ENQUANTO ISSO, DO OUTRO LADO DO MAR...

os W k i n e a Identidade Iorub
Paulo Fernando de Moraes Fmhs *
Para Waldir Freitas Oliveira e Vivaldo da Costa Lima.

Os 300 anos de resistncia negra no Brasil representam um trabalho histrico difcil (mas coroado de sucesso) de preservao de heranas culturais trazidas da frica. No preciso dizer que "preservao" e "tradio" no significam imobilidade. Muito pelo contrrio, sabemos que abrangem inovaes, amlgamas, reinterpretaes, reinvenes, e vrias formas de combinao do novo com o antigo, e do prprio com o que tomado emprestado e apropriado. Isso s e aplica at aos rituais, embora uma parte da literatura especializada internacional continue a v-los como repetio de estruturas imutveis, e como um desafio a passagem do tempo. Como s e pode observar na prpria frica, cada recelebrao de um ritual encerra um potencial d e novidade: alke possibilidades d e improvisao e reinterpretao, e de reconsiderao de'alternativas - ainda que esse potencial no seja necessariamente ativado em cada oportunidade. tambm para transformar-se que os rituais existem e s e repetem.' A preservao de heranas culturais tem operado em contextos polticos, econmicos, e religiosos, muito diferentes na h c a e na Bahia. Mas til comparar o que tem acontecido l e aqui, se quisermos apreender o potencial de influncias recprocas presente no vnculo que continua a existir (s vezes mais, as vezes menos diretamente) entre o coniinenie &cano e a dispora

* Cenlro d e Estudos Afro-Orientais, (UFBa), e Centre of West African Studies (Uirminghan~Univcrsily, Inglaterra).
Sobre isso ver Margaret T. Drcwal, Yoruba Ritual: Perforrtrers, Play, Agency, Bloomington c lndianapolis, 1992; A. Aptcr, "Quefaire ? Reconsidering Inventions of Arica", Critical Enquiry 19, (1992), pp. 87-104; A. Apter, Black Critics and Kings: The Herrneneutics ofPower in Yoruba Society, Chicago e Londres, U. Of Chicago Press, 1992 , pp. 213-224; T C . McCaskie, "Dcath and the Asantehene: A Historical Meditation", Journal ofAfrican Ilistory, 30 (1989), pp. 417-444.

negra - um vnculo sujeito ele prprio a grandes vicissitudes histricas. Os dois lados do Atlntico - deste lado a Bahia e outras partes da dispora negra, e do outro lado a Africa negra -tm-se mantido um diante do outro como sedes d e processos culturais muitas vezes comparveis (ora paralelos, ora divergentes). A criao da conscincia pan-iorub moderna, a partir de identidades de grupo menos abrangentes, tem sido bem estudada do lado africano mas sem estabelecer relao com fenmenos comparveis que tiveram lugar na Bahia.2 Na frica, aquela conscincia emergiu de circunstncias histricas que s e desenrolaram a partir dos meados do sculo XIX, na es0l e da fundao de um neo-Aljfinato teira do colapso do Aljdnato de 0 ~ I na nova cidade de do crescimento da influncia da cultura islmica nas reas ao sul do emirato de i l ~ r i ne , do comeo das atividades de missionrios cristos. Em parte, ela o resultado no planejado de processos de integrao econmica e administrativa operantes durante os perodos colonial e ps-colonial. Mas ela tambm conseqncia de projetos polticos lanados em resposta ao colonialismo europeu pela intelligentsia cristianizada que s e formou entre os iorub, e da constituio de um mercado cultural pan-iorub atravs tambm do desenvolvimento de uma cultura popular d e massa.3 Um aspecto crucial da formao dessa conscincia pan-ioruba foi a criao de uma koin (uma lngua padronizada paniorub), inicialmente para a traduo da Bblia e para uso nas escolas estabelecidas pelos missionrios protestantes, e logo para uso generalizaO trabalho de unificao da lngua foi acompanhado d e outro, cuja finalidade era criar textos escritos sobre as tradies iorubs para uso naquelas escolas.

OyQ,

Sobre a formao dessa conscincia na frica, ver J.D.Y. Peel, "The Cultural Work of Yoruba Ethnogenesis", em E. Tonkin et al. (orgs) , History and Ethnicity,, Londres e Nova lorque, Routledge, 1989, pp. 198215; M. R. Doortmont, "The Invention of the Yorubas: Regional and Pan-African Nationaiism versus Ethnic Provincialism", em P.E de Moraes Farias e Karin Barber (eds), SevAssertion and Brokerage: Early Cultural Nationalism in West Africa (Birrningham University African Studies Series 2), Birrningham, 1990, pp. 101108; M.R. Doortrnont, "Recapturing the Past: Samuel Johnson and the Construction of the History of the Yoruba" (tese de doutorado), Erasmus Universiteil, Rotterdam, 1994. Sobre o papel da msica popular ioruba nesse processo, ver C.A. Waterman, J&j: a Social History and Ethnography of An African Popular Music, Chicago e Londres, U. Of Chicago Press, 1990, pp. 12, 93-94: e C.A. Waterman, " 'Our Tradition is a Very Modern Tradition': Popular Music and the Construction of Pan-Yoruba Identity", Et~inornusicology 3 4 , 3 (1990), pp. 367-379. Sobre essa padronizao lingustica, ver J. Gbnga Fgbqrn, 7Xe Yoruba Koin -its History and Linguistic Innovations, Munique e New Castle, Lincom Europa, 1994.

H um lao entre tudo isso e a Bahia, e esse lao nos oferece uma informao bibliogrfica importante que s foi preservada deste lado do Atlntico. A data da primeira edio de um daqueles textos, o iw kk krin li d ioruba (Quarto Livro de leituras em lngua iorub), incerta. Em seu detalhado estudo dos primeiros textos impressos em iorub, Robin Law no conseguiu encontrar nenhuma edio desse livro anterior a edio de 1911.5Mas Nina Rodrigues, falecido em 1906, faz referncia ao iw kk kpriul, e deve ter tido conhecimento dele na Bahia no final do sculo passado. O livro deve ter sido trazido a Salvador por um dos negros baianos que comerciaram e estudaram em Lagos nas ltimas dcadas do sculo XIX, como o justamente famoso babalwo (jjldt Martiniano Eliseu do Bonfim (c. 1859-1942)6. Sabe-se que aquele foi um perodo de reafirmao, reinveno e recodificao, na frica, das tradies dos povos de lngua iorub, e que teve repercusses na Bahia, at mesmo dcadas depois com a "entronizao" (apesar de certas resistncias) dos "Obs de Xang", em 1937, no Centro Cruz Santa do Ax do Op Afonj, sob o impulso da Mede-anto Aninha e do prprio 0jjlade Martiniano Eliseu do Bonfim.' Mas, naverdade, o processo de constituio da conscincia pan-iorub na frica teve uma contrapartida muito mais antiga na Bahia, mais antiga do que o trabalho dos missionrios protestantes (africanos ou no) nas regies de lngua iorub que hoje fazem parte da Nigria. Sabemos todos que nas dcadas de 1830 e 1840 africanos que s e categorizavam a si mesmos como oi (py), eb (gb), jab (ijb), e ijexa (ijs$), coexistiam em Salvador. Coletivamente, eles eram conhecidos, e s e classificavam a si mesmos, como "nags" (de "AnAg" - originalmente a denominao de outro grupo que tambm falava uma variante da lngua que hoje todos chamam de lngua iorub). Tudo indica que o nome "nag" s e difundiu na Bahia com esse sentido abarcante, sob a influncia de africanos que falavam uma outra lngua, a lngua fomg

R.C.C. Law, "Early Yoruba Hisloriography", IIistory in Afiica 3 (1976), pp. 69-89 (ver
pp. 73, 88).

R. Nina Rodrigues, Os Africanos no Brasil (2a edio), So Paulo, Nacional, 1935, p. 203, 333. Ver tambm Waldir Freitas Oliveira e Vivaldo da Costa Lima (orgs.), Curtas de rlison Carneiro a Artur Ramos, So Paulo, Corrupio, 1987, pp. 29, 47-52; Pierre Verger, Notes sur le culte rles Orisa et Vodun, Dakar, IFAN, 1957, pp. 314, 333. Vivaldo da Costa Uma, "Os Obs de Xang", ~fro-sia, 2-3 (1966), pp. 5-36. Sobre essa questo consultar Yda Pessoa de Castro, "Etnnimos africanos e formas ocorrentes no Brasil", Afio-Asia, 6-7 (1968), pp. 63-81 (ver p. 67); Vivaldo da Costa Lima, "O conceito d e 'rino' nos candombls da Bahia", &i-o-sia, 12 (1976), pp. 74, 79. E tambm P.C. Lloyd, "Osifekunde of Ijebu", in P.D. Curtin (org.), Africa Rernembered, ,

Dentre os nags submetidos a interrogatrio aps o movimento de 1835, pelo menos um est classificado nos documentos como nag-jab. Um outro, tambm classificado como nag, identificou-se como oi. Outros descreveram-se a si prprios, e a alguns de seus conhecidos, como nageb. Mas, como disse um deles, "ainda que todos so nags, cada hum tem sua terra".g Na h c a , o nome ''yorbb" (provavelmente derivado da lngua hauss) foi originalmente aplicado somente aos y, e depois generalizado a todos os grupos cujos idiomas so variantes da lngua que passou a ser tambm chamada de lngua iorub, e da qual se criou uma verso padronizada para uso nas escolas e em textos impressos. Na Bahia, os oyo ou iorubas (ou "yariba", uma das formas desse nome em lngua haussa) eram considerados como uma subcliviso dos "nag6s" -como vimos acima com referncia dcada de 1830, e conforme observado tambm por De Castelnau, na dcada de 1840.1 Tanto de um como do outro lado do mar, o nome de um grupo foi promovido a nome coletivo de uma constelao de grupos. Ao mesmo tempo que aquela identidade "nag" abrangente s e definia na Bahia, uma outra identidade coletiva se formava tambm aqui com base no isl. Os nags muulmanos, e por extenso outros negros muulmanos, eram conhecidos em Salvador, na dcada de 1830, como "mals" (do iorub imle, "muulmano"). H indicaes de uma certa tendncia a estabelecer claras fronteiras simblicas entre os nag-mals e outros nags. Alguns nags muulmanos s e recusavam a apertar a mo dos nags que fossem praticantes da religio dos ris, e os chamavam de k2fit-i (a forma ioruba da palavra rabe que significa "infiis"). Tambm criticavam os que iam missa "adorar" imagens de pau.ll Mas, ao mesmo tempo, fica claro que a coletividade nag-mal oferecia um importante terreno de unificao comunitria a pessoas pertencente a nags, ao mesmo tempo que reunia gente de outros diferentes "subgru~~os" grupos (hauss, tapa [nupe], etc...). Evnculos de famlia, de linhagem e de solidariedade tnica, no deixaram de continuar a existir entre muitos nag-

Madison e ibdn, ibadn U. Press, 1967, pp. 217-288 (ver pp. 245, 248); R.C.C. Law, 7lte y Eittpire c. 1600-c1836, Oxord, Oxord U. Press. 1.977, p. 5 nota 14. Joo Jos Rcis, Rebelicio escrava no Brasil: a histria do levante dos mals (1835), So Paulo, Brasiliense, 1986, p. 190.
l0 Francis de Castelnau, Renseignettlentssur 1'Afiique centrale et sur une nution d'/mmft~es queue gui s'y trouverait, d'aprs le rapport ctes ngres (lu Soudc~n, esclaves Bukia, Paris. P. Bertrand, 1851, p. 7. Rcis, Rebelio escrava, p. 134.

Ao romper do sculo XX na Bahia, e em parte como conseqncia do predomnio adquirido pelos hausss no ensino do isl em Salvador, o nome "mal" era percebido como nome depreciativo -no apenas pelos muulmanos hausss, mas tambm pelos prprios nags muulmanos educados por mestres hausss. Em seu lugar tinha sido adotado o nome "musulmi", de origem hauss, que tambm s e tornara corrente entre os muulmanos iorubs da frica sob a forma nzslrnz', mas sem que isso provocasse l o Embora o limarno (imam) de Salvador desaparecimento do nome ?trnle.16 fosse um nag, ele s e classificava como musulmi e no admitia ser chamado de mal. Apesar dos muitos anos passados, a lembrana da represso de 1835 continuava viva e pesmo os musulmi continuavam a sentir-se ameaados. A prtica do isl s e cercada de muitas precaues.17 A tradio mal fora em grande parte expelida da Bahia, e os vestgios dela que aqui permaneceram sobreviveram em aliana ntima com o candombl e o afro-catolicismo, com dissoluo gradual das prticas especifi. ~ ~ atraa acusaes da parte dos musulmi, como camente i s l m i ~ a s Isso observou Nina Rodrigues.lgAlguns daqueles vestgios mals perdurariam E a comunidade musulmi tamat a dcada de 1940, porm fra~amente.~" bm s e extinguiu na Bahia em nosso sculo.21 Na frica foi diferente. Longe de extinguir-se, o isl tem crescido entre os iorubs (aproximadamente 50%dos iorubs da Nigria descrevem a si mesmos hoje em dia como muulmanos), e tem continuado a participar da consolidao da identidade i o r ~ b As . ~relaes ~ entre a religio dos ns,
I6Ver R. 'D. Abubakrc, "'I'he Contiibution of the Yorubas to Arabic Literature" (tese d e Ph.D. e m dois volumes), Universidade de Londres, S.O.A.S., 1980, vol. 2, p. 165.
l7

Sobre isso ver Rodrigues, Os Afiicanos no Brasil, pp. 100-102, 111-112.

l8 Sobre as conseqncias da represso aps 1835, ver tambm J. J. Reis e 'E de Moraes Farias, "Islam and Slave Resistance in Bahia, Brazil", Islarn et socits au sud du Sahara , 3 (1989), pp. 41-66 (especialrncnte pp. 61-62); e PE de Moraes Farias, "Sugar and a Braziiian Returnee in Mid-Nineteenth-Century'Sokoto", in'D. Henige e T.C. McCaskie (orgs.), West Afiican Econotttic anrl Social Iiistory. Studies in Mernory of Marion Johnson, Madison: Universidade de Wisconsin, Program of Arican Studies , 1990, pp. 37-46.

l9

Rodrigues, Os Afiicanos no Brasil, p. 101. Anthnio Monteiro, Notas sobre Negros Mals na Bahia. Salvador, Ianam, 1987.

2n Ver

2' Sabe-se que uma mesquita e um Centro Cultural Islmico esto situados na Ladeira da Independncia n. 58, Salvador. Mas so d e fundao recente e o diretor do centro, Misbah Aknn Ibrahim, um ioruba vindo da Nigria.
22 Ver D.D. Laitin, IIegelnony and Culture: Politics and Religious Change arnong the Yoruba. Chicago, IJ. Of Chicago Press, 1986; e tambm S. Reichmuth, "cIlm und Adab. Islarnischc Bildung und soziale Intcgraiion in Ilorin, Nigeria" (tese de Habiiitation), Universidade de Bayreuth, 1991.

as vrias formas do cristianismo, e o isl, na herana ioruba so intrincadas e h muito que dizer sobre elas.23 Essas relaes, desde o sculo XIX at os dias atuais, tm sido uma arena de competio de projetos polticc+culturais entrecruzados. A situao hoje mais complexa do que nunca, marcada pela mobilizao de energias para opor a crise poltica e econmica vigente novas formas de solidariedade comunitria (inclusive pela formao de novas igrejas independentes e retomada de militncias islmicas), e marcada tambkm pelo florescimento internacional do revivalismo islmico, e de novas formas de evangelismo que fazem largo uso dos mdia. Como ocorrera na Bahia da dcada de 1830, dentro da comunidade muulmana iorub da Nigria entrecruzam-se hoje diferentes atitudes e correntes de pensamento. Ainda que correndo riscos de simplificao excessiva, possvel definir algumas dessas tendncias. Uma delas defende uma clara ruptura com praticas culturais e costumes, percebidos como jahill ("pagos"), e critica tambm o cotnr>onentecristo da cultura iorub atual - acusando-o de alianas histricas com interesses externos, e de cuinplicidade com a preservaqo do "liaganismo". Essa tendncia est bem tipificada pelas atividades didticas e pelos livros de al-hajAdam al1lr1 (1917-1992), o respeitado fundador do Markaz ou Centro de Educao Arbico-Islmica, tambm conhecido como Arabic Training Centre, transferido em 1955 de Abekta para Agge Uma outra tendncia tem concentrado suas energias na denncia da hegemonia de concepes introduzidas pelo cristianismo, e pelo secularismo filo-cristo, nas escolas, universidades e na m ~ l i a (E . ~no ~ h como negar que, estatisticamente, existe um considervel desequilbrio, em prejuzo dos muulmanos iorubs, no que diz respeito i participao na educao universitria e na liderana poltica, e ao acesso a vantagens econmica^).^^ Uma terceira tendncia atua atravs de negociaes culturais sutis e graduais, que permitem a re-estruturao de praxes e idias antigas dentro de um novo quadro islmico.
23 Ver entre outros 1' 1;. de Moraes Farias, "rnmynVsFrustrated War on Mecca: Rcflcxcs of Uorgu Ritual in Johnson's loruba Narratives", inl: 1:lol (org.), Pioneer, Patriot and Patrit~rch: Sa~iluel Johnson anri tke Yoruba People, (Madison: African Studics Program, 1993), pp. 121-132; e RE: d e Moraes Farias, " 'Yoruba Origiris' Rcvisited by Muslims: an Intcrvicw wilh the ArVkin of and a Ilcading of lhe A$ Quba'il Yuruba of al-trajjAdam al-Ilr", in Farias e Barbcr (org.), SeIf-Assertion untl Brokeruge, pp. 109-147
?'

Sobre ele ver Farias, " 'Yoruba Origins' ", pp. 125143.

25 Ver por exemplo D.O.S. Noibi, "Yoruba Muslim Youth and Christian-sponsored Educatioii", Bulletin on Islurtz unn8 Christian-Musliwl Kelations in Afiica, 6: 3 (1988), pp. 325.
26

Ver Iaitin, Ilegerirony and Culture, p. 126-129.

O presente artigo s e ocupa dessa terceira tendncia. Re-examinaremos rapidamente, neste final do sculo XX, alguns aspectos de uma instituio iorub que foi descrita pela primeira vez cem anos atrs, e que desde ento -por razes que sero apontadas depois -tem sido raramente investigada pelos estudiosos da cultura e histria dos iorubs. Daremos a palavra aqueles que encarnam essa instituio (os ArQki~de oyO, que agora se definem como muulnianos), para que eles nos deixem ver em que medida o que fazem hoje continua o que na dcada de 1890 faziam os seus antepassados seguidores da religio dos ris, ou disso diverge. Veremos que na frica, como no Brasil, a vitalidade cultural no se preservou atravs de isolamento e imobilidade mas, antes, graas a criao de snteses em que o novo s e articula ao antigo, e em que diversas formas de identidade (por exemplo a identidade de muulmano e a identidade de membro da corte do Aljfinato de oyp) jogam entre si uma partida complicada.

A cidade de 0y4, no sudoeste da Nigria, continua sendo um centro importante tlo culto dos risa e tambm inclui uma percentagem significativa de cristios em sua populao. Mas, desde a dcada de 1970, a maioria dos habitantes da cidade s e compe de muulmanos. Na regio em torno da cidade, de acordo com o recenseamento de 1952, 43% dos habitantes declaravam como identidade religiosa primeira o vnculo com a religio dos risi, 37% s e definiam como muulmanos, e 20?A s e categorizavam como cristos. Porm, atualmente os muulmanos predominam na rea. O Alfi~ de 0 y ~ considerado como suprema autoridade tradicional por uma parte considervel das populaes de lngua iorub. Ele encarna a herana do risa e rei Yng (Xang) e representa a continuao do Alfinato de 0y4, o poderoso imprio cujo apogeu politico-militar s e siA dinastia dos Alhfin foi reconstituda e tuou nos sculos XVII e XVIII.27 reinstalada em 0 y o no final da dcada de 1830, aps o abandono de sua antiga capital 0 y 0 Il, que hoje um vasto campo de runas aproximadamente 130 km ao nordeste da 0 y o moderna. O Alfin atual, q b a lafi Lamidi Olyiwol Adyemi 111, o continuador de Sjng e foi entronizado em janeiro de 1971, aos 31 anos de idade, com todos os necessrios ritos da religio dos risi. Mas ele tambm muulmano, e jc fez mais de uma vez a peregrinao a Meca. Em da Nigria, isto , foi o 1991, ele desempenhou a funo de amru lder oficial de todos os muulmanos nigerianos que fizeram a peregrinao coletiva aos lugares santos do isl naquele ano.28
Vc:r iaw, I&e ~ y Etjtptre. Farias, " 'Yoruba 0rigins"~evisitcd by Mi~sllrn", pp. 113-115, 145; e J. A. ~ l n d , 771e New Oyo Et~lpire.Landrcs, I ~ n g m a n 1979 , , p. 293.
28

146

Tradicionalmente, o Aldfin no podia ser muulmano. Aldfin tib, que antes s e convertera oficialmente ao isl, renunciou a essa religio ao subir ao trono ca. 1837. No princpio do presente sculo outro Aldfin, Lwani Agogoja (1905 - 1911), para poder reinar teve que afastar-se oficialmente do isl atravs de um ritual especial.29O Alfin que reinou em seguida (de 1911at os h a i s de 1944), Ldigbl I, no era muulmano emdurante essa poca. bora o isl tivesse feito grandes progressos em 0 ~ 0 O Aldfin seguinte, Adnran Adyem 11, reinou de fato de 1945 at 4 distrbios polticos na cidade). Mas 1954 (quando foi banido de 0 ~ aps s foi oficialmente deposto em 1956. Adnran Adycm I1 (pai do atual Alafin) era um muulmano fervoroso, que fez a peregrinao a Meca e estimulou muitos membros de sua corte a fazerem o mesmo. Ele descrito por mais de um observador como algum que se desinteressou at cer~ i n d assim a foi ele quem confeto ponto dos rituais da religio dos riu o titulo e as insgnias de jy Ns a Senhora, pelos servios por ela prestados ao culto de @ng na Bi~hia.~l De 1956 at o comeo de 1968 o Aldfin reinante foi Ldigbl 11, um muulmano que s e esforou por manter uma atitude imparcial em relao a religio dos d$, ao cristianismo e ao i ~ l Depois . ~ ~ dele houve um interregno, que s e prolongou at a escolha do atual Aldfin em dezembro d e 1970. Na corte do Aldfin, os Ar$kin formam uma corporao masculina hereditria de msicos e cantores, que so tambm especialistas do tratamento do passado. Eles cantam os orki dos Al;fzn, e se encarregam tambm de transmitir, em prosa, imagens e interpretaes de episdios h i s t r i ~ o s Descrevem .~~ a si mesmos como muulmanos e dizem que a adoo da identidade islmica por membros de sua corporao comeou na poca do Aldfin Ldigbl I, isto , entre 1911 e 1944, e s e intensificou na dcada de 1060. Como s e pode verificar em fotografias feitas por ns,
29

R.E. Dcnnctl [1910], Nigerian Sturlies., Londres, Cass, 1968, p. 25.

30 Ver por exemplo R. Smilh, 'The Alafin in Exilc",]ournul ofAfiican Ilistory 6:l (1965), pp. 55-77 (ver p. 70 nota 38); c S.O. Babycm, "yb Palace Organization - Past and Prcsenl", African Notes, 10:l (1986), pp. 4-24 (ver p. 22).
31 D.M. dos Santos, Ilistdriu de urrr terreiro Nug6 (2a cd,). So I'aulo, Max Limonad, 1988, p. 18.

32 E.D. Adbl<iwq,"lslam in 0y0 and i k 1)istrick in lhe Ninetccnlh Centuryn (tese dc Ph.D.), Univcrsidadc de ibdn, Dcpartamenlo de Esludos Religiosos, 1978, p. 560.
33 Oriki so muilo mais do que simples "cantos d e louvorn ou recapitulaes d e memrrias histbricas. Sua funo a de recarregar e intensificar a s energias fsicas e anmicas do alvo (humano ou no) ao qual so dirigidos. Sobre isso ver Karin Barbcr, I Could Speak until Tortiorrow: Oriki, iVortren, and the Pust in a Yoruba Town, Edimburgo e Washington, DC, Edinburgh U. Prcss c Smillionian Institute, 1991.

vrios deles possuem o calo que cresce na testa de muitos muulmanos praticantes, aps anos seguidos de tocarem o cho com a cabea durante as cinco preces dirias. Quando entrevistados por ns em maro de 1988, os chefes dos Arkin - e outros membros da corporao -fizeram questo de descrever seu principal papel na corte de uma maneira muito especial.34No s e apresentaram como, acima de tudo, guardies da memria de grandes vitrias no campo de batalha, ou de outros altos feitos polticos dos Aldfin. Em vez disso, descreveram-se, principalmente, como aqueles que oferecem consolo ( itn ) ao Aldfin em seus momentos de dor e que o acalmam em seus momentos de clera. dessa atividade de restabelecimento da equanimidade do rei que deriva outra forma de trabalho, que consiste em citar episdios do passado e us-los como precedentes que emprestam sentido (tm) ao que ocorre no presente. Aos seus prprios olhos, porque so agentes de consolao que os Arkin se ocupam de narrar a histria. A tarefa (eminentemente poltica) de gerncia das emoes do rei que o principal incentivo ao trabalho de memorializao, interpretao Como veremos, em momene citao ad hoc de precedentes tos de crise social o trabalho de produo da calma pode dirigir-se no somente ao Alhfin, mas tambm ao publico em geral. Foi em grande parte com dados fornecidos pelos Arkin entre 1886 e 1897, que o Reverendo Samuel Johnson escreveu sua obra The History of the Yorubas (somente publicada em 1921, postumamente), que continua sendo o texto mais importante para o estudo da histria i o r ~ b Mas .~~ Johnson oferece menos informao do que seria desejvel a respeito daqueles seus informantes e nada diz a propsito de como eles viam as tarefas que desempenhavam.
A entrevista tevc lugar no palcio (fin) d e Qy+ e foi gravada em trs conjuntos separados d e audio-cassettes por (a) Dr. S.O. Baby~m(atualmente Oba Aknrin jl I , o 01zfi de Gbngn) e Dr O. Lyiwpl, para o Instituto de Estudos Aricanos da Universidade de Ibidn; (b) Dr M. R. Boortmont (da Erasmus Universiteit, Rotterdam): e (c) Dr Karin Barber e eu prprio (Cenlre of Wcst Alrican Studies, Universidade d e Birrningham). A transcrio e traduo do texto oral gravado neste ltimo conjunto de audio-cassettes foram excculadas por Chefe A. Ogridijo da Universidade 9bfQmi AwQIqw, Il If. Agradeo o ap6io que me foi prestado pelo Aldjin, pclos Arqkin, e pclos colegas acima mcncionados. Agradecimentos especiais a Karin Barber por suas criticas e sugestcs (respaldadas por sua intimidade com a lngua iorub) durante o estudo do material coletado em 9yQ.
35 Para uma ampla discusso dcsse lema, ver i? E De Moracs Farias, "History and Consolation: Royal Yoruba Bards Cornment on Their Craft", Ilistory in Africa 19 (1992), pp. 263-297.

36 Samuel Johnson, 7lle tlistory of tke Yorubas [1921], editado por Obadiah Johnson], Lagos, C.M.S. Bookshop, 1966.

Nas muitas dcadas que s e seguiram a pesquisa feita por Johnson, poucos foram os estudiosos que s e propuseram a entrevistar os Ar@kin,apesar do fato de que a presena destes nunca desapareceu de Oyo.37 Daque les poucos estudiosos, nenhum investigou o que os prprios Ar4kin pensam a respeito de si mesmos e do trabalho que fazem. Johnson glorificou os Arkin como '%istoriadores da nao" iorub, mas ao mesmo tempo os reduziu ao papel de simples informantes da nova histria escrita, da qual ele foi praticamente o fundador entre os iorubs. Isso em parte explica a pouca ateno que tem sido dispensada aos Arkin desde ento. Pareceu a muitos que Johnson capturara a verso autntica e definitiva do que os Arkin tinham para contar, posto que ele recolhera essa informao em uma ,poca em que oyp estava ainda "protegida" das incurses da modernidade, e em que a influncia do isl (capaz de alterar a cultura tradicional) ainda no s e fizera sentir fortemente na sede do Alhfinato. Outros pensaram que, dado o prestgio e a difuso do livro de Johnson, a s informaes veiculadas pelos Arkin de nossa poca estariam j irremediavelmente contaminadas pela verso escrita dessas informaes divulgadas por aquele autor, dado o conhecido fenmeno de "feedback" entre o escrito e o oral.38Seria pois tarefa intil tentar obter algo de novo daqueles especialistas da oralidade. Foi precisamente para testar essas pressuposies que solicitamos uma entrevista com os Arkin, em 1988. Dela ficou claro que muito havia a aprender com eles que no fora registrado por Johnson nem por nenhum outro pesquisador. Ficou tambm claro que - embora os Arckin tenham agora adotado a identidade muulmana - eles continuam a produzir snIsso era exatamente o teses de repertrios islmicos e no-islmic~s.~~ que j faziam no tempo em que Johnson os entrevistava, quando os membros da corporao ainda no s e definiam a si mesmos como muulman o ~Mas . ~ h ~ uma diferena importante. No tempo de Jahnson, embora
Notveis excees a essa regra so os trabalhos de R. Smith, "I'lle AIafin in ExileM(ja citado) e "List of Lhe Alafin of Oyo" (Afiican Ifistorian 1: 3 (1965), pp. 52-55); R.C.C. Law, "How Many Times Can History Repeat Itself ?", International Journal ofAfTican Historical Studies 18, (1985), pp. 33-51 (ver pp. 44,50-51); S.O. Babayem, 'The Fall and Rise of y c. 1760-1905" (tese de Ph.D., Centre of West African Studies, Universidade de Birmingham, 1980): B.A. Agr, "Early Oyo Hislory Reconsidered", Ilistory in AfTica 2, (1975). pp. 1-16.
38 Sobre esse fcn0mcno de "fecdback", ver D. Henige, The Chronology of Oral Tradition, Oxford, Clarendon, 1974, pp.97-103,118120.

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Farias, " 'Yoruba 01-iginsRcvisited".

j0 Para uma anlise do contexto em que as tradies recolhidas por Johnson foram produzidas, e das razcs~pelas quais elas sintetizavam repertrios islmicos com outros repertrios, ver Farias, "Oranrniyin's Frustralcd War on Mecca", pp. 129-130.

os Arkin tomassem emprstimos s narrativas muulmanas, eles o faziam dentro de um contexto social que era maioritariamente no-muulmano. Agora, pelo contrrio, eles esto ao servio de um Alafin muulmano, e rodeados de uma populao que muulmana em sua maioria. Uma importante mudana d e nfase teve lugar, alterando os pesos relativos dos , diversos elementos reunidos nas snteses narrativas correntes em 0 ~ 4 e nas identidades coletivas l declaradas.

Os Aluskkr e os Alaro
Os Arkin s e subdividem em dois grupos, de acordo com o instrumento (um chocalho construdo que tocam. Os Alusk4r so mestres do ~kr com uma cabaa de grandes dimenses, coberta com uma rede em que esto enfiados bzios do tipo tradicionalmente usado como moeda), enquanto que o aro dos Alaro consiste em grandes ankis de metal em forma de letra C, que so batidos um contra o . d e nossa O titulo completo do chefe dos Alaro ~ n d - ~ l a r oAntes entrevista, em 1988, esse titulo no tinha sido registrado pela literatura especializada, o que mostra quanto foi pouca a pesquisa realizada at ento sobre os Arkin. O ttulo completo do chefe dosAlqkr eIba Olgb, e tampouco estava re@strado na literatura anterior a 1988. De nossa entrevista participaram o Qn-Alaro Lwani Afplb e tambm lmi Adyemi il, o idoso Arkin que se preparava para ser instalado oficialmente como Iba Olgb. Outros dez Aluqk$r$ e trsAlaro tomaram parte no encontro. Os dois subgrupos dos Arkin relatam diferentes histrias sobre suas respectivas origens, mas convergem na descrio d? trabalho de consolar e acalmar o rei que ambos apontam como central.42 E dessa descrio que nos ocuparemos agora. Ljwn, o on-~laro: Se alguma coisa acontece ao rei, o rei nos manda chamar. Assim que os chefes [membros da corte do AlAfin] nos contam que tal e tal coisa s e passou com o rei, [ns Ealamos ao rei sobre] outro rei ao qual aconteceu coisa parecida. A ele diz que aceita o que s e passou, porque coisa de Olorun. Imagine que um prncipe, o primognito do rei, tenha morrido. Os cortesos no ousam dar a noticia ao rei. Eles esconclem o cadver. A eles dizem "Chamem os ArGkin !" Ento ns dizemos a ele [ao
41

Para uma etnografia detalhada dos Arqkin, ver Farias, "History and Consolation",

pp. 266270.

42Sobrea histria de origem dos Alaro, ver Farias, "History and Consolation", pp. 272-274.

rei]: "Ouvimos dizer que seu filho morreu. Ouvimos dizer que seu filho morreu. Aconteceu uma vez que o filho de Eulano [um Alin do passado] morreu da mesma maneira. E aconteceu a mesma coisa com o filho d e sicrano [outro Alfin]". A ento o Alfin diz que s e conforma com o que lhe aconteceu. Somos ns os que chegam e contam a ele. Pergunta d e Dr S.O. Babyem (interrompida): .Porque vocs so... Alug$kr Blo: c.....Olubln [aqueles que consolam]. Ns enfrentamos [o rei]. Aluqkr Imi: Sobre a questo da fundao deste trabalho, porque ns somos os que so capazes de explicar o sentido [ h m ( ~do ] que se passa quando alguma coisa acontece a ele [ao rei]." Nesse ponto o Alu~krtjBl nos contou a histria de origem dos A1up)kr-,43 E um conto sobre o casamento da filha nica do Alhfi~ ~jik DAda jiiw~n com o Onky (o Qba de iky) e sobre a morte trgica, mas puramente acidental, da princesa recm-casada. E ento que os AEu$$kr+ so enviados de ilcoy a Q ~ Q II para darem a noticia ao Alhfin. A tarefa que tinham que enfrentar era precisamente a de comunicarem o acontecimento ao rei sem provocar nele uma clera irracional (o relato traz em si o conhecimento implcito de que a clera um elemento central do luto).44 Os Ar$kin conseguem sucesso em sua misso usando do poder que tm como artistas, Cantam a noticia para o rei enquanto o fazem danar movi"O texto iorub e a anlise detalhada desta histria (bem como o texto iorub das passagens citadas anteriormente) eso em Farias, "History and Consdationi", pp. 274-282.
44 Sobre a raiva e outros aspectos psicolgicos do luto, ver o estuda clssico (escrito em 1915) dc Sigmund Freud, "O luto e a melancolia". Na cultura iorub (como em outras culturas africanas), a morte de uma pessoa que viveu uma vida longa e frutuosa saldada como uma oportunidade para celebrar alegremente a s realizaes do defunto ou defunta neste mundo -ver I? Morton-Williams, "Yoruba Responses to the Fear of Death", Afiica, I'ctrOpolis, Vozes, 1984. ' b i s atitudes tiveram reflexos no Brasil: ver Joo Jos Reis, A wlorte u n a festa, So Paulo, Companhia das Letras, 1991, pp. 161-163. Mas a morte prematura sempre foi vista como anormal e chocante. A morte dos filhos antes dos pais uma infraqo da sucesso normal das geraes, e como tal um golpe contra a prpria kist6riu - um golpe ao qual a dinastia e outras linhagens reais so particularmente sensveis. Dai a necessidade d e um trabalho histrico - realizado pelos Ar4kin enquanto especialistas da histria (mas tambbm especialistas da poltica da corte) - para reconciliar os Althfin com essas tragdias. Para uma discusso mais detalhada, ver Farias, "History and Consolation", pp. 278 (nota 44), 282-283.

do pela fora irresistivel da msica, e sem que ele apreenda o sentido das palavras terrveis que est ouvindo. Mas o resto do que disseram Bl, e seus colegas, durante nossa entre vista deixa claro que, contrariamente ao que s e passou no suposto momento de origem, no so a msica e o canto, mas sim o discurso de citao de precedentes histricos que os Arkin usam costumeiramente para apaziguar as emoes violentas do rei. ai que s e revela o carter duplo da maestria que possuem os Arpkin: so peritos em msica e em retrica, e com exemplos tirados do passado desenvolvem um discurso de persuaso que usam como tranqilizante do rei. Tudo isso soaria sentimental e distante do jogo concreto da vida poltica, e poderia parecer uma inovao recente, s e no encontrasse confirmao em dados independentes e mais antigos. Em dois trechos de sua History of the Yarubas,o prprio Johnson registra (mas no analisa) o emprego do trabalho de "conso1ao" como recurso poltico fundamental. Em uma dessas passagens, Johnson relata a histria de como, no tempo do Aldfin ObalGkun, aps grandes perdas de vida no campo de batalha, o Olgb (forma abreviada do ttulo Iba Olgb, ao qual j nos referimos) foi solicitado a percorrer a capital do Alafinato no papel de l uque z arauto, para informar do acontecido os parentes dos m o r t o ~ . ~ ~ do aprendemos com os Arkin em 1988, fcil compreender que essa histria trata de uma extenso excepcional ao pblico do servio de consolo que os Arkin costumeiramente prestavam s ao Aldfin. Em outras palavras, ela oferece uma concentrada imagem simblica de momentos de cris e em que no s era necessrio gerenciar cuidadosamente a s emoes do prprio rei, mas era tambm indispensvel estabelecer controle sobre o luto e o desespero dos sditos -para evitar que explodisse um motim. Na outra passagem, Johnson nos conta uma segunda histria: fora de si com a morte de seu filho primognito e, supe-se, refratrio desta vez ao consolo tradicionalmente oferecido pelos ArQkin, Alfin Ajbyed volta-se ferozmente contra os chefes que lhe vinham oferecer psames e executa-os todos, acusando-os de hipocrisia. Quando uma revolta contra o Alafzn j estava a ponto d e rebentar, um muulmano vindo especialmente corte por esse motivo finalmente consegue convencer o rei a aceitar a perda do filho e a pedir desculpas em pblico aos seus sditos.46Esta segunda histria s e apresenta tambm como uma justificao da introduo do isl na corte, mas implicitamente

45

Johnson, llistory of the Yorubas, p. 168.

46

Ibiri, Ilistory of the Yorubas, p. 164.

classifica a nova religio como um suplemento aos recursos de consolao j d i s p ~ n v e i s . ~ ~ Em resumo, o trabalho de citao de precedentes histricos executado pelos Argkin sempre teve seu ponto de aplicao na perigosa fronteira entre o funcionamento da realeza e o resto da vida poltica. Agerncia das relaes entre o rei e os seus sditos requer especialistas bem treinados, capazes d e manipular dados sobre o passado para produzir efeitos bem determinados na vida presente. Emoes violentas como a morte dos filhos so capazes de reduzir o rei a uma inatividade aptica ou podem, pelo contrrio, induzi-lo a violncias irracionais. O trabalho de consolao tem a finalidade de evitar isso, e seu recurso ao conhecimento histrico uma arma poltica. A tradio iorub nisso revela uma sofisticada apreciao do poder das emoes como fator cultural.48 O conceito de "consolao" est bem estabelecido na lngua iorub. O fato de que os ArGkin se descrevam como oltn ("aqueles que consolam'? e a s referncias que fizeram a aceitao da vontade de Olbrun pelo Alafin, poderiam sugerir influncias crists ou muulmanas. Afinal, "Olorun" (o nome tradicional do deus celeste) foi adotado pelos muulmanos como traduo do nome de Al e pelos cristos como traduo do nome do deus bblico. Alm disso, "Oltiin" ("O Consolador") um dos ttulos dados em iorub ao deus dos cristos. Mas, na verdade, a noo de itn ("consolao", "desaquecimento de emoes esquentadas"), e a noo de ip ("intercesso junto a algum em favor de um terceiro", "consolao") no foram inauguradas pelo isl, nem pelo cristianismo. Alfin tib (reinante entre c. 1837 e c. 1859) teve um amigo de infncia (e de("O Consolador Chegou"), um nome pois inimigo) chamado ~ n - ~ ~ e $ - d dos que s e davam a uma criana cujo nascimento compensasse a dor causada pela morte d e outra. Certamente esse no foi um nome gerado pelo cristianismo, que naquela poca estava ainda ausente da cena, nem pelo isl. Outro nome tradicional que incorpora tambm a idia de consolao, formado com a frase qn-kn-oni?p$ ("O Consolador est cansado de oferecer condolncias"), est ligado a crena nos bk - uma crena que no tem nada a ver com o cristianismo, nem com o i ~ l . ~ ~
47 Para uma discusso detalhada desse tema, ver Farias, "History and Consolation", pp. 284-285.

4aComparar,em um contexto muito diferente, R. I. Rosaldo, "Grief and a Headhunter's Rage: on the Cultural Force of Emotions", in E.M. Brunner (ed.), Txt, Play, and Story: The Constuction and Reconstruction of Selfand Society, (Washington, 1984), p. 17&195.
49 S. Johnson, FIistory of the Yorubas, pp. 82, 84,275, 278. Sobre os bk, ver Pierre Verger, "La socit cgb run des bk, les enfants qui naissent pour mourir maintes fois", Bulletin de l'lnstitut Fondarnental d'Afrque Noire 30B (1968), pp. 14481487.

Consideraes finais

Seria equivocado pensar que, no fim de contas, o isl iorub sempre um um verniz de "sincretismo" isl pouco ortodoxo ou puramente "nomi.nalm, passado de leve sobre estruturas de muito mais antiga origem, que teriam basicamente permanecido por ele inalteradas. Na verdade, tanto o isl quanto o cristianismo em suas diversas formas tm alterado profundamente o panorama social iorub porque tm servido de meio cultural para projetos de modernidade e de transformao do relacionamento com o mundo extra-africano, e porque hoje acenam com esperanas de reforma das estruturas ps-coloniais de que tanto tm sofrido os povos africanos. Essa precisamente uma diferena importante entre a africanidade da dispora negra baiana, cubana e haitiana (que privilegia a rica herana das religies africanas anteriores a chegada frica dos monotesmos escriturais) e a africanidade da prpria frica (cujo quadro muito mais variegado). Seria hoje impossvel conseguir que todos os fundamentos do universo cultural dos iorubs da frica coubessem dentro dos ainda esquemas oferecidos pela religio dos ris e pelo culto d e If, que o poder e a riqueza desses esquemas continuem l em evidncia. O caso de 0~0, seuAli@n e seus Arkitt, ao qual nos referimos neste curto artigo, representa um aspecto particular entre muitos outros aspectos do isl praticado por metade da populao iorub da Nigria. Aconscincia que 0 ~ 6 tem de sua importncia histrico-cultural, e a viabilidade continuada do Alafinato como centro de autoridade tradicional e como participante nos jogos polticos modernos da Nigria ps-colonial, dependem da legitimidade confenda pela herana de +ng. Mas agora s e apoiam tambm na nova identidade islmica adquirida pela maioria dos habitantes e da corte. Entre outras coisas, essa identidade facilita contatos e alianas com outros centros d e influncia tambm identificados com o isl, dentro e fora do territrio nigeriano. Oy tem agora duas legitimidades paralelas. Os ArQkin de hoje falam com orgulho dos profetas cornicos como profetas de "nossa religio", mas continuam a referir-se tambm com orgulho a figura ancestral de Odi~dw e a descrev-lo como um pmp + ("filho de nsa'). Ao contarem as razes da mitica migrao de Oddw a partir da Arbia, enfatizam um conflito entre irmos rivais em lugar do conflito entre muulmanos e no-muulmanos registrado nas tradi.~~ outras palavras, o s ArQkin atenuam es coletadas por J o h n s ~ nEm
Comparar Farias, Yorubas, p. 4 . 'Yoruba Origins' ", pp. 121-122, com Johnson, Ilistory ofthe

"

agora em seus relatos o que assinalava oposio violenta e inimizade entre o isl e a religio dos OAqa. Afrmam duas heranas paralelas, sem tentar negar (nem resolver) as diferenas entre elas. No tentam apresentar Oddwa como muulmano. Isso muito diferente da histria de origem proposta por al-hajjAdam al-Ilr, que criticava os relatos dosAr4kin como especulaes sem fundamento, e que buscava uma figura ancestral para os iorubs, no em Oddw, mas nas genealogias preservadas pelas tradies da Arbiaasl Seja isso suficiente para sublinhar o carter multi-factico do isl iorub em nossos dias.

Ver Farias, " 'Yoruba Origins' ", pp. 139-143.