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tica Fundamental Viso histrica do pensamento tico Introduo Breve histria da tica Introduo: tica e Histria As teorias ticas

s nascem e se desenvolvem em diferentes pocas e sociedades como respostas aos problemas apresentados pelas relaes entre os homens, e, em particular pelo seu comportamento moral efetivo. Por isto, existe uma estreita vinculao entre os conceitos morais e a realidade humana social, sujeita historicamente mudana. Por conseguinte, as doutrinas ticas no podem ser consideradas isoladamente, mas dentro de um processo de mudana e de sucesso que constitui propriamente a sua histria. tica e histria relacionam-se duplamente: a) com a vida social e, dentro desta, com as morais concretas que so um dos seus aspectos; b) com a sua histria prpria, j que cada doutrina est em conexo com as anteriores (tomando posio contra elas ou integrando alguns problemas e solues precedentes), ou com as doutrinas posteriores (prolongando-se ou enriquecendo-se nelas). A diversidade das teorias ticas As teorias ticas, diferentemente das morais concretas, no buscam de modo imediato responder a perguntas como o que devemos fazer?, de que modo deveria organizar-se uma sociedade?.

As teorias ticas respondem a estas perguntas: por que existe moral?, quais motivos se que existem justificam que continuemos a utilizar alguma concepo moral concreta para orientar nossas vidas?, quais motivos se que existem avalizam a escolha de uma determinada concepo moral diante de outras concepes?.

A diferena que observamos entre as diversas teorias ticas no provm, portanto, dos conceitos com que lidam, mas do modo como ordenam quanto a sua prioridade e dos mtodos filosficos que empregam. Vamos nos limitar a uma sucinta exposio de algumas das que tiveram e continuam a ter maior relevncia histrica. Ns as agrupamos em trs conjuntos que correspondem as trs grandes fase da histria da filosofia. Primeira fase Antiguidade clssica e a Idade Mdia agrupamos as ticas que tiveram como base ltima de sustentao a pergunta pelo ser, isto , pela verdadeira realidade das coisas, incluindo, as coisas humanas, como a moralidade. Segunda fase filosofia moderna de Descartes at princpios do sculo XX, colocamos as ticas que nasceram na esteira da reflexo em torno da noo de conscincia como novo ponto de partida filosfico. Terceira fase as ticas que fizeram eco da virada lingustica. Prpria da filosofia contempornea: as que tomam como ponto de partida filosfico a existncia da linguagem e da argumentao como fenmenos que mostram uma exigncia de sentido. No seguimos uma ordem cronolgica estrita, pois, em ltima instncia, os trs enfoques que, acabamos de mencionar se sobrepem entre si medida que vo surgindo na histria. Breve reflexo sobre o contexto cultural no surgiram as diferentes teorias. A filosofia ocidental (como toda nossa cultura em geral) nasceu entre os antigos gregos, mas imediatamente se somou herana grega o elemento latino, graas assimilao que os romanos fizeram do grego, acrescentando quele legado sua prpria contribuio. Posteriormente, com a expanso do cristianismo, o componente grego-latino de nossa cultura se enriqueceu com a contribuio oriental da sabedoria judaica condensado no Antigo Testamento e com a prpria contribuio crist reunida no Novo Testamento. A cultura ocidental foi se configurando como uma cultura mestia, na qual convivem elementos de procedncia muito diferente.

No se deveria perder esse fato de vista no momento de compreender as tenses que percorrem a histria da filosofia em geral, e da tica em particular. A mestiagem fecunda e as tenses so condies de possibilidade de desenvolvimento. Embora a histria da tica rena uma diversidade de teorias , frequentemente contrapostas, isso no deve nos levar ingnua concluso de que qualquer uma delas poderia ser vlida para ns do sculo XXI nem tampouco desesperanada inferncia de que nenhuma delas pode trazer para nada para a resoluo de nossos problemas. A sucesso histrica das teorias revela a enorme fecundidade de uma inveno grega a tica que soube se adaptar aos problemas de cada poca elaborando novos conceitos e esboando novas solues. A questo que deve ocupar os ticos de hoje a de perfilar novas teorias ticas que possamos considerar altura de nosso tempo. Para tanto, pode ser til o conhecimento das principais ticas do passado. Texto compilado e disponibilizado: CORTINA, Adela e MARTINEZ Emilio tica. S. Paulo : Loyola 2005, 66-80

1.1. A Idade Clssica e a Idade Mdia ticas da era do Ser 1. Antiguidade clssica e a Idade Mdia: ticas da era do ser 1.1. Grcia Antiga Os primeiros filsofos da antiga Grcia se perguntaram antes de tudo pelo ser das coisas, por sua verdadeira realidade ou sua autntica natureza, j que muitas vezes as aparncias enganam. Assim, alguns deles logo iro se perguntar em que consiste a verdadeira virtude do homem e a verdadeira noo de bem. Antes do surgimento da filosofia, os gregos compartilhavam em grande medida as concepes de bem e de virtude presentes nos poemas homricos: o bem era toda ao que beneficiava a prpria comunidade, a virtude (aret) era toda capacidade plenamente desenvolvida toda excelncia que permitia a quem a possua se destacar em algo sobre os outros. Essa 3

mentalidade se completava com o ideal de ser o melhor (arists) no sentido de prestar os melhores servios comunidade a que algum pertencia. Desse modo, a moral vivida pelos gregos dos tempos prfilosficos j continha alguns conceitos (bem, virtude e comunidade) que logo seriam peas fundamentais das primeiras teorias ticas. Os problemas ticos so objeto de uma ateno especial na filosofia grega exatamente quando se democratiza a vida poltica da antiga Grcia e particularmente de Atenas. Ao naturalismo dos filsofos do primeiro perodo (os prsocrticos), sucede uma preocupao com os problemas do homem, e, sobretudo, com os problemas polticos e morais. As novas condies que se apresentam no sculo V a.C. em muitas cidades gregas, especialmente Atenas, com o triunfo da democracia sobre o domnio da velha aristocracia, com a democratizao da vida poltica, com a criao de novas instituies eletivas e com o desenvolvimento de uma intensa vida pblica, deram origem filosofia poltica e moral. As ideias de Scrates, Plato e Aristteles neste campo esto relacionados com a existncia de uma comunidade democrtica limitada e local (polis), Ao passo que a filosofia dos estoicos e dos epicuristas surge quando este tipo de organizao social j caducou e a relao do indivduo e a comunidade se apresenta em outros termos. 1.1.1. Scrates Scrates nasce em Atenas em 470 a.C. Com exceo de uns poucos fragmentos de Herclito e Xenfanes, encontramos entre os sofistas e Scrates (sculo V a.C.) as primeiras reflexes filosficas sobre questes morais . Com relao aos sofistas, sabe-se que consideram a si mesmos mestres da virtude, concretamente a virtude poltica ou excelncia da gesto dos assuntos polticos. Mas ao mesmo tempo suas doutrinas filosficas defendem ao que parece posies individualistas e relativistas que de fato conduzem ao ceticismo ante a prpria noo da virtude poltica. Os sofistas alardeiam saber como educar os jovens para que cheguem a ser bons cidados e ao mesmo tempo negam a

possibilidade de alcanar critrios seguros para saber em que consiste a boa cidadania. Scrates representa na histria da filosofia a tentativa de estabelecer critrios para distinguir a verdadeira virtude da mera aparncia de virtude. O que o preocupa saber qual a excelncia prpria do ser humano e, em consequncia, de que modo deveramos conduzir nossas vidas. Os sofistas identificavam a excelncia humana com o sucesso poltico em um sistema democrtico assembleista como o ateniense como dependente em grande medida do domnio da eloquncia, do domnio da arte de convencer por meio de artifcios retricos. Scrates aposta na busca contnua da verdade por meio do dilogo e da reflexo. No valoriza o domnio da retrica, mas deseja dar sua modesta contribuio comunidade por intermdio da ironia e de perguntas crticas. Embora no tenha deixado nenhuma obra escrita, os testemunhos de vrios escritores da poca nos permitiram reconstruir algumas das principais contribuies geralmente atribudas a ele: 1. A excelncia humana se revela antes de tudo na atitude de busca do verdadeiro bem - s quem chega a conhecer esse bem pode coloc-lo em prtica. Em consequncia, o primeiro passo para alcanar a perfeio moral o abandono de atitudes dogmticas e cticas que so produto da preguia e a consequente adoo de uma atitude crtica que s se deixa convencer pelo melhor argumento: - Pouco importa que penses desta ou daquela maneira, posto que s examino a coisa mesma e um e outro seremos examinados igualmente: eu perguntando, tu respondendo (Plato, Protgoras, 333c) 2. Como a verdade sobre o bem humano uma meta que temos que perseguir continuamente, cabe perguntar-se se por acaso no ser ilusrio crer que a alcanamos a cada momento. - A resposta de Scrates que a verdade habita no fundo de ns mesmos, e que podemos chegar a ela mediante a introspeco e o dilogo. - Scrates adotou como lema de sua vida: Conhece-te a ti mesmo. Desse modo, o autoconhecimento foi para ele o caminho apropriado

para penetrar nos mistrios de todas as coisas, includas as questes morais. nesse processo de iluminao da verdade podemos nos ajudar muito uns aos outros, do mesmo modo que algumas pessoas ajudam as parturientes a dar luz. Essa comparao serviu de base para que Scrates desse o nome de maiutica, arte de ajudar a parir a seu prprio mtodo de dilogo orientado para a busca da verdade. 3. Embora toda a verdade encontrada pela aplicao do mtodo maiutico seja provisria, possvel de reviso, nunca fixada dogmaticamente, constitui no obstante um achado cuja validade ultrapassa as fronteiras da prpria comunidade em que se vive. - Trata-se de verdades encontradas por alguns poucos estudiosos, mas que podem valer universalmente, como orientao para todos os homens, que em dado momento podem servir como instncia crtica diante das normas da prpria comunidade. 4. O objetivo ltimo da busca da verdade no a mera satisfao da curiosidade, mas a assimilao dos conhecimentos necessrios para agir bem, e desse modo poder alcanar a excelncia humana, a sabedoria; ou ainda, a felicidade ou, a vida boa. - Scrates acredita que esses conceitos esto ligados entre si que, ao que tudo indica, afirma que ningum que conhea realmente o verdadeiro bem pode agir mal. Essa doutrina se chama intelectualismo moral. Consiste em afirmar que quem age mal na verdade um ignorante, pois se conhecesse o bem se sentiria inevitavelmente impelido a agir bem. - Da a importncia da educao dos cidados como tarefa tica primordial, uma vez que s se contamos com cidados verdadeiramente sbios podemos esperar que eles sejam bons cidados. Para Scrates, o saber fundamental o saber a respeito do homem (Conhece-te a ti mesmo), que se caracteriza por sua vez, por estes trs elementos:

1) um conhecimento universalmente vlido, contra o que sustentam os sofistas; 2) , antes de tudo, conhecimento moral; 3) e um conhecimento prtico (conhecer para agir retamente). 6

A tica socrtica racionalista. Nela encontramos: a) uma concepo do bem (como felicidade da alma) e do bom (como o til para a felicidade); b) a tese da virtude (aret) capacidade radical e ltima do homem como conhecimento, e do vcio como ignorncia (quem age mal porque ignora o bem; por conseguinte, ningum faz o mal voluntariamente) e c) a virtude pode ser transmitida ou ensinada. Para Scrates, bondade, conhecimento e felicidade se entrelaam estreitamente: - O homem age retamente quando conhece o bem e, conhecendo-o, no pode deixar de pratic-lo; por outro lado, aspirando ao bem, sente-se dono de si mesmo e feliz. 1.1.2. Plato Plato nasce em Atenas em 427 a.C. e morre em 347 a.C.. A tica de Plato se relaciona intimamente com a sua filosofia poltica, porque para ele a polis o terreno prprio da vida moral. Em diversas passagens dos Dilogos platnicos podemos encontrar reflexes sobre a maior parte dos conceitos morais: - a verdadeira moral deve ser um conhecimento que presida ao mesmo tempo a vida do indivduo e a da comunidade, a do cidado e da polis, um conhecimento que orienta para alcanar a felicidade, mas o primeiro elemento desse conhecimento j nos informa que os seres humanos s podem ser felizes no seio de uma comunidade bem organizada. Em consequncia, o bom e o justo para o indivduo no podem ser algo distinto do que se considere bom e justo para o bem comum, para alcanar ou manter a cidade feliz. Plato, para chegar a essa cidade feliz na qual todos e cada um possam desfrutar sua prpria felicidade, prope um modelo ideal, uma utopia, um desenho perfeito elaborado pela razo e pela imaginao, destinado a servir de ponto de referncia para todos aqueles que pretendem reformar os costumes e as instituies com o objetivo de melhorar a vida humana individual e social. Esse projeto utpico, que Plato expe em A Repblica, ao mesmo tempo uma representao ampliada da alma humana. Quer expor em primeiro lugar sua viso da justia para o estado, para compreender

melhor o que ocorre na alma humana; ambas realidades, tm a essncia e a mesma estrutura. Plato defende uma concepo orgnica do Estado. Entende que o Estado constitudo por diversos estamentos que cumprem uma determinada funo no interior do organismo social. Tais estamentos so formados: 1) pelos governantes, que tm a funo de administrar, vigiar e organizar a cidade com o objetivo de que esta alcance o bem que lhe prprio; 2) pelos guardies ou defensores, que tm a misso de defender a cidade; e 3) pelos produtores (camponeses e artesos), que desenvolvem atividades econmicas. Cada um desses estamentos tem que se caracterizar por uma virtude especfica, por uma aptido e uma disposio que lhes permitiro realizar sua tarefa adequadamente: a) os governantes pela prudncia, entendida como sabedoria que se aplica para alcanar o bem geral da cidade; b) os guardies ou defensores, pelo valor, como firmeza na defesa da cidade e no cumprimento das ordens dos governantes; c) os produtores, pela moderao ou temperana, como autocontrole e harmonia na submisso voluntria autoridade dos governantes para que se realize um desenvolvimento ordenado da produo econmica. Por outro lado, tambm so trs as espcies ou dimenses que Plato distingue na alma humana: a) racional, o elemento superior e mais excelso, dotado de realidade autnoma e de vida prpria, componente inteligente, com o qual o homem conhece, e que se caracteriza por sua capacidade de raciocnio; b) irascvel, a sede da deciso e da coragem, fenmenos nos quais predomina nossa vontade, e que fundamentam-se em uma fora interior que colocamos em ao quando se produz um conflito entre a razo e os desejos instintivos; c) apetite, tambm chamado de parte concupiscvel, com a qual nos referimos aos desejos, paixes e virtudes. A virtude prpria da alma racional a sabedoria ou prudncia. Esta seria entendida como um saber que se aplica para alcanar o bem geral do indivduo, e que, portanto, permite a regulao de todas as aes do homem.

A parte irascvel da alma deve superar a dor e o sofrimento e sacrificar os prazeres quando necessrio para cumprir com o que dita a razo, corresponde a ela, a virtude da fortaleza ou valor, entendida como perseverana e firmeza para seguir os comando da razo. O apetite (parte concupiscvel) tem como virtude prpria a moderao ou temperana: a capacidade de se adequar ordem imposta pela razo. A virtude da justia no tem assinalado um lugar determinado na cidade, como no o tem nas partes ou espcies da alma, ao contrrio, apresenta-se como virtude que acolhe e harmoniza todo o conjunto da cidade e todos os elementos que constituem o indivduo: consiste na harmonia e na perfeita coordenao com que cada estamento ou cada parte da alma cumpre e realiza a funo especial que lhe corresponde, desenvolvendo-a segundo sua virtude especfica. A alma desempenha o papel determinante, pois a essncia e a raiz da justia devem ser buscadas no interior do homem. na teoria tica de Plato insiste na noo de um bem absoluto e objeto o Bem que, em sua qualidade de ideia suprema no mundo das ideias, constitui a razo ltima de tudo o que existe e de toda possibilidade de conhecimento. Na Repblica, Plato explica de vrias maneiras diferentes (na analogia do sol com o Bem e no mito da caverna) que o Bem uma realidade em si mesmo, algo distinto e separado das coisas boas: justamente aquilo que faz com que as coisas boas sejam boas e justamente aquilo que impregna de inteligibilidade toda realidade permitindo que seja cognoscvel para ns. Plato afirma que s os que tm a capacidade e constncia adequadas chegaro a se encontrar frente a frente com o Bem em si, de modo que essa experincia (encontro mstico com o sobrenatural) lhes proporcionar um tipo de conhecimento superior, uma cincia do Bem que capacita quem a possui a governar com retido e justia os assuntos da plis. Esse tipo de pessoas seriam os governantes filsofos, e sua estatura moral no pode ser menos que a mais elevada, pois o conhecimento do Bem os impelir irresistivelmente a agir bem: o intelectualismo moral socrtico ainda est presente na tica apresentada na Repblica. Quanto s demais pessoas, que for falta de capacidades naturais no chegarem contemplao do Bem, encontraro o tipo de felicidade que lhe corresponde atendendo s capacidades que tm, sempre e quando, claro, desempenharem cabalmente as virtudes prprias de funo social. 9

Alma

Justia =

Cidade

Parte racional

Prudncia +

Os governantes

Parte irascvel

Valor +

Os guardies

Parte concupiscvel

Moderao

Os produtores

A tica de Plato, depende intimamente, como a sua poltica: a) da sua concepo metafsica (dualismo do mundo sensvel e do mundo das ideias permanentes, eternas, perfeitas e imutveis, que constituem a verdadeira realidade do Bem, divindade, artfice ou demiurgo do mundo); b) da sua doutrina da alma (princpio que anima ou move o homem e consta de trs partes: razo, vontade e apetite; a razo que contempla e quer racionalmente a parte superior, e o apetite, relacionado com as necessidades corporais, a inferior). Como o indivduo por si s no pode aproximar-se da perfeio, torna-se necessrio o Estado (polis). O homem bom enquanto bom cidado. A ideia do homem se realiza somente em comunidade. A tica desemboca necessariamente na poltica. 1.1.3. Aristteles Aristteles, de Estagira, Macednia (384-322 a.C). Aristteles se ope ao dualismo ontolgico de Plato. 10

A tica de Aristteles est unida sua filosofia poltica, para ele a comunidade social e poltica o meio necessrio da moral. Somente nela pode realizar-se o ideal da vida terica na qual se baseia a felicidade. O homem enquanto tal s pode viver na polis; por natureza um animal poltico-social. Aristteles foi o primeiro filosofo a elaborar tratados sistemticos de tica. O mais influente desses tratados, a tica a Nicmano, continua a ser reconhecido como uma das obras-primas da filosofia moral. Na tica a Nicmano, Aristteles apresenta a questo que constitui a chave de toda investigao tica: - Qual o fim ltimo de todas as atividades humanas? Supondo que toda arte e toda investigao, toda ao e toda escolha parecem tender a algum bem (tica a Nicmano, I, 1, 1094a), - Imediatamente nos damos conta de que esses bens se subordinam uns aos outros, de modo que cabe pensar na possvel existncia de algum fim que todos desejamos por si mesmo, ficando os demais como meios para alcan-lo. Esse fim no pode ser outro que a eudaimonia, a vida boa, a vida feliz. Aristteles se dispe a investigar em consiste a verdadeira felicidade: 1) A vida feliz ter que ser um tipo de bem perfeito - um bem busquemos por si mesmo, e no como meio para outra coisa; portanto, a nsia de riquezas e de honras no pode ser a verdadeira felicidade, e no constituem a prpria felicidade; 2) O autntico fim ltimo da vida humana teria de ser, autossuficiente, - bastante desejvel por si mesmo, de modo que aquele que o possua j no deseje mais nada, embora, claro, isso no impea que desfrute de outros bens. 3) O bem supremo do homem dever consistir em algum tipo de atividade que lhe seja peculiar, sempre que tal atividade possa ser realizada de uma maneira excelente. - O bem para cada tipo de seres consiste em cumprir adequadamente sua prpria funo, e nisso, como em todas outras coisas, Aristteles considera que o homem no uma exceo entre os seres naturais. - A atividade que estamos procurando como chave do bem ltimo do homem precisa poder ser desempenhada continuamente, pois do contrrio dificilmente poderia tratar-se da mais representativa de um tipo de seres. Em sua indagao sobre qual poderia ser a funo prpria do ser humano, Aristteles nos recorda que todos temos uma misso a 11

cumprir na prpria comunidade, e que nosso dever moral justamente desempenhar bem nosso papel nela. Para tanto, preciso que cada um adquira as virtudes correspondentes a suas funes sociais. Ele se pergunta se, alm das funes prprias do trabalhador, do amigo, da me ou do artista, no haver tambm uma funo prpria do ser humano como tal, porque nesse caso estaramos em via de descobrir qual a atividade que pode preencher nossos anseios de felicidade. A resposta oferecida por Aristteles: - A felicidade mais perfeita para o ser humano reside no exerccio da inteligncia terica: na contemplao ou compreenso dos conhecimentos. De fato, trata-se de uma atividade prazerosa que no se deseja por outro motivo, seno por si mesma, cuja satisfao se encontra na prpria realizao da atividade,e que alm disso pode ser realizada continuamente. Aristteles reconhece que o ideal de uma vida contemplativa contnua s possvel para os deuses: - O homem contemplativo, por ser homem, ter necessidade do bem-estar externo, j que nossa natureza no se basta a si mesma para a contemplao, mas necessita da sade do corpo, do alimento e dos demais cuidados. (tica a Nicmano X,8,1178b) Aristteles admite que esse no o nico caminho para alcanar a felicidade, - tambm que se pode ter acesso a ela mediante o exerccio do entendimento prtico, que consiste em dominar as paixes e conseguir uma relao amvel e satisfatria com o mundo natural e social em que estamos integrados. Nessa tarefa termos a ajuda das virtudes, que Aristteles classifica da seguinte maneira: A principal virtude dinotica a prudncia , que constitui a verdadeira sabedoria prtica: ela nos permite deliberar corretamente, mostrando-nos o mais conveniente em cada momento para nossa vida (no o mais conveniente a curto prazo, mas o mais conveniente para uma vida boa em sua totalidade). - A prudncia facilita-nos o discernimento na tomada de decises, guiando-nos para a obteno de um equilbrio entre o excesso e a falta, e a guia das outras virtudes: a fortaleza ou coragem ser, por exemplo, o termo mdio entre a covardia e a temeridade, ser generoso ser termo mdio entre o esbanjamento e a mesquinhez etc. 12

O termo mdio no uma opo pela mediocridade, e sim pela perfeio, por exemplo, uma escultura perfeita ser aquela em que no sobra nem falta nada, de modo similar, a posse de uma virtude qualquer significa que, nesse aspecto de nosso comportamento, no melhora possvel, mas que alcanamos o hbito mais elevado. Uma pessoa virtuosa ser uma pessoa feliz, mas para tanto precisa viver em uma sociedade regida por boas leis. - Porque o logos, essa capacidade que nos possibilita a vida contemplativa e a tomada de decises prudente, tambm nos capacita para a vida social. Por isso a tica no pode desvincular-se da poltica: o maior bem individual, a felicidade, s possvel em uma plis dotada de leis justas. A tica aristotlica afirma que existe moral porque os seres humanos buscam inevitavelmente a felicidade e para alcanar plenamente esse objetivo necessitam das orientaes morais. - A moral nos proporciona critrios racionais para averiguar que tipo de comportamentos, quais virtudes, que tipo de carter moral o adequado para essa finalidade. Aristteles entende a vida moral como um modo de auto-realizao e por isso dizemos que a tica aristotlica pertence ao grupo de ticas eudemonistas, porque assim se aprecia melhor a diferena em relao a outras ticas que tambm postulam a felicidade como o objetivo da vida humana, mas a entendem como prazer (hedon) e por isso so denominadas hedonistas. O prazer costuma ser entendido como uma satisfao de carter sensvel, enquanto a autorealizao pode comportar aes que nem sempre so prazerosas. Virtudes dianoticas ou intelectuais Prprias do intelecto terico Inteligncia (nous) Cincia (episteme) Sabedoria (sofia) Prprias do intelecto prtico Prudncia (frnesist) Arte ou tcnica (tekn) Discrio (gnome) Perspiccia (snesis) Bom conselho (euboulia)

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Virtudes ticas ou do Prprias do autodomnio carter Fortaleza ou coragem (andreia) Temperana ou moderao (sofrosine) Pudor (aidos) Prprias das relaes humanas Justia (dikaiosine) Generosidade ou liberalidade (eleutheriotes) Amabilidade (silia) Veracidade (eletheia) Bom humor (eutrapelia) Afabilidade ou doura (praotes) Magnificncia (megaloprepeia) Magnanimidade (megalofilia)

1.2. ticas do perodo helenista Durante o perodo helenista, os gregos vivem momentos de confuso poltica e moral devido ao surgimento dos grandes imprios (Alexandre Magno; Imprio romano), que trazem consigo um afastamento dos cidados em relao aos centros de poder poltico, com a consequente perda do interesse do indivduo pelos assuntos da polis, j que est perdeu o protagonismo de que desfrutava nos sculos anteriores. Diante da desordem reinante, o estoicismo e o epicurismo reduzem a investigao tica pergunta pela felicidade dos indivduos, e ambas esto de acordo em afirmar, seguindo a tradio grega, que felicidade e sabedoria se identificam; destruda a confiana na polis (comunidade), sbio ser agora aquele que vive de acordo com a natureza. Os estoicos e epicuristas divergem quanto maneira de entender o conceito de natureza, e em consequncia tambm no esto de acordo quanto ao ideal de homem sbio. 1.2.1. Epicurismo

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O epicurismo uma tica hedonista, isto , uma explicao da moral em termos de busca da felicidade entendida como prazer, como satisfao do carter sensvel. Epicuro de Samos (341-270) afirma que, se o que move nossa conduta a busca do prazer, ser sbio: - quem for capaz de calcular corretamente quais atividades nos proporcionam maior prazer e menor sofrimento, - quem conseguir levar a sua vida calculando a intensidade e a durao dos prazeres, desfrutando dos que tm menos consequncias dolorosas e dividindo-os com moderao ao longo da existncia. So duas as condies que tornam possvel a verdadeira sabedoria e a autntica felicidade: o prazer e o entendimento reflexivo. O entendimento reflexivo nos permite distinguir vrias classes de prazeres, correspondentes a diferentes tipos de desejos: Parte de nossos desejos so naturais, e outra parte so desejos inteis, entre os naturais, alguns so necessrios e outros no; e entre os necessrios alguns o so para a felicidade, outros para o bem-estar do corpo e outros para a prpria vida. Conhecendo bem esses tipos de desejos possvel relacionar toda escolha sade do corpo e serenidade da alma, porque nisso consiste a vida feliz. Pois agimos sempre no sofrer dor nem pesar, e uma vez que o consigamos j no precisamos de mais nada (...). Por isso, quando dizermos que o prazer o objetivo final, no nos referimos aos prazeres dos pervertidos como acreditam alguns que ignoram, no esto de acordo ou interpretam mal a nossa doutrina -, e sim a no sofrer dor no corpo nem estar perturbado na alma. Porque nem banquetes nem farras constantes (...) do a felicidade, mas a sbria reflexo que investiga s causas de toda escolha ou recusa e extirpa as falsas opinies de que procede a grande perturbao que se apodera da alma (Carta a Menesceu). Epicuro distancia-se de um certo hedonismo ingnuo para propor como ideal de felicidade o desfrute moderado e tranquilo dos prazeres naturais, vinculados s verdadeiras necessidade do corpo e da alma. 1.2.2. Estoicismo Sob essa denominao agrupam-se as doutrinas filosficas de um amplo conjunto de autores gregos e romanos que viveram entre os sculos III a.C e II d.C. Zeno de Ctio o fundador desta corrente abriu uma escola em Atenas em 306 a.C., a partir da qual foi se ampliando e consolidando15

se uma filosofia que contou com figuras to influentes como Posidnio, Sneca, Epteto e o imperador Marco Aurlio. Sua influncia histrica posterior foi enorme, tanto nas ticas modernas e contemporneas como nas posies morais que muitas pessoas adotam na vida cotidiana. Os estoicos julgaram necessrio indagar em que consiste a ordem do universo para determinar qual, devia ser o comportamento correto dos seres humanos. Para tanto, serviram-se do pensamento de um autor muito anterior no tempo, Herclito de feso (sculos VI-V a.C.). Para Herclito, todo ser e todo acontecer devem ter seu fundamento em alguma razo e, como a srie das razoes no pode ser infinita deve haver uma Razo primeira, comum, que ser ao mesmo tempo a Lei que rege o Universo. Os estoicos adotam uma concepo cosmolgica e afirmam que, uma vez que essa Razo Csmica a Lei Universal, tudo est submetido a ela: o destino, a fatalidade, uma racionalidade misteriosa que se impe sobre a vontade dos desuses e dos homens fazendo com que tudo acontea fatalmente tal como tinha de acontecer. Essa Razo Csmica, esse Logos, providente, ou seja, cuida de tudo o que existe. O fato de o homem acreditar no destino a consequncia obrigatria da investigao cientfica e no uma superstio. Tal viso de mundo, tem como consequncia lgica a resignao do homem diante do irremedivel, como ocorria nas tragdias gregas, em que os personagens atuam como se fossem donos de si mesmos e tivessem a capacidade de evitar determinaes do orculo da Razo Comum ou Lei Universal e os que procuram agir contra a ordem eterna devem pagar seu erro por tentar faz-lo. A liberdade, nesse contexto, no outra coisa que o conhecimento e a aceitao da necessidade que rege o Universo. A proposta tica dos estoicos pode ser formulada assim: o sbio ideal aquele que, sabendo que toda felicidade exterior depende do destino, procura garantir sua paz interior atingindo a insensibilidade diante do sofrimento e diante das opinies dos outros. A imperturbabilidade o nico caminho que leva felicidade. Com isso, comea-se a distinguir dois mundos ou mbitos: o da liberdade interior, que depende de ns, e o mundo exterior, que fica fora de nossas possibilidades de ao e modificao.

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O sbio estoico o que consegue conquistar os bens internos e desprezar os externos, chegando a ser, nas palavras de Sneca, artfice da prpria vida. Aparece aqui, embora ainda de uma forma embrionria, a concepo de liberdade como autonomia, que veremos se desenvolver com Agostinho e com Kant. 2.3. As ticas medievais tica medieval A tica crist como a filosofia crist em geral parte de um conjunto de verdades reveladas a respeito de Deus, das relaes do homem com o seu criador e do modo de vida prtico que o homem deve seguir para obter a salvao. O cristianismo no uma filosofia, mas uma religio. Apesar disto, faz-se filosofia na Idade Mdia para esclarecer e justificar, lanando mo da razo, o domnio da verdades reveladas ou para abordar questes que derivam das questes teolgicas. A difuso do cristianismo na Europa do final do Imprio Romano e incio da Idade Mdia implicou a incorporao progressiva de muitos elementos culturais provenientes da Bblia judaica e dos primeiros escritos cristo, embora estes tenham sidos elaborados em sua maior parte em grego e latim e contenham grande quantidade de elementos prprios da mentalidade greco-latina. Ao mesmo tempo, muitos dos pontos de referncia culturais do mundo grego-latino foram abandonados para ser substitudos por contedos elaborados a partir da matriz judaico-crist. - Por exemplo, a educao moral das crianas j no podia continuar a propor como modelos a ser imitados os heris da tradio Greco-latina, que deviam ser substitudos pelos personagens da Histria Sagrada e pela vida de Jesus e santos. No entanto, as antigas narrativas no foram condenadas ao esquecimento, e qualquer pessoa culta da nova era crist deveria conhecer os relatos de ambas as tradies, embora outorgasse a primazia moral aos relatos judaico-cristos. Tal mestiagem empreendida no terreno da moral vivida tambm teve seu correlato no da moral pensada, no mbito da tica. - De fato, j desde os primeiros esforo intelectuais dos cristos para organizar as crenas e orientaes morais vai se elaborando uma sntese nova que rene conceitos e argumentos procedentes dos filsofos Greco-

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latinos e da herana judaico-crist, mas a primeira das grandes contribuies dessa nova sntese a obra de Agostinho de Tagaste. 2.3.1. Agostinho de Tagaste A obra de Agostinho pertence cronologicamente poca romana, mas seu contedo inaugura em grande medida os temas e delineia os conceitos que iro presidir a discusso filosfica e teolgica durante grande parte da Idade Mdia. A tica de Agostinho no aparece sistematicamente exposta em nenhuma de suas obras, mas podemos nos aventurar a reconstru-la da seguinte maneira: - os grandes filsofos gregos estavam certos ao afirmar que a moral um conjunto de orientaes cuja funo ajudar os seres humanos a conseguir a vida feliz, mas no souberam encontrar a chave da felicidade humana; essa felicidade s pode ser encontrada (para Agostinho) no encontro amoroso com Deus-Pai que Jesus Cristo anunciou em seu Evangelho. Porque a felicidade no principalmente uma questo de conhecer, nem sequer conhecer a Ideia do bem (Plato, reservando essa experincia a alguns poucos eleitos pelo destino), mas antes uma questo de amar, de desfrutar a relao amoroso com outra Pessoa que nos criou livres e que nos convida a aceitar sua amizade com o raro respeito de que possamos livremente rejeitar sua oferta. Para Agostinho, existe moral porque precisamos encontrar o caminho de volta para nossa casa original, a Cidade de Deus, da qual nos extraviamos momentaneamente por ceder a certas tentaes egosta. - Deus, em sua infinita bondade, tomou a iniciativa de nos enviar uma ajuda decisiva: a sabedoria encarnada em seu prprio Filho Jesus Cristo e a assistncia permanente de sua graa (de seu dom gratuito) para tonificar nossa vontade fraca. Assim, os verdadeiros contedos da moral no podem ser outros a no ser os que esto contidos nos ensinamentos que Jesus Cristo nos legou por suas palavras e obras, ensinamentos que poderiam ser resumidos num nico mandamento: Amar a Deus sobre todas as coisas e ao prximo como a si mesmo. O seguimento dessa moral o nico caminho da verdadeira felicidade, mas um caminho aberto a qualquer ser humano, e no apenas aos mais capacitados intelectualmente. Encontramo-nos diante de uma tica que introduz elementos de uma f religiosa concreta no prprio ncleo de seus argumentos.

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congruente continuar a chamar esse constructo de tica? Ou se deveria prescindir de qualquer aluso a crenas religiosas em um sistema de filosofia moral? Neste ponto temos de recordar a distino entre ticas de mximos e ticas de mnimos. - De acordo com a distino, as ticas religiosas so realmente ticas, sempre que ofeream sua correspondente explicao da moral, mas so ticas de mximos, pois contm elemento de convite felicidade que no podem razoavelmente ser impostos a todo ser racional. - Com a adoo de muitas dessas ticas de mximos possvel coincidir com outra ticas em certos contedos (alguns mnimos comuns) que permitiriam uma convivncia harmoniosa de pessoas adeptas dessas ticas diferentes. Agostinho: - A purificao da alma, em Plato, e a sua ascenso libertadora at elevarse contemplao, transforma-se em Agostinho na elevao asctica at que culmina no xtase mstico ou felicidade. - Agostinho se afasta do pensamento grego ao sublinhar o valor da experincia pessoa, da interioridade, da vontade e do amor. A tica agostiniana se contrape ao racionalismo tico dos gregos. 2.3.2. Toms de Aquino Os escritos de Aristteles permaneceram ignorados pela cultura ocidental durante vrios sculos, at que os muulmanos da corte de Bagd foram informados de sua existncia e ordenaram que fossem traduzidos para o rabe no sculo IX. A partir desse momento, eles se difundiram por todo o mundo rabe, provocando reaes de admirao e de repulsa, dependendo dos casos. Entre os primeiros admiradores medievais da obra aristotlica obrigatrio citar trs grandes autores: o muulmano Averris, o judeu Maimnides e o cristo Toms de Aquino. Cada um deles elaborou uma teoria tica que representa a tentativa de conciliar as principais contribuies de Aristteles com as crenas religiosas e morais do Coro, da Bblia judaica e da Bblia crist. Comentaremos brevemente a sntese efetuada por Toms de Aquino dada a enorme influncia que ela exerceu sobre o pensamento tico posterior. Toms de Aquino d prosseguimento tradio tica eudemonistas ao considerar a felicidade o fim ltimo da atividade humana: existe moral porque todos queremos ser felizes.

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Tambm, d sequencia tradio das ticas teolgicas iniciada por Agostinho, pois aceita a ideia, definida por este, de que s em Deus se pode encontrar a verdadeira meta que estamos procurando. O objeto da vontade o bem universal, como o objeto do entendimento a verdade universal. Da se segue que nada pode aquietar a vontade do homem seno o bem universal, que no se encontra em nenhum bem criado a no ser apenas em Deus (Suma Teolgica, I-II, q.2, a.8) A felicidade perfeita para o homem no possvel nesta vida, mas em outra vida futura e definitiva. Enquanto no chegar esse momento, o tipo de felicidade que mais se parece com aquela, segundo Toms, a que proporciona a contemplao da verdade, Deus, no entanto, no s a fonte na qual o ser humano saciar sua sede mais radical, mas tambm o supremo monarca do universo, pois Deus estabeleceu a lei eterna e dentro dela fixou os contedos gerais da verdadeira moral como lei natural. Como todas as coisas esto submetidas Providencia divina e so reguladas e medidas pela lei eterna, evidente que todas participam da lei eterna de alguma maneira, na medida em que pela impresso dessa lei tendem a seus prprios atos ou fins. A criatura racional, entre todas as outras, est submetida Providencia de uma maneira especial, j que se faz participe dessa providncia, sendo providente sobre si e para os outros. Participa, portanto, da razo eterna: esta a inclina naturalmente ao devida e meta, como se a luz da razo natural, pela qual discernimos o bem do mal esse o objetivo da lei natural no fosse outra coisa que a impresso da luz divina. , portanto, evidente, que a lei natural no mais que a participao da lei eterna na criatura racional (Suma Teolgica, I-II, q.91,a 2). Essa lei natural contm um primeiro princpio imperativo que deriva da prpria noo de bem: Deve fazer-se o bem e evitar o mal. Mas em que consiste concretamente esse bem que se deve fazer? - Encontramos as respostas nas inclinaes naturais, uma vez que tudo o que a natureza colocou em ns procede em ltima instncia da lei divina. - Em consequncia, a lei natural nos ordena como tais como conservar a prpria vida, satisfazer as necessidades corporais e atender s inclinaes sociais e intelectuais. Toms acredita que todo ser humano compreende facilmente esses preceitos bsicos, pois eles esto naturalmente inculcados em ns em forma de uma espcie de intuio ou hbito que contm os preceitos da lei natural que recebe o nome de sindrese.

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A aplicao desses preceitos circunstncias concretas de cada ao o que constitui a conscincia, para Toms a chave da vida moral cotidiana, pois a aplicao dos princpios, s diversas situaes no pode ser mecnica, mas criativa e razovel: afinal de contas nossa semelhana com Deus tambm se manifesta na criatividade. A tica tomista coincide nos seus traos gerais com a de Aristteles. Para Toms, Deus o bem objetivo ou fim supremo, cuja posse causa felicidade, que um bem subjetivo (diferente de Aristteles para quem a felicidade o bem ltimo). A contemplao, o conhecimento (como viso de Deus) o meio adequado para alcanar a felicidade. Texto compilado e disponibilizado: CORTINA, Adela e MARTINEZ Emilio tica. S.Paulo : Loyola 2005, 51-66.

2.4. ticas da Filosofia moderna (Descartes at princpios do sculo XX): ticas da era da conscincia tica moderna Embora no seja fcil reduzir as mltiplas e varias vises ticas deste perodo a um denominador comum, podemos destacar a sua tendncia antropocntrica (em contraste com a tica teocntrica e teolgica da Idade Mdia) que atinge seu ponto culminante na tica de Kant A tica antropocntrica A tica moderna cultiva na sociedade que sucede sociedade da Idade Mdia e se caracteriza por uma srie de mudanas em todas as ordens: ruptura radical e profunda com os valores da Idade Mdia. O ser humano adquire um valor pessoal, como ser espiritual, corpreo, sensvel, dotado de razo e de vontade. Sua natureza se revela na contemplao e na ao. O homem afirma seu valor em todos os campos: na cincia, na natureza, na arte. O homem aparece como centro da poltica, da cincia, da arte e tambm da moral. Ao se transferir o centro de Deus (teocentrismo) para o homem (antropocentrismo), este acabar por apresentar-se como o absoluto, como criador e legislador em diferentes domnios, incluindo a moral. 21

A partir dos sculos XVI e XVII a filosofia moral entra em uma nova etapa: com a revoluo cientfica, os contatos com grupos culturais muito afastados da Europa, as chamadas guerras de religio, a inveno da imprensa etc., ruptura com os valores da Idade Mdia: as vises de mundo tradicionais desmoronam e se torna patente a necessidade de elaborar novas concepes que permitam orientar-se nos diversos mbitos da vida. Nesse contexto de profunda crise cultural, a filosofia moderna comeou a marcha renunciando ao antigo ponto de partida na pergunta sobre o ser das coisas, para partir agora da pergunta pelos contedos da conscincia humana. Naturalmente, o ponto de vista tradicional continuou a ser cultivado por parte de muitos autores, mas o novo ponto de vista foi abrindo caminho com crescente sucesso, dando lugar a grandes figuras da histria da filosofia. Descartes (sculo XVII) esboa claramente a tendncia a basear a filosofia no homem, embora este ainda se conceba como um abstrato eu pensante; Nos iluministas e materialistas franceses (sculo XVIII), a filosofia est a servio para destruir os pilares ideolgicos de mundo antigo (ordem feudal-absolutista) e de formar, mediante a ilustrao, um novo homem em harmonia com a sua natureza racional. Em Kant, o homem como conscincia cognoscente ou moral , antes de tudo, um ser ativo, criador e legislador, tanto no plano do conhecimento quanto no da moral. Vemos que no mundo moderno tudo contribui para que a tica, libertada de seus pressupostos teolgicos, seja antropocntrica: tenha em seu centro e fundamento no ser humano. - A tica de Kant a mais perfeita expresso da tica moderna. 1. Hume: o sentimento moral Hume procurou refutar o pensamento racionalista, ao qual acusava de dogmtico por manter uma concepo da razo excessivamente idealizada e uma culpvel ignorncia sobre o que se relaciona com as paixes humanas. Hume considera a razo ou o entendimento uma faculdade exclusivamente cognoscitiva, cujo mbito de aplicao termina onde deixa de se propor a questo da verdade ou da falsidade dos juzos, os quais, por sua vez, s podem ser referir, em ltima instncia, ao mbito da experincia sensvel. 22

Para Hume, o mbito da moralidade alheio experincia sensvel. A experincia sensvel nos mostra fatos, mas a moralidade no questo de fatos, e sim de sentimentos subjetivos de agrado ou desagrado que aparecem em ns no momento em que experimentamos os fatos objetivos. Em consequncia, Hume considera que o papel da razo no terreno moral concerne unicamente ao conhecimento do dado e possibilidade de julgar a adequao dos meios ao objetivo de conseguir algum fim, mas insuficiente para produzir efeitos prticos e incapaz de julgar a bondade ou maldade das aes. Parece evidente que a razo, em um sentido estrito, significando o discernimento da verdade e da falsidade, no pode nunca por si s ser um motivo para a vontade e no pode ter influncia nenhuma a no ser na medida em que afete alguma paixo ou afeco. As relaes abstratas de ideias so objeto de curiosidade, no de uma volio. E as questes de fato, como no so nem boas nem ms, nem provocam desejo nem averso, so totalmente indiferentes, e quer sejam conhecidas quer desconhecidas, quer sejam apreendidas errnea ou corretamente, no podem ser consideradas motivos para a ao (Hume, Tratado de la naturaleza humana, 617) Hume delega as funes morais a outras faculdades, as paixes e os sentimentos. Ao agir sobre a vontade, as paixes ou desejos so as fontes diretas e imediatas das aes, - o erro dos racionalistas, e dos simples mortais, ao considerar que nossa conduta se rege pela razo, parte da crena errnea de que s somos movidos pelas paixes quando sofremos um arrebatamento emocional, ao passo que a suavidade e a tranquilidade emocional so atribudas, sem mais nem menos, razo. Quando pensamos desse modo, no levamos em conta que tambm existem paixes tranquilas, cuja ao sobre a vontade confundimos com a racionalidade. Alm disso, nossas paixes e aes no representam as coisas de uma determinada maneira, ou seja, no so questes de fato nem representam relaes de ideias, mas simplesmente acontecem, existem, so executadas ou sentidas. Portanto, no guardam relao com a razo no que se refere a sua verdade ou a sua falsidade. No , portanto, razo a faculdade encarregada de estabelecer os juzos morais. Hume no est criticando somente os racionalistas a partir de sua concepo tica. Tambm dirige suas crticas contras as teorias ticas de base teolgica ou religiosa, concretamente a obra Whoke Duty of man (O dever integral do homem), provavelmente escrita por Allestree. A propsito dela e do filosofo racionalista Wollaston, Hume 23

denuncia o que passar histria como a falcia naturalista, que consiste em extrair juzos morais a partir de juzos fictcios, ou, o que o mesmo, concluir um deve a partir de um . Em todos os sistemas de moralidade que encontrei at agora sempre observei que o autor procede por algum tempo segundo a forma ordinria de raciocinar e estabelece a existncia de Deus ou faz observaes sobre os assuntos humanos. Mas de repente surpreendo-me ao ver que, em lugar de e no , os verbos de ligao usuais das proposies, no encontro nenhuma proposio que no esteja conectada com um deves ou no deves Apesar dessa denncia, Hume no esclarece se a passagem de juzos de fato a juzos de dever moral necessariamente incorreta, ou se essa incorreo acontece s em determinados casos, mas o certo que ele mesmo realiza a transio do ser ao dever ser em uma filosofia moral, o que vale a adjetivao de notavelmente incoerente. Para Hume nossas aes se produzem em virtude das paixes, que surgem em ns de modo inexplicvel e esto orientadas para a consecuo de fins propostos no pela razo, mas pelo sentimento. - A bondade ou a maldade dessas aes depende do sentimento de agrado ou desagrado que provocam em ns, e o papel que a razo desempenha nelas vo alm de ser o de nos proporcionar conhecimento da situao e da adequao ou no dos meios para conseguir os fins propostos pelo desejo. Por isso afirma: A razo e s deve ser escrava das paixes, e no pode aspirar a nenhuma outra funo que a de servir e obedecer a ela E, em outro momento: Ter conscincia da virtude no mais que sentir uma satisfao especial diante da contemplao de uma pessoa. O prprio sentimento constitui nosso elogio ou admirao Na viso de Hume, os fundamentos de nossas normas morais e de nossos juzos de valor so a utilidade e a simpatia: - Quanto utilidade: respeitamos as normas morais (como dadas) porque, se no o fizssemos, se seguiriam maiores prejuzos que os que, em alguns casos, a obedincia a essas normas produz. - Quanto simpatia, trata-se de um sentimento pelo qual as aes de outros ecoam em ns provocando a mesma aprovao ou a mesma censura que causaram nos afetados por elas, o que nos leva a reagir a 24

situaes que no nos afetam diretamente. Ela est na origem de uma virtude que Hume considera artificial, a virtude da justia. 2. Kant Kant, Koenigsberg (1724-1804), suas obras ticas fundamentais: Fundamentao da metafsica dos costumes (1785) e Crtica da razo prtica (1788). Kant tem conscincia que revolucionou a filosofia e, por analogia com a revoluo que Coprnico operou ao demonstrar que a terra gira ao redor do sol e no ao contrrio. Afirma Kant: no terreno do conhecimento, no o sujeito que gira ao redor do objeto, mas o contrario. - O que o sujeito conhece o produto de sua conscincia . E a mesma coisa se verifica na moral: o sujeito, a conscincia moral, d a si mesmo a sua prpria lei. - O homem como sujeito cognoscente ou moral ativo, criador e est no centro tanto do conhecimento quanto da moral. Kant toma como ponto de partida da sua tica o factum (o fato) da moralidade. - um fato indiscutvel, certamente, que o homem se sente responsvel pelos seus atos e tem conscincia do seu dever. Mas esta conscincia obriga a supor que o homem livre. - Dado que o homem como sujeito emprico determinado causalmente e a razo terica nos diz que no pode ser livre, - preciso admitir, ento, como um postulado da razo prtica, a existncia de um mundo da liberdade ao qual pertence o homem como ser moral. O problema da moralidade exige que se proponha a questo do fundamento da bondade dos atos, ou em que consiste o bom. Para Kant: o nico bom em si mesmo, sem restrio, uma boa vontade. A bondade de uma ao no se deve procurar em si mesma, mas na vontade com que se faz. - Mas quando que uma vontade boa, ou como uma boa vontade age ou quer? boa a vontade que age por puro respeito ao dever, sem razes outras a no ser o cumprimento do dever ou a sujeio a lei moral.

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O mandamento ou dever que deve ser cumprido incondicionado e absoluto; - O que a boa vontade ordena universal por sua forma e no tem um contedo concreto: refere-se a todos os homens em todo o tempo e em todas as circunstncias e condies. Kant chama de imperativo categrico a esse mandamento, formulando-o: - Age de maneira que possas querer que o motivo que te levou a agir se torne uma lei universal. Se o homem age por puro respeito ao dever e no obedece a outra lei a no ser a que ele dita a sua conscincia moral, como ser racional puro ou pessoa moral legislador de si mesmo. Por isso, tomar o homem como meio para a Kant profundamente imoral, porque todos os homens so fins em si mesmo e, como tais como pessoas morais -, formam parte do mundo da liberdade ou do reino dos fins. Kant (antropocentrismo tico) empresta moral o seu princpio mais alto, e o faz exatamente num mundo humano concreto no qual o homem, longe de ser um fim em si, meio, instrumento ou objeto (mercadoria), e no qual, por outra parte, ainda no se verificam as condies reais, efetivas, para transform-lo efetivamente em fim. Esta conscincia de que no deve ser tratado como meio, e sim como fim, tem um profundo contedo humanista, moral, e inspira at hoje todos aqueles que desejam a realizao deste princpio kantiano no j num mundo ideal, mas em nosso mundo real. A tica kantiana uma tica formal e autnoma. - Por ser puramente formal, tem de postular um dever para todos os homens, independentemente da sua situao social e seja qual for o seu contedo concreto. - Por ser autnoma (e opor-se assim s morais heternomas nas quais a lei que rege a conscincia vem de fora), aparece como a culminao da tendncia antropocntrica iniciada no Renascimento em oposio tica medieval. Por conceber o comportamento moral como pertencente a um sujeito autnomo e livre, ativo e criador, Kant o ponto de partida de uma filosofia e de uma tica na qual o homem se define antes de tudo como ser ativo, produtor ou criador. 26

A tica Kant Na concluso de sua Crtica da razo prtica, Kant afirma: Duas coisas enchem a alma de admirao e respeito, sempre novos e crescentes, com quanto mais frequncia e aplicao a reflexo se ocupa: o cu estrelado sobre mim e a lei moral em mim. Kant empreendeu um enorme esforo de reflexo em sua obra filosfica com o objetivo de estudar separadamente dois mbitos que Aristteles j distinguir: a) o mbito terico, correspondente ao que ocorre de fato no universo conforme sua prpria dinmica; b) o mbito do prtico, correspondente ao que pode ocorrer por obra da vontade livre dos seres humanos. Em ambos os terrenos possvel, para Kant, que a razo humana saia da ignorncia e da superstio se a partir da filosofia se tomam medidas para disciplinar a reflexo sem se deixar levar por arrebatamentos ingnuos e irresponsveis.

No mbito prtico, o ponto de partida para a reflexo um fato de razo: - o fato de que todos os humanos tm conscincia de certos comandos que experimentam como incondicionados, isto , como imperativos categricos, todos temos conscincia do dever de cumprir algum conjunto de regras, por mais que nem sempre tenhamos vontade cumpri-las; as inclinaes naturais, como todos sabemos por experincia prpria, podem ser tanto um bom aliado como um obstculo, dependendo dos casos, para cumprir aquilo que a razo nos apresenta como um dever. Nisso consiste a virada copernicana de Kant no mbito prtico: o ponto de partida da tica no o bem que desejamos como criaturas naturais, mas o dever que reconhecemos interiormente como criaturas racionais, porque o dever no dedutvel do bem, mas o bem prprio e especfico da moral no consiste em outra coisa seno no cumprimento do dever. Os imperativos categricos so aqueles que mandam fazer algo incondicionalmente: cumpra suas promessas, diga a verdade, socorra a quem est em perigo, etc.. Tais imperativos no so ordens militares que nos mandem fazer algo porque sim, mas esto a servio da preservao e da promoo daquilo que percebemos como valor absoluto: as pessoas, incluindo a si mesmo. 27

Os imperativos categricos mandam realizar uma ao de modo universal e incondicionado, e sua forma lgica corresponde ao esquema: voc deve ou no deve fazer X, diferentemente dos imperativos hipotticos que tm a forma se voc quer Y, ento deve fazer X, A razo que justifica esses comandos a prpria humanidade do sujeito ao qual obrigam, ou seja, devemos ou no devemos fazer algo porque prprio dos seres humanos faz-lo ou no. - Agir de acordo com as orientaes que estabelecem, porm, s por medo do que diro ou para no ser castigado supe rebaixar a humanidade de nossa pessoa e agir de modo meramente legal, mas no moral, pois a verdadeira moralidade supe um verdadeiro respeito pelos valores que esto implcitos na obedincia aos imperativos categricos. Naturalmente, agir contra tais imperativos totalmente imoral, ainda que possa nos levar ao prazer ou felicidade, j que as condutas que eles recomendam ou probem so as que a razo considera prprias ou imprprias de seres humanos. Como a razo pode nos ajudar a descobrir quais so os verdadeiros imperativos categricos e assim distingui-los dos que apenas parecem s-lo? Kant adverte que os imperativos morais se acham j presentes na vida cotidiana, no so uma inveno dos filsofos. - A misso da tica descobrir as caractersticas formais que tais imperativos devem possuir para que percebamos neles a forma da razo e que, portanto, so normas morais. - Kant prope para descobrir essas caractersticas formais um procedimento que expe mediante o que denomina as formulaes do imperativo categrico. De acordo com esse procedimento, cada vez que desejarmos saber se uma mxima pode ser considerada uma lei moral, teremos de nos perguntar se rene as seguintes caractersticas, prprias da razo: 1) Universalidade: aja apenas de acordo com uma mxima que voc possa querer, ao mesmo tempo, que se torne lei universal . - Ser lei moral aquela que, a meu ver, todos deveramos cumprir. 2) Referir-se a seres que so fins em si mesmos: aja de tal modo que voc trate a humanidade, tanto em sua pessoa como na de

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qualquer outro, sempre como um fim ao mesmo tempo e nunca apenas como um meio. - Ser lei moral a que obrigue respeitar os seres que tm um valor absoluto (so valiosos em si e no para outra coisa) e que so fins em si mesmos, e no simples meios. Os nicos seres que podemos considerar que so fins em si so os seres racionais, pois s eles mostram a dignidade de seres livres. 3) Valor como norma para uma legislao universal em um reino dos fins: Aja por mximas de um membro legislador universal em um possvel reino dos fins. - Para que uma mxima seja lei moral, preciso que possa vigorar como lei em um reino futuro em que todos os seres racionais, chegaro realmente a se tratar uns aos outros como fins e nunca como meios. Ao obedecer a imperativos morais, uma pessoa no s mostra o respeito que outros merecem, mas tambm o respeito e a estima por si mesma. - A chave dos comandos morais autnticos que podem ser pensados como se fossem leis universalmente cumpridas sem que isso implique nenhuma incoerncia. - Ao obedecer tais comandos, estamos obedecendo a ns mesmos, uma vez que no se trata de comandos impostos a partir de fora, mas reconhecidos em conscincia por ns prprios. A liberdade como autonomia: - A capacidade de que cada um possa chegar a se orientar pelas normas que sua prpria conscincia reconhece como universais , a razo pela qual reconhecemos os seres humanos um valor absoluto que no reconhecemos s outras coisas que existem no mundo, e por isso as pessoas no tm preo, mas dignidade. Para Kant, a liberdade como possibilidade de decidir por si mesmo a qualidade humana mais surpreendente. - Por causa dela, o ser humano j no pode ser considerado uma coisa a mais, um objeto intercambivel por outros objetos, mas deve ser visto como o protagonista de sua prpria vida, de modo que precisar ser tratado como algum, e no como algo, como um fim, e no como um meio, como uma pessoa, e no como um objeto. Kant em um momento histrico em que a fsica newtoniana parece demonstrar que no mundo fsico no h lugar para a liberdade: no universo tudo funciona de uma maneira mecnica, de acordo

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com leis eternas que regem inexoravelmente todos os fenmenos, incluindo os que afetam a vida humana. Kant se pergunta como podemos ter certeza de que realmente possumos essa qualidade to surpreendente que chamamos de liberdade? A resposta que a afirmao da liberdade um postulado da razo, uma suposio que no procede da cincia, mas perfeitamente compatvel com o que ela nos ensina. Kant dedica sua obra Crtica da Razo Pura demonstrao dessa compatibilidade. - Temos de supor que realmente somos capazes de decidir por ns mesmos, seguindo as diretrizes de nossa prpria razo , apesar das presses que exercem sobre ns os instintos biolgicos, as foras sociais e os condicionamentos de todos os tipos. - Cada pessoa deve ter a possibilidade de exercer sua prpria soberania racional sobre seus prprios atos, pois do contrrio no seriam necessrias as convices morais, j que nem sequer poderamos tentar segui-las. Se pensamos como seres que temos certa capacidade de deciso, ento lgico que precisamos nos guiar por algumas normas e certos critrios para agir, e por isso os adotamos. A existncia de orientaes morais leva-nos ao conhecimento da liberdade, ao passo que a existncia da liberdade razo de ser das prprias orientaes morais. Kant afirma que o bem prprio da moral consiste em chegar a ter uma boa vontade, ou seja, uma disposio permanente para conduzir a prpria vida obedecendo a imperativos categricos, pois so os nicos que nos garantem uma verdadeira liberdade diante dos prprios medos, dos instintos e de qualquer outro fato alheio prpria autodeterminao pela razo. Compreenderemos melhor o que significa o conceito de boa vontade se tomamos conscincia de que as pessoas podem ser muito teis e competentes profissionalmente e ao mesmo tempo ms moralmente. Quando agimos movidos por interesse, benefcio prprio, vaidade, etc., no estamos obedecendo ao imperativo da razo pratica, mas cedendo terreno ao instinto; em contrapartida, pode-se ser boa pessoa e ignorante, incompetente, pouco educada etc, uma vez que a bondade moral no reside na competncia profissional, nem no ttulo acadmico, nem, em geral, nas caractersticas que se costumam considerar teis, mas apenas na boa vontade de quem age com respeito dignidade das pessoas.

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Naturalmente, isso no significa que algum que descuida voluntariamente de sua formao cultural e tcnica ou de seus modos deva ser considerado uma boa pessoa, pois esse descuido iria de encontro ao imperativo racional de acrescentar o respeito por si mesmo e pelos demais. Boa vontade a de quem deseja cumprir o dever moral por respeito a seu prprio compromisso com a dignidade das pessoas. A celebre expresso kantiana de que preciso cumprir o dever pelo dever, significa que o moral agir de acordo com os ditames da minha prpria conscincia, pois se trata de respeitar minha deciso de proteger a dignidade humana . Para Kant, o bem moral no reside, na felicidade, como havia afirmado a maioria das ticas tradicionais, mas em conduzir-se pela autonomia, em construir corretamente a prpria vida. Para Kant, o bem moral no o bem supremo: este s pode ser entendido como a unio entre o bem moral e a felicidade que aspiramos por natureza. - Mas a razo humana no pode nos oferecer nenhuma garantia de que alguma vez possamos alcanar esse bem supremo: nesse ponto, a nica coisa que a razo pode fazer nos remeter f religiosa. Dessa maneira, a lei moral, pelo conceito de supremo bem, como objeto e fim da razo prtica, leva religio, ou seja, aos conhecimentos de todos os deveres como comandos divinos, no como sanes, isto , ordens arbitrrias e por si mesmo contingentes de uma vontade estranha, mas como leis essenciais de toda vontade livre por si mesma, que, no entanto, devem ser consideradas comando do ser supremo, porque no podemos esperar o supremo bem (...) mais que de uma vontade moralmente perfeita (santa e boa), e ao mesmo tempo todo-poderosa, e, por conseguinte, mediante uma concordncia com essa vontade (Crtica da razo pratica, liv 2, cap II, par. V.). A razo no leva necessariamente incredulidade religiosa, mas tambm pouco a uma demonstrao cientfica da existncia de Deus. A razo leva a afirmar a necessidade de estar abertos esperana de que Deus exista, isto , a afirmar a existncia de Deus como outro postulado da razo, e no como uma certeza absoluta. A soluo de Kant equivale a dizer que no possvel demonstrar racionalmente que h um ser onipotente que pode garantir a felicidade dos que se tornem dignos dela, mas que a razo no se ope em nada a essa possibilidade, e sim, ao contrrio, a exige como mais uma das condies que proporcionam coerncia moralidade 31

em seu conjunto. Porque se Deus existir, poder tornar-se realidade e o bem supremo de que as pessoas boas alcancem a felicidade que merecem, mesmo que para tanto seja necessrio um terceiro postulado da razo: a imortalidade da alma. Mas, enquanto no chega a outra vida, j nesta possvel ir transformando a vida individual e social de maneira que todos sejamos cada vez mais pessoas melhores; para tanto Kant afirma a necessidade de constituir na histria uma comunidade tica ou uma sociedade justa. Desse modo, a tica kantiana aponta em ltima instncia para uma progressiva reforma poltica que deve levar nosso mundo a superar o pior dos males a guerra com a justa instaurao de uma paz perptua para todos os povos da terra. 3. A tica material dos valores A tica material dos valores iniciada por Max Scheler, incio do sculo XX, contrasta com a tica kantiana. Scheler, em O formalismo na tica e A tica material dos valores, se prope a superar o que considera errneo da proposta kantiana mediante uma teoria alternativa que aproveita as potencialidades do mtodo fenomenolgico, iniciado por Edmund Husserl. Segundo Scheler, Kant incorreu no mesmo erro que os filsofos empiristas, erro que consiste, em afirmar a existncia de apenas dois tipos de faculdades no ser humano: a razo, que proporciona a priori s formas nos mbitos terico e prtico e, por isso, atinge universalidade e incondicionalidade; e a sensibilidade, que capaz de conhecimentos particulares e condicionados, isto , de contedos, mas sempre a posteriori. - Tais pressupostos foraram Kant a se apoiar na razo pois a moral demanda universalidade e incondicionalidade, isto , apriorismo. Max Scheler afirma que, alm da razo e da sensibilidade, o esprito humano dotado de uma intuio emocional, que realiza atos que no so dependentes do pensamento puro racional nem da sensibilidade subjetiva, mas que alcanam o estatuto de conhecimento a priori. - Portanto, pode ser abandonada a identificao do a priori com a racionalidade e do material com a sensibilidade, pois preferir, odiar, estimar, amar etc., no so atos sensveis nem racionais, mas emocionais, que nos proporcionam a priori contedos materiais no-sensveis. No parece muito adequado natureza dos valores perguntar o que so, pois os valores no so, mas valem ou pretendem valer. 32

- Ao afirmar que no so, no se deseja dizer que so fices inventadas pelos seres humanos, mas que no podem ser entendidos como coisas ou maneiras de ser das coisas. - Tambm no correto identificar os valores com o agradvel, nem com o desejvel ou desejado, nem com o til; com relao ao primeiro, algo nos agrada porque se nos apresenta como valioso e no o contrrio. - Quanto a sua identificao com o desejado ou com o desejvel, ou com ambos ao mesmo tempo, tambm incorreta, pois o desejo um ato sentimento e apetitivo varivel em sua intensidade, ao passo que o valioso reconhecido sempre como tal, sem oscilaes no que se refere a essa qualidade. - No que se refere a sua identificao com o til, preciso dizer que igualmente errnea, pois, embora haja valores teis, estes so um tipo, mas no esgotam o termo e, desde logo, no a eles que nos referimos no mbito da tica. Os valores so qualidades dotadas de contedo, independentes tanto de nossos estados de esprito subjetivos como das coisas, as quais so denominadas bens precisamente por ser portadoras de tais qualidades, e precisam de um sujeito dotado de intuio emocional que as capte. - No o sujeito que cria o valor presente em um objeto, nem o valor depende do objeto que o sustenta. Em torno dos valores giraro os outros elementos da teoria tica: o bem e o dever. Na teoria de Scheler afirma-se uma cincia pura dos valores, uma axiologia pura, que se sustenta em trs princpios: 1) Todos os valores so negativos ou positivos. 2) Valor e dever so relacionados, pois a captao de um valor no realizado acompanhada pelo dever de realiz-lo. 3) Nossa preferncia por um valor e no por outro verifica-se porque nossa intuio emocional capta os valores j hierarquizados. A vontade de realizar um valor moral superior em vez de um inferior constitui o bem moral, e seu contrrio o mal. No existem valores especificamente morais. Esse modelo tico foi seguido e ampliado por pensadores como Nicoli Hartmann, Hans Reiner, Dietrich von HildeBrand e Ortega y Gasset, que chamou a intuio moral de estimativa e inclui os valores morais na hierarquia objetiva, diferentemente de Scheler. 4. O Utilitarismo 33

O utilitarismo constitui uma forma renovada de hedonismo clssico, mas agora aparece no mundo moderno graas a autores anglo-saxes e adota um carter social ausente no clssico. O utilitarismo pode ser considerado hedonista porque afirma que o que impele os homens a agir a busca do prazer, mas considera que todos temos alguns sentimentos sociais, entre os quais se destaca o da simpatia, que nos levam a perceber que os outros tambm desejam alcanar tal prazer. O objetivo da moral atingir a mxima felicidade , ou seja, o maior prazer para o maior nmero de ser vivos. - Portanto, diante de qualquer escolha, atuar corretamente do ponto de vista moral aquele que optar pela ao que proporcione a maior felicidade ao maior nmero. Esse princpio da moralidade , ao mesmo tempo, o critrio de decidir racionalmente. Em sua aplicao vida em sociedade, esse princpio esteve e continua a estar na origem do desenvolvimento da economia do bem-estar e de muitas melhorias sociais. Foi um importante tratadista do Direito Penal, Cesari Beccaria, que em seu livro Dos delitos e das penas (1764) formulou pela primeira vez o princpio da mxima felicidade possvel para o maior nmero possvel de pessoas, mas fundamentalmente Jeremy Bentham (1748-1832), John S. Mill (1806-1876) e Henry Sigdwick (1838-1900) so considerados clssicos do utilitarismo. No sculo XX ele continuou a fazer parte do pensamento tico em pensadores como Urmson, Smart, Brandt, Lyons e nas chamadas teorias econmicas da democracia. A) Jeremy Bentham Jeremy Bentham exps uma aritmtica dos prazeres, que se apoia em dois princpios: 1) O prazer pode ser medido, porque todos os prazeres so qualitativamente iguais. A partir de critrios de intensidade, durao, proximidade e segurana, possvel calcular a maior quantidade de prazer; 2) Diferentes pessoas podem comparar seus prazeres entre si para conseguir um mximo total de prazer. B) J. S, Mill J. S, Mill rejeita esses princpios e afirma que os prazeres no se diferenciam quantitativa e sim qualitativamente , de modo 34

que h prazeres inferiores e superiores. S as pessoas que experimentarem prazeres de ambos os tipos esto legitimadas para proceder a sua qualificao, e essas pessoas sempre mostram sua preferncia pelos prazeres intelectuais e morais. o que leva Mill a concluir que melhor ser um Scrates insatisfeito que um porco satisfeito. A seu ver, evidente que os seres humanos, para ser felizes, precisam de mais variedade e qualidade de bens que o resto dos animais. A forma como Mill concebe o utilitarismo foi qualificada de idealista, uma vez que supervaloriza os sentimentos sociais como fonte de prazer a ponto de garantir que, nas infelizes condies de nosso mundo, a tica utilitarista pode convencer uma pessoa da obrigao moral de renunciar a sua felicidade individual em favor da felicidade comum. Nas ltimas dcadas, entre os adeptos do utilitarismo sobressaiu uma importante distino ente duas verses da filosofia moral: 1) O utilitarismo do ato, que exige julgar a moralidade das aes caso a caso, atendendo s consequncias previsveis de cada alternativa; 2) O utilitarismo da regra, que recomenda ajustar nossas aes s regras habituais, j consideradas morais pela comprovada utilidade geral de suas consequncias. Desse modo, poupamos energias e aproveitamos a experincia vivida. 5. As ticas do Movimento Socialista Entendemos por socialismo toda uma tradio de pensamento poltico que fundamenta suas propostas de reforma na prioridade que seus autores outorgam realizao de certos valores morais, particularmente a justia social. Desse modo, possvel falar de ticas socialistas na medida em que as teorias polticas dessa tradio costumam trazer consigo alguns pressupostos ticos muito concretos. Embora as teorias socialistas tenham nascido propriamente no sculo XIX, na poca em que o movimento operrio lutava para sair da misria, o certo que tais teorias contam com importantes procedentes ao longo de toda a histria de nossa cultura. Nesse sentido, seria preciso citar, entre outras contribuies, a dos autores de utopias, isto , descries de sociedades imaginrias nas quais a vida social e econmica se organizou de maneira muito diferente da que de fato ocorre nas sociedades existentes. O Renascimento a poca de maior florescimento desses relatos 35

utpicos que logo teriam notvel influncia no pensamento tico e poltico posterior: T. Morus (Utopia), Bacon (Nova Atlntida), Campanella (Cidade do Sol) so alguns dos principais expoentes dessa corrente. 5.1. Socialismo Utpico e Anarquismo a) Socialismo utpico No incio do sculo XIX, os fundadores do chamado socialismo utpico (Saint-Simon, Owen e Fourier) denunciam a penosa experincia de abuso a que se encontra submetida a classe operaria nos pases nos quais est em curso a revoluo industrial. Em consequncia, esses autores apelam para a conscincia moral de todas as pessoas implicadas e propem reformas profundas na maneira de organizar a economia, a poltica e a educao. Entendem que uma sociedade prspera e justa precisa aproveitar os avanos da tcnica moderna e ao mesmo tempo eliminar as desigualdades econmicas que permitem que alguns poucos vivam na opulncia custa de que a maioria viva na misria. Insistem na necessidade de abolir, ou ao menos restringir radicalmente, a propriedade privada dos meios de produo. No acreditam que uma rebelio violenta dos trabalhadores seja o caminho para alcanar a nova sociedade: reivindicam o dilogo, o testemunho moral dado por experincias justas que eles mesmos promoveram (cooperativas, fbricas-modelo, os falanstrios de Fourier etc.) e sobretudo a necessidade de uma educao cuidadosa que inculque nas novas geraes as virtudes necessrias para a solidariedade. b) Socialismo libertrio ou anarquismo Na segunda metade do sculo XIX e princpios do sculo XX situam-se os clssicos do socialismo libertrio ou anarquismo (Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Malatesta, Abade de Santilln, etc.). Para eles a reflexo tica , antes de tudo, uma proposta de realizao da justia, mas est s resultar de uma mudana profunda das pessoas e das estruturas sociais, com especial ateno para a abolio do Estado. Afirmam que a sociedade justa precisa abolir para sempre todo tipo de opresso (submisso a um governo e a alguns poderes que impedem que os seres humanos sejam donos de suas prprias vidas) e de explorao (apropriao injusta por parte do capitalista dos benefcios produzidos pelo trabalhador).

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Identificam a justia com um modelo de sociedade solidrio, autogestionrio e federalista, que s poder se tornar realidade mediante a luta organizada dos trabalhadores empreendida pelos prprios trabalhadores.

Em suma, no parece fora do propsito afirmar que tanto o socialismo utpico como o anarquismo supem uma certa radicalizao dos ideais morais do Iluminismo (liberdade, igualdade, solidariedade), que por sua vez se fundamentam nas propostas morais da tradio judaico-crist. Sob esse ponto de vista, as diferentes verses desse tipo de tica podem ser interpretadas como outras tentativas de busca das mediaes polticas e econmicas necessrias para realizar aqueles valores morais com toda a extenso e toda a profundidade que for possvel. 5.2. Marx e o marxismo Um dos crticos do marxismo, Karl Popper, afirmava: Embora O Capital seja principalmente, na verdade, um tratado de tica social, essas ideias ticas nunca se apresentam como tais. Elas so expressas apenas indiretamente, mas nem por isso com menos fora, pois os passos intermedirios se mostram evidentes. A meu ver, Marx evitou formular uma teoria moral explicita porque no gostava de sermes. (...) Para ele, os princpios de humanidade e decncia eram algo que no podia ser questionados e deviam ser considerados ponto pacifico (...). Atacou aos moralistas porque viu neles os defensores servis de uma ordem social cuja imoralidade sentia intensamente. Podemos dizer que Marx no quis fazer uma tica, no entanto, o melhor legado da filosofia marxista talvez consista precisamente em constituir uma provocao moral em prol da justia e da construo de uma utopia na qual todos os seres humanos cheguem a se sentir livres da dominao. O saber marxista no pretende ser sabedoria moral, mas cincia da histria que exclui qualquer tipo de juzos de valor. - No h nela separao entre o que (objeto da cincia) e o que deve ser (objeto da moral): as leis ou tendncias da histria, descobertas pela cincia marxista, mostra que a utopia vai realizar-se graas ao desenvolvimento das foras produtivas e s contradies internas do sistema capitalista. O marxismo como doutrina tica oferece uma explicao e uma crtica das morais do passado, ao mesmo tempo que se

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pe em evidncia as bases tericas e prticas de uma nova moral. Os fundamentos da teoria marxista da moral se encontram nas tentativas de Marx de recuperar tambm o homem concreto que se tinha transformado numa srie de abstraes: em Hegel (como predicado da Idia), em Stiner (como eu absoluto ou nico) e em Feuerbach (como homem em geral). Segundo Marx, o homem real , em unidade indissolvel, um ser espiritual e sensvel natural e propriamente humano, terico e prtico, objetivo e subjetivo. O homem prxis: define-se como um ser produtor, transformador, criador; mediante o seu trabalho transforma a natureza externa, nela se plasma e, ao mesmo tempo, cria um mundo sua medida, isto , a medida de sua natureza humana. Esta objetivao do homem no mundo externo, pela qual produz um mundo de objeto teis, corresponde natureza de ser produtor, criador, que tambm se manifesta na arte e em outras atividades. O homem um ser social: S ele produz, produzindo ao mesmo tempo determinadas relaes sociais (relaes de produo) sobre a s quais se elevam as demais relaes humanas, sem excluir as que constituem a superestrutura ideolgica da qual faz parte a moral. O homem um ser histrico: As vrias relaes que contrai uma determinada poca constituem uma unidade ou formao econmicosocial que muda historicamente sob o impulso de suas contradies internas e, particularmente, quando chega ao seu amadurecimento a contradio entre o desenvolvimento das foras produtoras e das relaes de produo. Mudando a base econmica, muda tambm a superestrutura ideolgica e a moral. A histria do homem (como histria da produo material e da produo espiritual nas quais o homem produz a si mesmo) apresenta-se como um processo objetivo e inevitvel, mas no fatal. So os homens que fazem a sua prpria histria, seja qual for o grau de conscincia com a qual a realizam e de sua participao consciente nela. Mas, em cada poca histrica, o agente principal da mudana a classe ou as classes cujos interesses coincidem com a marcha ascendente do movimento histrico. Destas premissas, deduzem-se as seguintes teses fundamentais para a tica: 1) A moral, como toda forma de superestrutura ideolgica, cumpre uma funo social; a de sancionar as relaes e condies de existncia de 38

acordo com os interesses da classe dominante. Nas sociedades divididas em classes antagnicas, a moral tem carter de classe. 2) At hoje existiram diferentes morais de classe, e inclusive numa mesma sociedade podem coexistir vrias morais. J que a cada classe corresponde uma moral partcular. - Por isto, enquanto no se verifiquem as condies reais de uma moral universal, vlida para toda a sociedade, no pode existir um sistema moral vlido para todos os tempos e para todas as sociedades. - As tentativas de construir semelhante sistema no passado, ou de apresentar-se com tal universalidade, visavam a expressar uma forma universal interesses particulares. 3) a moral de cada sociedade, ou de cada classe, tem um carter relativo, mas na medida em que nela ocorrem, junto com os seus elementos caducos, elementos vivos; as morais particulares se integram num processo de conquista de uma moral verdadeiramente humana e universal. - A moral proletria a moral de uma classe que est destinada historicamente a abolir a si mesma como classe, para ceder lugar a uma sociedade verdadeiramente humana; por isto, prepara tambm a passagem a uma moral universalmente humana. 4) A histria est sujeita a uma necessidade objetiva, e as morais surgem nesse processo histrico necessrio, o qual determina, por sua vez. A apario delas. Os homens necessitam da moral como necessitam da produo; a necessidade da moral se explica pela funo social que ela cumpre, de acordo com a estrutura social existente 5) Uma nova moral (que deixe de ser a expresso das relaes sociais alienadas) torna-se necessria para regular as relaes dos indivduos, tanto em vista da transformao da velha sociedade, como em vista de garantir a unidade e a harmonia entres os membros da nova sociedade socialista. - Dado que tanto a transformao da antiga ordem social como a construo e a conservao da nova exigem a participao consciente dos homens, a moral (com as novas virtudes) se transforma numa necessidade. 6) A necessidade da moral na transformao radical da sociedade no significa cair num moralismo (caracterstico do socialismo utpico, que deseja esta transformao mediante uma via moral, apelando para os princpios de justia ou para sentimentos morais). - De fato, uma vez que se toma conscincia de que o homem o ser supremo para o homem, e de que este est humilhado e abandonado, a transformao das relaes scias, que o retm neste estado, converte-se 39

para ele num imperativo categrico. Tal imperativo, certamente, no teria sentido se essa transformao ou restaurao da dignidade humana fosse um processo automtico e fatal. - Portanto, a possibilidade de que a histria tome outro rumo; se o homem no atua conscientemente como seu sujeito, coloca-lhe um problema moral. 7) O homem deve intervir na transformao da sociedade porque, sem a sua interveno prtica e consciente, pode verificar-se uma possibilidade que Marx entreviu a possibilidade de um retorno barbrie, ou que o homem no possa subsistir como tal. - Mas, por outro lado, toda tentativa de reduzir essa participao ao cumprimento de um imperativo moral ou de um ideal a margem das condies e possibilidades reais somente transformaria a moral naquilo que Marx chamou de a impotncia da ao. Texto compilado e disponibilizado: CORTINA, Adela e MARTINEZ Emilio tica. S.Paulo : Loyola 2005, 66-80

2.3. ticas da Era da linguagem 1. Emotivismo Desde finais do sculo XIX, assistimos a uma mudana no ponto de vista da reflexo filosfica: a chamada virada lingustica, para fazer da linguagem seu principal centro do interesse. G. E. Moore, em sua obra Principia Ethica (1903), o primeiro pensador que se faz eco dessa virada no terreno da tica. Enfrenta a tarefa de esclarecer as questes fundamentais da tica analisando a linguagem moral, questes que se centram todas elas em torno do significado do termo bom. Moore empreendeu essa tarefa afirmando que s possvel apreender o bom por meio da intuio, uma vez que uma noo indefinvel, por ser simples e no pode resolver-se em outras mais simples que ela. Ao negar a possibilidade de definio do termo bom, negou tambm que ele possa ser conhecido por demonstrao, o que lhe valeu a qualificao de intuicionista. Essa posio apresenta, em princpio, duas dificuldades: a) no explica o fato da argumentao moral, que continua a ocorrer no obstante todo intuicionismo tico, b) no explica a razo pela qual os termos morais nos impelem a agir.

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E aqui entrou em cena o emotivismo do sculo XX, como resposta s dificuldades mencionadas por parte da filosofia analtica. O emotivismo, defendido por A. Ayer e Ch. L. Stevenson, afirma que os enunciados morais so apenas aparentes, pois a presena de um termo moral em uma proposio no acrescenta nenhum significado comprovvel, mas expresso da aprovao ou desaprovao de quem a formula. Esses pseudo-enunciados tm dupla funo: a) expressar emoes subjetivas ou sentimentos e b) influenciar os interlocutores com a pretenso de que adotem nossa atitude. Na opinio de Stevenson, os juzos morais no pretendem descrever situaes, mas provocar atitudes. Se rejeitamos, por exemplo, o consumo de drogas, e afirmamos o consumo de drogas moralmente indefensvel, no fazemos mais que manifestar nosso sentimento de rejeio, e pretendemos influenciar os que nos escutam para que tambm o rejeitem. O emotivismo est muito difundido na atualidade ; no entanto, observam-se nele duas graves insuficincias: a) incapaz de justificar o significado de alguns termos morais; b) o fato da argumentao em matria tica, insuficincia, esta ltima, que compartilha com o intuicionismo. No que diz respeito primeira insuficincia ( incapaz de justificar o significado de alguns termos morais), quando afirmamos X justo, o predicado justo no manifesta uma noo subjetiva, nem relativa ao grupo, mas expressa a exigncia de que todo ser humano o considere assim. Quanto segunda, (o fato da argumentao em matria tica), ao argumentar por que consideramos algo justo, no s tentamos fazer com que os outros tambm o considerem justo , mas julgamos ter razes suficientes para convencer qualquer interlocutor racional. Argumentar para tomar uma deciso ponderada no o mesmo que tentar provocar psicologicamente uma atitude em outras pessoas, como acontece no caso da propaganda; com ela no se pretende dialogar com o interlocutor porque se suspeite que possa trazer razes que valham a pena, mas ganhar nossa causa

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mediante tcnicas psicolgicas, ou seja, no nos interessa em si mesma, com como meio para alcanar nossos fins. Se a linguagem moral se subtrasse inteiramente a critrios intersubjetivos, no poderamos manter mais que dilogos estratgicos, destinados a usar interlocutores como meios e no a consider-los fins em si mesmos; a comunicao no seria possvel, mas s a manipulao. No entanto, muitos de nossos juzos morais pretendem ter universalidade intersubjetiva, e sua utilizao para manipular constitui uma desnaturalizao de tais juzos. 2. Prescritivismo Iniciado por R, M, Hare em sua obra A linguagem da Moral (1952), o prescritivismo afirma, diante do emotivismo, que alguns termos do mbito moral tm a pretenso de validade universal, afirmao que o torna herdeiro da tica kantiana Para Hare a linguagem moral uma linguagem valorativa, da qual interessa saber no tanto o que com ela se consegue, mas com o que fazemos quando a usamos, dada a diferena dessa linguagem com relao propaganda. A primeira caracterstica da linguagem valorativa que prescreve a conduta, a orienta aconselhando ou mandando, mas sempre com base em razes, que, em princpio, se originam nas caractersticas do assunto que se julga e que podem ser expressas por meio da linguagem descritiva. Para explicar por que algo bom, preciso descrever as caractersticas que o tornam aprecivel e que sintonizam com o paradigma que se tem dele, de modo que se apresente como recomendvel. - Essa caracterstica dos enunciados valorativos, de poder ser conectados com os descritivos, denomina-se supervenincia, e para realizar essa conexo preciso saber quais so os critrios dos interlocutores para considerar algo bom. Os enunciados morais possuem outra caracterstica que os diferencia de outros enunciados valorativos: o fato de serem universalizveis, o que significa duas coisas: 1) Se se considera que algo bom, tal predicado deve ser atribudo a tudo aquilo que tenha suas mesmas caractersticas, simplesmente por consistncia lgica;

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2) a razo que justifica a obrigao que algum tem de fazer algo por consider-lo bom a razo que fundamenta, tambm, essa obrigao, ao menos em seus aspectos relevantes, para todas as pessoas que se encontrem em circunstancias parecidas, o que j nos leva universalizao do comando. Depreende-se do mesmo modo que a inconsistncia uma falta lgica, a parcialidade um defeito moral, pelo qual todo juzo moral supor o reconhecimento do princpio de imparcialidade . Hare expressa uma convico defendida por grande nmero de eticistas universalistas: a imparcialidade a perspectiva devida ao enunciar juzos morais, pois enunciar os deveres a partir do ponto de vista individual nos situa fora da objetividade e nos coloca na imoralidade, j que o ponto de vista moral e a obteno da objetividade coincidem com a imparcialidade. Portanto, nos juzos morais aparecem termos dotados da capacidade de exigir universalmente, como o caso do justo e bom, embora o faam de maneira distinta, pois o justo exige o que deve ser feito em cada caso sob o ponto de vista da imparcialidade, ao passo que o bom se refere a diversas formas de vida, que podem ser boas, mas no exigveis universalmente; da se deduz que s universalmente exigvel o que justo. 3. O formalismo dialgico: ticas procedimentais Scrates iniciou no Ocidente um modo de proceder no mbito prtico que perdurou ao longo de toda a histria da tica e se expressa na atualidade, entre outros movimentos, no formalismo dialgico ou procedimental. Continuadores do pensamento kantiano, os procedimentalistas afirmam que a tarefa da tica no outra que a dimenso universalizvel do fenmeno moral, dimenso que coincide com as normas acerca do que justo, e no do que bom. Estamos diante de um modelo tico deontolgico (dever). Os procedimentalistas , diferentemente de Kant, pensam que a comprovao da correo das normas por uma pessoa insuficiente, e propem que essa comprovao seja empreendida por todos os envolvidos pela norma em questo seguindo procedimentos racionais. A questo que se apresenta imediatamente sobre tais procedimentos, e houve duas respostas principais: 1) A justia como imparcialidade, proposta por J. Rawls, a partir da qual se tentam fixar os princpios morais bsicos mediante um 43

raciocnio desenvolvido em um situao ideal de negao denominada posio origi 2) A tica do discurso de K. O. Apel e J. Habermas que prope, como procedimento para verificar a correo moral das normas, perguntar-se se tal norma seria aceitvel para todos os envolvidos por ela, situados em uma possvel situao ideal de fala, dilogo. A) John Rawls: a justia como imparcialidade Rawls em Uma teoria da Justia, sua famosa obra de 1971, esse pensador norte-americano, prope entender os princpios morais bsicos como se fossem produto de um hipottico acordo unnime entre pessoas iguais, racionais e livres que se achassem em uma situao muito especial, na qual no pudessem se deixar levar por interesses particulares e, ao mesmo tempo, dispusessem de toda a informao de carter geral que fosse indispensvel para adotar princpios de justia adaptados s condies peculiares que a vida humana assume. Rawls chama essa situao imaginria de a posio original e concebida por ele como uma forma grfica, dramatizada, de expressar um raciocnio cujas premissas ltimas so as convices bsicas que todos compartilhamos acerca das condies ideais que deveriam ser atendidas por uma negociao cuja finalidade fosse estabelecer alguns princpios morais fundamentais para reger a convivncia e a cooperao mtua em uma sociedade moderna. Tais convices bsicas (juzos ponderados em equilbrio reflexivo) configuram uma espcie de senso comum em questes morais (recusa de todo tipo de discriminao em razo de sexo, raa, ideologia, etc., igualdade perante a lei, rejeio dos abusos e da violncia injustificada etc.), que Rawls considera slido e confivel, embora passvel de reviso. A noo de equilbrio reflexivo significa que os juzos ponderados so aqueles que melhor expressam nosso sentido de justia por se tratar de juzos que emitimos nas condies mais favorveis possveis, e que a partir deles obtemos alguns princpios de justia cujas implicaes, em certos casos, podem levar-nos a rever de novo nossos juzos e princpios que culmina em algum tipo de equilbrio. Na escolha dos princpios de justia na posio original ningum deveria aproveitar-se de sua fora fsica, ou de seu talento, ou de seu dinheiro, ou de qualquer outra vantagem natural ou social para conseguir fazer que os princpios adotados

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pudessem favorecer determinados indivduos em detrimento dos demais. - Para que os interesses particulares dos negociadores no desvirtuem a situao da negociao afastando-a do ideal de imparcialidade. Rawls prope que imaginemos essas pessoas como se fossem envolvidas por um vu de ignorncia que as impede de conhecer suas prprias caractersticas naturais e sociais, desconhecem qual ser seu estado fsico, seu sexo, seu grau de inteligncia e de cultura, os traos psicolgicos que tero, o tipo de famlia que a sorte lhes destinar, as crenas que iro manter. O projeto de vida que traaro, etc.. Esta condio expressa um dos juzos ponderados de que falamos antes: a convico de que no seria justo dar um tratamento especial aos portadores de determinadas caractersticas naturais ou sociais. Imaginemos que vamos inventar um novo esporte chamado futebol e que os encarregados de redigir as regras do jogo fossem pessoas que cedessem tentao da parcialidade a partir do conhecimento de suas prprias caractersticas e habilidades, de modo que alguns propem que se um jogador tem mais de um metro e noventa de altura seus gols valero dois pontos, ao passo que os que tiverem menor altura valero apenas um ponto; alguns exigem que as equipes s podero ser formadas por pessoas que possuam algum ttulo de nobreza; outros pedem que os gols marcados pelas equipes de alta renda devero valer trs vezes mais que os marcados por equipes de economia modesta; outros podem pedir que no seja permitido que pessoas de certa raa participem das partidas oficiais etc.. Parece bastante evidente que esse monte de despropsitos j no aceitvel para pessoas de uma poca como a nossa, j que o nvel de conscincia moral alcanado nos orienta para a rejeio racional de tais exigncias como contrrias a nosso sentido de imparcialidade. Juntamente com o vu da ignorncia, Rawls estipula que as partes contratantes na situao original no so capazes de dominar ou de coibir uns aos outros, e que ao mesmo tempo conhecem perfeitamente as condies gerais em que se desenvolve a vida humana (moderada escassez de bens, que ocorre a cooperao, mas tambm a competio entre as pessoas etc.) e dispem tambm de amplos conhecimentos gerais sobre economia, sociologia, psicologia, etc. Rawls considera que, dadas todas essas estipulaes, as partes contratantes concordaro com a adoo destes princpios de justia: 45

a) Toda pessoa tem igual direito a um esquema plenamente adequado de liberdade bsicas iguais, que seja compatvel com um esquema similar de liberdades para todos; e neste esquema de liberdade polticas iguais, e s elas, precisam ter valor equitativo garantido; b) as desigualdades econmicas e sociais tm que satisfazer duas condies: - primeira devem estar associadas a cargos e posies abertos a todos em condies de uma equitativa igualdade de oportunidades; - segunda, devem obter o mximo benefcio dos membros menos privilegiados da sociedade. O primeiro princpio (princpio de liberdade iguais) deve ter prioridade sobre o segundo (as desigualdades econmicas e sociais tm que satisfazer duas condies), e a primeira parte do segundo (princpio de justa igualdade de oportunidades) deve ter prioridade sobre a segunda parte dele (princpio de diferena), no sentido de que no seria moralmente correto suprimir nem reduzir as garantias expressas por (a) para fomentar (b), nem suprimir nem reduzir a primeira parte de (b) para fomentar sua segunda parte. Expressa-se nessa norma de prioridades dizendo que os princpios esto colocados em uma ordem lxica. Mas por que estabeleceriam precisamente esses princpios, e precisamente nessa ordem de prioridade? Porque, por se tratar de uma situao de incerteza devida ao vu de ignorncia os contratantes se comportam racionalmente se garantem que, qualquer que seja sua sorte na obteno de dons naturais e de posies sociais, podero desfrutar de determinados bens primrios (as liberdades e os direitos bsicos, as oportunidades iguais para todos, e os recursos econmicos e culturais indispensveis para conservar a prpria autoestima) para poder levar a termo, ainda que minimamente, qualquer projeto de vida que queiram definir para si mesmos. Em sntese, a tica rawlsiana concebe os contedos morais que habitualmente aceitamos nas modernas sociedades pluralistas e democrticas como as concluses de um procedimento dialgico entre pessoas concebidas como seres racionais e autnomos maneira kantiana. B) A tica do discurso Nascida na dcada de 1970, essa tica prope encarnar na sociedade os valores de liberdade, justia e solidariedade por meio do dilogo, como nico procedimento capaz de respeitar a individualidade das pessoas e, ao mesmo tempo, sua inegvel dimenso solidria, porque em um dilogo precisamos contar com 46

pessoas, mas tambm com a relao que existe entre elas, a qual para ser humanas, deve ser justa. Esse dilogo nos permitir questionar as normas vigentes em uma sociedade e distinguir quais so moralmente vlidas, porque acreditamos realmente que humanizam. No qualquer forma de dilogo que nos levar a distinguir o socialmente vigente do moralmente vlido, por isto a tica discursiva tentar apresentar o procedimento dialgico para alcanar essa meta, e mostrar como o dilogo deveria funcionar nos diferentes mbitos da vida social. Por isso, divide sua tarefa em duas partes, uma dedicada a fundamentao ( descoberta do princpio tico) e outra aplicao deste vida cotidiana. Parte A: Fundamentao do princpio tico Se para Kant o ponto de partida da tica era o fato da conscincia do dever, agora partimos tambm de um fato: as pessoas argumentam sobre normas e se interessam em averiguar quais so moralmente corretas. Ns argumentamos sobre a insubmisso e a desobedincia civil, sobre a distribuio da riqueza, sobre a violncia e sobre um amplo arco de questes que tm repercusses morais, e nessa argumentao podemos adotar duas atitudes distintas: 1) discutir por discutir, sem nenhum desejo de averiguar se podemos chegar a nos entender; 2) a de levar o dilogo a srio, porque o problema nos preocupa e queremos saber se podemos nos entender. A primeira atitude (discutir por discutir) converte o dilogo em um absurdo, a segunda (dilogo srio) faz que o dilogo tenha sentido, como uma busca cooperativa da justia e da correo. Se Kant tentava encontrar os pressupostos que tornam racional a conscincia do imperativo, a tica discursiva se esfora em descobrir os pressupostos que tornam racional a argumentao, que fazem dela uma atividade dotada de sentido, e em sua busca chega a concluses como as seguintes: qualquer pessoa que pretende argumentar seriamente sobre normas tem que pressupor: 1) Que todos os seres capazes de se comunicar so interlocutores vlidos ou seja, pessoas e que, portanto, quando, 47

se dialoga sobre normas que os afetam, seus interesses devem ser levados em conta e defendidos, se possvel por eles mesmos. - Excluir a priori do dilogo qualquer pessoa afetada pela norma desvirtua o pretenso dilogo e o converte em uma pantomima. Por isso as reunies de cpula internacionais ou as conversaes locais nas quais no participem todos os afetados nem se levam em conta seus interesses no passam de pantomimas. 2) Que nem todo dilogo nos permite descobrir se uma norma correta, mas s o que se atm a algumas regras determinadas, que permitem celebr-lo em condies de simetria entre os interlocutores. Damos a esse dilogo o nome de discurso. As regras do discurso so fundamentalmente as seguintes: - Qualquer sujeito capaz de linguagem e de ao pode participar no discurso; - Qualquer um pode problematizar qualquer afirmao; - Qualquer um pode introduzir no discurso qualquer afirmao; - Qualquer um pode expressar suas posies, seus desejos e suas necessidades; - No se pode impedir nenhum falante de fazer valer seus direitos, estabelecidos nas regras anteriores, mediante coao interna ou externa ao discurso (J. Habermas, conscincia moral e ao comunicativa) 3) Para comprovar, depois do discurso, se a norma correta, preciso se ater a dois princpios: a) o princpio de universalizao, que uma reformulao dialgica do imperativo kantiano da universalidade, e afirma o seguinte: - Uma norma ser vlida quando todos os afetados por ela puderem aceitar livremente as conseqncias e os efeitos secundrios que se seguiro, previsivelmente, de seu cumprimento geral para a satisfao dos interesses de cada um. b) o princpio da tica do discurso, segundo o qual s podem pretender ter validade as normas que encontram (ou poderiam encontrar) aceitao por parte de todos os afetados, como participantes de um discurso prtico. A norma s ser declarada correta se todos os afetados por ela estiverem de acordo em dar-lhe seu consentimento , porque 48

satisfaz no os interesses de um grupo ou de um indivduo, mas interesses universalizveis. Com isso, o acordo ou o consenso a que chegarmos diferir totalmente dos pactos estratgicos, das negociaes. - Porque em uma negociao os interlocutores se instrumentalizam reciprocamente para que cada um alcance suas metas individuais, ao passo que em um dilogo que se apreciam reciprocamente como interlocutores igualmente capacitados, e tratam de chegar a um acordo que satisfaa interesses universalizveis. A meta da negociao o pacto de interesses particulares; a meta do dilogo, a satisfao de interesses universalizveis , e por isso a racionalidade dos pactos racionalidade instrumental, ao passo que racionalidade presente nos dilogos comunicativa. Parte B: tica aplicada O discurso que acabamos de descrever um discurso ideal, bem diferente dos dilogos reais, que costumam acontecer em condies de assimetria e coao, e nos quais os participantes no visam satisfazer interesse universalizveis, e sim interesses individuais e de grupo. No entanto, qualquer pessoa que argumenta seriamente sobre a correo de normas morais pressupe que esse discurso ideal possvel e necessrio, e por isso a situao ideal de fala a que nos referimos uma idia reguladora , ou seja, uma meta para nossos dilogos reais e um critrio para critic-los quando no se ajustam ao ideal. necessrio, levar a srio, nas diferentes esferas da vida social, a idia de que todas as pessoas so interlocutores vlidos, que devem ser levadas em conta nas decises que as afetam, de modo que possam participar delas mediante um dilogo celebrado nas condies o mais prximo possvel da simetria, e que sero decises moralmente corretas , no as que sejam tomadas por maioria, mas aquelas em que todos e cada um dos afetados estejam dispostos a dar seu consentimento, porque satisfazem a interesses universalizveis. Uma aplicao semelhante d lugar chamada tica aplicada, que hoje em dia cobre os seguintes mbitos: biotica ou tica mdica, tica da empresa, tica econmica, tica da informao, gentica, tica da cincia e da tecnologia, tica ecolgica, tica da poltica e tica das profisses.

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4. Comunitarismo Desde princpios dos anos 1980, o uso do termo comunitarismo difundiu-se entre os estudiosos da tica, especialmente no mbito anglo-saxo. Certos filsofos da moral e da poltica, como A. MacInture, Ch. Taylor, M. Sandel, M. Walzer e B. Baer so freqentemente qualificados como comunitaristas por parte de outros estudiosos, sem que eles mesmo tenham aceito explicitamente semelhante qualificao. So autores muito diferentes em vrios aspectos, mas podese encontrar neles um certo ar familiar na medida em que todos elaboraram crticas ao individualismo contemporneo e insistiram no valor dos vnculos comunitrios como fonte da identidade pessoal. Estamos diante de uma denominao genrica que abarca em seu seio autores muito heterogneos, tanto no que diz respeito s fontes de inspirao (Aristteles, Hegel, etc.) como na posio (conservadores, reformistas, radicais, etc.). Em princpio, o comunitarismo tico contemporneo constitui uma contraposio ao liberalismo, ou ao menos a certas variantes dele que produzem efeitos considerados indesejveis: individualismo no-solidrio, desapego afetivo, desvalorizao dos laos interpessoais, perda de identidade cultural, etc.. Allen Buchanan resumiu as crticas comunitaristas ao pensamento liberal em cinco pontos: 1) Os liberais desvalorizam, negligenciam e boicotam os compromissos com a prpria comunidade, comunidade que um ingrediente insubstituvel na vida boa dos seres humanos: 2) O liberalismo menospreza a vida poltica, pois contempla a associao poltica com um bem puramente instrumental, e por isso ignora a importncia fundamental da participao da comunidade poltica para a vida boa das pessoas; 3) O pensamento liberal no d conta da importncia de algumas obrigaes e de certos compromissos aqueles que no so escolhidos ou contrados explicitamente por um contrato ou por uma promessa -, tais como as obrigaes familiares e as de apoio prpria comunidade ou ao prprio pas. 4) O liberalismo pressupe uma concepo defeituosa da pessoa, porque no capaz de reconhecer que o sujeito humano est instalado nos compromissos e nos valores comunitrios, que 50

constituem parcialmente, e que no so objeto de nenhuma escolha; 5) A filosofia liberal exalta erroneamente a virtude da justia como a primeira virtude das instituies sociais e no se d conta de que, no melhor dos casos, a justia uma virtude reparadora, s necessria em circunstncias em que se perdeu a virtude mais elevada da comunidade. Essas crticas que os comunitaristas fizeram s teorias liberais foram aceitas em grande medida pelos mais relevantes tericos do liberalismo dos ltimos anos, como J. Rawls e R. Dworkim. R. Rorty e J. Raz, entre outros. De fato, a evoluo interna do pensamento de alguns deles, particularmente de Rawls, geralmente considerado o paradigma do novo liberalismo tico. No obstante, como assinalaram Mulhall e Swift, uma anlise detalhada dos textos comunitaristas mostra que a maior parte das idias que se rejeitam neles tambm seriam rejeitadas pela maioria dos liberais. Michael Walzer considera que os argumentos crticos que esgrimem (discutir com pericia e sutileza) os autores considerados comunitaristas contra o liberalismo contemporneo so, na verdade, argumentos recorrentes, que nos deixam de estar em voga periodicamente para expressar o descontentamento que aparece nas sociedades liberais quando se alcana nelas certo grau de desarraigamento das pessoas em relao s comunidades familiares e locais. - O comunitarismo no seria outra coisa seno um trao intermitente do prprio liberalismo, um sinal de alarme que se dispara de tempos em tempos para corrigir certas conseqncias indesejveis que aparecem inevitavelmente na longa marcha da humanidade em busca de um mundo menos alienante. Os comunistaristas expem dois principais argumentos contra o liberalismo: 1) Defende que a teoria poltica liberal representa a pratica social liberal, ou seja, consagra a teoria um modelo associal de sociedade, uma sociedade em que vivem indivduos radicalmente isolados, egostas, racionais, homens e mulheres protegidos e divididos por seus direitos inalienveis que visam garantir seu prprio egosmo. - Esse argumento repetido com diversas variantes por todos os comunitarismos contemporneos. 51

2) Sustenta que a teoria liberal desfigura a vida real. - O mundo no nem pode ser como os liberais dizem que : homens e mulheres desvinculados de qualquer tipo de lao social, literalmente sem compromissos, cada um s nico inventor de sua prpria vida, sem critrios nem padres comuns para guiar a inveno. - No existem essas figuras mticas, cada um nasce de pais determinados; em seguida tem amigos, parentes, vizinhos, colegas de trabalho, correligionrios e concidados; todos esses vnculos na verdade no so escolhidos, mas transmitidos e herdados; em conseqncia, os indivduos reais so seres comunitrios que nada tm a ver com a imagem que o liberalismo nos transmite deles. Para Walzer, ambos os argumentos so mutuamente inconsistentes, cada um deles parcialmente correto. O primeiro (modelo associal) verdadeiro em boa medida em sociedades como as ocidentais, em que os indivduos esto continuamente se separando uns dos outros, movendo-se de acordo com uma ou com vrias das quatro mobilidades seguintes: 1) A mobilidade geogrfica (nos mudamos com tanta freqncia que a comunidade de lugar se torna mais difcil, o desapego mais fcil); 2) A mobilidade social (a maioria dos filhos no esto na mesma situao social que tiveram os pais, com tudo o que isso implica de perda de costumes, normas e modos de vida); 3) A mobilidade de matrimonial (altssimas taxas de separaes, divrcios e novas npcias, com suas conseqncias); 4) A mobilidade poltica (continuas mudanas no seguimento de lideres, partidos e ideologias polticas, com o conseqente risco de instabilidade institucional). Alm disso, os efeitos atomizadores dessas quatro mobilidades seriam potencializadas outros fatores, como o avano dos conhecimentos e desenvolvimento tecnolgico. O liberalismo seria o respaldo terico e a justificao de todos esse contnuo movimento. - Na viso liberal, as quatro mobilidades representam a consagrao da liberdade e a busca da felicidade (privada ou pessoal).

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- Concebido desse modo, o liberalismo um credo genuinamente popular. - Qualquer esforo para reduzir a mobilidade nas quatro reas descritas exigiria uma represso macia e severa por parte do poder estatal. Para o comunitarismo as mobilidades refletem um sentimento de perda dos vnculos comunais, e essa perda real. As pessoas nem sempre deixam seu bairro ou sua cidade natal de um modo voluntrio e feliz. - Mover-se pode ser uma aventura pessoal em nossas mitologias culturais em vigor, mas freqentemente constitui um trauma na vida real. Na opinio de Walzer, o segundo argumento (que todos ns somos realmente, em ltima instncia, seres comunitrios) verdadeiro, mas de significao incerta: os vnculos de lugar, de classe social ou de status, de famlia, e at as simpatias polticas, sobrevivem em certa medida s quatro mobilidades. - Alm disso, parece claro que essas mobilidades no nos afastam tanto uns dos outros de modo a impedir que nos falemos ou nos entendamos. A crtica comunitarista tende a esquecer que se trata de uma tradio liberal, que utiliza um vocabulrio de direitos individuais (associao voluntria, pluralismo, tolerncia, separao, privacidade, liberdade de expresso, oportunidades aberta aos talentos, etc.) que j consideramos ineludvel. Ento, at que ponto tem sentido argumentar que o liberalismo nos impede de contrair ou de preservar os vnculos que nos mantm unidos? A resposta de Walzer que tem sentido, sim, porque o liberalismo uma doutrina estranha, que parece boicotar-se continuamente a si mesma, despreza suas prprias tradies e que produz em cada gerao renovadas esperanas de uma liberdade absoluta, tanto na sociedade como na histria, grande parte da teoria poltica liberal, desde Locke at Rawls, um esforo para estabelecer e consolidar a doutrina e assim pr fim interminvel liberao liberal. Para Walzer, a correo comunitarista do liberalismo no pode trazer outra coisa (dado seu escasso carter de alternativa global para os valores liberais) que um fortalecimento seletivo desses mesmos valores: 53

- uma vez que nenhum modelo de comunidade pr-liberal ou antiliberal possui o atrativo suficiente para aspirar a substituir esse mundo de indivduos portadores de direitos, que se associam voluntariamente, que se expressam livremente etc., - seria bom que o corretivo comunitarista nos ensinasse a todos a ver-nos como seres sociais, como produtos histricos dos valores liberais e como constitudos em parte por esses mesmos valores. A polmica entre comunitaristas e liberais mostra a necessidade de se afastar de certos extremismos se se deseja fazer justia realidade da pessoas e aos projetos de libertao que elas mantm. - Um extremo recusvel seria constitudo por certas verses do liberalismo que apresentam uma viso da pessoa como um ser concebvel margem de todo tipo de compromissos com a comunidade que a rodeia, como se fosse possvel configurar uma identidade pessoal sem a solidariedade continuada dos que nos ajudam a crescer desde a mais tenra infncia, proporcionando-nos toda a bagagem material e cultural de que se necessita para alcanar uma vida humana que merea esse nome. - O outro extremo igualmente detestvel constitudo por dois de tipos de coletivismo: a) Posies etnocntricas que confundem o fato de que toda pessoa cresa em uma determinada comunidade concreta com o imperativo de servir incondicionalmente aos interesses de tal comunidade sob pena de perder todo tipo de identidade pessoal. b) Posies coletivistas que consagram uma determinada viso excludente do mundo social e poltico como nica alternativa ao malfadado individualismo burgus. Tanto uns como outros simplificam excessivamente as coisas, ignorando aspectos fundamentais da vida humana. - Por um lado, se contramos uma dvida de gratido com as comunidades em que nascemos, tambm certo que essa dvida no deve nos hipotecar a ponto de no podermos escolher racionalmente outras formas de identificao pessoal que possamos chegar a considerar mais adequadas. - Por outro lado, se o conceito liberal, em alguns casos, pode dar lugar a certo tipo de individualismo desprovido de solidariedade, no parece que um coletivismo totalitrio seja o melhor remdio para essa enfermidade.

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Em sntese, podemos dizer que o comunitarismo contemporneo ajuda-nos, em geral, a refletir sobre os riscos que traz consigo a aceitao acrtica da viso liberal da vida humana, mas no pretende uma total impugnao de tal viso, salvo naqueles autores cuja proposta alternativa cai no extremo oposto de propugnar uma aceitao acrtica das prprias comunidades em que se nasce. Texto compilado e disponibilizado: CORTINA, Adela e MARTINEZ Emilio tica. S.Paulo : Loyola 2005, 80-99.

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