CONTRIBUCIONES DE LA FENOMENOLOGA A INVESTIGACIONES SOBRE CULTURA POPULAR Y EDUCACIN

Roberta Vasconcelos Leite Miguel Mahfoud

Traduccion al espanol: Prof. Laura Felice y Prof. Yanina Risiga
Universidad Federal de Minas Gerais- Brasil Recibido: 05/05/2010 - Aceptado: 17/09/ 2010 E-mail: mmahfoud@yahoo.com.br; vasconcelosroberta@yahoo.com.br

LAS

Resumen A partir de los desafos de fundamentacin tericometodolgica aprehendidos en investigaciones sobre la articulacin entre cultura popular y educacin escolar en una comunidad rural tradicional brasilea, este artculo tiene por objeto evidenciar cmo la Fenomenologa Clsica abre la posibilidad de analizar la cultura por medio de la investigacin sistemtica de la experiencia. Explicita cmo la Fenomenologa inaugura un cambio de rumbo epistemolgico al aceptar las mutuas implicancias entre subjetividad y visin del mundo, partiendo siempre de la realidad en cuanto tomada por alguien y buscando conocer al hombre desde el anlisis de sus vivencias. Resalta la fecundidad de las concepciones fenomenolgicas de ser humano como persona, de educacin como formacin, de mundo de la vida como fundamento de la cultura y de comunidades tradicionales como modo de asociacin marcado por un alto grado de integracin. Presenta procedimientos metodolgicos para investigaciones de fenmenos culturales. A modo de conclusin, reconoce a la fenomenologa como marco referencial terico-metodolgico fecundo, abierto y crtico, capaz de respetar la ntima relacin entre subjetividad y contexto sociocultural sin reducir uno al otro. Palabras clave: fenomenologa, persona y cultura, metodologa cientfica. 1. Introduccin: del encuentro con una tradicin viva, nuevas preguntas Cada lugar tiene su tradicin y su manera de hacer las cosas, no es cierto?, sus fiestas. Cada ciudad tiene un modo de ser. Entonces , en Morro Vermelho, este modo de ser es el que nosotros quisimos, hacemos, y pienso que es correcto, no es cierto? Slo por tener 300 aos. (Hlio)1. Porque ya en ningn lugar se piensa en la tradicin, pero nosotros s, an pensamos en ella. Y yo soy uno de los conservadores de la tradicin. Adems digo: estoy conservando lo que los portugueses hicieron. (Z Leal). Morro Vermelho todava tiene races, races sosteniendo, sosteniendo la cosa as para que no se pierda (Bil). Yo me siento muy feliz de ser morrovermense, vivir aqu, tener esa cultura, esa tradicin que vino de all de Portugal. Y por qu no ir transmitiendo y trabajando con los chicos para dar esa continuidad? Para que dentro de diez, veinte o treinta aos se contine festejando un ao ms, o una dcada ms, o un siglo ms, y que todos estn involucrados como hasta ahora. (Silvana) . Estamos en Morro Vermelho, una comunidad rural del municipio de Caete, situado en la region metropolitana de Belo Horizonte (Brasil). Este lugar pequeno, con sus 900 habitantes 2, nacio a comienzos del siglo XVIII, en la epoca en que la explotacion del oro movilizaba grandes flujos migratorios, especialmente de portugueses, haciendo florecer aquel que seria el Estado de Minas Gerais 3. Lugar pequeno, antiguo, escenario de importantes acontecimientos en la historia del pais, como el levante do quinto do ouro 4 (levantamiento del quinto del oro5) y el comienzo de la guerra de los emboabas 671 semillero de un intenso trabajo de memoria colectiva8 que es lo que les permite la utilizacion de la expresion nosotros que se extiende por mas de 300 anos9.
Los cuatro fragmentos de entrevistas utilizados en esta introduccion fueron retirados de transcripciones completas que componen el acervo del Laboratorio de Analisis de Procesos en Subjetividad (LAPS) del Programa de Posgrado en Psicologia de la Universidad Federal de Minas Gerais (Brasil). La recoleccion del material se llevo a cabo en la comunidad de Morro Vermelho en el contexto de innumerables investigaciones realizadas por los integrantes del LAPS y por su coordinador Prof. Dr. Miguel Mahfoud, desde el ano 1996 hasta este momento.
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De acuerdo con los datos del ultimo censo demografico realizado en Brasil, en el ano 2000, la poblacion de Morro Vermelho era de 884 habitantes. (Instituto Brasileno de Geografia y Estatistica. Censo Demogrfico 2000: resultados del universo Rio de Janeiro, 2002. Recuperado de http://www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/ censo2000/default.shtm.)
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Marques, A.: Passagens por o Morro Vermelho. Littera Maciel. Belo Horizonte, 1984. Mourao, P. K.: Estudo genealgico e biogrfico das famlias Corra, Rabello, e Corra Rabello . Edicao do Autor. Belo Horizonte, 1980. Roberta Vasconcelos Leite, Miguel Mahfoud 130 ,4 Anastasia, C. M. J.: Vassalos rebeldes: violncia coletiva nas Minas na primeira metade do sculo XVIII . C/Arte. Belo Horizonte, 1998.
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NT: En 1715 se amotinaron con insolencia los pobladores de Caet y Sabar frente al Gobernador negndose a pagar la onerosa y opresiva carga tributaria, impuesta por la corona portuguesa a Brasil, por la extraccin del oro, pidiendo la eximicin del tributo anual equivalente a 480 kg del precioso metal.
6

Alde, L.: Trezentos anos depois (Trescientos anos despues) , en Revista de Histria da Biblioteca Nacional, 37. Rio de Janeiro, 2008. Recuperado de http://www.revistadehistoria.com.br/v2/home/?go=detalhe&id=2026.
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NT: Los paulistas, que normalmente andaban descalzos, llamaban emboabas a los forasteros, que venan, principalmente de Portugal, con prerrogativas para conseguir con mayor facilidad tierras y esclavos. En la lengua indgena parece significar gallinas calzadas.
8

Es de destacar como ejemplo el propio levantamiento del quinto del oro ocurrido en 1715. Los pobladores de Morro Vermelho recien hace pocos anos tuvieron contacto con los registros documentales, sin embargo, el episodio fue preservado fidedignamente en la memoria colectiva de la comunidad como el momento en que secuestraron al gobernador, obligandolo a (modificar) la modalidad de cobranza del impuesto. Este evento, narrado con vitalidad sorprendente, se lo toma como contribucin del pueblo a la historia de Brasil y como marca de identidad de una comunidad que no se doblega ante los poderosos defendiendo lo que reconoce como valor y libertad. (Mahfoud, M. Percorrendo as distancias: memoria e historia. En Hoffmann, A.; Bueno, J. L. O.; Massimi, M. (orgs.): Percorrer distncias: um desafio para a razo humana. Companhia Ilimitada. Sao Paulo. 2001. p. 53-64. Mahfoud, M., Ribeiro, S. M.: Experiencia Religiosa e Enraizamento Social: festa e devocao dos emigrados em visita a comunidade rural de origem, en Videtur, 6, Mexico, Sao Paulo. 1999. Recuperado de http://www.hottopos.com.br/videtur6/ migsim.htm.)
9

Mahfoud, M., Massimi, M.: Cultural Dynamics in a brazilian community: representation and re-elaboration of Meaning in Morro Vermelho, en Bastos, A. C. S.; Rabinovich, E. P. (orgs.). Living in poverty: developmental poetics of cultural realities . Information Age Publishing. Charlotte, NC, 2009. p. 49-67. Mahfoud, M.: Encomendacao das almas: misterio e mundo da vida em uma tradicional comunidade rural mineira, en Massimi, M., Mahfoud, M. (orgs.): Diante do mistrio: psicologia e senso religioso . Loyola. Sao Paulo. 1999. p. 57-67. Mahfoud, M.: Emocoes e imagens sagradas em festa popular brasileira de origem barroca, en Massimi, M., Silva, P. J. C. (orgs.): Os olhos vem pelo corao: conhecimento psicolgico das paixes na histria da cultura brasileira dos sculos XVI a XVII . Hollos. Ribeirao Preto. 2001. p.108-121. Mahfoud, M.: Empenhado na mudanca do milenio: identidade, historia e profecia em uma comunidade rural tradicional , en Memorandum, 1, Belo Horizonte, RiContribuciones de la fenomenologa a las investigaciones sobre cultura popular y educacin 131

Son tantas las fiestas, los rituales, las procesiones, es tan grande la dedicacion y el gusto con que tantos se empenan en conservar aquello que heredaron de sus antepasados Todo eso nos inquieta. Somos hijos de otra cultura, de otras propuestas, herederos de otros valores. Provocados por la intensa vivencia cultural presente en Morro Vermelho, e impulsados por un profundo interes en el tema de la educacion, iniciamos una serie de investigaciones, en las que primeramente retomamos las entrevistas realizadas a profesoras en 1997, buscando comprender como se configuraba el encuentro entre las culturas populares y la cultura escolar en el ambito de la escuela local10. Identificamos la tension existente entre la dinamica de la transmision de padre a hijo, modalidad de educacion informal responsable de la continuidad de la cultura popular a lo largo de sucesivas generaciones, y la propuesta de una educacion escolar que se pretendia representante de la concepcion de mundo hegemonica en la sociedad urbana nacional. En este contexto de intensas negociaciones, comprendimos como las profesoras, naturales de Morro Vermelho, se esforzaban por conciliar los parametros exigidos en la educacion escolar y las tradiciones vivenciadas cotidianamente, teniendo como punto de partida sus propias elaboraciones personales. Sin embargo, ese empeno se concretaba en acciones aisladas y no sistematizadas. En 2003, la escuela local 11 comenzo a transformar ese cuadro. En lugar de tomar las tradiciones locales como meros contenidos para actividades de rutina, como usualmente se hace en los trabajos escolares que tematizan el folclore, la escuela busco sintonizar con la dinamica propia de la cultura popular, empenandose en hacer con los

beirao Preto, 2001, p. 2-12. Recuperado de http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/ artigos01/mahfoud01.htm. Mahfoud, M.: Nossa Senhora de Nazare em Morro Vermelho: memoria coletiva e historia, en Convergncia Lusada, 19, Rio de Janeiro, 2002, p. 333-349.
10

Leite, R. V., Mahfoud, M.: O Encontro entre cultura popular e cultura escolar a partir das elaboracoes de professores de uma comunidade tradicional, en Anais III Seminrio de pesquisa e estudos qualitativos. Sipeq. Sao Paulo, 2006. Recuperado de http://www.sepq.org.br/IIIsipeq/anais/pdfs/pmchf2.pdf
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Actualmente la escuela se denomina Escuela Municipal Anezia Maria Pinheiro, en homenaje a una empleada fallecida que, por su intenso trabajo social, se convirti en una figura referente de Morro Vermelho. Para la eleccion del nombre de esta escuela, la direccion de la misma busco involucrar a toda la comunidad, por eso la votacion se realizo en la Iglesia Matriz de Ntra. Sra. de Nazareth, principal lugar de encuentro de los lugarenos.
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alumnos la experiencia de las fiestas de Morro Vermelho dentro de los muros de la institucion. Investigando las motivaciones de los educadores que operaron esa recuperacion de la relacion organica con la cultura local, comprendimos la gran novedad presente en tal iniciativa: mas que tematizar contenidos nuevos orientados a objetivos meramente academicos y desvinculados de la vida de los alumnos, estos educadores estaban (y aun estan) empenados en promover la continuidad de la tradicion y el respeto al vinculo estrecho entre los alumnos y su medio cultural12. Y eso no significa olvido de los propositos y practicas escolares, puesto que la iniciativa se formaliza en la planificacin pedagogica anual por medio de la elaboracion de proyectos interdisciplinarios y su eficacia pedagogica esta ampliamente reconocida 13. En 2007, un nuevo paso se da en esta investigacion. Ademas de trabajar la cultura, la escuela decidio participar oficialmente de una fiesta de la comunidad: el Alua 14, tradicion de origen afrobrasilena, considerada una de las mas antiguas de Morro Vermelho. La singularidad de esta iniciativa nos incito a buscar comprender como se configura la relacion entre la Escuela Municipal de Anezia Maria Pinheiro y la comunidad de Morro Vermelho. Escuchando a representantes de la escuela y de la comunidad, comprendimos que tal interaccion se puede constituir como vitalizada, enraizada y promotora del enraizamiento, en la medida en que tiene como fundamento tanto el posicionamiento encarnado por la escuela - valorizacion de lo que existe y
12

Leite, R. V., Mahfoud, M.: Cuidar da educacao, da cultura e de si: horizontes de uma experiencia de resgate da cultura popular na escola, en Revista brasileira de crescimento e desenvolvimento humano, 17(2), Sao Paulo, 2007, p. 74-86. Recuperado de http://pepsic.bvs-psi.org.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104- 12822007000200010&lng=pt&nrm=iso&tlng=pt
13

Leite, R. V., Mahfoud, M.: Memoria coletiva, cultura e educacao: horizontes de uma experiencia de resgate da cultura popular na escola, en Anais V Seminrio memria, cincia e arte , Campinas, 2007. Recuperado de http://www.preac.unicamp.br/ memoria/textos/Roberta Vasconcelos Leite e Miguel Mahfoud - completo.pdf
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En el mes de octubre se realiza la fiesta que comienza con la procesion en la que dos personas, el juez y la jueza, que son los oficiales de la hermandad, conducen la procesion, llevando uno de ellos, una especie de sombrilla especialmente adornada, y el otro es el responsable de llevar una vara hecha de metal o de madera. La vara representa el alma de los negros, es por eso que se la trata con mucho cuidado: tradicionalmente se usa un panuelo para cargarla. La procesion va acompanada al ritmo de instrumentos como cajas de latas, panderos hechos con cueros de animales y cantos tipicos del Alua. Se dirigen hacia a la Iglesia del Rosario, donde se realizan danzas y el juez y la jueza ofrecen el Alua, bebida fermentada, mezcla de anana, rapadura, harina de mandioca y agua. (Marques, op. cit.).
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accion para que aquello que es propio de la comunidad permanezca resguardado por las nuevas generacionescomo la respuesta comunitaria frente a esa aproximacion - apertura frente a las nuevas propuestas que se suman a su arduo empeno para la continuidad de las tradiciones 15. En el transcurso de estas investigaciones afrontamos el desafio de como aprehender la articulacion entre educacion escolar y cultura popular en una comunidad con caracteristicas tan peculiares. Ademas, nos sentiamos impulsados a realizar investigaciones que preservasen la vitalidad de esa articulacion para que pudieramos comunicar lo que encontramos de modo claro y preciso. Esos desafios, propios de las investigaciones en ciencias humanas, requieren de nuestra permanente atencion a los presupuestos a partir de los cuales desarrollamos nuestro trabajo. Adentrando en el campo del debate sobre metodologia cientifica, encontramos en Pedro

Demo16 la afirmacion de que es justamente la autocritica, o sea, la problematizacion de las propias fundamentaciones teoricas aliada a la preocupacion metodologica lo que confiere rigor a la ciencia, haciendola mas cientifica. Fernando Gonzalez Rey 17, a su vez, advierte sobre la centralidad de la reflexion epistemologica en investigaciones cualitativas, para que las mismas no choquen con los mismos limites metodologicos de las posiciones objetivantes que se pretenden superar. De este modo, provocados por una cultura vitalizada y dinamica, y atentos a los desafios inherentes a la propuesta de conocerla en profundidad, encontramos en la Fenomenologia de Edmund Husserl 18
15

Leite, R. V., Gaspar, Y. E., Mahfoud, M.: Escola e comunidade em Morro Vermelho: perspectivas da aproximacao entre educacao formal e cultura popular, en Boletim do Centro de Documentao e Pesquisa Helena Antipoff , 20, Belo Horizonte, 2008, p.140-141.
16

Demo, P.: Metodologia cientfica em cincias sociais. Atlas. Sao Paulo, 1985.
17

Gonzalez Rey, F.: La investigacin cualitativa en psicologa: rumbos y desafos. Educ. Sao Paulo, 1999.
18

Husserl, E.: A Crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental: uma introduo filosofia fenomenolgica . Trad. D. F. Ferrer. Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa. Lisboa. 2008. Husserl, E.: Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica . Trad. M. Suzuki. Ideias e Letras. Aparecida. 2006. Husserl, E.: Renovacao como problema etico-individual, en Husserl, E. Europa: crise e renovao. Trad. P. M. S. Alves; C. A. Morujao. Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa. Lisboa. 2006. p. 39-62. Husserl, E.: Snteses Activas: a partir da Lio Lgica Transcendental de 1920-1921.

la posibilidad original de analizar la realidad humana por medio de la investigacion sistematica de la experiencia19. Habiendo aprehendido la fecundidad de este enfoque teorico-metodologico para el desarrollo de investigaciones rigurosas, es nuestro objetivo en este articulo, explicitar las contribuciones fecundas de la Fenomenologia a la investigacin de los fenomenos culturales, de las articulaciones entre educacion y cultura y de las comunidades tradicionales. 2- Punto de Partida: un modo de mirar .Con que ojos pretendemos conocer? Si, porque el mirar, mas que una mera recepcion, es siempre un proceso activo de mutua implicacin entre sujeto y vision del mundo. Asi como otras corrientes, la Fenomenologia busca superar la actitud ingenua que tiende a explicar cualquier cosa o hecho por su manifestacion exterior, como si tal explicacin no se vinculara a aquella que la formula 20. No obstante, en cuanto las escuelas de la sospecha denuncian la imposibilidad del conocimiento objetivo en virtud de tales implicaciones del yo en el acto de conocer 21, la Fenomenologia reconoce y acepta esas implicaciones como medio de comunicacion, vale decir, se basa en el principio episTrad. C. A. Morujao. Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa. Lisboa. 2005. Husserl, E.: Sur lintersubjectivit. vol. 1-2. Trad. N. Depraz. PUF. Paris. 2001.
19

Ales Bello, A.: Culturas e religies: uma leitura fenomenolgica. Trad. A. Angonese. Edusc. Bauru. 1998. Ales Bello, A.: Fenomenologia e cincias humanas: psicologia, histria e religio . Trad. M. Mahfoud e M. Massimi. Edusc. Bauru. 2004.
20

Ales Bello, A.: Culturas e religies, op. cit.; Ales Bello: Fenomenologia e cincias humanas, op. cit. Massimi, M., Mahfoud, M.: A pessoa como sujeito da experiencia: um percurso na historia dos saberes psicologicos , en Memorandum, 13, Belo Horizonte, Ribeirao Preto, 2007. p. 16-31. Recuperado de http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/ a13/massimimahfoud01.htm van der Leeuw, G.: Fenomenologa de la religin. Trad. E. Pena. Fondo de Cultura Economica. Mexico. 1964. Zilles, U.: A fenomenologia husserliana como metodo radical, en Husserl, E. A crise da humanidade europia e a filosofia. Edipucrs. Porto Alegre. 1996, p. 11-55. Zilles, U.: Teoria do conhecimento. 3a. ed. Edipucrs. Porto Alegre. 1997.
21

Alfredo Bosi incluye en esta designacion Marxismo y Psiconalisis, demostrando como el primero desconfia de la mirada por medio de la critica dialectica a las ilusiones de la conciencia reificada y el segundo, por medio de la critica freudiana a la ilusion idealista del sujeto omnisciente. (Bosi, A.: Fenomenologia do olhar, en Novaes, A. (org.): O olhar. Companhia das Letras. Sao Paulo. 1990. p. 65-87).
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temologico de que tanto la subjetividad como la vision del mundo se vuelven accesibles en la experiencia 22. Por lo tanto, el horizonte abierto por Husserl 23 con su Fenomenologia, que denominamos Fenomenologa Clsica, es justamente la posibilidad de llegar a conocimientos fundamentados por medio de la investigacion sistematica de la experiencia 24.

Pero, .en que consiste esta investigacion sistematica? Husserl se empeno en constituir un metodo riguroso capaz de respetar la vitalidad de lo que se pretende comprender, absteniendose de sustituir la realidad por las construcciones mentales del intelecto25. Con este metodo el pretendia realizar la epoch: poner entre parentesis la actitud natural - en la que, previa reflexion, tomamos las cosas existentes en el mundo como exteriores y reales- para dirigir su atencion al modo en que esas cosas que se manifiestan, los fenomenos, se constituyen en la conciencia26. En ese movimiento, la propuesta no es estudiar la realidad en si, sino la realidad en cuanto tomada por alguien27. Eso implica un giro de la mirada, implica que el investigador se apropia de las resonancias del fenomeno buscando comprender el modo en que las experiencias se constituyen interiormente al sujeto, pero sin caer en tentaciones idealistas porque se resalta la centralidad de aquello que se manifiesta al sujeto, buscando comprender sus estructuras y sentido28. Dado este primer paso, entramos en la esfera de la actitud fenomenologica, la cual se ocupa de los fenomenos internos al sujeto, las vivencias que todos pueden realizar, tales como percibir, sentir, reflexionar. Sus contenidos pueden variar, pero su estructura es compartida: se trata de un aspecto universal presente en todos los seres humanos
22

Ales Bello, A.: Introduo fenomenologia. Trad. M. Mahfoud; J. T. Garcia. Edusc. Bauru. 2006. Bosi, op. cit.; van der Leeuw, op. cit.; Zilles (1996), op. cit.; Zilles (1997), op. cit.
23

Husserl: A Crise das cincias, op. cit.; Husserl: Idias para una fenomenologia, op. cit.
24

Mahfoud, M., Massimi, M.: A pessoa como sujeito da experiencia: contribuicoes da fenomenologia, en Memorandum, 14, Belo Horizonte, Ribeirao Preto. 2008, p. 52-61. Recuperado de http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/a14/ mahfoudmassimi02.htm
25

Ales Bello: Culturas e religies, op. cit.; Ales Bello: Fenomenologia e cincias humanas, op. cit.; Massimi y Mahfoud, op. cit.
26

Zilles, op. cit.

27

van der Leeuw, op. cit.

28

Ales Bello: Culturas e religies, op. cit.

29.

.Cual es la originalidad del analisis de las vivencias? Es permitir investigar la experiencia subjetiva sin incurrir en el relativismo, puesto que se reconoce el fundamento comun de la multiplicidad de expresiones humanas. Reconocimiento que no niega la diversidad, puesto que incluye la constatacion de que las vivencias no tienen organizacin rigida: se amoldan a la interaccion dialectica entre las variadas expresiones culturales y la estructura humana compartida a partir de la cual ellas se forman30. 3. Para adentrar en el campo es preciso delimitarlo: formulacin de conceptos fundamentales Dando continuidad al emprendimiento de conocer al hombre por el analisis riguroso de sus vivencias, Edith Stein, discipula de Husserl, presenta de manera clara y minuciosa las diferenciaciones entre las modalidades de vivencias, que remiten a las distintas dimensiones del ser humano31. Las sensaciones remiten al cuerpo vivo, el nivel mas inmediato de percepcion de si mismo. Los sentimientos y estados vitales indican la existencia de la psique, que es dominio pasivo, de las reacciones a todo aquello que nos acontece. El intelecto y la voluntad desvelan la dimension del espritu, que es dominio activo de la capacidad de discernimiento y accion basada en la libre decision 32.
29

Ales Bello: Fenomenologia e cincias humanas, op. cit.

30

Idem; Mahfoud y Massimi: A pessoa como sujeito, op. cit.

31

Stein, E.: Estructura de la persona humana , en Stein, E.: Obras completas. v. IV: escritos antropolgicos y pedaggicos . Trad. F. J. Sancho e col. El Carmen. Vitoria. 2003. p. 555-749. Stein, E. Contribuciones a la fundamentacion filosofica de la psicologia y de las ciencias del espiritu, en Stein, E.: Obras completas. v.II: escritos filosficos (etapa fenomenolgica). Trad. C. R. Garrido; J. L. Caballero Bono. El Carmen. Vitoria, 2005, p. 207-520. Cfr. tambem Husserl: Sntesis Activas, op. cit.
32

Considerar la posibilidad de la decision libre significa reconocer que el hombre puede posicionarse frente al juego de estimulos y respuestas que lo involucra, adhiriendo o no a las provocaciones hechas por aquello que lo interpela. Tal reconocimiento no significa afirmar que el horizonte de accion humana sea ilimitado, dado que hay un principio ordenador de la naturaleza humana, que le confiere potencias y limites, y hay un sentido de deber, en el que la posibilidad se convierte en llamado a realizar algo. (Stein, 2003, op. cit.).
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Se destaca que la distincion de las dimensiones no implica concebir al hombre como ser disociado. Por eso la fenomenologia busca la concepcion clasica de ser humano como persona, de modo de expresar bien la unidad existente en esa estratificacion 33. Ademas de explicitar la unidad, este concepto da cuenta del continuo proceso de desarrollo y transformacion del ser humano, que se constituye en la continua interaccion entre interior y exterior. Persona es, por definicion, ser de relaciones, de abertura hacia adentro y hacia afuera. La apertura hacia adentro se configura por la capacidad de percibirse a si mismo, el saberse vivo que atraviesa la propia vivencia en acto; en cuanto a la apertura hacia afuera describe la indisociabilidad entre la individualidad y el mundo circundante, que es fisico, social, comunitario, cultural, historico 34. Con respecto al desarrollo de la persona en ese constante intercambio entre interior y exterior, Stein 35, explicita incluso el papel central de la colectividad, puesto que es solamente por crecer como miembro de un grupo (o de varios) que la persona puede ver prosperar aquello que le es mas caracteristico. Por otro lado, la colectividad tambien se transforma a partir del crecimiento y desarrollo personal de sus miembros. Esta estrecha vinculacion, sin embargo, no elimina la tension del proceso, puesto que la colectividad puede sofocar o inhibir el desarrollo de la naturaleza individual, asi como la persona puede reconocer a su grupo de pertenencia como demasiado limitado y optar por desvincularse del mismo. Se abre asi, el camino hacia la investigacion de lo que favorece o no al desarrollo de la persona, aproximandonos a la problematica de la educacion, extensamente trabajada por Stein 36.
33

Stein: Estructura de la persona humana, op. cit.

34

Ales Bello: Culturas e religies, op. cit.; Ales Bello: Fenomenologia e cincias humanas, op. cit.; Stein: Estructura de la persona humana, op. cit.; Stein: Contribuciones a la fundamentacin, op. cit.
35

Stein, E.: Fundamentos teoricos do labor social de formacion, en Stein, E. Obras completas. v.IV: escritos antropolgicos y pedaggicos. Trad. F. J. Sancho e col. El Carmen. Vitoria. 2003. p. 127-148.
36

Stein: Estructura de la persona humana, op. cit.; Stein: Fundamentos tericos, op. cit. Stein, E. Sobre el concepto de formacion, en: Stein, E. Obras Completas. v. IV: escritos antropolgicos y pedaggicos . Trad. F. J. Sancho e col. El Carmen. Vitoria, 2003. p. 177-194.
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A partir de analisis rigurosos, Stein37 afirma que la educacin en sentido pleno es formacin, indicando que es preciso dar forma a la unidad cuerpo-psique-espiritu para que alcance el rasgo de la imagen que interiormente le plasma la forma. Es posible que una actividad formadora externa de forma tanto a la materia inanimada como a la materia animada, vale decir, a los seres vivos. Estos ultimos, no obstante, imponen mas limites a ese tipo de formacion porque son capaces de modificarse aun sin intervencion externa. Es como si una forma interior actuase formandolos desde dentro. Una semilla, por ejemplo, precisa de suelo y clima favorables para transformarse en una planta, pero no son los factores externos los que determinan si sera una violeta o una palmera: hay una forma interior que dirige su desarrollo. Tambien en el ser humano, como en todos los organismos vivientes, la formacion ocurre en esa interaccion entre los factores del ambiente en el que se encuentra inmerso y el dinamismo propio de su forma interior. El ambiente humano es el mundo fisico y, principalmente, el contexto sociocultural de los grupos de pertenencia, que ofrece a la persona materiales y caminos posibles para su desarrollo en tanto unidad cuerpo-psique-espiritu. Si no recibe de otros seres humanos el material adecuado para su formacion la persona no podra alcanzar aquello para lo que esta dotada por naturaleza. Tal dependencia se complementa con cierto grado de autonomia. Justamente por su carcter espiritual, la persona puede buscar y producir materiales propicios para su formacion (tambien llamados alimento espiritual) y absorberlos de manera activa: los materializa en el animo (constituido por afectos y sentimientos) y los elabora pudiendo estructurarse, formarse y gobernarse a si misma 38.

Reconocer el caracter activo del sujeto, que puede en cierto sentido decidir que y como recibir los elementos de su formacion, no implica caracterizar ese proceso como puramente voluntario. Ademas del hecho de que la persona se forma asimilando y respondiendo a aquello que recibe de su medio, vimos que hay una forma interior - o principio formativo - que dirige el desarrollo de la persona. No hay decision del sujeto o incluso material formativo que pueda cambiar su constitucin 37
Idem.
38

Idem. Mahfoud, M.: Formacao da pessoa e caminho humano: Edith Stein e Martin Buber, en Memorandum, 8, Belo Horizonte e Ribeirao Preto, 2005, p. 52-61. Recuperado de http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos08/ mahfoud02.htm.
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peculiar39. Es, en ese sentido, que la formacion busca alcanzar la forma interior, puesto que, aun siendo posible seguir por otros caminos, la persona solamente esta armonicamente formada cuando se conforma a la imagen que interiormente se le plasma y busca demostrar su eficacia en el exterior 40. Con tales concepciones de persona como ser de relaciones, y de educacion como proceso formativo, podemos percibir como la investigacin fenomenologica de la subjetividad no prescinde de reflexiones sobre la intersubjetividad. De hecho, para la Fenomenologia comprender el modo en que el ser humano se posiciona en el mundo y constituye ese mundo es preciso considerar todo el bagaje de vivencias que cada uno posee y comparte con el grupo de pertenencia 41. El concepto de mundo de la vida (Lebenswelt) se vincula a tal reflexion sobre la radicalidad del contexto intersubjetivo de significacin para la constitucion de la realidad tal como experimentada por el hombre, su mundo historico concreto con sus usos y costumbres, saberes y valores 42. El mundo de la vida43 es la nocion que explicita el carcter dinamico de la constitucion de la persona, formada en continua interaccion entre interior y exterior 44. Es el mundo de la experiencia directa e inmediata, reproducida en la estructura constitutiva de la subjetividad, presupuesto que sustenta nuestra vida, ofrece modos de lidiar con la diversidad y es anterior a las idealizaciones del conocimiento
39

En otras obras, Stein trata esta cuestion del direccionamiento de la formacin segun un principio interno al discurrir sobre el nucleo o eje (kern) en torno al cual la persona se constituye, el cual no se desarrolla, pero indica la direccion para el desarrollo de todas las dimensiones de la persona. (Stein, E. Acto y potencia: estudios sobre una filosofia del ser. En Stein, E. Obras Completas. v. III: escritos filosficos (etapa de pensamiento cristiano). Trad. A. Perez; J. Mardomingo; C. R. Garrido. Monte Carmelo. Burgos. 2007. p. 241-536.
40

Stein: Sobre el concepto de formacin, op. cit.

41

Ales Bello: Culturas e religies, op. cit.

42

Husserl: A Crise das cincias, op. cit.; Zilles: Teoria do conhecimento, op. cit. Wagner, H. R. (Ed.). Fenomenologia e relaes sociais: textos escolhidos de Alfred Schutz Trad. A. Melin. Zahar. Rio de Janeiro. 1979.
43

Concepto ampliamente difundido, mundo-de-la-vida ha sido trabajado por muchos teoricos, entre ellos se destaca Habermas. Para una reflexion sobre la apropiacin habermasiana del concepto en Husserl e Schutz, CF. Pizzi, J. O mundo da vida: Husserl e Habermas. Unijui. Ijui. 2006.
44

Husserl: A Crise das cincias, op. cit.; Zilles: Teoria do conhecimento, op. cit.
Roberta Vasconcelos Leite, Miguel Mahfoud

140

cientifico45. Indicando su centralidad, Husserl46 pone de manifiesto la urgencia de retomar el mundo de la experiencia originaria, de donde emergen los sentidos y actos del sujeto y se revelan las imbricaciones de sus elaboraciones con las de sus contemporaneos y predecesores, coparticipes de un mismo ambiente social47. El mundo de la vida es la base en la cual se asientan las elaboraciones mas complejas que se constituyen como cultura. No obstante, en cuanto accion humana que propone recortes de constitucion del mundo y de la subjetividad, la cultura puede apartarse de ese sustrato tornandose desvinculada de la experiencia concreta. Delimitando de esa manera las interrelaciones entre cultura y mundo de la vida, Husserl abrio camino para una critica de la cultura y para una recuperacion de su concepto en cuanto prolongacion de autenticos posicionamientos

personales y colectivos de constitucion del mundo, esto es, como realidad objetiva que nace de la actividad humana y cuyos requerimientos permanecen con el paso del tiempo estimulando a posicionarse tambien a las nuevas generaciones48. Con tal explicitud sobre como la cultura se vincula a los juicios y creencias de aquellos que la componen, llegamos a la afirmacin de que sin las posturas personales la misma no se constituye y no se la puede comprender49. Investigando tal relacion entre persona y cultura, Stein demuestra, ademas, que el hombre crea los bienes culturales con su dimension espiritual, configurando el mundo que lo rodea y pudiendo constituir objetos de valor para su formacion interna Asi, se explicita nuevamente como lo personal y lo colectivo no se contraponen al reconocer la centralidad de la accion del sujeto para la constitucion de la matriz social 51.
45

Goto, T. A.: Introduo psicologia fenomenolgica: a nova psicologia de Edmund Husserl. Paulus. Sao Paulo. 2008.
46

Husserl: A Crise das cincias, op. cit.

47

Schutz cf. Wagner, op. cit.

48

Husserl: Renovao como problema, op. cit.; Ales Bello: Culturas e religies, op. cit.
49

Idem.
50

Stein: Sobre el concepto de formacin, op. cit. Stein, E.: Introduccion a la filosofia, en Stein, E.: Obras completas. v.II: escritos filosficos (etapa fenomenolgica). Trad. C. R. Garrido; J. L. Caballero Bono. El Carmen. Vitoria, 2005, pp. 657-913.
51

Husserl: Sur lintersubjectivit, op. cit. Contribuciones de la fenomenologa a las investigaciones sobre cultura popular y educacin 141

Como corolario, tomamos la relevancia de la tematizacion del mundo de la vida y de la cultura en investigaciones interesadas en la experiencia de sujetos concretos 52. Sin embargo, como nos advierte Stein, hay incluso otro factor que tambien debe ser considerado, pues la tematizacion del mundo de la vida y de la cultura de un pueblo no puede prescindir de la consideracin de la modalidad de asociacion de ese pueblo 53. En nuestro caso, investigaciones anteriores senalan que la modalidad de asociacion presente en Morro Vermelho es la comunidad, fuertemente marcada por la religiosidad popular y por el caracter tradicional 54. Por este motivo, nos preguntamos que significa comunidad, cual es el papel de la religiosidad en su estructuracion, asi como lo que diferencia una comunidad tradicional de las demas. Motivados por tales interrogantes, buscamos una vez mas en el legado de las investigaciones fenomenologicas respuestas que no descuiden la complejidad propia de nuestro objeto de estudio. Ales Bello, considerando las contribuciones de Stein, afirma que comunidad es el modo de asociacion de un pueblo en el cual sus miembros se unen por la conexin profunda que nace de la fuerza psquica o espiritual del individuo, la cual interacta con la de los otros 55. En la comunidad, por lo tanto, las personas tienden a tomar la vivencia del otro como parte de la propia vida, procurando cuidar de sus caminos y sintiendo como suyos los dolores del otro56. En las comunidades en las que la vivencia religiosa esta presente, esta puede configurarse como el eje central alrededor del cual se estructura la vida de sus miembros, de tal manera que todas las dimensiones de la existencia personal y colectiva se encuentran unificadas, teniendo como centro la esfera de lo sagrado 57. Esa centralidad del fenomeno religioso es caracteristica distintiva de las comunidades tradicionales, otorgandoles un elevado grado de integracion58.
52

Berger, P., Berger, B., Kellner, H.: Un mundo sin hogar: modernizacin y conciencia. Trad. J. Garcia-Abril. Sal Terrae. Santander. 1979.
53

Stein: Estructura de la persona humana, op. cit.

54

Mahfoud: Encomendao das almas, op. cit.; Mahfoud: Emoes e imagens sagradas, op. cit.; Mahfoud: Empenhado na mudana do milnio, op. cit; Mahfoud y Ribeiro, op. cit.; Alves y Mahfoud, op. cit.
55

Ales Bello: Culturas e religies, op. cit., p. 168.

56

Stein: Contribuciones a la fundamentacin filosfica, op. cit.

57

Berger, Berger y Kellner, op. cit.

58

Idem.
Roberta Vasconcelos Leite, Miguel Mahfoud

142

En esas comunidades, hay un sistema de valores supraordenado y coherente, al contrario de lo que sucede en las sociedades tipicamente modernas, en las cuales ya no hay valores y saberes autoevidentes comunes a todos 59. Ademas, se distinguen en el contexto tradicional la confianza depositada en los antepasados, la apertura ante el misterio y el trabajo vivo de la memoria colectiva 60. Con esta definicion, cerramos el arco de los conceptos fundamentales que orientan nuestras investigaciones. Aprendimos que, explicitando lo que entendemos por persona, educacion, mundo de la vida, cultura y comunidades tradicionales, podemos ir al campo con una mirada atenta a los fenomenos que pretendemos conocer y, al mismo tiempo, capaz de evaluar criticamente los presupuestos propios, puesto que poseemos claridad con respecto a nuestras comprensiones previas. Asi, podemos ahora ocuparnos de los aspectos operacionales de la practica de investigacion, explicitando como la Fenomenologia nos orienta en terminos de procedimientos metodologicos. 4. Pasos del trayecto de investigacin El primer paso de la investigacion es la pregunta: es el abrirse hacia algo que todavia no conocemos, pero queremos conocer61. La pregunta acarrea tanto el objetivo que perseguimos como el recorte que necesitamos hacer, pues sin delimitacion todo lo que encontramos se nos presenta como una catica confusin de lneas de la llamada realidad62. Con una pregunta clara, por el contrario, el recorte por esta propuesto y la postura abierta a lo que se nos presenta, nos permiten
59

Halbwachs, M.: A Memria Coletiva. Trad. L. T. Benoir. Centauro. Sao Paulo. 2004. Halbwachs, M.: Los marcos sociales de la memoria. Trad. M. A. Baeza; M. Mujica. Arthropos. Barcelona. 2004. Berger, P. L.; Luckmann, T.: Modernidade, pluralismo e crise de sentido: a orientao do homem no mundo moderno . Trad. E. Orth. Vozes. Petropolis, 2004.
60

Schmidt, M. L. S.; Mahfoud, M.: Dimensoes da elaboracao da experiencia pessoal e coletiva em comunidades tradicionais da Estacao Ecologica Jureia-Itatins, en Interaes, 2, Sao Paulo. 1997. p.67-76. Mahfoud: Empenhado na dudana do milnio, op. cit.
61

Giussani, L.: O senso religioso. Trad. P. A. E. Oliveira. Universa. Brasilia, 2009.

62

Gil, A. C.: Mtodos e tcnicas de pesquisa social. 5a. ed. Atlas. Sao Paulo, 1999.
Contribuciones de la fenomenologa a las investigaciones sobre cultura popular y educacin

143

aprehender el trazo de un diseo63 que se forma con esas mismas lineas. Toda pregunta implica, por lo tanto, una cierta mirada sobre el fenomeno, que contribuye para su comprension, pero no lo agota. Por esto, el mismo conjunto de datos puede ser continuamente revisado, pues el surgimiento de nuevas preguntas propone nuevos recortes, nuevas posibilidades de tomar perspectivas diferentes del mismo fenomeno. Basados en el referencial fenomenologico, comprendemos que otro paso inicial de esta modalidad de investigacion es la realizacin de la epoch: poner entre parentesis nuestra actitud natural, de observadores externos, con el fin de buscar una lectura interior de la constitucin del fenomeno. Para lo cual es necesario partir de la perspectiva de aquellos que vivencian, que constituyen el fenomeno que pretendemos conocer. La eleccion de los sujetos se revela, por lo tanto, como un paso crucial. La seleccion aleatoria de sujetos implicaria el riesgo de que sean destacados elementos accidentales del fenomeno, haciendo inviable el cumplimiento del objetivo de aprehension de sus elementos constitutivos. Por este motivo, entendemos que una estrategia apropiada para la seleccion de sujetos es el muestreo intencional, que consiste en identificar, a partir de la informacion disponible, figuras emblematicas 64 para la tematica estudiada65. Ademas de seleccionar personas referentes, es importante que el muestreo intencional privilegie la diversidad de perspectivas sobre el fenomeno, pues, en la atencion a la multiplicidad de perspectivas singulares se puede revelar lo que es comun, compartido66. Esto es, cuidando que aparezcan las diferencias existentes y empenandonos en analizar las vivencias en que estas se fundamentan, podemos llegar a comprensiones precisas que no se limitan a analizar en que concuerdan los sujetos, y si avanzan en la clarificacion de la estructura de la experiencia investigada. Ademas, segun Schmidt

y Mahfoud67, las ambiguedades y contradicciones presentes en los testimonios son relevantes tambien en cuanto expresiones que actualizan los conflictos,
64

NT: Informantes clave.

65

Gil, A. C.: Mtodos e tcnicas de pesquisa social. 5a. ed. Atlas. Sao Paulo. 1999.
66

Ales Bello: Fenomenologia e cincias humanas, op. cit.

67

Schmidt, M. L., Mahfoud, M. Halbwachs: Memria coletiva e experincia, en Psicologia USP. 4 (1-2). Sao Paulo. 1993. p. 285-98.
Roberta Vasconcelos Leite, Miguel Mahfoud

144

las tensiones, la pluralidad de perspectivas del grupo social, de los cuales el individuo se apropia para la elaboracin de su experiencia 68. Para la recoleccion de datos advertimos sobre la importancia de realizar entrevistas semiestructuradas en momentos propicios del proceso. De Szymanski 69, tomamos tanto la afirmacion del potencial de la entrevista semiestructurada en las investigaciones cualitativas, como la propuesta de problematizar la dinamica propia de esta situacion. Tematizando las dimensiones psicologica y etica de la interaccion cara a cara engendrada por la entrevista, la autora resalta como el encuentro entre dos personas es atravesado por cuestiones de genero, edad, nivel socioeconomico, apariencia, disposiciones afectivas, intencionalidad. Reconociendo tal complejidad, el investigador puede aprehender la tension entre los diferentes significados y sentidos presentes para si mismo y para el entrevistado, empenandose en establecer condiciones para la obtencion de datos fidedignos. Schmidt y Mahfoud70, a su vez, nos ayudan a comprender como, justamente por su caracter de ruptura de una situacion cotidiana, la entrevista le concede a la persona la posibilidad de reflexionar sobre su experiencia, retomando y elaborando aspectos significativos para comunicarlos al investigador y al grupo que este representa. En el transcurso de las investigaciones aprendimos que, para que esa reflexion y comunicacion sean lo mas ricas posible, nuestro interes como investigadores debe ser sumado a los procesos que el sujeto vivencia. Esto implica estar atentos para reconocer los momentos propicios para llevar a cabo la entrevista, momentos en que el fenomeno que pretendemos investigar esta en curso. Con esta propuesta, cuidamos que el sujeto exprese elaboraciones vitales y contextualizadas, reproducidas en el mundo de la vida, evitando respuestas artificiales a preguntas desvinculadas de su experiencia actual. Toda esta discusion fundamenta nuestra opcion por favorecer que los sujetos describan lo vivido y no que den opiniones sobre el
68

Schmidt y Mahfoud, op. cit.; p. 295.

69

Szymanski, H. Entrevista reflexiva: um olhar psicologico sobre a entrevista em pesquisa. En Szymanski, H. (org.); Almeida, L. R.; Prandini, R. C. A. R.: A entrevista na pesquisa em educao: a prtica reflexiva . Liber Livro. Brasilia. 2004. p. 9-61.
70

Schmidt y Mahfoud, op. cit.

Contribuciones de la fenomenologa a las investigaciones sobre cultura popular y educacin

145

tema durante el transcurso de la entrevista 71. Buscamos respetar la dinamica de elaboracion de cada sujeto, cuidando de, por un lado, no inducirlos a decir lo que esperamos y, por otro, auxiliarlos para que vuelvan a focalizar en la experiencia siempre que sea necesario y para que esclarezcan los puntos de especial interes para los objetivos de nuestra investigacion 72. Un aspecto importante a ser resaltado es que no podemos esperar que el entrevistado responda directamente a nuestra pregunta de investigacion: esta tarea le compete al investigador en el momento del analisis. Y, para que eso sea posible, nos empenamos en que la persona comunique su vivencia, pues, podremos aproximarnos a la comprension que deseamos del fenomeno prestando atencion a los elementos que la misma escoge en su elaboracion y a la forma en que los articula. Adoptamos el procedimiento de grabar las entrevistas y transcribirlas integralmente. El modo de transcripcion de los relatos es un aspecto fundamental en la investigacion pautada en el analisis de vivencias.

10

Dada su importancia, ademas de transcribir los registros verbales, incluimos datos del contexto (interrupciones, introduccion de nuevas personas al dialogo), asi como datos no verbales anotados en el diario de campo (miradas, expresiones faciales y gestos significativos) o explicitos en el registro sonoro (silencios prolongados). Ademas, en el acto propiamente dicho de la transcripcion pueden surgir insights significativos sobre la situacion de la entrevista y, segun Queiroz, tales comprensiones deben ser incluidas en la propia transcripcion como datos del diario de campo 73. El objetivo de esta practica es preservar la vitalidad y complejidad original de los relatos y, tambien por este mismo objetivo, buscamos textualizar las transcripciones de modo que el propio sujeto se reconozca en el texto. Evitamos enfatizar la sonoridad como criterio para la grafia de las palabras, pues comprendemos que la decision de resaltar la diferencia en el lenguaje propio de los sujetos, ademas de implicar el riesgo de tornar la reproduccion escrita caricaturesca, no trae
71

Amatuzzi, M. M.: Apontamentos acerca da pesquisa fenomenologica, en Estudos de Psicologia, 13, Campinas. 1996. p. 5-10.
72

Bosi, E.: Memria e Sociedade: lembranas de velhos. 13a. ed. Companhia das Letras. Sao Paulo. 2005. Thompson, P.: A voz do passado: histria oral. 3a. ed. Trad. L. L. Oliveira. Paz e Terra. Rio de Janeiro. 1992.
73

Queiroz, M. I. P.: Variaes sobre a tcnica de gravador no registro da informao viva. T. A. Queiroz. Sao Paulo. 1991.
Roberta Vasconcelos Leite, Miguel Mahfoud

146

beneficios en fidedignidad ya que la diferencia en la sonoridad es percibida de modo diferente por cada grupo cultural. Asi, nos empenamos en mantener los estilos de lenguaje y la cadencia del discurso de cada sujeto por medio de textualizaciones que buscan aliar la estructura formal de nuestra lengua a los errores tipicos de lenguaje, de modo que el texto preserve el movimiento que nos fue comunicado y se aproxime lo maximo posible a la forma en la que el propio sujeto escribiria aquello que dice 74. El paso siguiente es el analisis del material, en el que adoptamos la guia de van der Leeuw 75: partir de la experiencia relatada para comprender, mediante la atencion a las propiedades de esa experiencia, como se estructuran sus elementos constitutivos, esto es, las vivencias y sus conexiones de sentido. Con este acto de comprension, entramos al dominio de la significacion, que se halla por encima de la simple subjetividad y de la simple objetividad 76 y podemos aprehender con mayor seguridad los factores fundamentales del fenomeno, aquello que le hace ser lo que es. El conjunto que incluye esos factores fundamentales es llamado tipo: compuesto vivo que reune las vivencias ordenandolas en relacion a un conjunto objetivo mayor. El tipo no es una abstraccion, pero si una experiencia tipica que se muestra presente en la diversidad de manifestaciones de un mismo fenomeno. Describir el tipo, por lo tanto, significa describir en terminos de vivencia los elementos constitutivos del fenomeno que investigamos. Para esto, seguimos las directrices propuestas por van der Leeuw77, las que sintetizamos a continuacion: 1) Nominacion de conjuntos de vivencias, con el fin de organizarlas y tornarlas inteligibles. Se trata del acto de separar y agrupar las vivencias, dando nombres a cada conjunto de vivencias. En la nominacion, es necesario poner cuidado con la tentativa de aproxi74

Mahfoud, M. Folia de reis: festa raiz: psicologia e experincia religiosa naEstao ecolgica Juria-Itatins . Companhia Ilimitada. Sao Paulo. 2003.
75

van der Leeuw, op. cit. El epilogo de esta obra de van der Leeuw, en el cual el autor expone su propuesta metodologica, se encuentra traducido al portugues: van der Leeuw, G.: A religio em sua essncia e suas manifestaes: Fenomenologia da religio, 1933, Epilogo, en Revista da abordagem gestltica , 15(2), dez. 2009. p.179-183. Recuperado de http://pepsic.bvs-psi.org.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S180968672009000200014&lng=pt&nrm=iso
76

van der Leeuw, op. cit., p. 644.

77

Idem.
Contribuciones de la fenomenologa a las investigaciones sobre cultura popular y educacin

147

marnos a las vivencias para que no resulte en su reificacion. Una posibilidad para evitar este riesgo es nominar los conjuntos de vivencias con expresiones tomadas de los propios sujetos. 2) Insercion metodica en la propia vida, esto es, tomar conscientemente las repercusiones de las vivencias como indicativas de sentidos a ser comprendidos. Reconocer que los datos generan impacto en la persona del

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investigador no significa proponer un simple buceo dentro de los mismos. Por lo contrario, se trata de la posibilidad de reconocer que la neutralidad absoluta es tan impracticable como indeseada, pues es posible enriquecer la investigacion por medio del rigor con que se toman las repercusiones de las vivencias del otro, sumado a la busqueda constante por parte del investigador de ampliar el campo de posibilidades a problematizar reconocidas en el acto de analisis. 3) Insercion entre parentesis o epoch. Como ya explicitamos, con la epoch buscamos suspender la facticidad de los datos recolectados, asi como las convicciones personales previas del investigador, para privilegiar la captacion del sentido del fenomeno, esto es, la estructura de la vivencia que se esta buscando. 4) Elucidacion de las vivencias y clarificacion de las conexiones de sentido existentes por medio de la elaboracion de categorias. Solo a partir de este momento es que podemos explicitar elaboraciones personales y captar elementos compartidos, para elucidar aspectos propios del mundo de la vida del grupo humano en cuestion y formular el tipo o experiencia tipica del fenomeno investigado. 5) Comprension de las conexiones de sentido para configurarlas como informacion. Se trata de la culminacion de los pasos anteriores, en que la realidad catica, yerta, se convierte de este modo en una informacin, en una revelacin78. 6) Rectificacion continua de las comprensiones alcanzadas en la confrontacion con los datos recolectados. Se trata de la etapa en que se retorna a los datos (e, idealmente, al contacto con los propios sujetos de investigacion) para corregir comprensiones y buscar continuamente preservar la vitalidad de la experiencia comunicada. Es importante realizar la confrontacion tambien con otras fuentes: con el referencial teorico adoptado; con pares en espacios colectivos de discusion academica. 7) Reconstruccion de la experiencia vivida para que sea posible dar testimonio del fenomeno. Llegamos aqui al final del proceso, en que la comunicacion a terceros posibilita el acceso a la comprensin de la vivencia alcanzada. Para van der Leeuw, este paso es un elemento tan fundamental, que el autor llega hasta a afirmar que la investigacin fenomenologica slo quiere una cosa: dar testimonio de aquello que se le muestra () mediante una reconstruccin79. En nuestras investigaciones, articulamos esta ultima directriz con la etapa de discusion de la experiencia tipica revelada a la luz de marcos teoricos que nos ayudan a ampliar las comprensiones alcanzadas. Realizando esa articulacion, buscamos explicitar como las comprensiones devenidas de los resultados de la investigacion dialogan con el dinamismo de la experiencia humana descrito por otros autores. De esta forma, indicamos como nuestros resultados pueden ser generalizados, llegando a conclusiones sobre el objetivo pretendido que tambien se constituyen como contribuciones y estimulos para la comprension de la experiencia investigada en diversos contextos. Destacamos que tal posibilidad de generalizacion se vincula estrictamente con la formulacion del tipo. Algunas modalidades de investigacin buscan la generalizacion por la media parametro que es abstraido de los datos de modo valido, pero no corresponde a la vivencia real de los sujetosmientras otras vertientes tienden a acentuar la particularidad de los sujetos optando por evitar la generalizacion. La investigacion fenomenologica tal como la desarrollamos, por el contrario, presenta la posibilidad de la generalizacion por medio de la aprehension de los elementos estructurales que estan presentes en todas las manifestaciones del fenomeno investigado por mas diferentes que sean. Esta apertura a la diversidad otorga confiabilidad a la generalizacion, lo que significa poder afirmar que la descripcion del tipo corresponde a la vivencia de sujetos y contextos que aun no encontramos, siempre que se mantengan las caracteristicas del fenomeno. 5. Desafos que se nos imponen: algunas conclusiones. El encuentro con una realidad humana vitalizada es motivador, requiere de nuestra parte una postura abierta al conocimiento. Al relacionarnos con sujetos que nos comunican sus vivencias nos moviliza a adoptar una postura etica de atencion y rigor, a no tomar sus expresiones como pretexto para imponer nuestros intereses o reafirmar comprensiones ya establecidas. Por eso, interesados en comprender y respetar fenomenos sociales complejos y dinamicos, sabemos que no podemos ir solos al campo. Necesitamos de la compania de autores que nos auxilien en la ardua tarea de descubrir en que poner la mirada; comprender como mantener la apertura para evitar descuidar elementos importantes en pro de aquellos que escogemos como dilectos; aprender a reconocer cuando es necesario volver atras y reconsiderar para ser realmente fieles a aquello que testimoniamos. Estos desafios nos dan la oportunidad de hacer una reflexion

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sistematica sobre la fundamentacion de nuestro trabajo cientifico, tal como es sugerido por Demo 80 y Gonzalez Rey81. De este modo, presentamos en este articulo como encontramos en la Fenomenologia Clasica un referencial fecundo, que se constituye como un aparato teoricometodologico suficientemente abierto y critico, capaz de respetar la intima relacion entre subjetividad y contexto sociocultural sin reducir uno al otro. Vimos como la Fenomenologia establece un giro radical en la historia de la filosofia al proponer un metodo que, partiendo siempre de la realidad en cuanto tomada por alguien, evita tanto el idealismo, al volverse hacia la estructura y el sentido de lo que se manifiesta al sujeto, como el relativismo, al buscar investigar la estructura de la subjetividad que posibilita la diversidad de expresiones humanas. Interesados en adentrar en el campo problematizando nuestras propias comprensiones sobre los conceptos fundamentales de las investigaciones que desarrollamos, explicitamos el legado de las conceptuaciones fenomenologicas sobre el ser humano entendido como persona; sobre la educacion entendida como formacion; sobre el mundo de la vida entendido como fundamento de la cultura; sobre las comunidades tradicionales entendidas como modo de asociacion marcado por un alto grado de integracion. Atentos a los desafios de la practica de investigacion, presentamos los procedimientos que se mostraron pertinentes en nuestras investigaciones, procurando problematizar sus implicaciones y justificar la eleccion de cada uno de los mismos. Abordando la relevancia de la claridad de la pregunta de investigacion, del criterio para la seleccin de los sujetos, del cuidado en la realizacion y transcripcion de la entrevista, del rigor en el analisis y discusion de los resultados, buscamos explicitar como es posible hacer ciencia tematizando la forma en que el mundo provoca al humano y llegar a conclusiones que, para ser confiables y generalizables, no precisan ocultar la personalidad de aquel que busca conocer. Comprendemos que investigar de esta forma nos permite llegar a resultados humanos, que testimonian la resonancia del acontecimiento que encontramos y pueden presentarse de un modo motivador tambien para el publico al cual nos dirigimos en nuestras comunicaciones. Finalmente, destacamos que el proceso de investigacion se nos revela como una aventura llena de maravillas y riesgos, ocasion privilegiada para el descubrimiento y el aprendizaje. Partiendo del interes por un contexto circunscrito, rescatamos la posibilidad de problematizar la concepcion de grandes temas y desafios de la metodologia cientifica. Siguiendo el rastro del llamado a la lectura interior de la subjetividad y de las expresiones culturales que hace Husserl, multiples son los caminos teoricos y metodologicos desarrollados por autores de las mas diversas areas del conocimiento. En este territorio harto de posibilidades, esperamos que aquello que comunicamos a partir de nuestra trayectoria de investigaciones pueda constituirse como contribucin real para el campo de las investigaciones fenomenologicas.

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