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Frank Usarski: O Budismo no Brasil - Um Resumo Sistemtico in: idem. [org.

] O Budismo no Brasil, So Paulo, Lorosae, 2002, ISBN 85-88775-07-7, pp.9-33

Introduo

A partir do sculo XIX, nas ltimas dcadas de maneira cada vez mais acelerada, o Budismo, delineado por seu fundador Siddhartha Gautama como doutrina universal e desde cedo na sua histria se espalhando fora de sua regio de origem, vem ganhando fora no mbito ocidental. Particularmente nos Estados Unidos e na Europa, a sua divulgao levou a uma intensa reflexo cientfica sobre este processo. Embora no Brasil budistas estejam presentes, de uma forma ou outra, h mais de 150 anos, a pesquisa sobre este tema est consideravelmente atrasada. verdade que, no passado, alguns historiadores de religio bem como socilogos e antroplogos ocuparam-se de fenmenos relevantes ao tema. Todavia, por se tratar de focos especficos, publicaes isoladas, ou seja, por faltar uma abordagem integrativa ao fenmeno em sua complexidade, aquelas obras no chamaram ateno adequada, nem na discusso acadmica nacional, muito menos nos debates internacionais. Este livro quer contribuir para uma superao dessa situao desfavorvel. A seqncia de seus artigos aberta pelo ensaio A difuso global do Budismo: histria e uma nova perspectiva analtica, de Martin Baumann. O autor formado na Alemanha e, devido a uma longa lista de publicaes sobre a adoo do Budismo no Ocidente, internacionalmente reconhecido. Aqui, Martin Baumann resume a situao do Budismo em vrios pases e reflete sobre as abordagens tericas atuais neste campo. Alm do fato de que o artigo contribui para uma contextualizao do Budismo no Brasil num quadro mais amplo, a incluso deste ensaio pode ser vista como um apelo comunidade cientfica brasileira interessada no Budismo, para buscar mais intensivamente o intercmbio com colegas de outros pases engajados na investigao deste objeto. Em um futuro debate internacional com participao mais freqente de pesquisadores brasileiros, ser necessrio discutir, entre outros aspectos, se as sugestes tericas de Baumann correspondem situao real do Budismo no Brasil. Este livro, porm, no o espao adequado para antecipar os resultados de tal discusso. Em vez disso, esta
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introduo situao do Budismo no Brasil, segue ao modelo conceitual "clssico", ou seja, aplica a distino entre dois tipos principais de Budismo: o "Budismo de imigrao" e o "Budismo de converso". Dentro destas duas rubricas podem ser identificadas subdivises mais detalhadas, sem que a abordagem geral perca sua relevncia analtica.

Aspectos quantitativos

No momento da redao final deste livro, os ltimos dados empricos confiveis sobre o perfil do campo religioso no pas provinham do Censo de 19911. Nesta poca, havia 236.408 budistas no Brasil. Outros nmeros mais recentes baseiam-se ou nas informaes dos prprios grupos budistas ou em vagas estimativas. A revista Elle, por exemplo, publicou em junho de 1998 que cerca de 500.000 brasileiros podem ser considerados budistas2, enquanto, em maro de 1997, a revista Isto fez referncia a cerca de 1 milho seguidores desta religio oriental3. Em fevereiro de 2001 a Folha de So Paulo se referiu ao mesmo nmero4. Tanto estas especulaes quanto a estatstica oficial de 1991 merecem uma reflexo. Em vrios casos particulares pode ser presumida uma atitude multirreligiosa cuja complexidade esta longe de ser representada adequadamente por uma simples cruz em um questionrio. No h, por exemplo, nenhum recurso que permita avaliar quantas das pessoas que se declararam budistas seguem exclusivamente esta religio ou a seguem em combinao com outras crenas e prticas5. desconhecido tambm se descendentes japoneses, oficialmente convertidos ao Catolicismo, a outras igrejas crists e a religies como a Umbanda, tm mantido os preceitos budistas e ainda participam dos ritos tradicionais na intimidade da famlia, ou at mesmo publicamente durante os festivais da comunidade japonesa. Talvez uma contagem de grupos budistas existentes no Brasil seja um indicador adicional para a atual situao. No momento, h cerca de 160 grupos, com diferentes orientaes religiosas, e distinguindo-se tambm quanto ao tamanho e quanto ao nvel de organizao6. Em So Paulo, por exemplo, h crculos pequenos como o da Casa de Dharma, um dos somente trs grupos de Thervada-Budismo no Brasil. Encontram-se tambm os bastante

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Cf. http://www.ibge.net Cf. Onda Zen 1998. Cf. O Brasil dos Budas 1997. 4 Cf. Ato multireligioso 2001. 5 .Cf. Azevedo 1995: 26. 6 Cf. Rocha, 2000.

freqentados templos do Amida-Budismo, como o do Higashi Honganji, que tem dezenas de centros afiliados espalhados por quase todo o pas, especialmente nas regies onde a influncia japonesa mais visvel. H outros sinais indicando uma crescente importncia do Budismo no Brasil. Em primeiro lugar, h cada vez mais lanamentos de livros destinados ao pblico interessado pelo assunto.7 Ao mesmo tempo, na rea de sade, prticas budistas so aplicadas como recursos alternativos de cura8. Houve, tambm, relatrios sobre firmas como Tec-toy, Lachmann ou Aos Villares9 que organizaram workshops budistas para promover a harmonia entre os empregados e aumentar a produtividade das empresas. No se pode esquecer de atrizes como Luclia Santos ou Odete Lara, cantores como Ney Matogrosso10 e outras pessoas conhecidas da mdia11 que professam sua adeso ao Budismo, assim contribuindo para o interesse nesta religio entre brasileiros. Este interesse tambm se refletiu numa srie de quadrinhos tendo monges tibetanos como personagens que a Folha de So Paulo trouxe por ocasio da ltima visita do Dalai Lama ao pas, em 1999.

Uma tripla tipologia do Budismo no Brasil

Como em outros pases ocidentais, tambm o Budismo no Brasil se apresenta como um campo internamente diferenciado, mesmo que as suas manifestaes se cruzem em alguns pontos. possvel distinguirem-se trs linhas principais: o Budismo de imigrao; o Budismo de converso da "primeira gerao", o Budismo de converso de "segunda gerao". Cada uma delas apresenta subdivises como os tpicos a seguir demonstraro. 3.1 O Budismo de imigrao 3.1.1 Descrio Embora no seja um contnuo sucessivo, uma sublinha do Budismo de imigrao, como prtica pessoal ou familiar, remonta ao ano de 1810, quando chineses aqui chegaram pela primeira vez, com contratos temporrios de trabalho12. Todavia, atualmente, o Budismo japons merece uma ateno particular. Quanto a habitantes de procedncia asitica, devido imigrao e suas conseqncias demogrficas, estima-se que no Brasil haja atualmente cerca de 1,26 milho de pessoas de origem japonesa13, cerca de 200.000

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Cf. Reis 2000. Cf. Azevedo 1995: 22. 9 Cf. O Brasil dos Budas 1997: 70. 10 Cf. ibid.: 69. 11 Um exemplo a moderadora do canal MTV, Soninha Francine. Cf. Meditao a ginstica do esprito: 2000. 12 . Cf. Elias 1970. 13 Cf. Nakamura 1995: 8.

homens e mulheres de provenincia chinesa e cerca de 80 mil indivduos naturais da Coria14. Contudo, como os dados relevantes do ltimo censo demonstram, no se pode afirmar que todos aqueles cidados so budistas. Isso fica ainda mais claro, quando se presta ateno na correlao entre as categorias cor e religio, feita pelo IBGE na base dos questionrios de 1991. De acordo com este clculo, somente 89.971 asiticos declararamse budistas. Dentro deste conjunto, possvel concluir que prevaleam pessoas de origem japonesa. Enquanto a maioria de templos chineses e o nico templo coreano se constituram a partir dos anos 80, a primeira instituio do Budismo japons, do ramo Honmon-butsury-sh, foi estabelecida j em 1936. Trata-se de um estabelecimento cujo desenvolvimento foi diretamente relacionado ao incio da imigrao japonesa no Brasil, uma vez que seu protagonista, Genju Ibaragui, encontrava-se no primeiro grupo de trabalhadores trazido pelo navio Kasato-maru, que aportou em Santos em 18 de junho de 1908. Para iluminar este importante fato histrico foi includo nesta publicao o artigo de Hirochika Nakamaki: A Honmon-butsury-sh no Brasil: atravs de registros do Arcebispo Nissui Ibaragui, elaborando as atividades do primeiro missionrio no somente daquela organizao mas do Budismo japons em geral. O texto j tem circulado na forma de uma pequena e no muito divulgada brochura lanada pelo prprio Honmon-butsury-sh. Sua republicao neste livro se tornou possvel graas autorizao de tal grupo cujos oficiais entregaram tambm um documento provando que Genju Ibaragui veio para o Brasil por motivos explicitamente religiosos, fato ainda no suficientemente reconhecido pela literatura cientfica. Porm, com relao s atividades excepcionais de Genju Ibaragui, os anos 50 foram muito mais decisivos para a institucionalizao do Budismo japons. No decorrer daquela dcada, o mesmo vivenciou uma verdadeira onda de fundaes, refletindo uma modificao principal na mentalidade dos imigrantes em reao derrota do seu pas natal na Segunda Guerra. Inicialmente caracterizados pela expectativa de no permanecerem no Brasil mais tempo do que o necessrio para adquirir uma certa prosperidade, os japoneses sofreriam, depois de 1945, uma forte crise de identidade, mas adaptar-se-iam finalmente nova situao, decidindo ficar no Brasil como habitantes permanentes. Mais ou menos simultaneamente ao xodo rural e criao de colnias japonesas em algumas cidades, especialmente na capital de So Paulo, todas as correntes religiosas, at ento representadas quase que exclusivamente por leigos e sua prtica informal, manifestaram-se oficialmente no Brasil, com o apoio das organizaes matrizes no Japo. J em 1952, a
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Cf. Masiero.

escola Otani do ramo Jdo Shinsh ergueu seu primeiro templo no pas. Um ano depois o Jdo-Sh comeou a lanar suas atividades oficias15. Ainda um ano mais tarde, a segunda escola principal do Jdo-Shinsh, a Honpa, inaugurou sua sede nacional. Seguiram-se, a partir de 1955, as correntes do Zen, do Nichiren e do Shingon16. A fundao da Federao das Seitas Budistas no Brasil em 1958, reunindo aquelas escolas isoladas numa organizao coletiva, tendo por fim sustentarem-se mutuamente e articularem-se junto em favor dos mesmos objetivos, foi mais uma expresso de que a grande maioria dos imigrantes e seus descendentes estava disposta a estabelecer-se fora do seu pas de origem17 Hoje, o campo do Budismo enraizado no ambiente japons contm templos e centros de quase qualquer tipo, inclusive vrios considerados neo-budistas18. No obstante, a comunidade do tradicional templo Honpa do ramo Jdo Shinsh considerada numericamente predominante. Ser necessrio levantar dados mais detalhados a respeito da histria e da situao atual do Budismo de imigrao japonesa em mbito nacional. O artigo de Jos Artur Teixeira Gonalves O Budismo no oeste paulista: imigrao, desenraizamento e ocidentalizao, que traz informaes sobre a cidade de Presidente Prudente, contribui para tais esforos e serve como um exemplo para futuras pesquisas semelhantes. A emergncia de entidades budistas de origem chinesa e coreana tambm tem sido um reflexo da necessidade de grupos tnicos manterem suas rotinas religiosas tradicionais. A primeira, e por 30 anos a nica instituio oficial do Budismo chins, o templo Mo Ti em So Paulo, foi inaugurado em 1962. Promovida pela organizao de leigos Associao de Budismo da China, a construo foi apoiada por Chi Ming, um mestre budista, que chegou ao Brasil j no incio dos anos 60. Mais tarde ele assumiria a liderana do templo e permaneceria nesta posio at sua morte em 1992. Hoje, discpulos chineses do mestre Chi Ming so responsveis pelo Mi To. Em 1987, graas a uma generosa doao de abastados negociantes chineses em So Paulo, comeou a construo de um segundo templo, o Kuang Yin, no bairro de Santo Amaro, inaugurado em 1992. Em 1993, abriu suas portas o templo Tzong Kuang em So Paulo. Ele est sob a liderana do mestre taiwans Pu Cien que somente ocasionalmente vem ao Brasil passar algumas semanas no templo. Desde ento, o j mencionado Kuang Yin, templo do bairro de Santo Amaro, abriu um centro mais acessvel, no bairro da Liberdade. J em 1992 foi estabelecido o Zu Lai, templo
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Cf. Jodo Shu 1993: 9. Cf. Gonalves 1990: 171. Cf. Sasaki 1995: 7. 18 Cf. Ozaki 1990: 20; Pereira: Aliana, 440-446.

em Cotia como primeira instituio da Fo Kuang Shan. Informaes especficas sobre a histria desta ordem taiwanesa, inclusive sobre sua organizao de leigos Buddhas Light Association [BLIA] e suas tentativas de se enraizar na cultura brasileira, encontram se neste livro no artigo do Rafael Shoji: Estratgias de adaptao do Budismo chins: brasileiros e chineses na Fo Kuang Shan. Quanto ao Budismo coreano tradicional, h apenas o templo Jin Kak em So Paulo, inaugurado em 1988, pertencente ao Chogye-Budismo, ou seja, linha predominante na Coria19. Por no haver, ainda, nenhuma pesquisa abrangente sobre esta instituio, esta sublinha do Budismo de imigrao no representado por um artigo prprio neste livro. Uma investigao do templo coreano seria uma tarefa importante no futuro. 3.1.2 O impacto do Budismo da imigrao na sociedade brasileira Embora instituies de um Budismo de imigrao no Brasil no estejam isoladas socialmente, o seu impacto religioso na sociedade pequeno. Pelo alto grau de especificidade cultural das suas doutrinas, suas prticas e das suas formas, nem o Budismo japons, que estatstica e institucionalmente forte no Brasil, tem conseguido atrair um nmero notvel de adeptos no-descendentes de japoneses. Isso devido a trs fatores inter-relacionados: a) a fuso do Budismo com o culto de ancestrais; b) a nfase na devoo e na recitao segundo a tradio nos moldes do Amida-Budismo; c) a prtica de abrangncia familiar. Tais caractersticas geralmente no correspondem ao interesse dos ocidentais pelo Budismo, uma vez que eles procuram um idealizado Budismo "puro", baseado em uma prtica de meditao individual20. O fato de que a situao nos templos tradicionais difere das necessidades de um pblico ocidental tem suas razes na origem das reas rurais da maioria dos imigrantes e em seus fortes laos familiares. Como as estatsticas informam, 98,8% dos imigrantes antes da Segunda Guerra Mundial e 85,9% depois dela provinham das zonas agrcolas onde o Amida Budismo tradicionalmente dominante. Dos 188.940 japoneses que vieram para o Brasil entre 1908 e 1941, estima-se que 94,5%, ou seja, 178.128 indivduos chegaram junto com parentes21. Esta situao demogrfica favoreceu a criao e a manuteno de enclaves relativamente autnomos, ainda intensificados pela advertncia de autoridades, tanto do Japo quanto do Brasil, de que os imigrantes se abstivessem em pblico de qualquer atividade religiosa, para no provocar a animosidade da vasta maioria catlica no Brasil. Contudo, esta norma no era verdadeiramente necessria, pois a inteno inicial dos imigrantes era ficar apenas
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Cf. Keum 1991: 175-177. Cf. Mc.Lellan 1998. 21. Cf. Maeyama, 1973: 244.

temporariamente no pas e abster-se de qualquer ambio proselitista. lgico que sob tais condies, pouca experincia resultou da integrao das religies japonesas na sociedade brasileira. At hoje faltam estratgias missionrias adequadas, o que explica porque nos templos japoneses h uma desproporo significativa entre afiliados de origem japonesa e outros brasileiros. O Nambei Honganji em So Paulo, por exemplo, tem entre seus membros atualmente cerca de 8.000 famlias japonesas, mas somente 200 indivduos nodescendentes. A situao no Honpa Hongwanji semelhante. Ele j existe h 50 anos, mas at hoje 98% dos membros so de origem japonesa. Alm de problemas lingsticos, as duas instituies destacam a identificao entre o culto ancestral e Budismo como o entrave significativo da no-propagao do Budismo numa abrangncia maior22. No h sinais de que haver uma mudana fundamental neste quadro em um futuro prximo. O foco fica nos adeptos japoneses que vem seu templo no s como um lugar religioso, mas tambm como um ponto de atividades sociais. Por isso, alm da funo espiritual, esses templos mostram caractersticas de centros culturais com programas variados, incluindo Karaok para adolescentes e grupos de dana folclrica para idosos. De maneira semelhante, a Federao das Seitas Budistas do Brasil preocupa-se primeiramente com a organizao de festas religiosas, incluindo a comemorao do dia dos imigrantes em 18 de junho. O objetivo explcito de contribuir para a divulgao do Budismo no Brasil mais um simulacro de apoio23. Houve poucas e singulares tentativas transcender os limites tnicos e tornar se mais aberto para um maior pblico brasileiro. Um exemplo notvel a pequena associao de meditadores freqentada por brasileiros no-descendentes que se reuniram sob a liderana de Skan Ryohan Shingu, no templo Bushinji em So Paulo, j entre 1961 e 1971. Para o leitor deste livro este caso torna se mais expressivo atravs do artigo de Eduardo Basto de Albuquerque que pertencia ao crculo de Skan Ryohan Shingu e relata suas experincias neste grupo no seu artigo Um mestre zen na terra da garoa.

Na dcada de 1980 um experimento foi empreendido no templo Honpa Hongwanji em Braslia. L, uma meditao, geralmente no fazendo parte do repertrio espiritual do Budismo de Terra Pura, foi instalada para seguidores no-descendentes. A incluso de encontros correspondentes no programa do templo, alm dos servios religiosos tradicionais, foi autorizada pela sede japonesa como uma estratgia adequada de misso

22 23.

Gonalves 1971: 68. Sasaki 1995: 7.

no Brasil. No incio, a meditao era semelhante do Zen. Mais tarde, a tcnica passou a ser baseada em certos textos da Terra Pura. Todavia, at mesmo neste caso, o nmero de praticantes ficou relativamente pequeno. Enquanto cerca de 130 famlias de imigrantes eram associadas ao templo, apenas 60 brasileiros no-descendentes foram iniciados e dentre eles somente 20 pessoas freqentavam regulamente as reunies24.

Em contraste com as instituies que pertencem ao Amida-Budismo, os grupos que oferecem a prtica da meditao tendem a atrair um pblico brasileiro sem descendncia japonesa. Isso vale tambm para entidades budistas chinesas. Por exemplo, aproximadamente 20 pessoas no-descendentes encontram-se semanalmente para meditar no templo Tzong Kuang, um estabelecimento caracterizado por uma combinao ente Terra Pura e Zen-Budismo. Independentemente deste pequeno grupo da meditao, chineses vm ao templo para recitar ou participar de cerimnias tradicionais. Como o artigo de Rafael Shoji mostra, a situao semelhante do Fo Kuang Shan que propaga um chamado Budismo humanista, baseado tanto na Terra Pura quanto no Zen. Enquanto a frao chinesa se concentra no templo Zu Lai em Cotia, brasileiros no-descendentes preferem o centro em So Paulo onde, em portugus, a monja dirigente do templo de Cotia orienta um grupo de meditao, profere palestras e organiza discusses com apoio lingstico de um discpulo brasileiro. Todavia, como no caso de grupos japoneses, o nmero de praticantes vindos de fora do ambiente chins insignificante. Segundo Chandler, tal desproporo dentro do Fo Kuang Shan e da BLIA ocorre internacionalmente: "A rede de Fo Kuang Shan geograficamente internacional mas fica quase completamente associada a um grupo cultural e altamente concentrada no interesse do grupo pela idia da ptria".25

Quando instituies budistas enraizadas em um ambiente tnico abrem suas portas para um pblico maior, pode ocorrer uma diviso entre uma maioria fixada na manuteno da tradio, por um lado, e os novos membros, por outro, cada frao com prprias expectativas religiosas, interesses particulares e estilos caractersticos, e mesmo rotinas separadas no templo. A conseqncia que o contato entre os dois plos se reduza ao mnimo, mas pode ser tambm que a situao leve a uma tenso explcita. Se isso acontece ou no, principalmente uma questo poltica relacionada hierarquia da comunidade, ou seja, com o grau de apoio ou rejeio do monge ou da monja responsvel por tentativas de tornar o templo mais aberto. Neste contexto h o exemplo do templo

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Matsue 1998: 47. Chandler 2000: 17.

Bushinji em So Paulo, j h alguns anos. Nesta instituio, Moriyama Roshi, oficialmente mandado para o Brasil por sua ordem japonesa, preocupava-se em atrair seguidores de fora do ambiente tnico. Os novos participantes causavam preocupaes aos

representantes da frao tradicional do templo. As crescentes dificuldades levaram a sede do St Zenshu no Japo a interferir, substituindo Moriyama pela monja Cludia Con. Sendo brasileira de nascimento, com formao budista no Japo, ela conseguira vencer os obstculos, convencendo a maioria do grupo tanto da sua abordagem autntica quanto da necessidade de incluir praticantes no-descendentes no templo26. Todavia, no decorrer de 2001, no mbito budista paulistano, aumentou o nmero de relatos sobre srias tenses entre Cludia Con e um novo "bispo", que viera recentemente do Japo questionando a posio interna da monja. As suas crescentes atividades entre budistas convertidos em diferentes partes do Brasil foram tentativas de adquirir, como "professora de dharma", uma maior independncia do templo e de seus problemas de hierarquia. Grupos enraizados no ambiente tnico tambm sofrem conflitos de geraes dentro de prprios templos e estes problemas contriburam para a marginal posio social do Budismo tradicional no Brasil. Isso se tornou evidente no fim dos anos 50, ou seja, na dcada em que o maior nmero de instituies budistas japonesas foi estabelecida. Entre 1908 e 1941 no mais do que 1,5% dos imigrantes japoneses eram cristos27. Todos os outros eram considerados budistas. Todavia, de acordo com um estudo realizado pela Universidade de Tquio, a situao no ano 1958 mostrou-se radicalmente diferente. Segundo a pesquisa apenas 44,5% dos japoneses vivendo no Brasil sentiam-se ainda comprometidos com a sua religio tradicional. A mudana era mais dramtica nos ambientes urbanos, onde j 50,3% tinham se convertido ao Catolicismo. A porcentagem correspondente nas reas rurais era 36,5%. Ainda mais crucial eram as diferenas entre as geraes. Em 1958, 70,6% dos imigrantes nascidos no Japo declarou ser budista, enquanto nas geraes seguintes j nascidas no Brasil, o nmero era de 29,9% na segunda gerao e de 19 % na terceira.28 Do ponto de vista dos grupos budistas tradicionais, sinais de abandono crescente da religio so alarmantes, no s por causa de perda da herana cultural japonesa, mas tambm quanto ao xodo de membros que, devido a uma boa educao, competncia lingstica e status social, estariam bem preparados para desempenhar um papel de mediadores culturais. Quo srio este problema considerado dentro de centros de Jdo
26. 27

Cf. Rocha 2000. Cf. Fuji 1959: 14. 28 Cf. Maeyama 1973: 248.

Shinsh, percebe-se pela seguinte citao: "O ponto de partida para um eficiente trabalho missionrio do Jdo Shinsh em terras brasileiras no pode ser outro que no um criterioso plano de traduo dos textos sagrados bsicos da escola para o portugus. necessrio realizar essa tarefa com certa urgncia, j que a imigrao japonesa para o Brasil cessou h muito tempo, os velhos imigrantes que entendem o japons esto morrendo e a maior parte de seus descendentes desconhece a lngua de seus ancestrais. [...] Caso algo no seja feito nesse sentido desde j, a Misso corre o risco de se ver obrigada a encerrar suas atividades quando o ltimo imigrante japons no Brasil deixar este mundo."29 Os relativamente poucos descendentes japoneses formados como monges budistas no so capazes de reagir suficientemente contra esta tendncia principal de declnio. Porm, foram estas pessoas que introduziram reformas dentro das suas comunidade budistas. H, por exemplo, Eduardo Ryoho Sasaki, um gelogo formado pela Universidade de So Paulo, hoje monge do templo Jdosh Nippakuji em Maring30. Ele filho de Yomei Sasaki, que superior do templo Betsuin Nippakuji em So Paulo e superintendente do Jdo-Sh na Amrica Latina. Um outro exemplo Rev. Pedro Inaba, que rompeu com o Catolicismo, a religio da sua famlia, e hoje missionrio do templo Nippakuji em So Paulo31. Finalmente h Eko Ishimoto, descendente japons na terceira gerao, que engenheiro mecnico, analista de sistemas e reverendo da Comunidade Budista Nichiren-Sh do Brasil."Muitas pessoas da colnia japonesa como ocidentais acham que o Budismo meramente para pessoas de idade, [...], ou ainda, se diz muito no Japo, muito maldosamente, que ns seramos soshiki-boozu, ou seja, monges somente a servio de ritos fnebres". "Os monges provindos do Japo [...] geralmente eles vem com a idia de pregar o Budismo com a filosofia ou com as idias japonesas, e isto acho que aqui isto no funciona.[...] Este um pas de samba, de praia, de carnaval. No o Japo. A filosofia pode vir de l, o que muito laudvel, mas ns temos de adaptar este Budismo no Japo ao nosso sistema."32 3.2 O Budismo de converso de "primeira gerao" 3.2.1 Descrio J no sculo XIX houve um interesse pelo Oriente entre intelectuais e autores brasileiros, que nunca tinham viajado para a sia. Baseados em informaes de segunda mo sobre um continente pleno de mistrios, povos pacifistas e sbios, escritores como Fagundes Varela [1841-1875], Machado de Assis [1839-1908] e Raimundo Correia [1859-1911]
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Gonalves 1995: 9. Cf. Monges vo escola 1996. Cf. Regato 1993: 151. 32 Transcrio do Simpsio 1995: 42.

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expressaram suas fantasias em palavras metafricas.33 Quando imigrantes asiticos chegaram ao Brasil, as idias vagas e estereotipadas foram substitudas por imagens mais concretas. No obstante, at mesmo antes e durante a Segunda Guerra Mundial, em uma poca de ressentimentos crescentes contra imigrantes da sia34, um conceito idealizado sobre o Oriente persistia at um certo grau, devido a relatrios de viagens favorveis ao Japo, feitos por autores brasileiros35, obras que contrabalanavam opinies pejorativas sobre a sia em geral e o povo japons em particular. Deve-se levar em conta estas condies quando se reflete sobre a segunda corrente do Budismo brasileiro, que se manifestou no decorrer dos anos 60 atravs de um interesse especfico pelo Zen. Uma das caractersticas desta segunda linha budista no pas a intelectualidade de seus representantes, entre eles o advogado Loureno Borges, o escritor Nelson Coelho, a mdica Maria das Dores Pereira da Silva36, o professor de Histria Eduardo Basto de Albuquerque, a psiquiatra Nise da Silveira e o poeta Orides Fontela. Quanto ao grau de compromisso concreto com uma instituio budista, percebe-se que somente em casos especficos a converso tem levado a uma identificao duradoura com um templo budista local. Em vez de participar na vida de um grupo religioso, ou mesmo contribuir ativamente para sua manuteno, a maioria dos convertidos optou por uma prtica individual e autnoma. Mas h duas excees importantes: Ricardo Mrio Gonalves e Murillo Nunes de Azevedo, que tm se comprometido institucionalmente, ou seja, tm-se envolvido na hierarquia de templos tradicionais da Terra Pura como monges ordenados. Quanto ao nvel intelectual, ambos correspondem ao perfil geral dos convertidos de sua "gerao". Gonalves historiador e era professor da Universidade de So Paulo. Azevedo formou-se em engenharia e terminou sua carreira trabalhando para o Ministrio Federal dos Transportes em Braslia. Entre 1952 e 1989 ele tambm deu cursos em algumas universidades no Rio de Janeiro e na Universidade de Braslia. Ao mesmo tempo, h uma certa peculiaridade a respeito do estilo cognitivo com que ambos tm tratado o Budismo. Defendem, cada um a seu modo, uma abordagem universalista ao Budismo. Um indcio desta posio seria o fato de que tanto Gonalves quanto Azevedo tm-se articulado no somente como budistas: aquele mostrou certa identificao com a Maonaria37, enquanto este expressou simpatia pela Teosofia.

33 34

Cf. Orientalismo na literatura brasileira 1981. Cf. Sasaki 1957: 8-9. Azevedo, Thales 1966: 104 106. 35. Cf. Lesser 1999: 175-184. 36 Cf. Os Budistas Procuram A Paz 1969. 37 Cf. Gonalves 1998.

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O artigo autobiogrfico de Ricardo Mario Gonalves neste livro, A trajetria de um budista brasileiro, argumenta em favor de uma viso holstica da histria espiritual da humanidade, sendo inclusive o Budismo uma das manifestaes mltiplas de uma Verdade ou Sabedoria Universal, ou, em suas palavras, Sophia Perennis. Quanto abordagem universalista de Murillo Nunes de Azevedo, encontram-se dados importantes no trabalho de Regina Yoshie Matsue, especificamente na sua dissertao de mestrado O Paraso de Amida: Trs escolas budistas em Braslia defendida em 1998 na Universidade de Braslia, mas tambm no seu artigo O Budismo da Terra Pura em Braslia, escrito para este livro. Contextualizando as informaes sobre Azevedo no ensaio da autora, deve-se lembrar do seguinte: Devido a sua formao acadmica, Murillo Nunes de Azevedo tinha se sentido completamente alienado de qualquer sentimento religioso. Todavia, a partir de 1950, foi cada vez mais influenciado pelo tesofo Loureno Borges. Borges, junto com outros membros da Loja Teosfica no Rio de Janeiro, j em 1923, tinha fundado a Sociedade Budista do Brasil, a primeira de todas as instituies budistas no pas, que, depois da sua fundao, no esteve em funo por muito tempo. Restabelecida em 1955, atua ainda hoje. Azevedo ficou impressionado pela erudio filolgica de Borges e recebeu dele vrias recomendaes de literatura sobre filosofia oriental. Aproximou-se destes livros a partir da perspectiva teosfica de seu amigo, pois como no caso de Borges, tambm a literatura de Azevedo era orientada pela idia universal de uma grande unidade que abrange todas as coisas, sendo essencialmente a noo do holismo, que exatamente a viso filosfica, a cincia e a religio.38 Alm de uma atitude de livres-pensadores, Gonalves e Azevedo tm, a partir de 1964, vrios pontos biogrficos em comum. Suas trilhas espirituais cruzaram-se pela primeira vez , quando o monge Rosen Takashina, patriarca de Zen, escola St, esteve em So Paulo e no Rio de Janeiro, atraindo com suas palestras e retiros um crculo de intelectuais brasileiros. Dois anos mais tarde, Azevedo aproveitou uma viagem de negcios para a sia no somente para visitar a sede internacional da Teosofia, em Adyar, ndia, mas tambm para estudar o Zen no Japo, sob a orientao de Ryohan Shingo, um mestre que antes, durante uma estada em So Paulo, j tinha iniciado Gonalves nos ensinamentos e mtodos da escola de St. Quanto a Azevedo, a prtica budista desta linha levou o a sua ordenao como missionrio do St-Zen para o Brasil.

Este, todavia, no decorrer de suas atividades, enfrentou dvidas crescentes, perguntandose se a mentalidade brasileira seria realmente compatvel com o esprito de Samurai, um
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Cf. Matsue 1998: 103.

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dos sutis traos culturais do Zen-Budismo. Desta maneira predisposto e devido s visitas inspiradoras da monja Yamamoto em So Paulo, a partir de 1967, Azevedo, como Gonalves, sentiu-se cada vez mais atrado pelo Budismo Shingon, de origem japonesa. O resultado foi a iniciao de ambos neste ramo em 1970. No ano seguinte Gonalves e Azevedo foram convidados para visitar o templo Koyasan, no Japo. L foram ordenados como representantes oficiais do Shingon no Brasil. De volta ao pas, os dois amigos tornaram-se ativos em nome desta escola. Azevedo atuou no Rio de Janeiro apoiado por Gonalves, cujo engajamento espiritual na comunidade de Shingon em So Paulo tinha sido rejeitado pela hierarquia do grupo. Todavia, enquanto ensinava o Shingon-Budismo, Azevedo voltou a questionar a compatibilidade entre o Budismo, neste caso o ramo esotrico e disciplinado do Shingon, e a propenso do brasileiro para o sincretismo religioso. Paralelamente, Gonalves recebeu vrias convites da diretriz do templo Higashi Honganji em So Paulo, para dar palestras nesta entidade japonesa. Finalmente os dois afiliaram-se a este ramo do Amida-Budismo na tradio da escola Jdo Shinsh.

Gonalves foi ordenado como monge do ramo Otani, em 1981, em Quioto. Nesta funo, ele desempenha, at hoje, um papel ativo dentro da hierarquia desta comunidade em So Paulo. Azevedo tornou-se monge em 1982, tambm no Japo e ordenado pelo oficias do mesmo ramo principal. Mas, diferentemente de Gonalves, decidiu engajar-se no ramo Nishi, ou seja, na outra corrente importante da vertente Jdo Shinsh. Devido a seu trabalho para o Ministrio Federal de Transporte, assumiu responsabilidades na comunidade do Amida-Budismo em Braslia. 3.2.2 O impacto social dos budistas convertidos da "primeira gerao"

O Budismo universalista-filosfico associou-se primeiro ao Zen e ao Shingon e depois s duas entidades maiores da vertente Jdo Shinsh. Como conseqncia, o impacto social da segunda linha do Budismo brasileiro no se restringiu a efeitos diretos para a sociedade em geral, mas atingiu tambm grupos enraizados no ambiente tnico japons, uma vez que Gonalves e Azevedo iniciaram mudanas dentro de comunidades tradicionais que resultaram em uma maior flexibilidade, no que se refere relao destas instituies com o pblico no-descendente.

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Quanto ao impacto social direto, tanto Gonalves quanto Azevedo contriburam consideravelmente como tradutores, compiladores e autores de livros e artigos sobre temas budistas, assim compensando a falta de literatura em portugus. J na segunda metade dos anos 60, Azevedo traduziu a famosa Introduo ao Budismo de D.T.Suzuki, publicado pela editora Civilizao Brasileira. Pela mesma editora ele tambm organizou a srie Luz da sia, dedicada a grandes obras religiosas do Oriente. Durante todos estes anos, Azevedo tem escrito livros em portugus, entre os quais uma monografia sobre o Terra Pura-Budismo, lanada em 199639. A obra mais citada de Gonalves certamente sua coleo de tradues de textos de diferentes escolas do Budismo, inicialmente publicada em 1967 e j reimpressa vrias vezes40. At hoje, ele bastante procurado como palestrante em conferncias ou como participante em dilogos inter-religiosos, nos quais ele representa o Budismo mais no sentido de uma religio mundial e um sistema universal de tica do que do ponto de vista de uma ordem japonesa particular. Devido a seu conhecimento da lngua japonesa, Gonalves e Azevedo foram convidados por lderes do Jdo Shinsh para traduzir ttulos do Terra Pura-Budismo para o portugus. Alm disso, Gonalves recebe visitantes e profere palestras introdutrias ao Budismo no templo Higashi Honganji no Bairro da Sade em So Paulo, onde instalou e administra uma rica biblioteca. Graas a estas e outras contribuies, Gonalves visto com respeito tanto por parte dos outros sacerdotes da instituio, quanto por parte da comunidade de leigos. Como demonstra o artigo de Regina Yoshie Matsue, Murillo Nunes de Azevedo desempenhou um papel semelhante no Honpa Hongwanji em Braslia, especialmente entre 1982 e 1989, ou seja, nos anos durante os quais trabalhou para o Ministrio Federal de Transporte. Depois de ter vencido o ceticismo da hierarquia do templo, ele tornou-se uma figura importante na comunidade local do Jdo Shinsh. Conseguiu responder com sucesso s necessidades da frao tradicional do grupo e, ao mesmo tempo, fazer mediaes entre a entidade budista e a populao da cidade. Alem disso, como professor no departamento da filosofia da PUC no Rio de Janeiro na segunda metade dos anos 60, Azevedo incentivou seus estudantes Roberto Stein, Airton

39 40

Cf. Azevedo 1996. Cf. Gonalves 1967.

de Mendona e Gustavo Pinto, a se interessarem pelo Budismo. Mais tarde os trs foram ordenados na tradio do Jdo Shinsh. Segundo Azevedo, Roberto Stein desempenha um papel importante ao divulgar o Budismo da Terra Pura dentro de grandes empresas nacionais e internacionais, enquanto Airton Mendona tornou-se monge para criar um Budismo ajustado tanto ao Brasil quanto a descendentes de japoneses41. So necessrias investigaes mais detalhadas para se compreender at que ponto o "abrasileiramento" do Budismo japons deve avanar para que ele cumpra as pretenses de seus representantes modernos sem perder sua autenticidade e seu sustento por parte da comunidade tradicional. Neste contexto, tambm o papel desempenhado por Gustavo Pinto tem que ser considerado mais cuidadosamente. Pinto, monge budista desde 1981, tem formao em filosofia, membro do Conselho de Direo da International Association of Shin Buddhist Studies, escreve poesias de haikai e atualmente responsvel pelo templo Honpa Honganji em So Paulo42. Azevedo destaca a contribuio do seu ex-aluno para a construo do templo Monshinji no Rio de Janeiro, realizada sem nenhum apoio financeiro do Japo. Pinto mesmo aponta para o fato de que o templo no tem paredes, mas apenas vidro, fato que pode ser entendido como smbolo da abertura espiritual desta entidade budista. Ao mesmo tempo ele enfatiza que a sala principal no tem almofadas japonesas, mas simplesmente cadeiras. Isso por motivos prticos, indcio do pblico privilegiado que freqenta o templo, pois "no cho, de pernas cruzadas, para brasileiro di muito."43 3.3. 3.3.1 O Budismo de converso da "segunda gerao" Descrio

A terceira corrente manifestou-se nos anos 70 e mais recente do que as duas outras. Ela no restrita a um contexto tnico. A grande maioria do seus adeptos se declarou "branco", "pardo" ou "preto", de acordo com as categorias do censo nacional. Esta diversidade racial corresponde a uma maior disperso geogrfica, ou seja, a presena de grupos da terceira linha no limitada a reas onde minorias asiticas se concentram.

41

Azevedo 1996: 25-26. 42 Cf. Transcrio do Simpsio de Budismo 1995: 39. 43 Ibid.: 47.

A terceira corrente tambm se distingue das outras duas pela maior heterogeneidade de doutrina. Prevalecem particularmente os centros do Budismo tibetano. Ao mesmo tempo h grupos no comprometidos com uma escola especifica, mas interessados no Budismo em geral, abertos a uma variedade de abordagens dentro do espectro de tradies budistas. Alm disso, a terceira corrente tem um carter internacional: em vrios casos, grupos brasileiros integram-se em uma rede de instituies que inclui centros em outros pases da Amrica Latina, nos Estados Unidos e na Europa. Em outras palavras: trata-se de um budismo globalizado no somente quanto a padres organizacionais, estratgias de propaganda, rotinas e matrias de ensino, mas tambm quanto ao substrato religioso. Em comparao com outros pases ocidentais, o Brasil foi descoberto relativamente tarde por monges, lamas e mestres orientais. Como conseqncia, movimentos budistas da terceira corrente j tinham se acostumado s necessidades e s expectativas de um pblico ocidental, quando aqui foram institucionalizados. Dentro da terceira vertente encontram-se trs subcategorias: Zen-Budismo independente do contexto tnico; Ska Gakkai; Budismo tibetano. Quanto ao Zen-Budismo, graas Cristina Rocha, tal conjunto j bem investigado e este livro traz informaes mais detalhadas no captulo Se voc se deparar com Buda, mate Buda! Reflexes sobre a reapropriao do zen-budismo no Brasil. pertinente aqui fazer referncia a Ryotan Tokuda e seu movimento. Mandado para o Brasil pela sede da sua escola budista em 1968, o mestre japons cumpria suas tarefas religiosas inicialmente no templo Bushinji em So Paulo. Mais tarde, porm, ele saiu desta entidade para se dedicar, sem restries institucionais e tnicas, divulgao do Zen na sociedade brasileira. O artigo de Cristina Rocha aborda o desenvolvimento de seu grupo, apontando tanto para sua internacionalizao quanto para o processo de auto-responsabilidade crescente do ramo brasileiro. Os dois processos ocorreram mais ou menos paralelamente e se manifestaram na primeira parte dos anos 80. Por um lado Tokuda se ocupou mais com atividades na Europa, e por outro, a nomeao do brasileiro Christiano Bitti como abade do mosteiro Morro da Vargem em Ibirau, Esprito Santo, fundado por Tokuda em 1974, pode ser interpretada como indicador de que o movimento no pas j ganhara sua prpria dinmica.

Como mencionado anteriormente, Roshi Moriyama tambm comeou seu trabalho espiritual no Brasil no templo Bushinji, mas foi forado a sair da comunidade devido a tenses entre ele e a hierarquia local. Uma das fontes de seus problemas deve ter sido o fato de que ele chegara ao Brasil vindo no diretamente do Japo, mas de So Francisco, onde divulgara, no decorrer dos anos 60, o Zen Budismo para um pblico ocidental. Alm dos grupos tratados por Cristina Rocha, h outros casos confirmando o carter globalizado do Zen Budismo independentemente de um contexto tnico. Por exemplo, recentemente constituiu-se um crculo de Rinzai-Zen associado a Thich Nth Hanh. Na metade do ano 2000, este mestre vietnamita, cuja ordem internacional "Inter-Being" baseada em Plum Village, sul da Frana, esteve no Brasil por algumas semanas para orientar retiros em Cachoeira do Campo, Minas Gerais, e em Niteri, Rio de Janeiro. Um outro caso o grupo em Braslia vinculado Associacion Zen Internationale [AZI], fundado por Taisen Deshimaru (1914-1892). Hoje, a AZI consiste em uma impressionante rede, com cerca de 100 instituies em 4 continentes. Quanto segunda sub-categoria, Ronan Alves Pereira mostra no captulo A Associao Ska Gakkai Internacional: do Japo para o mundo, dos imigrantes para os brasileiros que, j nos anos 50, membros japoneses deste grupo estiveram presentes no pas. Nos ltimos 40 anos a Associao Brasil Ska Gakkai Internacional vem desenvolvendo ncleos em quase todas as regies do Brasil, com a maioria dos seguidores sem nenhuma ascendncia japonesa. Pereira refere-se a informaes da sede internacional, segundo a qual o grupo brasileiro conta com mais do 100.000 membros. Ele estima que 90% destes adeptos so no-descendentes de japoneses. Independentemente disso, no que diz respeito a sua doutrina e a sua estrutura organizadora, a Ska Gakkai internacionalmente padronizada. Neste sentido, o movimento inequivocamente expresso de um Budismo globalizado, e com isso um representante paradigmtico da terceira corrente do Budismo no Brasil.

No que se refere ao Budismo tibetano, foram fundados diferentes grupos em grande nmero de cidades no pas. Foi o movimento de Tarthang Tulku que abriu o primeiro centro do Budismo tibetano no Brasil. J na segunda metade dos anos 80, atividades preparatrias foram lanadas por representantes do grupo, mas a inaugurao do Centro Nyingma em So Paulo ocorreu somente em 1988. Logo depois o Centro de Dharma Shi De Choe Tsog, associado ao Lama Gangchen, mestre dentro da escola tibetana de

Guelug, estabeleceu-se tambm em So Paulo. Hoje, Lama Gangchen responsvel por um movimento internacional com grupos locais em vrias partes do mundo, inclusive na Argentina e no Chile. O grupo brasileiro , sem duvida, uma das associaes budistas que mais chamam a ateno da mdia. Isso devido a Michel Calmanowitz, o Lama Michel, considerado um tulku, uma reencarnao de um mestre tibetano de alto grau. O ltimo artigo deste livro Seu caloroso corao brasileiro e a energia pura de Maitreya atuam muito bem juntos - Reflexes sobre o papel de Lama Michel no movimento de budismo tibetano de Lama Gangchen discute algumas das implicaes deste caso. Em 1993 mais trs instituies do Budismo tibetano foram fundadas em So Paulo: O Thubten Dargye Ling, associado ao mestre Geshe Lobsang Tenpa; O Centro Budista Mahabodhi que faz parte do New Kadampa Tradition, movimento internacionalmente conhecido fundado e liderado por Geshe Kelsang Gyatso; e o dsal Ling, inspirado pelo mestre da escola Nyingma, Chagdud Tulku, que tinha mudado dos Estados Unidos para o Brasil em 1996, com isso transferindo a sede do seu movimento da Califrnia do Norte para Trs Coroas, Rio Grande do Sul. Em 1995 ele fundou o Chagdud Gonpa Brasil, uma entidade que hoje funciona como organizao nacional com centros associados em Belo Horizonte, Florianpolis, Rio de Janeiro, Salvador e Goinia. Nos anos 90 tambm um grupo da escola tibetana Sakya, neste caso sob a liderana do Sakya Trizin, estabeleceu-se no Rio de Janeiro. Na mesma poca dois grupos da escola Kagyu associados a Kalu Rinpoche emergiram. Uma destas entidades est localizada em Cotia, no Estado de So Paulo. A outra fica em Braslia. Nos anos 80 Kalu Rinpoche viajava freqentemente pela Europa, orientando seus discpulos ocidentais. Na mesma poca, alguns brasileiros estudando na Frana faziam parte de retiros do mestre, entre eles Antnio C. Xavier. Foi este brasileiro que, depois do seu retorno para o Brasil em 1987, fundou o centro Kagyu em Braslia. Todavia, a inaugurao oficial desta instituio ocorreu somente em 1991, realizada por Lama Trinle-Daniel, discpulo francs do Kalu Rinpoche. Sem querer desvalorizar outros grupos do Budismo tibetano no pas, o centro Je Tsongkhapa, estabelecido em abril de 2000 em Porto Alegre deve ser mencionado. Embora esta entidade da escola Guelugpa no tenha um nmero significante de membros, chama ateno particularmente por seu fundador, Segyu Rinpoche. Este lama

um brasileiro de nascimento e era um mdium de Umbanda no Rio de Janeiro at seu reconhecimento oficial como reencarnao de um grande Lama Tibetano. De acordo com a hiptese do carter globalizado da terceira corrente do Budismo brasileiro, Lama Segyu hoje no somente abade do mosteiro tibetano Sed-Gyued Datsang no Nepal, mas tambm diretor da Healing Buddha Foundation Segyu Gaden Dhargye Ling, em Sebastopol, Califrnia44. 3.3.2 O impacto do Budismo de converso da "segunda gerao" na sociedade brasileira Pode-se notar a partir da descrio anterior que o impacto do Budismo de converso da "segunda gerao" na sociedade brasileira mais forte do que o das duas outras vertentes. De modo geral, ela substancialmente mais variada e tem, especialmente por causa da Ska Gakkai, sucesso maior no que se refere atrao de membros brasileiros que no foram criados como budistas desde a infncia, de acordo com uma tradio familiar de origem asitica. Por vrias razes provvel que a terceira linha ainda aumente sua influncia social no futuro.Cinco destas razes so colocadas a seguir. Primeiro, h uma ausncia de obstculos lingsticos, um problema grave para grupos budistas enraizados em ambientes tnicos. Segundo, devido a uma variedade de canais de comunicao, o intercmbio de informaes - tanto entre budistas, quanto entre budistas e no-budistas - mais fcil e freqente. H, por exemplo, editoras budistas como a Edio Nalanda, especializada em monografias budistas escritas por autores brasileiros e literatura estrangeira traduzida para o portugus. Alm disso, h revistas como os peridicos Bodigaya ou Bodisatva, divulgando a doutrina budista e informaes sobre grupos budistas no pas. H tambm a importncia da Internet, apreciada por budistas como um meio altamente econmico e flexvel. Foram instalados pelo menos trs grupos de discusso em portugus para trocar mensagens, notcias e idias, havendo inclusive um plano de se montar um curso eletrnico introdutrio sobre Budismo.

Terceiro, de acordo com o ideal de um Budismo engajado, ambiciosas atividades foram lanadas destacando o potencial social de uma religio que , s vezes, considerada indiferente no que diz respeito a problemas "mundanos". Por exemplo, o Morro da Vargem, mosteiro Zen em Ibirau, Esprito Santo, tem se dedicado a um projeto ecolgico
44

Cf. Simes 2000.

com o objetivo de proteger a floresta tropical. Cada ano, este projeto atrai milhares de alunos procurando lies sobre estratgias de resgatar o meio ambiente. O fato que eles aprendam, neste contexto, tambm algo sobre o Budismo mais do que um efeito secundrio. Quarto, a terceira linha budista no Brasil altamente dinmica em termos de organizao e promoo de eventos budistas. No h quase nenhuma semana que no traga um encontro especial, um retiro, uma discusso, uma cerimnia, um festival, uma inaugurao ou uma exposio de artes no esprito do Budismo. Quinto, num ambiente religioso como o do Brasil, no se pode esquecer a significado de visitas de lderes budistas da sia. Alm do Dalai Lama, que visitou o Brasil em 1992 e 1999, sempre acompanhado por jornalistas e cmeras do TV e tendo sido ouvido por auditrios lotados, j vieram ao pas representantes budistas como Khenrab Wangshuk, Geshe Lobsang, Lama Sherab Dorje, Lama Rinchen Kandro, Geshe Ngawang Sherab, Bokar Rinpoche e Lama Trinle Drubpa. Uma vez no Brasil, tais representantes do Budismo normalmente aceitam muitos convites para dar palestras ou orientar retiros. Grupos locais aproveitam esta disponibilidade para atrair um pblico maior, independentemente da questo de se o mestre convidado pertence ou no mesma linha budista do grupo.

Concluses

Em uma mesa-redonda organizada em abril de 2000 pelo Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio na Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, representantes de grupos budistas mostraram-se convencidos de que, apesar do sucesso de sua religio no pas, o Budismo no Brasil nunca ser um fenmeno de massa e continuar restrito a certos segmentos de sociedade. Como foi mostrado acima, a primeira e a segunda vertente sofrem limites por suas relaes diretas ou indiretas com ambientes tnicos. Com relao terceira corrente, h indicaes de que os crculos de Zen, grupos tibetanos e do movimento Ska Gakkai tero dificuldades de crescer continuamente no futuro, por haver uma concentrao de seus membros na classe mdia. Os autores dos textos a seguir tm conscincia de que ainda faltam dados tanto sobre esta questo particular quanto sobre vrias outras questes detalhadas, mas acreditam que os seus artigos oferecem um olhar diferenciado sobre o campo do Budismo, marcando assim um primeiro mas importante passo no caminho de um tratamento cientfico de uma religio importante no Brasil.

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