el captulo siguiente, de la
inspiracin, nos enfrentamos con la dificultad de expresar adecuadamente todo lo que la
Escritura nos ensea al respecto. Aunque es dudoso que uno pueda iluminar un misterio
por citar otros, varios autores han intentado establecer un paralelo entre la Palabra
encarnada y la palabra inspirada. El logos se hizo carne y la palabra se hizo Escritura.

Bavinck afirma el punto de manera general. As como Cristo se hizo carne, se hizo
siervo, sin parecer ni hermosura, despreciado y desechado de los hombres, entr en todo
lo humano, hasta lo ms bajo y hasta la muerte de la cruz as la palabra, la revelacin
de Dios, entr en lo creado, en la vida y la historia de hombres y naciones, en todas las
modalidades humanas de sueos y visin, de investigacin y reflexin, hasta lo ms
bajo del mundo. La palabra se hizo Escritura y se someti a la suerte de toda
escritura.
186



179
Instit. I.7.2/3.
180
Barth p. 117.
181
Packer p.68: Si la enseanza de Cristo y de los apstoles ha de regir a la iglesia, entonces la iglesia ha
de ser regida por las Escrituras.
182
Calvino, Instit. I.7.2/3.
183
Heppe pp.17s.
184
Bavinck p.371
185
Barth pp.120s.
186
P.405
108

Pache
187
, con amplitud de citas bblicas, elabora el paralelo en muchos detalles. Algunos
de estos valen la pena resaltar:

- As como Cristo es concebido por el Espritu Santo (Luc. 1:35), as la Escritura es
inspirada por Dios (2 Tim 3:16); hombres hablaron siendo inspirados (llevados) por
el Espritu Santo (2 Ped. 1:21).

- As como la Palabra (el Logos) se hizo carne (Ju. 1:14), as los pensamientos
inescrutables de Dios se han expresado en lenguaje humano (Is. 55:8,9, 1 Cor. 2:4-
10).

- As como Cristo era veraz (Ju. 14:6), sin error (Ju. 8:46, Heb. 4:15) y sin engao (1
Ped. 2:22), as la palabra es verdad (Sal. 19:8, 119:142,160, Ju. 17:17).

- As como Cristo da testimonia de la Escritura (Mt 4:4, 5:17,18, Ju. 10:35), as la
Escritura da testimonio de Cristo (1 Ped. 1:10,12, Luc. 24:27,44).

- As como solo por Cristo podemos conocer al Padre (Ju. 1:18, 14:6,9), as es apenas
por la Escritura que podemos conocer al Padre y al Hijo (Ju. 5:39).

- As como Cristo exige obediencia absoluta (Luc. 6:46-49, Ju. 12:47,48), as la
palabra escrita exige obediencia (1 Cor. 14:37, 2 Tes. 2:15).

Como toda analoga, esta analoga entre encarnacin y escripturacin tiene sus
limitaciones.
188
El que se hace carne es la persona de Jess, es Dios el Hijo, una persona
de la Trinidad. En el caso de la Biblia no es Dios mismo quien se hace Escritura. La
Escritura nunca llega a ser objeto de adoracin.
189


La utilidad de la analoga se percibe en dos aspectos ms que todo:

- Por un lado afirmamos que el misterio de la unin de dos naturalezas en Cristo, de
alguna manera se refleja en la produccin de la Escritura. De Cristo se dice que es
concebido por el Espritu Santo (Luc. 1:35), de la Escritura que es inspirada por
Dios (1 Tim. 3:16, 2 Ped. 1:21). Cristo era con todo sentido hombre y era
enteramente Dios, sin nosotros poder decir cmo se relaciona exactamente una
naturaleza con otra. De la Escritura podemos decir que es enteramente producto del
Espritu de Dios y a la vez que es enteramente producto de la actividad de los
autores humanos. Todo es divino y todo es humano.
190
Afirmamos las dos
naturalezas de la Escritura y afirmamos su unin. Es un atentado contra la integridad
de la Escritura estudiar la Biblia como documento meramente humano sin tener en
cuenta su naturaleza divina (y viceversa), de la misma manera que es hereja
(nestoriana) contraponer la humanidad de Cristo a su divinidad.
191


- Por otro lado afirmamos el paralelo de que tanto la Palabra encarnada, como la
Palabra enscripturada, son libres de pecado, de error, de engao (Heb. 4:15, Ju. 8:46,

187
Pp.35ss.
188
Packer pp.82s.
189
Pache p.40
190
Bavinck p.405.
191
Packer p.83
109

1 Ped. 2:22). As como Cristo en la encarnacin asume la forma de siervo, as la
Escritura tambin asume la forma de siervo. Cristo qued sujeto a las limitaciones
de la humanidad, fue sujeto a las mismas tentaciones de la humanidad, fue
despreciado y rechazado. As tambin la revelacin de Dios al hacerse Escritura, se
sujet a las limitaciones de cultura, historia y lenguas humanas. Estas limitaciones
implican dificultades concretas para la comprensin y aplicacin de la Escritura,
dificultades con las cuales luchamos en la exgesis. Pero as como en la encarnacin
afirmamos que tales limitaciones no implican error en la Escritura. La Escritura
tambin es sine labe concepta (concebida sin mancha).
192


Con estas aclaraciones consideramos que la analoga cristolgica sigue teniendo mrito.

5. La Inspiracin de la Escritura

Todos los temas tratados en el captulo anterior aportan directamente al tema de este
captulo. Si la Escritura es de alguna manera Palabra de Dios, debemos preguntar cul
es el proceso que lo hizo Palabra de Dios. Los testimonios del AT en cuanto a s mismo,
del NT en cuanto al AT, y del NT en cuanto a s mismo, todos coinciden en afirmar que
las Escrituras, tanto del AT como del NT son de origen divino. Nos corresponde
preguntar cmo hemos de definir y articular este origen divino de la Escritura. Es obvio
que la Escritura (cannica) tiene autoridad justamente en virtud de su origen divino. La
analoga cristolgica que advertimos entre encarnacin y enscripturacin resalta el
misterio paralelo entre la concepcin de Jesucristo y el origen de la Escritura.

El verbo inspirar apenas ocurre dos veces en las versiones espaolas de la Biblia (2 Tim
3:16, 2 Ped. 1:21) y en uno de estos casos (2 Ped. 1:21) el trmino usado en griego es
ms bien llevar. los santos hombres de Dios hablaron siendo llevados por el Espritu
Santo.

An con respecto a 2 Tim 3:16 se han levantado preguntas. En algunas versiones
193
no
se traduce Toda la Escritura es inspirada por Dios, y til para ensear sino Toda
Escritura inspirada por Dios es tambin til para ensear (que da la impresin que
tambin hay buena parte de la Escritura que no es inspirada), porque el verbo copulativo
es no aparece en el griego. La presencia o ausencia del verbo ser en el texto griego
realmente no determina la traduccin sino la pregunta si el adjetivo inspirada, es
atributivo (toda Escritura inspirada) o predicativa (toda Escritura es inspirada).
194

Bavinck
195
muestra que un funcin atributiva (toda Escritura inspirada) significara
que el texto griego debera incluir es despus de til.
196
La nica vez que la misma
estructura gramatical ocurre en los escritos de Pablo (1 Tim. 4:4)
197
el adjetivo que
sigue directamente al sustantivo est claramente en posicin predicativa. Por razones
gramaticales entonces la evidencia favorece una traduccin con el adjetivo en posicin
predicativa (Toda Escritura es inspirada por Dios). Fuera de esto el contexto mismo
nos obliga optar esta traduccin, ya que el vs., inmediatamente anterior est hablando de

192
Bavinck p.406; Cp. Packer p.83
193
Por ejemplo la versin holandesa de la Nederlandse Bijbelgenootschap (msterdam, 1971).
194
Ver Dana y Mantey, Gramtica Griega del Nuevo Testamento (El paso, Casa Bautista de
Publicaciones, 1975) pp.114s.
195
P.364.
196
Cp.1 Tim.4.8 Tit.3:8
197
Ni Rom. 3:4, ni 1 Cor.11:4,5, ni Ef.4:29 representan paralelos gramaticales porque en cada caso hay
un verbo principal que elimina la posibilidad del copulativo.
110

todas las Sagradas Escrituras y dice que pueden hacer sabio para la salvacin (vs.
15).
198


El adjetivo, aqu traducido inspirada por Dios, significa literalmente, como lo muestra
la versin espaola, respirada o espirada por Dios.
199
Esta referencia al aliento o soplo
de Dios, sugiere por un lado la obra creadora de Dios (Sal. 33:6 Por la palabra del
Seor fueron hechos los cielos y todo el ejrcito de ellos por el aliento de su boca.) y
por otro la obra vivificante de Dios cuando Dios sopla aliento de vida en la nariz del
hombre y lo hace as un ser (alma) viviente (Gn. 2:7, Job. 33:4, Cp. Ez. 37:1-10). En la
teologa se ha tomado 2 Tim. 3:16 como paralelo de 2 Ped. 1:21 y el trmino
inspiracin ha llegado a ser una abreviatura por la forma como Dios movi o llev a
los hombres cuyos escritos tenemos en la Biblia.

As encontramos una definicin de la inspiracin que no varia mucho en los diferentes
autores. La inspiracin es la influencia del Espritu Santo sobre los autores que efectu
que ellos escribieran sin error lo que el Espritu quera que escribieran, es decir un
registro autntico de la revelacin.
200


Calvino dijo que la prueba perfecta de la Escritura, comnmente se toma de la persona
de Dios que habla en ella.
201
Lo que principalmente queremos expresar con la doctrina
de la inspiracin es que Dios es auctor primarius de la Escritura.
202
Dios habla por los
profetas. Es Dios mismo quien habla; l es auctor primarius; lo dicho es dicho por
Dios. Los escritores son sus instrumentos.

Los profetas son llevados o movidos por el Espritu Santo. As que el concepto
correcto de la inspiracin es determinado por la relacin correcta planteada entre el
auctor primarius y los auctores secundarii.
203


All tenemos el problema fundamental que una doctrina de la Escritura enfrenta: cmo
entender la relacin entre el Dios que habla en la Escritura y la actividad de los autores
humanos de la Escritura?

No hacen falta conceptos de inspiracin an entre paganos. Los griegos y romanos
atribuyeron cualquier obra grande a una inspiracin divina. Seguimos hoy hablando de
la inspiracin de escritores y poetas.
204
Bavinck dice que es justo reconocer una accin
inmanente del Espritu Santo en todo lo creado (Job 32:8), pero que la accin del
Espritu en la inspiracin de la Escritura no se debe identificar con la providencia
general de Dios.
205
La inspiracin se da dentro del crculo de la revelacin especial.


198
Este contexto implica que an dado el caso de que el vs.16 se tuviera que traducir en forma atributiva
(Toda Escritura inspirada es tambin til), habra que entender esta Escritura inspirada como una
referencia a las Sagradas Escrituras en contradistincin con cualquier otro tipo de escrito. Esto implica
que en ninguno de los dos casos se puede admitir un sentido que niegue la inspiracin de cualquier parte
de la Sagrada Escritura.
199
Bavinck p.395, da razones por afirmar un significado pasivo y no activo de ucotvcuoto,; Packer p.77
200
Packer p.77; Pache p.45; Ericsson p.199
201
Instit. I.7.4/5.
202
Bavinck p.372
203
Bavinck p.398
204
Id. p.395
205
Id. p.396
111

Esto nos lleva a cuestionar a aquellos que miran la inspiracin como algo intuitivo y les
atribuyen a los escritores bblicos un genio religioso especial.
206
Tampoco nos sirve una
teora de iluminacin que implicara una implicacin de poderes naturales.
207
An una
teora dinmica que afirma que Dios dio conceptos o pautas a los escritores que ellos
elaboraron a su propio estilo
208
no satisface.

Debemos afirmar la inspiracin plenaria y verbal de toda la Escritura. Con esto
decimos que los documentos originales (autgrafos) de la Biblia fueron escritos por
hombres que, ejerciendo sus propias personalidades y sus propios talentos, escribieron
bajo el control y la direccin del Espritu de Dios, con el resultado que tenemos en cada
palabra de los documentos originales un registro perfecto sin error, del mensaje que
Dios quiso dar al hombre.
209
El trmino plenaria quiere decir integro, sin
restriccin
210
y es obvio que una inspiracin plenaria abarca hasta las mismas palabras,
y es, por tanto, una inspiracin verbal. Al respecto de la inspiracin verbal,
211
Pache
incluye una cita de C.H. Spurgeon: Luchamos por toda la palabra de la Biblia y
creemos en la inspiracin verbal, literal de la Sagrada Escritura. Incluso creemos que
no puede haber otro tipo de inspiracin. Si nos quitan las palabras, el sentido mismo se
pierde.
212
Ms adelante veremos las implicaciones de esta posicin para la inhabilidad
o inerrancia de la Escritura.

La dificultad de esta doctrina de la inspiracin verbal es que para muchos sugiere una
inspiracin por dictado, una inspiracin mecnica en que se borra la personalidad del
autor humano. Parece que hubo un tiempo en que los telogos definieron la inspiracin
de tal manera que solo se poda entender como dictado. Heppe dice que el
escolasticismo protestante, a partir del siglo 16 adopt esta perspectiva.
213
El lenguaje
que se haba adoptado desde el tiempo de la Reforma, al hablar de los autores bblicos
como amanuenses o escribas del Espritu Santo
214
no les daba, aparentemente, ms
papel a los autores que el de ser secretarios de Dios.

Sin embargo, Packer argumenta que an en este perodo el concepto de la inspiracin
como dictado no era otra cosa que una figura para indicar que los autores escriban
palabra por palabra lo que Dios deca. No se usaba este lenguaje para indicar el mtodo
de la inspiracin, sino el hecho y el resultado de la inspiracin. Packer sostiene esta
evaluacin al mostrar
215
que los telogos escolsticos afirmaban que Dios adaptaba su
inspiracin a la mentalidad, perspectiva, temperamento, intereses, hbitos literarios e
idiosincrasias literarias de los autores.
216


Los autores citados rechazan el concepto mecnico de la inspiracin porque desprecia el
rol de los autores humanos y los convierte en instrumentos, sin conciencia o voluntad
propia, del Espritu Santo.
217
Frente a este concepto Bavinck plantea el concepto

206
Ericsson p.206
207
Ibid
208
Ibid.
209
Pache p.71.
210
Id. p.72.
211
Id. p.73; Ericsson p.206; Grudem p.57
212
Pache p.75
213
Heppe p.17.
214
Calvino Instit. IV.8.9 (donde la versin espaola dice intrpretes) y Cocceius en Heppe p.17.
215
Y aqu Heppe coincide, p.18
216
Packer p.79
217
Bavinck pp.400s
112

orgnico de la inspiracin. La inspiracin no destruye sino que confirma y fortalece la
actividad del hombre. El Espritu ha entrado en los profetas y apstoles, y los ha
tomado a su servicio y los ha dirigido de tal modo, que ellos mismos indagaron y
pensaron, hablaron y escribieron.
218
Profetas y apstoles mantienen su identidad al
escribir. Es Espritu Santo utiliza la personalidad y la experiencia del autor. Los
autores preservan su propio lenguaje y estilo.
219


De hecho debemos reconocer que la Escritura pocas veces trata del mtodo de la
inspiracin. Un autor puede basarse en investigacin histrica (Luc. 1:1-4), en su
memoria (Ju.14:26), en su propio juicio sano (1 Cor. 7:12, 25, 40), en visiones (2 Cor.
12:1-4) o incluso en un dictado (Ap.2:1-3:22).
220
Packer advierte que los autores no
necesariamente estaban conscientes de ser inspirados.
221


En fin debemos decir que la Escritura no nos ensea un dogma de la inspiracin,
claramente articulado, aunque la inspiracin se ensea tan obviamente como la doctrina
de la Trinidad o de la Encarnacin.
222
Incluso debemos reconocer que el testimonio da
de s misma no siempre parece compatible con los fenmenos que encontramos en el
texto.
223
La inspiracin no es una explicacin de la Escritura, y por lo tanto no es una
teora
224
sino una confesin creyente de lo que la Escritura testifica de s misma, a pesar
de la apariencia que parece serle contraria. La inspiracin es un dogma, as como la
Trinidad, la Encarnacin y otros que el cristiano acepta porque Dios as lo testifica. La
Escritura se presenta como inspirada. La inspiracin por tanto descansa en la autoridad
de la Escritura.
225


Si tal argumento nos parece circular,
226
es una circularidad inevitable en todo
conocimiento que procura ser objetivo. Slo el objeto de nuestro conocimiento puede
decirnos cmo hemos de entender y conocer el objeto. Fuera de esto la Escritura es
tambin una fuente histrica que nos informa de las convicciones que los autores tenan
en cuanto a sus propios escritos y otros escritos recogidos en la Biblia.
227
Y el
testimonio uniforme de los autores es que la Biblia tiene su origen en Dios y representa
el mensaje de Dios al hombre.
228


6. La inhabilidad de la Escritura

A. Lo que la Escritura dice de s misma

Con todo lo dicho ahora sobre la inspiracin, debemos decir algo ahora sobre el tema
relacionado de la inhabilidad o inerrancia de la Escritura.


218
Id. p.403
219
Id. p.404. Ericsson tiene un buen argumento para mostrar que el control del pensamiento no es igual al
dictado, p.218
220
Grudem pp.57s.
221
P. 78
222
Bavinck p.392
223
Id. p.392
224
Cp. Pache p.57; Ericsson p.206.
225
Bavinck p.407
226
Ericsson p.201
227
Ibid
228
Id. p.203.
113

Es propio comenzar aqu con algunos testimonios de lo que la Escritura misma dice en
cuanto a la verdad de la Palabra. Queremos recordar la lista de testimonios que citamos
en el captulo 4 y que tambin vienen al caso aqu. A la vez queremos ampliar esa lista
con otros testimonios. Seguiremos aqu el estudio hecho por Grudem
229
sin desconocer
aportes de otros.
230


- Nm. 23:19 Dios no es hombre, para que mienta, ni hijo de hombre para que se
arrepienta. El dijo, y no har? Habl, y no lo ejecutar?

Este pasaje se refiere a la profeca que ya se ha dado y se refiere a lo que sigue a
continuacin incluso es parte de la profeca misma. Lo que se afirma es que no
puede haber nada inseguro, incierto o falso en la profeca que Balaam ha
pronunciado. La palabra proftica es absolutamente segura. Se presenta esta
afirmacin como una declaracin general en el sentido que Dios no puede nunca
decir falsedad, porque no es hombre para que mienta.

Una afirmacin similar se encuentra en 1 Sam. 15:29 donde Samuel asegura a Sal
que no hay ninguna posibilidad de cambiar el veredicto que Dios ha pronunciado
sobre l (vs.23).

- Dt.4:2 No aadiris a la palabra que yo os mando, ni disminuiris de ella, para que
guardis los mandamientos de Jehov vuestro Dios que yo os ordeno. (Cp. Dt.
12:32 Cuidareis de hacer todo lo que yo te mando; no aadirs a ello ni de ello
quitars.)

Se consideran las palabras que moiss habl y luego registr (Dt.31:24 como nicas
y como importantes en su integridad. La prohibicin de aadir implica una
autoridad nica. No hay otras palabras que tienen estatus equivalente. No se hace
posible el considerar algunas secciones o palabras como menos significativas.

- Sal. 12:6 Las palabras de Jehov son palabras limpias, como plata refinada en
horno de tierra, purificada siete veces.

Palabra aqu no es (palabra, cosa) sino (expresin, habla) y parece
indicar lo que Jehov acaba de decir como mensaje de consolacin en el versculo
anterior. Pero an si la referencia se limita al orculo del versculo anterior, lo que
el salmista dice indica una confianza mucho ms general en todo lo que Jehov dice.
La palabra limpia (en el sentido de la pureza ritual) es muy fuerte aqu e indica
libertad de toda imperfeccin o impureza. La figura del horno refuerza este sentido.
El contraste implcito es con las mentiras y labios linsonjeros de los hombres, en los
primeros versculos (12:1-4). Este contraste resulta interesante cuando algunos
quieren argumentar hoy que la palabra de Dios, siendo que llega a nosotros en
lenguaje de hombres, necesariamente incluye las debilidades y errores propios de
todo hablar humano. El salmista enfatiza justamente que las palabras de Jehov
estn libres de tales defectos e imperfecciones.

- Sal. 18:30 (2 Sam. 22:31) En cuanto a Dios, perfecto es su camino y acrisolada la
palabra de Jehov; escudo es a todos los que en l esperan.

229
Pp.27-35, 39-44, 49-50
230
Pache pp.121ss.
114


La referencia aqu parece ser a los juicios y estatutos mencionados en el vs.22, es
decir palabras escritas de Dios. El trmino acrisolada refleja la misma figura del
Sal.12 y enfatiza nuevamente la libertad de toda impureza o imperfeccin. Aqu los
versculos 20 y 24 sugieren que el salmista quiere resaltar especialmente la fidelidad
de Dios en cumplir sus promesas. La pureza de la palabra significa entonces que no
hay nada en la palabra de Jehov en que no se puede confiar enteramente y con toda
seguridad.

La pureza de la palabra se resalta nuevamente en el Sal. 119:140 (sumamente pura
es tu palabra) donde el contexto parece claramente indicar una referencia a la
palabra escrita (vss. 6, 15, 18, 23 etc.). Son estas palabras escritas en la ley que no
comparten nada de lo imperfecto y defectuoso de las palabras humanas.

El nfasis es igualmente fuerte en Prov. 30:5,6 donde parece haber un contraste
implcito entre la pureza de toda palabra de Dios y la mentira que procede del
hombre.

- Sal. 119:89 Para siempre, o Jehov, permanece tu palabra en los cielos.

El trmino traducido permanece tiene el sentido de estar firmemente establecido.
Lo curioso del versculo es que el Salmo siempre parece hablar de la palabra escrita
de Dios. Tal vez podemos concluir de esto que la palabra escrita es una copia de
una palabra que Dios tiene escrita en el cielo. El hecho de que las palabras de Dios
estn establecidas en los cielos fortalece otra vez el concepto de absoluta seguridad
y confiabilidad de estas palabras, especialmente en vista del rechazo de todo lo
falso y mentiroso a travs del Salmo (119:37, 69, 158, 163).

- Sal. 119:96 A toda perfeccin he visto fin; amplio sobremanera es tu
mandamiento.

Mientras que toda perfeccin humana tiene sus lmites, el mandamiento de Dios
tiene una perfeccin sin lmites.

- Sal. 119:160 La suma de tu palabra es verdad, y eterno es todo juicio de tu
justicia.

La palabra suma se usa para hablar de la cuenta total que resulta de un censo (Ex.
30:12 Nm. 1:2, 49). Parece referirse entonces a la suma total de todas las
palabras de Jehov; y la evaluacin es que son verdad. La palabra verdad aqu
puede indicar tanto verdad epistemolgica (lo que corresponde a los hechos) como
verdad tica (confiabilidad y fidelidad). Toda palabra de Dios es veraz y es
confiable. No hay falacia o inseguridad en ella. Tal vez podemos decir que la
verdad de la suma de la palabra implica tambin la consistencia interna de la palabra
de Dios.

- Prov. 8:8 Justas son todas las razones de mi boca; no hay en ellas cosa perversa o
torcida.

115

Si tomamos en cuenta que es la sabidura de Dios la que habla aqu, podemos
apreciar que las razones de que habla son las mismas razones y palabras de Dios.
En estas no hay nada perverso ni torcido.

- Is. 66:2 Mirar a aquel que es pobre y humilde de espritu, y que tiembla a mi
palabra.

Aqu se nos indica la respuesta correcta del hombre frente a la palabra de Dios, que
es una actitud de humildad y reverencia.

No nos corresponde aqu repetir todos los testimonios del NT con respecto al AT, ni
todos los testimonios del NT con respecto a las palabras de Jess y los apstoles.
Pero algunos textos merecen destacarse aqu:

- En Tit. 1:2 el carcter de Dios, que no miente es el fundamento para confiar en la
seguridad de las promesas del AT. Esto implica que el mismo carcter de Dios est
involucrado con el texto de la Escritura. Si Dios no miente su palabra es
absolutamente confiable. Si no hay mentira en Dios, no hay mentira en la Escritura.

- En Heb. 6:18 nuevamente se toma la imposibilidad de que Dios mienta como
fundamento seguro para confiar en sus promesas. Otra vez implica que toda la
Escritura que tiene su origen en Dios est libre de toda mentira.
- En Juan 17:17 Jess afirma incondicionalmente la veracidad de la palabra de Dios:
tu palabra es verdad.

- En Juan 10:35 Jess afirma que la Escritura no puede ser quebrantada. La
polmica gira alrededor de un texto en el Sal. 82:6 donde Dios se dirige a
determinadas personas y las llama dioses. Jess afirma que si aquellos a quienes
se dirigi la palabra pueden ser llamados dioses, con mucho ms razn aquel que
el Padre santific y envi al mundo merece el ttulo. Dentro de este debate Jess
afirma como regla que no est en duda entre l y sus interlocutores que la Escritura
no puede ser quebrantada, indicando as la imposibilidad de que se cancele o anule
algn texto de la Escritura.

- En contraste con Satans, quien es mentiroso y padre de mentira (Ju. 8:44) Dios no
miente, ama la verdad y odia la falsedad (Ju. 8:55 Col. 3:9 1Tes.2:3 1 Tim.
1:10 2:7 Ap. 2:2 21:8). Es este carcter de Dios que esperamos ver en su
palabra.

Todos estos testimonios tienden a confirmar la absoluta veracidad y confiabilidad de
la Escritura.

B. La importancia de la Infalibilidad

Con la doctrina de la Infalibilidad o inerrancia de la Escritura afirmamos que no hay
falla o error en la Escritura. Para ponerlo en trminos positivos, con esta doctrina
afirmamos la completa confiabilidad o seguridad del texto.
231
Afirmamos que a los
autores bblicos les fue concedido ser fieles, sin desviar nunca, ya fuera por defecto de

231
Packer p.95
116

memoria o de razonamiento, o por falta de aptitud o cuidado en su uso de las
palabras.
232


Veremos ms adelante que el mismo hecho de la Escritura ser un documento humano
lleva a algunos a afirmar que tambin comparte los defectos y errores normales de toda
obra humana. En este punto afirmamos la analoga cristolgica. As como Cristo lleg
a ser en todo como nosotros ms sin error. As tambin la Escritura, a la vez que es un
documento humano, resulta sin error.
233
Decir que por ser humano tiene que contener
error es negar la providencia de Dios.
234


En cierto sentido todo lo que hemos dicho sobre la inspiracin conlleva como
consecuencia la infalibilidad de la Escritura.
235
Cuando hemos afirmado el origen
divino de la Escritura, hemos afirmado a la vez su inerrancia.
236
Los textos citados en
la seccin anterior nos permiten apreciar que la Escritura comparte el carcter veraz de
su autor. Siendo que Dios no miente, lo que dice la Escritura es absolutamente
confiable.
237


Esto tiene varias complicaciones.

Implica que la Iglesia ha de recibir toda enseanza que resulta bblica, ya fuera en
asuntos histricos o teolgicos, como verdaderamente palabra de Dios.
238
No hay
forma de limitar la confiabilidad a ciertas reas, como las reas de fe y conducta, por el
AT que aconteci y que fue escrito para amonestarnos (Rom. 15:4 1 Cor 10:11).
No se puede separar asuntos de fe y prctica de los dems contenidos de la Biblia.
239


Muchas personas consideran que afirmaciones de orden histrico y cientfico en la
Biblia no son necesariamente ciertas. A menudo se ha dicho que la Bblia est
equivocada en ciertos datos histricos y cientficos. Pero esto tiene implicaciones para
toda la confiabilidad del mensaje bblico. Hay muchas cosas en la Biblia que no
podemos verificar o falsificar. Que Cristo muri por nosotros. Que somos salvos por la
fe en l. Que Dios es un Dios soberano. Que Dios es amor. Todas son afirmaciones
que no admiten de una verificacin emprica. Pero si encontramos que en aquellas
afirmaciones (histricas y cientficas) donde s podemos verificar lo que la Biblia dice,
la Biblia no resulta confiable, cmo vamos a creer en todo lo dems que la Biblia
afirma?
240


Los que han empezado por poner en tela de juicio la confiabilidad de la Biblia en parte
de lo que afirma, por lo general han terminado buscando otro fundamento para la
teologa cristiana.
241


A la vez debemos dejar bien claro aqu que el testimonio de la Escritura en cuanto a su
propia confiabilidad cubre a loa autores originales y los documentos que ellos

232
Heppe p.17
233
Bavinck p.406 Packer p.83
234
Packer pp.79s
235
Pache p.120
236
Packer p.96 Erickson p.225
237
Packer p.95 Grudem p.58
238
Packer p.89
239
Grudem p.58
240
Ericsson p.227.
241
Bavinck pp.226, 228.
117

escribieron. En algunos casos los documentos pueden haber sido resultado de un
proceso ms o menos largo de redaccin, y puede haber incorporado documentos
anteriores, pero es el documento original, del cual nuestras versiones actuales son
copias lejanas, que consideramos infalible. El proceso de inspiracin cobij a los
autores originales y el texto que produjeron. No afirmamos que todo escriba y copista
fue inspirado al trasmitir el texto hasta nuestros tiempos. El gran nmero de
manuscritos que tenemos muestra variantes entre una copia y otra. Es una tarea
legtima, llamada crtica textual, comparar loa manuscritos para encontrar cul era, con
mayor posibilidad, el texto original. Pero an aqu creemos en la providencia de Dios.
Aunque Dios no preserv a los copistas de todo error s creemos que los errores de los
copistas no pueden ocultar el mensaje que Dios nos quiere comunicar a travs de la
Biblia. Aqu tambin Jess y los apstoles nos sirven de modelo. Los documentos del
AT que ellos conocieron ya haban pasado por muchas manos de escribas y copistas, y
seguramente incorporaban algunas corrupciones textuales. Sin embargo, citan el AT
con toda confianza y fundamentan sus argumentos hasta en los detalles ms pequeos
del texto del AT.
242
En todo caso debe quedar claro que hay una diferencia muy grande
entre un error de transmisin que se puede corregir al comparar los diferentes
manuscritos y una falsedad que tiene su origen en lo que el autor del texto quiso
afirmar.

Por la misma autoridad con la cual Cristo encomend el AT como palabra fiel y veraz
de Dios, hemos de recibir la Biblia entera como fiel de Dios.
243


C. Diferentes conceptos de Inerrancia

El trmino ms usado hoy para hablar de la inhabilidad es la palabra inerrancia, pero
la prctica muestra que existen muchos conceptos distintos sobre la inerrancia.

Erickson da una lista
244
de los siguientes conceptos de inerrancia:

1. La inerrancia absoluta, afirma que la Biblia nos da datos histricos y cientficos
exactos de acuerdo a nuestros criterios actuales de exactitud.

2. La inerrancia plena, afirma que el propsito principal de la Biblia no es
brindarnos datos histricos y cientficos, pero las declaraciones cientficas e
histricas que hace son veraces. Sin embargo, esta perspectiva reconoce que la
Escritura utiliza un lenguaje fenomenal en el cual se describen las cosas tal
como aparecen al ojo humano (el solo se levanta, la lluvia cae) no de
acuerdo a los criterios modernos de exactitud cientfica).

3. La inerrancia limitada afirma la inhabilidad de la Biblia en todo aquello que
tiene que ver con la salvacin y la doctrina. La veracidad o falsedad de detalles
histricos y cientficos en nada afecta el mensaje que la Biblia comunica.

4. La inerrancia de propsito, mira la infalibilidad no tanto de las proposiciones
que la Escritura contiene, sino del propsito que Dios cumple infaliblemente a
travs de la Escritura.

242
Packer p.90
243
Id. p.100
244
Pp.222-224
118


5. La revelacin se acomoda a la realidad humana. Por tanto no hay inerrancia,
sino que la Biblia comparte en todo las limitaciones y errores humanos.

6. La revelacin no es proposicional. La Biblia no es un libro de proposiciones
que pueden ser verdaderas o falsas, sino que es un libro que narra y apunta
hacia un encuentro genuino del hombre con Dios.

7. La inerrancia es irrelevante.

Una pregunta fundamental detrs de estas diferentes posiciones, especialmente de 3 a 7,
es hasta dnde Dios se acomoda a la realidad humana en el proceso de la revelacin?
Es un punto que debemos mirar a fondo. Antes de hacerlo podemos hacer algunas
observaciones previas.

El punto 6 se ha tratado ya en el captulo 3 seccin D donde dijimos que Dios se da a
conocer al hablarnos en cuanto a s mismo. La Escritura nos revela a Dios, dndonos a
conocer verdades en cuanto a Dios. Por lo tanto, la revelacin siempre incluye un factor
proposicional.

En cuanto a la primera opcin, debemos observar que esta no toma en serio el elemento
encarnacional de toda revelacin. Ya hemos visto que la revelacin siempre implica un
entrar en categoras humanas, categoras de cultura, tiempo y lenguaje. Pedir de la
Escritura un lenguaje cientfico que corresponde al nivel tcnico que exige la
comunidad cientfica del siglo 20 resulta un anacronismo. Dios no habla a determinada
cultura y en determinado tiempo, en el lenguaje de otro tiempo y de otra cultura.
Debemos estar agradecidos por esto y reconocer que an hoy en da, si Dios se
comunicara con nosotros en el lenguaje tcnico de la comunidad cientfica, el 98% de
las personas no podramos comprender esa comunicacin.

Con esto hemos reconocido que la revelacin de Dios se acomoda a los hombres y
categoras de determinada cultura, tiempo y contexto. Para muchos autores, esto
inevitablemente implica que hay error en la Escritura, porque consideran que en cada
poca y cultura existan nociones y perspectivas en cuanto al mundo, la vida y la
historia que resultaron errneos. En la medida que los escritores bblicos compartan
tales nociones y perspectivas errneas, sus obras contienen error. Grudem, al comentar
esta posicin dice que tales autores aparentemente contemplan slo dos posibilidades
245
:
(1) o Dios poda corregir estas nociones y perspectivas (supuestamente errneas), (2) o
tena que afirmarlas. No reconocen una tercera posibilidad en el sentido de Dios
corregir aquellas nociones que requeran correccin y guardar silencio en cuanto a otros
(es decir ni afirmarlas ni negarlas en la Escritura). Grudem sugiere que haba
suficientes nociones correctas en cualquier contexto en que se escribiera la Escritura,
para Dios poder comunicar eficazmente sin tener que afirmar falsedades incidentales.

La pregunta que surge es si la Escritura, al acomodarse al lenguaje y contexto humanos,
incidentalmente afirma como verdadero algn hecho que en realidad es falso.

Podemos, con Grudem
246
, hacer las siguientes observaciones al caso:

245
Grudem p.366 nota 76
246
Pp. 54ss.
119


1. Los escritores del AT y del NT repetidas veces afirman la absoluta confiabilidad,
seguridad y pureza de la Escritura (p.ej. Sal. 12:6 18:30 119:96, 140 Prov. 8:8
30:5 Luc. 24:25 Ju. 10:35 Hech. 24:14 Rom. 15:4 1 Cor. 10:11 etc.). El
concepto de acomodacin mencionado arriba implica que hay algunas afirmaciones en
la Escritura que no resultan confiables.

2. El concepto de acomodacin mencionada niega el seorio de Dios sobre el lenguaje
humano. Sugiere que era imposible para Dios comunicarse en lenguaje humano sin caer
en afirmaciones errneas. Frente a esto quisiramos afirmar que tanto AT como NT
afirman el seoro de Dios sobre el lenguaje humano, lo que parece indicar que Dios era
capaz de comunicarse eficazmente sin afirmar las nociones errneas que la gente de
determinada poca o cultura comparta. Segn la Escritura (Sal. 12:1-6 p.ej.) es
justamente en este punto que consiste la diferencia entre las palabras de Dios y las
palabras del hombre.

3. El concepto de acomodacin mencionado implica que Dios actu en forma contraria
a su propia naturaleza, ya que la Escritura afirma que Dios no miente (Nm. 23:19 1
Sam. 15:29 Tit. 1:2 Heb. 6:18).

4. Este tipo de acomodacin implicara que la Escritura, que es eterna y no cambia (Sal.
119:89, 160 Mt. 15:18), llegara a ser testimonio eterno de la falta de veracidad de
aquel Dios que la Escritura presenta como Dios que no miente.

5. Un error en lo que Dios ha dicho nos causar problemas morales por cuanto la
Escritura nos dice que debemos ser imitadores de Dios (Lev. 11:44 19:2 Mt. 5:48
Ef. 5:1 1 Ped. 1:15, 16) y nos dice explcitamente desechar la mentira y hablar
verdad (Ef. 4:25). Siendo que la palabra de Dios, que segn esta teora de acomodacin
incluye mentira, vino a los primeros oidores con la autoridad de Dios mismo, y siendo
que ellos no eran capaces de discernir en qu estaba la mentira, ellos estaban bajo
obligacin moral de creer una mentira.

6. Los que protagonizan esta teora de acomodacin estn cambiando una afirmacin
que resume el propsito de Dios en la Escritura, en una afirmacin exclusiva. Siendo
que el propsito principal de Dios en la Escritura es hacernos sabios para salvacin (2
Tim. 3:15) concluyen que no es el propsito de Dios hablar la verdad en los detalles
histricos y cientficos. Vale ms decir que el propsito de la Escritura es decir todo lo
que dice, sobre el tema que fuera. Toda palabra en la Escritura era tan importante que
no se poda ni quitar ni aadir una sola palabra (Dt. 4:2 12:32 Ap. 22: 18, 19). No
podemos quitar ni aadir, porque todo forma parte del propsito de Dios en
comunicarnos su mensaje.

7. A esto debemos agregar lo que Grudem indica en otro contexto
247
en cuanto a la
imposibilidad de distinguir en la Escritura entre materia revelatoria. El punto merece
ser elaborado. No hay forma de separar en la Escritura lo que es doctrina y lo que es
historia. El relato de la Creacin y del Diluvio nos presenta con datos histricos y
datos de la misma ciencia debe tomar en cuenta, pero nos confronta en primer lugar con
la verdad que Dios es el autor del universo, que cuanto existe, existe por voluntad

247
Pp.58s.
120

personal de l, que l tiene el derecho soberano de deshacer y de restaurar lo creado.
Afirmaciones en cuanto a la identidad de Dios (Yo soy el Dios de Abraham, de Isaac y
de Jacob en Ex. 3:6 o Yo soy Jehov tu Dios que te saqu de la tierra de Egipto, de
casa de servidumbre en Ex. 20:2) nos indican que, si los patriarcas no existieron, si el
xodo de Egipto no se dio, entonces no conocemos la identidad del Dios de la Biblia.

Todo lo que hemos dicho (en 3.C) sobre la revelacin de Dios por medio de eventos
histricos nos muestra que al abandonar la autenticidad de los eventos narrados, se
pierde tambin la autenticidad de la revelacin hecha.

De estas observaciones concluimos que Dios s se acomoda al lenguaje, la cultura y la
historia humanos, peor que tal acomodacin no significa la afirmacin expresa o
incidental de errores.

D. La Infalibilidad y los Fenmenos de la Escritura

Durante los ltimos doscientos aos se han levantado voces en contra de la infalibilidad.
Ha surgido todo el movimiento de la Crtica Bblica que ha cuestionado la credibilidad
y autenticidad de los documentos.

Algunas veces las objeciones han sido de carcter teolgico. Se ha argumentado que,
- la Biblia a menudo contradice los valores de la religin y de la buena moral, al
mostrarnos un Dios de ira y de venganza, al sancionar la matanza de mujeres, nios
y ancianos en exterminios arbitrarios, etc.
248


- los relatos de milagros y de la creacin contradicen el concepto de una naturaleza
regida por leyes naturales uniformes.
249


- Con la infalibilidad la palabra de Dios viva se petrifica en un registro muerto.
250


- La inhabilidad elimina el ejercicio de la fe en nuestro acercamiento de la
Escritura.
251


- La infalibilidad impide el libre ejercicio del estudio crtico del texto.
252


- La infalibilidad impide nos ofrece un Papa de papel, ya que se afirma en cuanto a la
Escritura lo que la iglesia catlica romana afirma en cuanto al obispo de Roma.
253


- La infalibilidad lleva al peligro de una bibliolatra.
254


- Resulta ridculo aplicar la infalibilidad a detalles triviales.
255



248
Bavinck p.410
249
Ibid
250
Pache p.129
251
Id. p.130
252
Id. p.131
253
Id. p.132
254
Id. p.133
255
Id. p.134
121

Estas objeciones, en su mayora, son de carcter teolgico y tienen que ver con las
presuposiciones del telogo. Si nos resulta ofensivo un Dios de ira que manda la
destruccin de inocentes, podemos eliminar tales conceptos de la Biblia. Pero si
creemos que slo podemos conocer a Dios por medio de lo que l mismo ha revelado de
s mismo en la Biblia, nos corresponde aceptar esta informacin en cuanto a Dios y
reconciliarla con todo lo dems que la Biblia nos dice.

Con respecto a los milagros tenemos que decidir si es una presuposicin vlida que no
puede haber milagros cuando la Biblia nos dice que el mismo autor de la naturaleza
interviene soberanamente en la naturaleza para cumplir sus propsitos y darse a
conocer.

Otras objeciones resultan sencillamente contenciosos. Algunos ya los hemos
contestado, otros se contestan con la experiencia histrica de la iglesia cristiana. No nos
vamos a detener en estas objeciones que se explican por las mismas presuposiciones del
telogo que las presenta.

Pero hay otras dificultades que surgen del texto mismo. Cuando Pablo dice que no tiene
palabra del Seor, sino que da su parecer (1 Cor. 7:25) y hace distincin entre lo que l
dice y lo que dice el Seor (id. 7:10, 12) est indicando que parte de sus escritos no
son inspirados y otras partes si?
256
O debemos entender la distincin ms bien en el
sentido que para algunas respuestas Pablo puede fundamentarse en una palabra explcita
de Jess (registrada en los evangelios) y para otras se fundamenta en su propia autoridad
como apstol (y por tanto inspirado)? Estas son preguntas que surgen del texto mismo.

- Qu hacer con discrepancias aparentes entre lo que dice el texto bblico y lo que
dice la ciencia y la historia secular?
257


- Qu hacer con contradicciones internas
258
(p. ej. Cuando Gn. 4:26 dice que los
hombres comenzaron a invocar el nombre de Jehov y Ex. 6:3 dice que Dios no se
dio a conocer en su nombre Jehov hasta el tiempo de Moiss)?

- Qu hacer con las irregularidades en la forma como el NT cita el AT
259
(p. ej. Dt.
29:4 - Rom. 11:8 y Sal. 68:18 Ef. 4:8)? Si los autores del NT respetaron la
inspiracin del AT no deberamos esperar una fidelidad ms rgida en la forma de
citar el AT?

- Qu hacer con los errores de escribas y copistas que han entrado al texto en la
transmisin hasta nuestros das?
260


Estas preguntas nos muestran que parece haber un conflicto entre el testimonio que la
Escritura da de s misma y los fenmenos del texto.
261


Hay muchas cosas que podemos decir en cuanto a estas discrepancias. En un momento
vamos a dar ciertas pautas que nos pueden ayudar en casos de discrepancias aparentes.

256
Pache p.133
257
Bavinck p.410 Pache p.128
258
Ibid
259
Ibid. Pache p.129
260
Ibid
261
Bavinck p.389; Pache pp. 152s.; Ericsson p.229
122

Pero aqu queremos en primer lugar decir algo en cuanto al sentido teolgico del
conflicto entre el auto-testimonio de la Escritura y los fenmenos.

Bavinck observa que las objeciones que se levantan contra la credibilidad de la
Escritura no han de sorprendernos. La Escritura inevitablemente suscita una oposicin,
as como Cristo suscit oposicin durante su ministerio en la tierra.
262
Debemos
recordar que el primer ataque del enemigo era y siempre ser contra la palabra de Dios
(Gn. 3:1,4).
263


La Escritura exige nuestra sumisin.
264
El cristiano no cree porque todo le demuestra el
amor de Dios sino a pesar de todo lo que levanta duda. No hay fe sin lucha. La fe es
luchar contra las apariencias de las cosas.
265
Si esperamos que se nos solucionen todas
las dificultades y preguntas, nunca llegaremos a la fe.
266
El mismo hecho de tener
problemas y preguntas que no siempre se dejan solucionar y fcilmente es algo que la fe
cristiana comparte con todo campo cientfico. Tanto en la naturaleza como en la
historia, la ciencia demuestra tantas dificultades como la Escritura.
267
Por lo tanto, la
dificultad de un pasaje no es evidencia de no ser palabra de Dios.
268


Nos vemos confrontados aqu con la pregunta directa si estamos dispuestos a creer lo
que la Escritura dice, o no.
269
Hemos de creer, por la autoridad de la Escritura lo que
no podemos demostrar racionalmente.
270
Tengo que aceptar lo que Dios me dice an si
no logro entenderlo.
271
Nuestra capacidad intelectual no es el criterio ni la medida de la
verdad divina.
272
En nuestro pensar debemos respetar los datos y regirle a la
evidencia,
273
pero debemos empezar por la fe, con la confianza en la veracidad de la
Escritura.
274
Nuestra conviccin bsica afectar todo nuestro acercamiento al texto.
275

Es nuestra conviccin en cuanto a la veracidad del texto que nos lleva a esperar
consistencia en el texto, que nos lleva a esperar que textos ms claros iluminen textos
ms oscuros.
276
Es esta conviccin que nos motiva a buscar soluciones donde nos
encontramos con discrepancias aparentes.
277


Erickson nos resume las diferentes actitudes que ha habido frente a la armonizacin o
solucin de las discrepancias.
278


1. Algunos han sugerido que no todas las dificultades necesitan solucin. No son ms
que meras dificultades y no nos deben preocupar.


262
Bavinck p.410
263
Pache p.7.
264
Bavinck p.412
265
Ibid
266
Id. p.413.
267
Ibid.
268
Packer p.108.
269
Bavinck p.393; Grudem p.59.
270
Packer p.108
271
Id. p.109
272
Ibid.
273
Id. pp.127s.
274
Id. p.130.
275
Grudem p.59.
276
Ibid
277
Id. p.109
278
Pp.230-232
123

2. Otros han afirmado que hay una amortizacin o solucin para cada discrepancia y
debemos encontrarla.

3. Otros aceptan en principio el esfuerzo por encontrar armonizaciones, y consideran
que en principio debe haber una respuesta por cada dificultad, pero son ms
moderados al querer evitar armonizaciones forzadas.

4. Otros admiten que puede haber errores en lo que dicen los documentos, cuando citan
documentos anteriores que incluyen errores. En tal caso, el autor reproduce
infaliblemente el error de su fuente. Esta posicin no presenta muchos problemas
cuando un autor explcitamente cita una fuente (p. ej. El discurso de Esteban en
hech. 7), que no resulta una fuente inspirada, pero s cuando se presuponen fuentes
equvocos donde el autor no est citando explcitamente.

5. Otros sencillamente aceptan la posibilidad de error

De estas opciones la tercera es tal vez la ms razonable, en vista de todo lo dicho hasta
ahora. Consideramos que al conocer todos los datos, todo problema se soluciona.
279

Mientras tanto no debemos forzar una armonizacin.
280
Como dice Packer, si nuestra
armonizacin no resulta plausible o natural, es mejor admitir nuestra ignorancia.
281

Varios autores citan con aprobacin lo dicho por Agustn
282
con respecto a las Escritura
cannicas:

Y si en cuanto a estas Escrituras me encuentro perplejo por algo que me parece
discrepar con la verdad, no dudo en suponer que, o bien el manuscrito contiene
un error <de transmisin>, o bien el traductor no capt bien el sentido del
original, o bien yo mismo no estoy entendiendo bien.

En el mismo texto Agustn. dice que en los escritos de otros autores no tiene ningn
escrpulo en condenarlo dicho por un autor como equivocado. All se resume nuestra
conviccin fundamental con respecto a la Escritura. Por lo que la Escritura misma nos
dice, nos inclinamos por suponer que existe una forma de armonizar las aparentes
discrepancias. Como ya hemos dicho, es esta la actitud ms cientfica porque nos
dejamos guiar por lo que el objeto mismo de nuestro estudio nos dice de s mismo.
283

Es por lo que la Escritura misma dice que afirmamos que la Escritura s contiene
contradicciones aparentes pero no contradiccin
284


A la vez hay ciertas observaciones de carcter general que podemos hacer que nos
ayudan en muchos casos de discrepancias aparentes. Ericsson nos da un buen punto de
partida cuando define la inhabilidad de la siguiente manera: La Biblia, cuando se
interpreta correctamente a la luz del nivel de desarrollo de la cultura y de los medios de
comunicacin al tiempo de escribir, y en vista del propsito para el cual se escribi, es
veraz en todo lo que afirma.
285



279
Id. p.237
280
Id. p.233.
281
Packer p.110
282
Cartas 82.3. Ericsson p.226
283
Packer pp.20, 68, 72; Grudem p.59.
284
Heppe p.39
285
Ericsson pp.233s.
124

Aqu se presenta el principio hermenutico eminentemente sano que la Biblia se ha de
leer a la luz del contexto en que fue escrito.
286
Y esto nos lleva a hacer una serie de
observaciones pertinentes:

- La Escritura tiene el propsito de hacernos sabios para la salvacin (2Tim.3:15). Es
la revelacin de Dios quien aqu se manifiesta al mundo (Heb.1:1-3). Esto significa
que debemos leer la Escritura teolgicamente.
287
No est para contestar todas
nuestras inquietudes en el campo de la historia, de la ciencia y de otras cosas ms.
Pretende darnos a conocer a Dios. Como consecuencia:
-
- Debemos indagar en cuanto a qu est tratando de decirnos el autor.
288
Por un
lado, no podemos declarar que un relato es mito o leyenda cuando la intencin del
autor era escribir historia.
289
Por otro, no tenemos que entender en un sentido literal
lo que el autor escribi simblica o poticamente.
290
Y debemos tener en cuenta que
la inerrancia aplica a lo que el autor afirma, no a todo lo que registra.
291
Cuando
Luc. 4:6 registra las palabras de Satans quien afirma que la potestad y la gloria de
todos los reinos de la tierra le pertenecen, tomamos esto como un registro fidedigno
de las palabras del padre de la mentira, pero no lo tomamos como si Lucas afirmara
la verdad de estas palabras.

Un ejemplo distinto donde la intencin del autor juega un papel importante lo
encontramos en Gen. 1 y 2. Por una parte se ha desacreditado la credibilidad de la
Biblia porque estos textos no concuerdan con los datos de la ciencia en cuanto al
origen del universo. Por otra parte los creacionistas han armado toda una ciencia de
la creacin para mostrar que el origen del universo se dio literalmente tal como
ests descrito en Gn. 1 y 2. Ambos parecen acercarse al texto bblico como si
pretendiera ser un texto cientfico sobre el origen del universo, cuando una lectura
teolgica nos permite ver que el propsito principal del texto es decirnos algo sobre
quin y cmo es Dios. Si adems leemos el texto a la luz de los relatos mitolgicos
contemporneos sobre el origen del universo, relatos tanto egipcios como
mesopotamios, nos damos cuenta que estos captulos de Gnesis se dejan entender
como anti-mito, un intento consciente de presentar una alternativa a los relatos y
conceptos mitolgicos. Queremos decir con esto que Gn. 1 y 2 han de leerse en
primer lugar a la luz de aquellos mitos contemporneos, y slo en segundo lugar se
puede preguntar qu aportes ofrecen frente al mito evolucionista de nuestro
tiempo.
292


- Una consecuencia de este principio de buscar el propsito del autor, es que el relato
nos resultar incompleto de acuerdo a nuestros criterios modernos. Resulta difcil
escribir una historia de Israel con base en el AT, o escribir una biografa de Jess
con ase en los Evangelios, porque loa autores nonos dan un relato exhaustivo.
293

Por un lado su propsito se limita a comunicarnos, desde una perspectiva proftica
y apostlica, los momentos ms significativos de la historia de la revelacin y de la

286
Pache p.125; Ericsson p.235.
287
Bavinck pp.415ss.
288
Packer p.98
289
Bavinck p.418
290
Packer pp.98s.
291
Ericsson p.234.
292
Ver Donner, Nueva Forma de Pensar ob.cit.pp.80ss. pp.167ss.
293
Bavinck p.415
125

redencin. En este sentido no se aparta de la prctica de todo historiador que tiene
que seleccionar los datos a incluir en su relato. Por otro lado, los autores bblicos no
siguen las reglas de la historiografa moderna.
294
Aunque esto explica algunas
diferencias entre los relatos bblicos y el tipo de narracin que encontramos en un
libro moderno de historia, no afecta necesariamente la veracidad y confiabilidad del
relato. Como observa Bavinck, si es posible argumentar lgicamente sin haber
estudiado la Lgica, entonces es posible redactar un relato veraz an sin conocer las
reglas de la historiografa moderna. Con respecto a las lagunas en los relatos
bblicos, varios autores observan que no es justo esperar una omniciencia de parte
del autor bblico.
295


- Estas observaciones nos permiten ver porque no debemos esperar uniformidad en
casos de relatos paralelos del mismo evento.
296
Cada autor tiene un propsito
distinto al escribir, lo cual afecta la seleccin de datos que presenta, y ningn autor
es omnisciente con respecto a todos los datos. El hecho que Juan presenta la
purificacin del templo despus de narrar el puro principio del ministerio de Jess
(Ju. 2: 13-22) no implica necesariamente un conflicto con los otros evangelios que
ubican la purificacin hacia el final del ministerio de Jess (Mt. 21:12, 13)
Mc.11:15_18 Luc. 19:45, 46) si entendemos que Juan no pretende ubivar la
purificacin cronolgicamente en el ministerio de Jess, sino que sigue un plan
temtico en la organizacin de su evangelio. No hay conflicto entre Mt. 8:5-13 y
Luc. 7:1-10 si entendemos que Lucas nos da mayores detalles de un evento que
Mateo resume en forma legtima de acuerdo a las reglas de la historiografa de su
tiempo. Sencillamente aplicamos el principio de que los diferentes relatos se
complementan all donde no coinciden en todos los detalles.

En muchos casos mayor conocimiento lingstico e histrico nos permite eliminar
los conflictos aparentes. Erickson
297
muestra que un entendimiento nuevo del
trmino traducido cayendo de cabeza en la Reina Valera Revisin 1960 y Biblia
de las Amricas, pero que puede tener el sentido de hinchndose, se revent por la
mitad y todas sus entraas se derramaban. Esto resulta una solucin ms
convincente que algunos de los intentos de armonizacin que ha habido.

De hecho debemos reconocer que el aumento en conocimiento lingstico, histrico
y arqueolgico hace mucho ms fcil la defensa de la inhabilidad hoy de lo que
result hace 100 aos.
298
A la vez reconocemos que no podemos esperar una
solucin ntida para cada discrepancia que encontramos.
299


Es propio observar que algunos de los casos que mantienen ms perplejo al creyente
en la infalibilidad de la Biblia, como son, por ejemplo, los diferentes relatos de la
resurreccin, resultan mucho ms fidedignos para el historiador como documentos
histricos, justamente por sus diferencias, que si fueran relatos uniformes y
homogneos.


294
Bavinck p.419
295
Pache p.127; Grudem p.53.
296
Bavinck p.419; Pache p.123; Ericsson p.236
297
Pp.237s.
298
Ericsson p.238
299
Ibid.
126

- En este contexto debemos resaltar la diferencia entre veracidad y precisin o
exactitud. La prctica cientfica e histrica moderna exige un grado de exactitud
que no se puede imponer sin ms a los autores bblicos.
300
Pero esta falta de
exactitud o precisin no implica falta de veracidad. Como muestra Grudem,
301
las
tres afirmaciones Mi casa est cerca de mi oficina, Mi casa est a 1105 metros de
mi oficina, todas pueden resultar verdaderas, an si difieren en su grado de
exactitud. La falta de precisin tcnica no implica falsedad. La Biblia a veces usa
cifras redondas o aproximaciones en medidas y cifras de batallas. No pueden
resultar exactas, pero s son verdaderas.
302


A veces encontramos cristianos evanglicos (que a menudo reciben el apodo de
fundamentalistas) quienes leen los datos bblicos como si debiramos esperar una
precisin y exactitud cientfica. Ya vimos que tal actitud resulta un anacronismo,
porque impone los requisitos del siglo 20 a autores antiguos. Nuestra definicin de
inerrancia debe tener en cuenta el contexto y el propsito del autor. Pero no
podemos tampoco aceptar el argumento que se presenta del otro lado, segn el cual
resulta un anacronismo esperar un relato infalible de estos autores antiguos. Siendo
que estos autores reclaman credibilidad y autenticidad por sus relatos, estamos
sencillamente tomando en serio lo que afirman cuando hablamos de la confiabilidad
e infalibilidad de sus relatos.
303


- Lo dicho aqu en cuanto a la historia se deja aplicar de igual manera a asuntos
cientficos. Dice Bavinck que la Biblia como Palabra de Dios tiene mucho que decir
a las ciencias humanas y reclama autoridad en todo campo del conocimiento
humano. Lo que nos dice la Biblia en cuanto a la creacin y cada del hombre la
unidad de la raza humana, el diluvio, el origen de pueblos y lenguas, son asuntos de
alta importancias para la ciencia.
304
Pero, a la vez, la Biblia no trata de la ciencia
como tal. La salvacin en Cristo ha de afectar todo aspecto de la accin y de la
reflexin humanas, incluyendo la ciencia, pero la Biblia no es un libro cientfico en
el sentido ms limitado. Trata de las cosas de acuerdo a como aparecen, no segn
una exactitud cientfica. La Escritura utiliza el lenguaje que sigue siendo verdadero
siempre.
305


Tal vez vale la pena citar aqu una nota de Packer.
306
Se dice con frecuencia que la
Biblia presenta el universo como una casa, de la cual la tierra es el primer piso
(afirmado sobre columnas, 1 Sam. 2:8, y teniendo fundamentos, Job 38:4) el cielo el
segundo piso (separado de la tierra por una expansin slida que funciona como
cielo razo para la tierra, Gn.1:6-8, y como plancha para el cielo, Ex. 24:10) y Seol
o Hades el stano (el abismo al cual bajan los muertos, Sal. 55:15). El agua se
almacena en el cielo por encima de la expansin (Gn. 1:7 Sal. 148:4) y la lluvia
inicia y para de acuerdo a la apertura y el cierro de huecos en el techo celestial (Gn.
7:11). Tambin, se dice con frecuencia que la Biblia piensa en la conciencia del
hombre como difuso a travs de toda su estructura fsica, de tal manera que cada
parte es un centro independiente de pensamiento y sentimiento; as que sus huesos

300
Bavinck p.417
301
P.51
302
Ibid.
303
Grudem p.59
304
Bavinck p.416
305
Bavinck p.417
306
P. 97.
127

hablan (Sal. 35:10), sus entraas se conmueven (Gn. 43:30), su odo distingue (Job
12:11), sus riones (RVR conciencia) le ensean en las noches (Sal. 16:7), etc.
Se puede dudar si estas formas de hablar eran ms cientficas en carcter y
propsito que las referencias modernas sobre el levantar del sol, la ligereza de pies,
el caminar sobre aire, o el decaer del corazn. Es mucho ms probable que se trata
sencillamente de imgenes corrientes que los escritores usaron y a veces resaltaron
para efectos poticos, sin pensar en lo que implicaran para la cosmologa y la
fisiologa si se tomara en forma literal. Y el lenguaje no significa ms del
significado que le pone el que lo usa. En todo caso, lo que nos quieren comunicar
en los pasajes donde usan estas expresiones no esa la estructura interna del mundo y
del hombre, sino la relacin de ambos con Dios.

Varios autores hablan de un lenguaje fenomenal porque loa autores bblicos
describen las cosas tal como aparecen, como las ven.
307
Es un peligro darles los
trminos bblicos un sentido cientfico limitado que no tenan para el escritor.
Grudem cita el caso de quienes tomaron la descripcin del grano de mostaza como
la ms pequea de las semillas (Mt. 13:31s.) como ejemplo de error en las
palabras de Jess. Dndole a la palabra semilla su sentido tcnico actual,
afirmaron que haba semillas ms pequeas. El propsito de Jess (como de los
rabinos que usaron la misma ilustracin) es referirse a la semilla ms pequea que
los hombres siembran en el campo.
308


- Algo similar ocurre con respecto a la exactitud que algunos esperan en las citas que
encontramos en el NT del AT. R. Nicole
309
muestra que las inexacitudes se pueden
explicar en diferentes maneras:
(a) Por el hecho de tener que traducir sus citas de un original hebreo a un
documento griego. Muchas veces el NT cita la versin griega del AT (La
LXX), otras veces parece hacer sus propias traducciones, o corregir la LXX.

(b) Los autores del NT no estaban bajo las reglas actuales con respecto a exactitud
de cita. Por no usar comillas, puntos suspensivos, corchetes (para comentarios
del editor), o notas de pie de pgina, no podan alcanzar la claridad que hoy
procuramos en citas.

(c) A veces los autores del NT usan una parfrasis en vez de una cita literal. Esto
corresponde a una referencia, no entre comillas que busca reproducir el sentido
del texto original.
310


(d) Muchas veces encontramos alusiones o ecos del AT que no pretenden ser citas.

Estas y otras razones explican las diferencias que encontramos entre el texto del AT
y ciertas citas en el NT. Estas inexactitudes no se pueden tomar como errores sino
que reflejan prcticas legtimas, muchas de las cuales se usan todava hoy.

Ya hemos indicado en otra parte que la infalibilidad se aplica a los autgrafos, los
documentos originales. Creemos que la providencia de Dios ha preservado los textos de

307
Bavinck p.417; Ericsson p.237; Grudem p.52
308
Grudem p.367 Nota 81
309
Art. Cit. pp. 141ss.
310
La mayora de las referencias en este documento son de este tipo.
128

tal manera que el mensaje no ha sufrido cambio y los eruditos siempre comentan sobre
la sorprendente fidelidad en la trasmisin del texto y la poca frecuencia de variantes
realmente significativos entre los manuscritos,
311
pero reconocemos la necesidad de
encontrar y eliminar errores de los copistas que han entrado en la trasmisin del texto,
esto significa que algunas discrepancias aparentes tal vez expliquen por un error de
copista.
312
Sin embargo, este argumento se debe usar nicamente all donde la historia
de la trasmisin y los manuscritos que tenemos apoyan tal posibilidad.

Una observacin ms amplia tiene que ver con la responsabilidad exegtica del
intrprete bblico. Cuando nos encontramos con un texto que afirma primero Me pesa
haber puesto a Sal por rey (1 Sam. 15:11), luego Adems, el que es la Gloria de
Israel no mentir ni se arrepentir, porque no es hombre para que se arrepienta (id.
Vs.29) y por fin y Jehov se arrepenta de haber puesto a Sal por rey sobre Israel
(id. Vs. 35), la responsabilidad del intrprete es tratar de entender como un mismo
autor en espacio de un solo captulo puede hacer tres afirmaciones tan difciles de
reconciliar. La misma responsabilidad le corresponde con respecto a diferentes aspectos
del carcter de Jehov que se revela en la Escritura.
313


Al coincidir este captulo sobre la inhabilidad debemos retomar lo que Bavinck dijo en
cuanto a la inspiracin y que se deja aplicar con igual fuerza a la infalibilidad. Dice
que no es una explicacin de la Escritura y por tanto no es en verdad una teora; pero
es y debe ser una confesin de fe en lo que la Escritura testifica en cuanto a s misma, a
pesar de la apariencia que se opone a ella. La inspiracin es un dogma, as como la
Trinidad, la Encarnacin etc. que el cristiano acepta no porque puede captar su
veracidad, sino porque Dios as lo testifical No es una declaracin cientfica, sino una
declaracin de fe.
314


La pregunta que confronta a cada lector de la Biblia es si est dispuesto a aceptar el
testimonio de autenticidad, confiabilidad y veracidad que la Escritura da de s misma.
315


7. La Iluminacin

Lo que afirmamos al terminar el captulo anterior nos indica que, en el fondo, la
aceptacin de la inspiracin e infalibilidad de la Escritura es un asunto de fe. Packer
hace una distincin clsica entre fides (creencia) y fiducia (confianza) que ambos se
dejan traducir por fe, pero cuyo alcance es distinto. La fe tiene dos sentidos distintos
porque la fe tiene dos objetos distintos porque la fe tiene dos objetos distintos: las
palabras de Dios y el Dios de la palabra, o para decirlo en otra forma: la verdad de Dios
y la persona de Dios. Tenemos que creer en la Palabra en lo que la Biblia nos ensea
respecto a Dios, para poder tener una fe, una confianza salvadora en la persona de
Dios.
316


Los artculos de fe, las afirmaciones que creemos, no son el resultado de raciocinio. No
son en s irrazonables, pero s superan la razn. Estas afirmaciones terminan en

311
Packer p.90
312
Bavinck p.416; Ericsson p.239
313
P.ej. Pache pp. 102 - 108
314
Bavinck p. 406
315
Id. p.393; Grudem p.59
316
Packer pp.116, 119
129

misterios (como la Trinidad, la Encarnacin, la Soberana de Dios) que la mente
humana slo puede expresar en paradojas.
317


El fundamento para nuestra fe es la veracidad de Dios y el origen divino de las
afirmaciones que creemos. Porque Dios es veraz y porque creemos que estas
afirmaciones provienen de Dios, resultan fidedignos, dignos de fe. As el fundamento
de la fe es reconocer palabras humanas como Palabra de Dios.
318


Esta fe se da en la persona nicamente por el testimonio del Espritu Santo.
319
Es el
Espritu que tiene que efectuar en la persona la fe para aceptar la palabra de Dios y
luego confiar en el Dios de la Palabra.

Ya en Calvino vemos este argumento claramente definido.
320
Ningn argumento
humano tiene suficiente autoridad como para darnos completa seguridad del origen
divino de las Escrituras. La mxima autoridad es Dios mismo. Es slo el autor de la
Palabra que nos puede persuadir de la absoluta autenticidad de la Palabra. As el mismo
Espritu que habl por medio de los profetas y apstoles tiene que hablar a nuestros
corazones para darnos la conviccin segura que esta es realmente la Palabra de Dios.
321


As encontramos una doble economa
322
en la revelacin de Dios. Por una parte Dios se
ha dado a conocer objetivamente en la historia por medio de su hijo, Jesucristo, y se da
a conocer subjetivamente al corazn del hombre por el Espritu Santo.
323
Tambin se
puede decir que el Espritu Santo obra por una parte al darnos un registro objetivo de la
revelacin de Dios realizada en la historia, y por otra parte, al obrar en el corazn una
conviccin subjetiva de que esta es verdaderamente Palabra de Dios.
324


Ericsson explica que esta iluminacin se hace necesaria por (a) la trascendencia de Dios,
(b) el pecado del hombre, y (c) la necesidad de encontrar una seguridad absoluta.
325


Siendo que el mismo autor de la Palabra es mismo Espritu el que inspir a los autores,
la Escritura tiene autoridad en s misma (es autopistas), no descansa en otra autoridad
fuera de ella misma.
326


Ya Calvino advirti
327
que esta iluminacin se da de acuerdo a la voluntad soberana de
Dios.
328
No es nada automtico, ni es algo universal. Es una accin libre de Dios.

Este concepto de iluminacin ha sufrido una distorsin significativa en la teologa neo-
ortodoxa que, parece afirmar que la Biblia slo llega a ser la Palabra de Dios en este
evento de la iluminacin.
329
Frente a esta posicin tenemos que afirmar que la Biblia es

317
Id. pp.115s.
318
Id. pp.117s.
319
Id. p.118; Heppe p.33; Pache pp.199ss.
320
Instit. I. 7.3 ss.
321
Cp. Packer p.120
322
Bavinck p.355
323
Ibid.; Packer p.118
324
Ericsson p.215. Ver arriba seccin 4 de Prolegomena.
325
Erickson p.247
326
Packer p.120
327
Institu. I.7.6/7.
328
Pache p.205
329
Barth pp.122ss.
130

objetivamente el mensaje de Dios para nosotros, aparte de si alguien lo lee o no.
330
Con
respecto a la Biblia, la diferencia entre el creyente y el no-creyente, entre el que ha
recibido la iluminacin y el que rechaza esta Palabra, es que para aquel resulta palabra
de vida eterna, (Ju.6:68) mientras que para ste es palabra de juicio (Ju.12:48). An
para el no-iluminado es objetivamente Palabra de Dios.

8. La Interpretacin

El Espritu Santo juega un papel importante tambin en la interpretacin de la Escritura.
El Espritu Santo es el intrprete y nosotros debemos hacer exgesis en dependencia del
Espritu Santo. Para poder aprender de la Escritura, tenemos que ser enseados por
Dios mismo.
331
Afirmamos esto, an si no
queremos ir tan lejos como para afirmar que el Espritu Santo protege la iglesia de
error.
332


La autoridad de la Escritura significa tambin que la Escritura debe interpretarse a s
misma.
333
Debemos encontrar el sentido obvio de lo que el autor quiso decir
334
, an
cuando esto puede resultar difcil en pasajes poticos o simblicos.
335
Por otro lado, no
debemos interpretar simblicamente lo que pretende ser narrativo. Es decir que cada
porcin de Escritura a interpretarse de acuerdo a su propio gnero literario.
336
Nuestra
conviccin en cuanto a la infalibilidad de la Escritura no nos compromete con la
exgesis literalista.
337
En vez de insistir en el sentido literal, en contraste con el
sentido alegrico, tropolgico y anaggico
338
, debemos hablar ms bien del sentido
natural de un pasaje.
339


Desde Agustn se ha usado el texto de Rom. 12:6 la medida de la fe (la analoga
Fidel) para decir que cada porcin de la Escritura se ha de interpretar a la luz del
todo.
340
Este concepto de la analoga de la fe se puede entender en dos sentidos, uno
limitado, el otro ms amplio. En el sentido limitado esto significa que los pasajes
oscuros de la Escritura se han de interpretar a la luz de los pasajes ms claros.
341
En el
sentido ms amplio, el concepto significa que nuestra interpretacin debe hacerse no
slo a la luz del resto de la Escritura, sino tambin de acuerdo al consenso y la autoridad
de la iglesia. En este sentido la analoga de la fe es el argumento que exige que nuestra
exgesis concuerde con los dogmas generales, que contienen la norma de lo que se ha
de ensear en la iglesia.
342
Podemos ver las implicaciones de esta perspectiva cuando se
sugiere que la Escritura puede interpretarse en sentido figurado en el caso de que su
sentido literal contradiga algn artculo de la fe.
343
La pregunta que suerte en tal caso
es, evidentemente, si el artculo de fe no debe ajustarse ms bien al sentido natural de la
Escritura.

330
Erickson p.253
331
Packer pp.112, 114
332
Heppe p.40
333
Id. p.34; Packer p.106
334
Packer p.98
335
Ibid
336
Id. p.105
337
Id. p.99.
338
Heppe3 p.37
339
Packer p.114. En Heppe se reconoce que hay pasajes que por intencin son figurados, p.38
340
Heppe pp.34-36
341
Packer p.106
342
Heppe pp.34, 36
343
Id. P.38
131


No nos corresponde aqu escribir un tratado sobre la exgesis. Nuestras observaciones
aqu slo tratan de aclarar las consecuencias de la doctrina de la inspiracin para nuestra
interpretacin de la Escritura. Si tomamos en serio la autoridad de la Escritura como
Palabra inspirada por Dios, el texto de la Escritura debe ser nuestra mxima autoridad
para nuestra interpretacin. El dogma de la iglesia no puede ser considerada una
autoridad a la cual podemos ajustar el sentido de la Escritura por medio de una
interpretacin figurada.

An si reconocemos que Jess y los apstoles, a veces, encontraron en su interpretacin
de cierto pasaje un sentido que iba ms all del sentido natural del AT
344
, su posicin
era muy diferente a la nuestra. Ellos hablaron por inspiracin y eran guiados por el
Espritu Santo en su interpretacin del AT. Nosotros no podemos reclamar tal direccin
en nuestra exgesis.
345
Nuestra meta es someternos a la Escritura y esto significa
permitir, en la medida de lo posible, que el texto tena para el autor y para los primeros
lectores. Aunque reconocemos que el Espritu es el auctor primarius (el autor
original)
346
del texto, consideramos que nuestro nico camino para descubrir el sentido
del Espritu es el sentido natural del texto lo que el autor humano quera decir y lo que
sus primeros oidores y lectores hubieran entendido. Esta posicin no resuelve todos los
problemas y preguntas de exgesis y hermenutica, pero s nos da un fundamento que
corresponde a la inspiracin infalibilidad y autoridad de la Escritura.

9. Atributos de la Escritura

La doctrina en cuanto a los atributos o efectos de la Escritura surge histricamente a raz
del conflicto entre Roma y la Reforma. En cuanto inspiracin y autoridad no hay en
principio mayor diferencia entre la iglesia de la Reforma y la iglesia catlica romana.
Sin embargo, en la Edad Media y en el Concilio de Trento surgen algunas perspectivas
nuevas de la iglesia de Roma frente a la relacin entre iglesia y Escritura. Para la iglesia
de Roma, la autoridad de la Escritura depende de alguna manera de la iglesia. Es ella
quien trasmite la Escritura y es ella quien determina la extensin del canon. Adems se
impuso el concepto del magisterio de la iglesia que presupone que el laico comn no
puede entender la Escritura y que afirma la autoridad de la iglesia para declarar el
sentido correcto de la Escritura.
347


Frente a tales perspectivas los reformadores afirman ciertas caractersticas de la
Escritura. La firman ciertas caractersticas de la Escritura. La lista de caractersticas o
atributos puede variar. Heppe cita una lista que incluye la autoridad, veracidad,
integridad, santidad, perspicuidad, perfeccin, necesidad y eficacia de la Escritura.
348

Aqu miraremos solamente la autoridad, la necesidad, la perspicuidad y la perfeccin de
la Escritura.

A. La autoridad de la Escritura


344
Bavinck p.366
345
R. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grnand Rapids, Eerdmans, 1975) pp.218ss
346
Bavinck p.366
347
Bavinck pp.420ss.
348
Heppe p.22
132

Nuestras estructuras sociales, familiares y polticas se rigen por diferentes autoridades.
En la religin la autoridad es una necesidad vital.
349
Siendo que la fe cristiana se
fundamenta en la verdad, tenemos que definir dnde se encuentra esa verdad. As el
problema de la autoridad es el problema ms fundamental de la iglesia y las divisiones
doctrinales ms significativas y ms profundas se dan con respecto a la autoridad.
350

Efectivamente, ha sido el punto divisorio determinante que separa a las iglesias
protestantes de la iglesia catlica romana. La iglesia de Roma afirma que la Escritura y
la Tradicin de la iglesia tienen igual autoridad
351
y afirma que el canon de la Escritura
es conocida slo por la autoridad de la iglesia.
352
Bavinck demuestra que la opinin de
los padres de la iglesia especialmente de Agustn y de los telogos escolsticos
medievales, haba sido que la Escritura era autopistos, es decir que su autoridad
descansaba en su propia naturaleza y no dependa de ninguna otra autoridad.
353
Los
reformadores adoptaron esta misma posicin.

De hecho, todo nuestro argumento y las citas bblicas referidas hasta ahora, tienden a
apoyar esta posicin de los reformadores contra la posicin de la iglesia catlica
romana. Si afirmamos que la Escritura es inspirada por Dios, estamos diciendo que su
autoridad es derivada directamente de Dios mismo. Como dijo Calvino, la autoridad de
la Escritura descansa en el hecho que registra hechos reales de la revelacin de Dios.
354

Por tanto la prueba por excelencia de la Escritura es derivada de la persona de Dios que
en ella nos habla.
355


Con esto estamos diciendo que la autoridad de la Escritura descansa en su propia
naturaleza.
356
Es palabra inspirada por Dios. Lo que la Escritura dice, lo dice Dios.
357

En el caso de Cristo tambin, su autoridad descansa en su propia naturaleza. Si es Hijo
de Dios, Dios encarnado, forzosamente tiene autoridad. As en el caso de la Escritura,
si es la Palabra de Dios, si es inspirada por Dios, tiene autoridad.
358
La palabra que nos
viene con la autoridad de as dice Jehov solamente puede ser recibida con
sumisin.
359
Por tanto, inspiracin y autoridad son inseparables.
360
Pache hace la
observacin perspicaz que en nuestra sumisin a la Escritura se corrige el error inicial
del hombre (en Gn. 3) qu quera ser igual a Dios, quera ser su propio dios.
361


Reafirmamos aqu lo que dijimos cuando hablamos de la canonicidad, un tema muy
relacionado que, en el fondo, tambin gira alrededor de la pregunta de autoridad. All
dijimos que la canonicidad de los libros bblicos radicas la existencia. Tienen autoridad
en s mismas, iure suo (por derecho propio), porque existen.
362
Por ser palabra de Dios,

349
Bavinck p.433
350
Packer pp.42, 44
351
Concilio de Trento, sesin r, abril 8 de 1546, decreto acerca de las Escritura Cannicas; Concilio
Vaticano II, Decreto Del Verbum, cap.2.
352
Decretos citados. Calvino, Instit. I.7.2.
353
Bavinck pp. 420ss.
354
Instit. I.6.1,2
355
Id. I.7.4/5
356
Heppe pp.17s
357
Packer p.47
358
Bavinck p.431; Pache 304
359
Pache p.305
360
Ibid
361
Id. P.303
362
Bavinck p.371
133

se trata aqu de la autoridad de Dios mismo, y no hay autoridad mayor.
363
La autoridad
de la Escritura descansa en Dios mismo.
364


Ya que la autoridad de la Escritura descansa directamente en la autoridad de Dios, se
fundamenta en la relacin Creacin criatura. Esto implica que es una autoridad que
descansa en la misma naturaleza de Dios.
365
Como tal es una autoridad distinta a las
autoridades que rigen en nuestras relaciones sociales, familiares y estatales. Esta
autoridad no es humillante, no le quita dignidad a la persona (como tampoco resulta
indigno para un nio confiar en su padre). El crecimiento en la fe no es una liberacin
progresiva de esta autoridad sino un apegarse cada vez ms a esta autoridad.
366

Mientras que la coercin es inseparable de las autoridades humanas, no hay coercin
por parte de Dios. La Escritura no obliga sino que invita a la gracia de Dios. No quiere
regir por coercin o violencia, sino que espera un reconocimiento libre y voluntario.
367

Aparte de esta autoridad no hay otra mayor.

Decir que la autoridad de la Escritura depende del testimonio humano, es como decir
que la luz del sol depende del testimonio humano. As como el sol no deja de brillar por
el hecho de alguien ser ciego, as la Escritura no deja de tener autoridad por falta de
alguien reconocerla.
368
Si definimos la iglesia de acuerdo a Hech. 2:42 como aquellos
que perseveran en la doctrina de los apstoles, y si afirmamos con Ef. 2:20 que la
iglesia es edificada sobre el fundamento de apstoles y profetas
369
tenemos que concluir
que la iglesia depende de la Escritura y no la Escritura de la iglesia.
370
Mientras que la
iglesia puede fijar su doctrina, la regula Fidei (la Regla de Fe). La Escritura siempre
ser el fundamentum fidei (el fundamento de la fe).
371
Para que la Escritura pueda ser
criterio, norma nomans (la norma que rige), de la iglesia
372
, tiene que descansar en su
propia autoridad.
373


No podemos plantear la razn como autoridad independiente. No le corresponde a la
razn decirnos qu hay de verdad en la Escritura. Ms bien la corresponde a la
Escritura decirnos qu hay de verdad en los conceptos de la razn.
374


No podemos tratar de separar la autoridad de Dios, o de Cristo, o del Espritu Santo, o
de los apstoles, de la autoridad de la Escritura. La Biblia es nuestro nico medio para
conocer a Dios.
375
En la Escritura tenemos lo que Dios nos ha dicho en Cristo y por
medio de Cristo.
376
No tenemos otro registro de las palabras de Cristo y de la enseanza
de los apstoles sino la Escritura. Para la iglesia regirse por la Palabra de Cristo y de
los apstoles significa regirse por la Escritura.
377
Es el Espritu Santo que ha inspirado
a los profetas y apstoles y es el Espritu Santo que da testimonio a nuestro corazn de

363
Erickson p.245
364
Packer p.41
365
Bavinck p.433
366
Ibid
367
Id. P.434
368
Heppe p.24
369
Calvino Instit. I.7.2/3
370
Ibid. Bavinck p.421
371
Bavinck id.
372
Bavinck p.420
373
Id. P.426
374
Packer p.48
375
Id. P.47
376
Id. P.46
377
Id. P.68
134

la autenticidad de la Escritura.
378
Es el Dios trino que da fe a la Escritura y le concede
autoridad.

Algunas veces se ha intentado hacer una distincin entre autoridad (o autenticidad)
normativa y autoridad histrica en la Escritura, para hacer diferencia entre lo que est
registrado como palabra normativa (Amars a tu prjimo como a ti mismo Lev.
19:18) y lo que se registra autnticamente sin nosotros tener que creer o hacerlo (Y le
dijo el diablo: A ti te dar toda esta potestad, y la gloria de ellos; porque a m me ha sido
entregada, y a quien quiero la doy Luc. 4:6).
379
De hecho resulta imposible esta
distincin porque lo histrico no se deja separar de lo normativo
380
ya que la revelacin
de Dios se da dentro del contexto de eventos histricos concretos sin los cuales no se
puede entender la revelacin. Las palabras de Jess en Luc. 4:8, que s son normativos,
no se pueden entender sino dentro del contexto de lo que el tentador le acaba de decir en
los versculos anteriores, que no es normativo. En vez de plantear una distincin que
acaba con la unidad de la revelacin bblica, nos parece ms sano reafirmar el principio
exgetico, que debemos buscar qu es lo que afirma el autor bblico, qu es lo que el
autor aprueba y apoya en su forma de presentar el relato.
381


Varios autores tratan de definir ms claramente en qu consiste la autoridad de la
Escritura.

As se afirma que la autoridad de la Escritura significa que la Escritura es principio,
sustancia, canon y norma de lo que es verdadero y falso. Ms concretamente, esto
significa que todo lo que contiene la Escritura, todo lo que concuerda con ella y todo lo
que se puede sacar de ella por inferencia lgica, es doctrina verdadera. Lo que est en
desacuerdo con la Escritura es falso. Y lo que la Escritura no contiene, aunque no es
necesariamente falso, no resulta necesario para la salvacin.
382


En otra parte se define la autoridad de manera funcional. La autoridad de la Escritura
significa poder para decidir controversias para dirigir la vida y la moral, y para
juzgarnos.
383
As la Confesin de Westminster habla de la Escritura como juez
supremo, que ha de decidir toda controversia, juzgar de toda decisin humana y
eclesistica, y brindar el juicio en el cual descansamos como autoridad final.
384


Ericsson afirma sencillamente que la autoridad de la Escritura es el derecho de la Biblia
de definir lo que hemos de creer y cmo hemos de vivir.
385


B. La Necesidad de la Escritura

As como en el caso de la autoridad, el atributo de la necesidad de la Escritura se deja
entender a la luz de polmicas doctrinales del pasado. La iglesia de Roma con su
nfasis en la autoridad paralela de la Tradicin afirmaba que la Escritura no era

378
Id. Pp.46,120
379
Heppe p.22
380
Bavinck pp.427s.
381
Packer p.98
382
Heppe p.21
383
Id. P.22
384
Confesin de Westminster I. x, citado en packer p.21
385
P.241
135

necesaria ad esse ecclesiae (para la existencia de la iglesia)
386
, especialmente en vista de
que se consideraba que haba una continuacin del apostolado en la iglesia en la persona
del Papa.
387
A la vez, ciertos grupos radicales al tiempo de la Reforma proclamaban la
doctrina de la luz interior, una direccin inmediata del Espritu Santo.
388
Despus de
la Reforma surgi el desmo y el racionalismo que afirmaban que la sola razn brindaba
todo el conocimiento religioso necesario para el hombre.
389


Para la Reforma protestante, la Escritura era el punto arquimdico para toda su
empresa.
390
Se ha de reconocer que hay personas que han llegado a la fe sin la
mediacin directa de la Escritura.
391
As como debemos reconocer que haba una
palabra no escrita antes de ponerse por escrito la Biblia.
392
Dentro de la iglesia
primitiva observamos que no se hace diferencia entre la palabra hablada y la palabra
escrita de los apstoles.
393


Pero una vez que se cerr el perodo de la revelacin, la Escritura s se hizo necesaria.
Si la perseverancia en la doctrina de los apstoles define a la iglesia (Hech. 2:42) y los
apstoles y profetas forman el fundamento de la iglesia (Ef. 2:20), entonces la
Escritura, el registro de lo que los apstoles y profetas ensearon, s lleg a ser
necesario ad esse ecclesiae.
394


La necesidad es en primer lugar prctica. No conocemos a Cristo sino por la
Escritura.
395
Cmo podemos ser iglesia de Cristo sin tener un registro autoritativo e
inspirado que comunique la vida y obra de Cristo? Cmo podemos garantizar que la
verdad se trasmita en forma pura dentro de la iglesia, a menos que tengamos un registro
que es inspirado, que no es segn el hombre, sino que confronta e interpela al
hombre.
396


En resumidas cuentas debemos decir que si el hombre necesita todava hoy una
revelacin de Dios, entonces necesita la Escritura que es el registro inspirado de la
revelacin que Dios ha hecho al hombre.
397


Los diferentes autores coinciden en afirmar que la necesidad de la Escritura no es una
necesidad absoluta. Se habla de una necesitas ex hiptesis dispositionis (necesidad
porque Dios as lo dispuso) o de una necesitas ex hiptesis beneplacentiae Dei
(necesidad porque Dios as lo quiso).
398
En ambos casos se afirma que Dios hubiera
podido decidir darnos otro medio para conocerlo, pero, actualmente decidi que su
revelacin quedara registrada en la Escritura y en vista de la vida futura podemos decir
que la necesidad de la Escritura es temporal.
399
Ya no la necesitaremos cuando estemos
con Cristo.

386
Bavinck p.435
387
Id. P.441
388
Donner, Reforma ob.cit. p.86
389
Bavinck p.444
390
Id. P.439. Punto arquimdico se explica en Donner, Nueva Forma ob. Cit. P.11
391
Bavinck id.
392
Ibid
393
Id. P. 440
394
Ibid
395
Id. P.442
396
Heppe p.31; Bavinck pp.440s.; Barth pp.113s., 117ss.
397
Heppe p.32
398
Id. P.31; Bavinck p.439
399
Bavinck p.443
136


C. La Perspicuidad de la Escritura

El atributo de la perspicuidad de la Escritura surge tambin de las polmicas del tiempo
de la Reforma. La iglesia de Roma
400
afirma que la exposicin de la Escritura debe
estar en manos de la jerarqua de la iglesia, para as evitar herejas, divisiones, doctrinas
raras, etc. Se trata del magisterio, el oficio de ensear de la iglesia.
401


La dificultad con esta posicin es que la Escritura todava queda supeditada a una
autoridad humana. En vez de la proclamacin de la iglesia sujetarse a la autoridad de la
Escritura, la proclamacin de la iglesia fija y define el contenido de la Escritura. Ya
hemos hablado de la necesidad de afirmar la autonoma de la Escritura frente a la
iglesia.
402


Es por esta preocupacin que se ha afirmado que las cosas necesarias para la salvacin y
la santificacin se encentran abiertamente en la Escritura y se pueden discernir de todos
los hombres segn su llamado y la medida de su fe.
403
La Biblia tiene perspicuidad, es
posible entender su mensaje, an sin la ayuda de un sacerdote u otro mediador.
404


Es propio observar lo que no se quiere decir con esto. No se est diciendo que todo lo
que la Escritura dice es comprensible. La Escritura contiene cosas profundas y ocultas
que sobrepasan nuestro entendimiento. Hay cosas que resultan de por s difciles de
entender. Lo que es necesario para la salvacin no se ensea con la misma claridad en
tosas las pginas de la Biblia. Uno puede llegar a entender cmo ser salvo sin
comprender todo lo que significa la salvacin.
405


La perspicuidad de la Escritura no quita la necesidad de la iluminacin del Espritu
Santo
406
. Ni tampoco quita la necesidad de la exgesis.
407
S significa que la Escritura
tiene que ser su propio intrprete, que debemos entender los pasajes oscuros a la luz de
los pasajes ms claros, que debemos interpretar las partes de la Escritura a la luz del
todo.
408
De esta manera la Escritura sigue siendo juez supremo para decidir
controversias.
409

Es propio reconocer todas las consecuencias negativas que este atributo ha producido en
la historia. Ha sido un factor importante en promover el individualismo y las
divisiones en las iglesias protestantes. Pero an estas consecuencias negativas parecen
preferibles a la sumisin a un sacerdocio. La perspicuidad de la Escritura resulta de
veras una garanta para la libertad cristiana. No tiene poder coercitivo.
410


Todo lo que hemos dicho sobre la perspicuidad de la Escritura forma la base para
nuestras observaciones en cuanto a la interpretacin de la Escritura en el captulo 8
supra.

400
Ver los decretos citados de Trento y Vaticano II.
401
Bavinck p.445
402
Id. P.436; Barth pp.113s., 117ss.
403
Heppe pp.32s.; Packer p.107
404
Bavinck p.447
405
Ibid
406
Heppe pp.32s.; Bavinck id.
407
Heppe p.33; Bavick p.450
408
Bavinck id.
409
Ibid.
410
Bavinck p.449
137


D. La Perfeccin o Suficiencia de la Escritura

En los conceptos de la iglesia catlica romana que hemos mencionado hasta ahora,
juega un papel importante el hecho que la Escritura y la Tradicin se consideran como
dos fuentes paralelas de autoridad.
411
Para Roma la Escritura sola resulta imperfecta,
incompleta. Necesita suplementarse con la tradicin.
412


La objecin aqu sigue siendo la misma que en la seccin anterior. Una autoridad
paralela le quita a la Escritura el lugar que reclama para s misma. La Escritura encierra
la tradicin primera, es decir lo que los mismos apstoles ensearon
413
y no hay
tradicin apostlica aparte de la Escritura.
414


Fundamentalmente, afirmamos con la suficiencia de la Escritura que la Escritura
contiene todo lo que necesitamos para nuestra salvacin.
415
All encontramos los
articuli fidei (artculos de la fe), las doctrinas que conforman la fe cristiana, aunque no
los encontramos necesariamente en el lenguaje que la teologa usa.
416
All encontramos
la revelacin suprema y final de Dios en la encarnacin de Jesucristo. En lo registrado
en la Escritura la revelacin de Dios ha llegado a su fin y est completa.
417


Aqu tambin debemos aclarar lo que no queremos decir con este atributo. No se est
diciendo que todo lo que profetas y apstoles jams escribieron est recogido en la
Biblia
418
, aunque los escolsticos protestantes argumentaron que ninguna parte de la
Escritura se haba perdido.
419
No se est diciendo que la Biblia contiene todo lo que
necesitamos para la organizacin de la iglesia.
420
La suficiencia o perfeccin no implica
que la Escritura es exhaustiva y completa en un sentido absoluto, apenas significa que la
Escritura contiene de manera suficiente la verdad necesaria para la salvacin.
421


Como dice Bavinck
422
, la Escritura sigue siendo un medio, nunca llega a ser un fin en s.
Es un testimonio veraz y suficiente que apunta hacia Cristo.











411
Concilio Vaticano II, Decreto Del Verbum cap. 2.
412
Bavinck p.451
413
Id. P.453.
414
Heppe p.30
415
Bavinck pp.458, 461
416
Id. P.458
417
Id. 461
418
Id. 458
419
Heppe pp.28ss.
420
Bavinck id.
421
Heppe p.28
422
P. 465