Tzvetan Todorov

Le croisement des cultures

In: Communications, 43, 1986. pp. 5-26.

Citer ce document / Cite this document : Todorov Tzvetan. Le croisement des cultures. In: Communications, 43, 1986. pp. 5-26. doi : 10.3406/comm.1986.1637 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/comm_0588-8018_1986_num_43_1_1637

Tzvetan Todorov Le croisement des cultures

Au moment o je m'approche du sujet qu'annonce ce titre, le Croi sement des cultures, c'est--dire les formes que prennent la rencontre, l'interaction, le mlange de deux socits particulires, un doute se saisit de moi : quel sera le statut de mon discours mme ? Celui du savant ? Ce serait un choix possible, et sans doute lgitime. Sociologue, j'tudierais les effets de la cohabitation de plusieurs groupes culturels sur le mme sol ou les formes d'acculturation subies par une popula tion d'migrs. Littraire, j'tablirais l'influence de Sterne sur Diderot ou l'effet du bilinguisme ambiant sur l'criture de Kafka. Historien, je constaterais les consquences de l'invasion turque sur l'Europe du Sud-Est, au XIIIe sicle, ou celles des grandes dcouvertes gographiques sur l'Europe de l'Ouest, au XVIe. Enfin, pistmologue, je m'interroger ais sur la spcificit de la connaissance ethnologique ou sur la possi bilit gnrale de comprendre un autre que moi. Cette attitude est bien atteste, donc, et parfaitement dfendable. Seulement, on sent aussi que, telle quelle, elle reste incomplte. C'est qu'il n'est pas question de substances physiques ou chimiques dans ces recherches, mais d'tres humains ; et que racisme, antismitisme, tra vailleurs immigrs, seuils de tolrance, fanatisme religieux, guerre et ethnocide sont des notions charges d'un grand poids affectif, l'gard desquelles il est vain de feindre l'indiffrence. Peut-tre des moments de l'histoire ont-ils exist o il a t possible d'en parler avec dtache ment et impartialit (quoique je n'en connaisse pas) ; toujours est-il que, en France, aujourd'hui, il y aurait quelque chose de drisoire dans la tentative de garder un ton purement acadmique alors que de nombreux individus souffrent quotidiennement, corps et me, pour cause de croisement . Devrais-je donc me faire plutt homme d'action ? L encore, il s'agit d'une attitude bien existante et certainement utile. Je sais alors de quel ct de la barricade je me situe ; je participe aux manifestations et je signe des ptitions ; ou, temprament moins belliqueux, je consacre

Tzvetan Todorov une partie de mon temps libre aux cours d'alphabtisation destins aux travailleurs trangers. Mais c'est l, justement, que gt le problme : je ne m'en occupe que pendant mon temps libre, ct et en dehors de mon activit principale. Comme tout un chacun, je peux prendre part des actions en faveur de tel ou tel groupe maltrait ; mais ce que je fais le reste du temps n'y est pour rien : ce n'est pas parce que je suis, dans le priv si j'ose dire, historien ou sociologue que mon militantisme est en quoi que ce soit diffrent de celui des autres. Deux activits d'une mme personne, celle du savant et celle du politique, qui souffrent galement tre isoles l'une de l'autre ; mais peut-on les concevoir dans une relation autre que d'alternance (savant de neuf cinq, militant de cinq neuf) ? Oui, condition d'admettre qu' ct de ces deux fonctions il puisse en exister une troisime, que je dsignerai par ce terme ambigu, sinon dvaloris : l'intellectuelle. Je voudrais qu'on entende cette fois-ci, travers ce mot, la ncessit qu'il y a pour le spcialiste de l'esprit humain et de ses uvres de rendre compte des valeurs sous-jacentes son travail et de leur relation avec les valeurs de sa socit. L'intellectuel n'est pas, en tant que tel, homme d'action : mme s'il agit par ailleurs, ce n'est pas par son travail au service du gouvernement ou par sa lutte clandestine qu'il est intellectuel. L'homme d'action part de valeurs qu'il sous-entend ; l'intellectuel en fait, au contraire, l'objet mme de sa rflexion. Sa fonction est essentiellement critique, mais au sens constructif du mot : il confronte le particulier, que tous nous vivons, l'univers el, et il cre un espace dans lequel nous pouvons dbattre de la lgit imit de nos valeurs. Il refuse de voir rduire la vrit tant la pure adquation aux faits dont se rclame le savant qu' la vrit de rvla tion, la foi du militant ; il aspire plutt, lui, une vrit de consensus, vers laquelle on s'avance en acceptant l'examen rflexif et le dialogue. J'entrevois donc un but commun aux arts et aux sciences humaines (qui par ailleurs manient des formes et des discours si diffrents) : rvler et, ventuellement, modifier le complexe de valeurs qui servent de principe rgulateur la vie d'un groupe culturel. Les artistes et les savants-humains n'ont pas vraiment le choix de se situer ou de ne pas se situer par rapport ce complexe, dans la mesure o il entre dans leur projet de mettre au jour quelque ct inconnu de l'existence humaine, laquelle son tour ne peut tre pense hors du rapport aux valeurs ; mais, devenus conscients de cette invitable relation, ils peu vent l'assumer avec plus de responsabilit que s'ils en ignoraient l'existence. Czeslaw Milosz raconte, dans son livre la Pense captive, que maint nationaliste polonais d'avant la guerre dcouvrait avec

Le croisement des cultures effroi comment les discours antismites qu'il avait tenus par bravade se transformaient, pendant l'occupation nazie, en faits matriels, autrement dit en charniers humains. C'est pour viter cette prise de conscience tardive et l'effroi qui peut l'accompagner que les artistes et les savants ont intrt assumer d'emble leur fonction d'intellectuels, leur rapport aux valeurs ; d'accepter donc leur rle social. Mais une difficult supplmentaire surgit ici, propre au domaine mme des relations interculturelles : c'est que tout le monde semble d'ores et dj d'accord sur leur tat idal. La chose est digne d'tonnement : alors que les comportements racistes pullulent, personne ne se rclame d'une idologie raciste. Tous sont pour la paix, la coexis tence dans la comprhension mutuelle, les changes quilibrs et jus tes, le dialogue efficace ; les confrences internationales le disent, les congrs des spcialistes sont d'accord, les missions de radio et de tlvision le rptent ; et pourtant on continue de vivre dans l'incom prhension et la guerre. Il semblerait que l'accord mme sur ce que sont les bons sentiments en la matire, la conviction universelle que le bien est prfrable au mal privent cet idal de toute efficacit : la banalit exerce un effet paralysant. Il faut donc dbanaliser notre idal. Mais comment ? Nous n'allons tout de mme pas, pour acqurir les privilges de l'originalit, embrass er un credo obscurantiste ou raciste ? Je vois, pour ma part, une possibilit d'agir en deux directions. D'une part, l'idal n'est efficace que s'il reste en rapport avec le rel ; ce qui ne veut pas dire qu'il faille le rabaisser pour le rendre accessible, mais qu'il ne faut pas le sparer du travail de connaissance. Non pas, d'un ct, des savants-techniciens neutres et, de l'autre, des moralistes qui ignorent les ralits humain es ; mais des chercheurs conscients de la dimension thique de leur recherche et des hommes d'action au fait des rsultats de la connais sance.D'autre part, je ne suis pas sr que l'accord sur les bons sentiments soit aussi parfait qu'il parat premire vue. J'ai l'impression, bien au contraire, qu'on se rfre souvent des exigences contradictoires, amalgames dans un mme lan de gnrosit ; qu'on voudrait, comme on dit, garder le beurre et l'argent du beurre. Pour dbanaliser, il faut accepter de rester logique avec soi ; si on est conduit par l l'absurde, il faut reprendre tout zro. Il fallait dire tout cela pour expliquer les particularits du discours qui suit ; je parle videmment de son orientation, sans prsumer du degr de sa russite. J'aborde mon sujet la lumire de l'exprience qui m'est propre, celle d'un historien et interprte de la rflexion sur le croisement des cultures, mais aussi celle d'un sujet particulier qui, comme n'importe quel autre, a vcu et vit toujours la pluralit cultu-

Tzvetan Todorov relie dans son existence personnelle. Mon survol de ce vaste domaine s'organisera autour de deux thmes principaux : jugements sur les autres ; interaction avec les autres.

Jugements sur les autres J'ai grandi dans un petit pays, situ Tune des extrmits de l'Europe, la Bulgarie. Les Bulgares ont, l'gard des trangers, un complexe d'infriorit : ils pensent que tout ce qui vient de l'tranger est meilleur que ce qu'ils trouvent chez eux. Il est vrai que toutes les parties du monde extrieur ne se valent pas et que le meilleur tranger est incarn par les pays d'Europe occidentale ; cet tranger-l, les Bulgares donnent un nom paradoxal, mais qu'explique leur situation gographique : il est europen , tout court. Les tissus, les chaussures, les machines laver ou coudre, les meubles et mme les sardines en bote sont meilleurs quand ils sont europens . De ce fait, tout reprsentant des cultures trangres, personne ou objet, jouit d'un prjug favorable, o s'estompent les diffrences d'un pays l'autre, qui pourtant forment les clichs de l'imaginaire ethnique en Europe occidentale : pour nous, alors, tout Belge, Italien, Allemand, Franais apparaissait comme aurol d'un surcrot d'intelligence, de finesse, de distinction, et nous lui vouions une admiration que seules pouvaient altrer la jalousie et l'envie qui s'emparaient de nous autres garons lorsqu'un de ces Belges de passage Sofia faisait tourner la tte la jeune fille de nos rves ; mme le Belge une fois parti, elle risquait de continuer nous regarder de haut. De ce fait, les Bulgares sont assez rceptifs aux cultures trangres : non seulement ils ne rvent que d'aller l'tranger (en Europe de prfrence, mais les autres continents feraient aussi l'affaire), mais de plus ils apprennent volontiers les langues trangres, se ruent, l'esprit plein de bienveillance, sur les livres et les films trangers. Lorsque je suis venu vivre en France, ce prjug favorable l'gard des tran gerss'en est ajout un autre : oblig de faire la queue pendant des heures la prfecture de police pour obtenir le renouvellement de ma carte de sjour, je ne pouvais que me sentir solidaire des autres tran gers ct de moi, Maghrbins, Latino-Amricains ou Africains, qui subissaient les mmes contraintes pnibles ; du reste, les employs des guichets ou, ailleurs, les gardiens, concierges et autres agents de police, pour une fois galitaristes, ne faisaient pas le dtail : tous les trangers taient traits de la mme faon, dans un premier temps en tous les 8

Le croisement des cultures cas. Ici aussi, donc, pour moi l'tranger tait bon : non plus comme objet d'envie, mais comme compagnon d'infortune mme si celle-ci tait, dans mon cas personnel, toute relative. Mais lorsque j'en suis venu rflchir ces questions, je me suis rendu compte qu'une telle attitude tait bien critiquable : non seul ement dans les cas caricaturaux o cela saute aux yeux, mais dans son principe mme. C'est que le jugement de valeur que je portais tait fond sur un critre purement relatif : on est tranger seulement aux yeux des autochtones, ce n'est pas l une qualit intrinsque ; dire de quelqu'un qu'il est tranger, c'est videmment en dire trs peu. Or, je ne cherchais pas savoir si tel comportement tait, en lui-mme, juste et digne d'admiration ; il me suffisait de constater qu'il tait d'origine trangre. Il y avait de plus, l, un paralogisme que la xnophilie partage avec la xnophobie, ou avec le racisme (mme si elle part d'une intention plus gnreuse), et qui consiste postuler une solidarit entre les diffrentes proprits d'une mme personne : mme si tel individu est la fois franais et intelligent, tel autre la fois algrien et inculte, cela ne permet pas de dduire les traits moraux des traits physiques, encore moins d'tendre cette dduction l'ensemble de la population. La xnophilie connat deux variantes, selon que l'tranger en ques tion appartient une culture perue globalement comme suprieure ou infrieure la sienne propre. Les Bulgares admirateurs de l' Europe illustrent la premire, qu'on pourrait appeler le malinchismo, en reprenant le mot utilis par les Mexicains pour dsigner l'adulation aveugle des valeurs occidentales, nagure espagnoles, aujourd'hui anglo-amricaines, mot qui vient du nom de la clbre Malinche, l'interprte indigne de Corts. Le cas de la Malinche ellemme est peut-tre moins tranch que ne le laisse penser le terme purement pjoratif de malinchismo ; mais le phnomne est bien attest dans toutes les cultures o un sentiment d'infriorit se maint ient par rapport une autre culture. La seconde variante est familire la tradition franaise (et aux autres traditions occidentales) : c'est celle du bon sauvage, c'est--dire des cultures trangres admires prcisment en raison de leur primitivisme, de leur arriration, de leur infriorit technologique. Cette dernire attitude reste vivante de nos jours et on peut l'identifier clairement travers tel discours co logiste ou tiers-mondiste. Ce qui rend ces comportements de xnophilie non pas antipathi ques, mais peu convaincants, est donc ce qu'ils ont en commun avec la xnophobie : la relativit des valeurs sur lesquelles ils se fondent ; c'est comme si je dclarais la vue de profil intrinsquement suprieure la

Tzvetan Todorov vue de face. J'en dirais autant du principe de tolrance, dont nous nous rclamons volontiers aujourd'hui. On aime opposer la tolrance au fanatisme, et la lui juger suprieure ; mais dans ces conditions le jeu est gagn d'avance. La tolrance n'est une qualit que si les objets l'gard desquels elle s'exerce sont rellement inoffensifs : pourquoi condamn er les autres, comme cela s'est pourtant fait d'innombrables fois, s'ils diffrent de nous dans leurs habitudes alimentaires, vestimentaires, ou hyginiques ? En revanche, la tolrance est hors de propos si les objets en question sont les chambres gaz, ou, pour prendre un exemple plus loign, les sacrifices humains des Aztques : la seule attitude acceptable leur gard est la condamnation (mme si cette condamnation ne nous apprend pas si on doit intervenir pour faire cesser de tels actes ni comment on doit le faire). Il en va un peu de mme enfin de la charit chrtienne ou de la piti l'gard des faibles et des vaincus : tout comme il est abusif de dclarer que quelqu'un a raison simplement parce qu'il est le plus fort, il serait injuste de dclarer que les faibles ont toujours raison, cause de leur faiblesse mme ; un tat passager, un accident de l'histoire se trouve rig au rang de trait constitutif. Je pense pour ma part que la piti et la charit, la tolrance et la xnophilie ne doivent pas tre radicalement cartes, mais que leur place n'est pas dans les principes sur lesquels se fonde le jugement. Si je condamne les chambres gaz ou les sacrifices humains, ce n'est pas en fonction de tels sentiments, mais au nom de principes absolus qui proclament, par exemple, l'galit de droit de tous les tres humains ou le caractre inviolable de leur personne. Or, d'autres cas sont moins vidents : les principes restent abstraits et leur application pose des problmes ; cela risque de prendre du temps ; en attendant, il est certainement prfrable de pratiquer la tolrance plutt que la justice sommaire. D'autres fois encore, on voit bien de quel ct sont les bonnes raisons ; pourtant la misre, le dnuement, la douleur compt entaussi, et on doit les prendre en considration. Laisser guider le comportement quotidien par les seuls principes abstraits conduit vite aux excs du puritanisme, o l'on chrit les abstractions plutt que les tres. La piti et la tolrance ont donc leur place, mais elle est du ct des interventions pratiques, des ractions immdiates, des gestes concrets, non de celui des principes de justice ou des critres sur le squels fonder le jugement. Mais juger des cultures trangres n'est-il pas, en soi, reprehensi ble ? Tel semble tre, en tous les cas, le consensus de nos contempor ains clairs (quant aux autres, ils vitent de s'exprimer en public). Je lis par exemple dans le Franais dans le monde, la revue des profes10

Le croisement des cultures seurs de franais, dans un numro consacr, en 1983, notre thme mme (et intitul D'une culture l'autre), chez un auteur dont les bonnes intentions ne font pas de doute, cette attaque contre la com paraison entre cultures : La comparaison comme angle d'analyse de cultures comporte un certain nombre de risques et de dangers, notamment de hirarchi sation des cultures. [...] Thoriquement et mthodologiquement la comparaison est dangereuse. En effet, chercher tablir un parall le,vouloir retrouver dans chaque culture les mmes lments mais sous des formes diffrentes ou des degrs de maturit diff rents impliquent la croyance en l'existence d'un schma culturel universel partir duquel s'ordonneraient toutes les cultures. Or, on le sait, chacun ramne l'universel lui-mme (n 181, p. 41). Le rapprochement est dangereux car il conduit au jugement comp aratif et la hirarchie : ceci vaut mieux que cela ; or, de tels gestes sont forcment gocentriques. Mais c'est voir les tres humains l'image des particules physiques ou, dans le meilleur des cas, des rats de laboratoire. Les humains sont, n'en pas douter, dtermins par leur biographie, par leur condition matrielle, par leur appartenance ethnique ; mais le sont-ils au point de ne pouvoir jamais s'en affran chir ? Qu'a-t-on fait de la conscience et de la libert humaines ? Et que faire de toutes les aspirations de l'humanit l'universalit, attestes aussi loin que la mmoire puisse remonter : n'ont-elles t que les manifestations plus ou moins habilement masques de l'ethnocentrisme ? Un tel discours hyperdterministe n'est pas sans consquenc es politiques : si on fait croire aux hommes qu'ils sont esclaves, ils finissent par le devenir. Voici comment, derrire l'exigence thorique et mthodologique , se rvlent des partis pris idologiques relativistes que rien ne justifie et que bien des faits contredisent. Je crois que derrire la crainte de hirarchiser et de juger il y a le spectre du racisme. On se dit que si on condamne le sacrifice humain, on risque d'apparatre comme un champion de la race blanche. Et, certes, Buffon ou Gobineau avaient tort de concevoir les civilisations comme formant une pyramide unique dont le sommet tait occup par les blonds Germains ou par les Franais, et la base, ou plutt le fond, par les Peaux-Rouges et par les Noirs. Mais leur tort n'est pas d'avoir affirm que les civilisations sont diffrentes et nanmoins comparab les, car on en vient sans cela nier l'unit du genre humain, ce qui comporte des risques et des dangers autrement plus graves ; l'erreur est d'avoir postul la solidarit du physique et du moral, de la 11

Tzvetan Todorov couleur de la peau et des formes prises par la vie culturelle ; autrement dit, elle provient d'un certain esprit dterministe qui voit la cohrence partout ; un esprit cultiv par l'attitude scientifique, qui ne veut admettre que deux sries de variables, observables en mme temps et aux mmes lieux, soient sans relation entre elles. Il faudrait dire plus : supposer mme que cette corrlation entre physique et moral soit tablie (ce qui n'est pas le cas aujourd'hui) et qu'une hirarchie soit mise en vidence sur le plan des qualits physiques, il ne s'ensuit pas qu'on doive embrasser les positions racistes. Nous prouvons une crainte devant l'ide que des ingalits naturelles entre des parties de l'humanit puissent tre dcouvertes (du genre : les femmes sont moins doues pour la saisie globale de l'espace, les hommes ont une moindre matrise du langage). Mais il n'y a pas redouter ce qui reste une pure question empirique, car, quelle que soit la rponse, elle ne saurait fonder une loi ingalitaire. Le droit ne se fonde pas dans le fait, la science ne peut fabriquer les buts de l'humanit. Le raciste, lui, fonde, sur une suppose ingalit de fait une ingalit de droit ; il y a l une transition qui fait le scandale, alors que l'observation des ingal itsn'est en elle-mme nullement reprehensible. Il n'y a aucune raison pour renoncer l'universalit du genre humain ; je dois pouvoir dire non pas que telle culture prise comme un tout est suprieure ou infrieure telle autre (ce serait encore voir de la cohrence partout), mais que tel trait d'une culture, qu'elle soit la ntre ou une autre, tel comportement culturel est condamnable ou louable. A trop tenir compte du contexte historique, culturel , on excuse tout ; or la torture, pour prendre un exemple, ou l'excision, pour en prendre un autre, ne sont pas justifiables du fait d'tre prati ques dans le cadre de telle culture particulire. D'avoir pris conscience de ce droit et de ce devoir ne suffit pas pour rsoudre toutes les difficults du jugement interculturel ; pour en illustrer quelques-unes, je voudrais voquer les figures de quelques philosophes franais du pass, qui se sont penchs sur ces questions. On pourrait prendre Montaigne comme reprsentant du principe de tolrance et du relativisme radical. Pour lui, tout est effet de la cou tume, or les coutumes ne se fondent qu'en elles-mmes ; il est imposs ible de choisir entre deux coutumes, puisqu'il n'existe pas de point de comparaison neutre. Comme l'auteur du Franais dans le monde que je citais, Montaigne pense que tout jugement s'enracine dans la culture, et jamais dans la nature : Nous n'avons d'autre mire de la vrit et de la raison que l'exemple et ide des opinions et usances du pas o nous sommes (Essais, I, 31). Toute coutume peut tre justifie : Chaque usage a sa raison (III, 9), et les condamnations (ou loges) que nous 12

Le croisement des cultures portons proviennent de l'illusion optique cause par l'ethnocentrisme : Chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage (I, 31). Mais cette position de tolrance gnralise est intenable, et le texte de Montaigne illustre bien ses piges. D'abord, c'est une position int rieurement contradictoire, puisqu'elle consiste dclarer en mme temps toutes les attitudes quivalentes, et en prfrer une toutes les autres : la tolrance elle-mme. A peine a-t-il dit que chaque usage a sa raison que Montaigne en condamne un, qui est de s'enfermer entre compatriotes lorsqu'on est l'tranger, et de dnigrer les autochtones ; mais pour formuler ce reproche Montaigne n'est-il pas oblig de juger les usages l'aune de quelque chose qui n'en est pas un ? Ensuite, une telle position est incompatible avec ses autres convictions, et notam ment avec le mythe du bon sauvage, dont il est un partisan zl : si le sauvage est bon, non seulement pour lui-mme, mais aussi nos yeux, c'est que la bont est une qualit transculturelle. La barbarie cesse alors d'tre un dfaut d'optique : parlant des mmes cannibales qui lui donnaient le prtexte de sa dfinition relativiste du terme, il dclare maintenant que nous les surpassons en toute sorte de barbarie (I, 31) ; mais qui dit surpasser compare et juge. Enfin, ces sauvages ne sont bons que parce qu'ils incarnent l'idal de Michel de Mont aigne, le monde des valeurs grecques et romaines, tel que l'auteur des Essais le reconstitue et le projette o bon lui semble : courage guerrier, dfrence l'gard des femmes ; leur posie mme n'est louable que pour cette raison : Non seulement il n'y a rien de barbarie en cette imagination, mais elle est tout fait Anacrontique (I, 31). Mme si l'lan initial de Montaigne est gnreux, sa position revient finalement celle d'un ethnocentrisme inconscient (contre laquelle il croyait nous mettre en garde) : il est bien amen prononcer des jugements de valeur au nom de critres absolus, mais ces critres ne sont que la projection non critique de ses propres opinions. On aurait alors intrt se tourner vers un auteur qui non seul ement est universaliste, mais aussi s'assume comme tel : Condorcet, point d'aboutissement de la tradition encyclopdiste, pourrait nous servir ici d'exemple. Loin de lui toute vellit de cacher ses principes absolus : c'est au nom des Lumires, de la raison universelle, qu'il tablit une chelle unique des civilisations, au sommet de laquelle se trouvent les peuples les plus clairs, les plus libres, les plus affran chis des prjugs, les Franais et les Anglo-Amricains (c'est--dire ceux qui viennent de raliser leur Rvolution) ; alors qu'une distance immense les spare de la servitude des Indiens, de la barbarie des peuplades africaines, de l'ignorance des sauvages . On peut trouver la base de comparaison un peu troite ; il n'emp13

Tzvetan Todorov che qu'elle est explicitement pose, et qu'elle permet Condorcet d'y fonder ses apprciations de telle ou telle civilisation. Mais il ne se contente pas de constater et de juger, car il a aussi un idal pour la vie sur terre : que tous les hommes deviennent gaux ; il s'adresse ainsi aux Noirs : La Nature vous a forms pour avoir le mme esprit, la mme raison, les mmes vertus que les Blancs. A l'encontre des racistes, Condorcet ne pense pas que diffrences physiques et diffren ces morales soient corrles ; on peut donc agir sur ces dernires. La voie conduisant une telle galisation vers le haut est l'ducation, le progrs des Lumires : l'homme individuel est perfectible, il suffit de lui en donner les moyens. En pratique cela veut dire que les peuples clairs, Franais et Anglo-Amricains, doivent civiliser le reste du monde, en se servant pour cela de colonies de citoyens qui rpan dront, dans l'Afrique et dans l'Asie, les principes et l'exemple de libert, les lumires et la raison de l'Europe . On a reconnu l le projet du colonialisme, tel qu'il sera effectiv ement ralis, par ces mmes nations europennes, au cours du XIXe si cle. Mais il n'tait peut-tre pas ncessaire de suivre Condorcet aussi loin ; il ne se contente pas d'tablir une chelle de valeurs unique, il veut de plus transformer les hommes et les peuples : il veut exporter la rvolution, et pour cette raison s'engage dans l'entreprise colonialiste. Montaigne, au contraire, quand il s'en tient son programme expli cite, est la fois relativiste et conservateur : puisque tous les usages se valent, il est inutile, voire nuisible, de vouloir en changer. Ne pourraiton pas combiner l'universalisme de Condorcet avec le non-interven tionnisme de Montaigne ? C'est Montesquieu qui illustre cette position intermdiaire. A premire vue Montesquieu est un relativiste, dans la ligne de Montaigne, dont il semble raliser le programme : Dans tout ceci, crit-il dans VEsprit des lois, je ne justifie pas les usages mais j'en rends les raisons (XVI, 4), et il ne se propose pas plus que Montaigne de modifier l'tat prsent des choses. Mais ct de ces dclarations, Montesquieu ne perd pas sa foi dans les principes universels de la justice, dans les rapports d'quit antrieurs la loi positive qui les tablit (I, 1). Il mettra en uvre cette double inspiration dans l'immense construction de VEsprit des lois. D'une part, il est ncessaire de prendre en considration le contexte historique, gographique et culturel, ce que Montesquieu appelle l' esprit d'une nation ; et, pour bien des sujets, il faut suspendre son jugement avant d'en savoir plus. Mais, d'autre part, sa typologie des rgimes politiques repose sur une distinction de nature absolue, entre tats tyranniques et tats modr s : on peut choisir entre plusieurs rgimes en fonction de leur adap14

Le croisement des cultures tation au contexte particulier, mais seulement condition qu'ils satis fassent l'exigence universelle de modration. L'inconvnient n'est pas lorsqu'un tat passe d'un gouvernement modr un gouverne ment modr, comme de la rpublique la monarchie, ou de la monarchie la rpublique ; mais quand il tombe et se prcipite du gouvernement modr au despotisme (VIII, 8). La tyrannie est un mal parce qu'elle concentre tous les pouvoirs entre les mmes mains ; or la nation est un corps htrogne, et jamais aucun pouvoir unique ne peut lui convenir. La modration est cette prise en considration de l'htrognit de la population et de ses aspirations au niveau de l'organisation de l'tat et de la rpartition des pouvoirs. On peut donc la fois juger les autres cultures et les laisser tran quilles ; ce serait mme l'idal auquel accde une civilisation dans sa maturit. Mais ceux qui ne partagent pas cet idal ne se trouveront-ils pas avantags par cette attitude passive ? Celui qui se rclame d'une religion tolrante et ne pratique pas le proslytisme n'est-il pas en position d'infriorit par rapport au fanatique qui impose partout la conversion ? Les tats que leur volution dmocratique conduit dnoncer la guerre comme moyen de rgler les conflits internationaux et renoncer leur arme ne risquent-ils pas de prir sous les coups de leur voisin arm jusqu'aux dents, et de faire ainsi disparatre cette forme de civilisation suprieure qui les avait conduits au dsarme ment ? Montesquieu avait du reste voqu ce paradoxe dans les Lettres persanes, propos de la tyrannie subie par les femmes : L'empire que nous avons sur elles est une vritable tyrannie ; elles ne nous l'ont laiss prendre que parce qu'elles ont plus de douceur que nous, et, par consquent, plus d'humanit et de raison. Ces avantages, qui devaient sans doute leur donner la supriorit, si nous avions t raisonnables, la leur ont fait perdre, parce que nous ne le sommes point (I, 38). Plus nous avons d'humanit et de raison, moins nous voulons tyranniser les autres ; mais plus alors il leur est facile de nous tyranniser, nous. Qu'il s'agisse de l'intolrance religieuse hier, de la condition des femmes aujourd'hui, ou du destin de l'Europe occidentale demain, nous som mes toujours confronts la mme aporie que Montesquieu nous a lgue sans nous en montrer l'issue : la supriorit devient infriorit, le meilleur conduit au pire, et il ne suffit pas de savoir juger pour avoir la possibilit physique de le faire. J'ai peut-tre tort cependant : et si la solution au problme tait bien prsente chez Montesquieu, mais qu'il ait prfr nous la laisser dcouvrir nous-mmes ? N'crivait-il pas dans ce mme Esprit des lois : II ne s'agit pas de faire lire mais de faire penser (XI, 20) ? 15

Tzvetan Todorov

Interaction avec les autres On peut distinguer deux niveaux dans les relations internationales : il y a interaction d'une part entre tats, d'autre part entre cultures ; les deux peuvent aussi coexister. Les relations entre tats, qui, malgr les efforts dploys par quelques instances transnationales, reposent sur le seul quilibre des forces et des intrts, ne font pas partie de mon sujet ; ce sont les relations interculturelles dont j'essaierai de dcrire certaines formes et certaines vises. Depuis que les socits humaines existent, elles entretiennent des relations mutuelles. Pas plus qu'on ne peut imaginer les hommes vivant d'abord isolment et ensuite seulement formant une socit, on ne peut concevoir une culture qui n'aurait aucune relation avec les autres : l'identit nat de la (prise de conscience de la) diffrence ; de plus, une culture n'volue que par ses contacts : l'interculturel est constitutif du culturel. Et, tout comme l'individu peut tre philan thrope ou misanthrope, les socits peuvent valoriser leurs contacts avec les autres ou au contraire leur isolement (mais jamais parvenir le pratiquer de faon absolue). Nous retrouvons ici les phnomnes de xnophilie et de xnophobie, avec, pour la premire, des manifestat ions comme l'engouement exotique, le dsir d'vasion, le cosmopoli tisme, et, pour la deuxime, les doctrines de la puret du sang , l'loge de l'enracinement, les cultes patriotiques. Comment juger les contacts entre cultures (ou leur absence) ? On pourrait dire, dans un premier temps, que les deux sont ncessaires : les habitants d'un pays profitent d'une meilleure connaissance de leur propre pass, de leurs valeurs, de leurs murs, aussi bien que de leur ouverture aux autres cultures. Mais cette symtrie est videmment trompeuse. D'abord, l'image d'unit et d'homognit qu'une culture aime se donner d'elle-mme provient d'un penchant de l'esprit, non de l'observation : elle ne peut tre qu'une dcision a priori. En son intrieur mme une culture se constitue par un travail constant de traduction (ou devrait-on dire de transcodage ?), d'une part parce que ses membres se rpartissent en sous-groupes (d'ge, de sexe, de provenance, d'appartenance socio-professionnelle), d'autre part parce que les voies mmes par lesquelles ils communiquent ne sont pas isomorphes : l'image n'est pas convertible sans restes en langage, pas plus que l'inverse. Cette traduction incessante est en vrit ce qui assure le dynamisme interne d'une socit. 16

Le croisement des cultures De surcrot, mme si l'attirance par l'tranger et son rejet sont tous deux attests dans les faits, il semble bien que les attitudes de rejet soient beaucoup plus nombreuses. Prolongement social de l'gocentrisme infantile, atavisme animal, ou dpense psychique moindre, peu importe l'explication qu'on en donnera ; il suffit d'observer le monde autour de soi pour constater que l'enfermement en soi est plus facile que l'ouverture. Mme si l'on pense donc que les deux sont ncessaires, seule cette dernire mrite un effort conscient, et implique un devoirtre distinct de l'tre. On peut appeler, avec Northrop Frye, transvaluation ce retour vers soi d'un regard inform par le contact avec l'autre, et dire qu'elle est en elle-mme une valeur, alors que son contraire ne l'est pas. A l'encontre de la mtaphore tendancieuse de l'enracinement et du dracinement, on dira que l'homme n'est pas une plante, et que c'est l son privilge ; et tout comme le progrs de l'individu (de l'enfant) consiste en un passage de l'tat o le monde n'existe que dans et pour le sujet un autre o le sujet existe dans le monde, le progrs culturel consiste en une pratique de la transvaluation. Le contact entre les cultures peut chouer de deux manires diff rentes : dans le cas d'une ignorance maximale, les deux cultures se maintiennent, mais sans influence rciproque ; dans celui de la des truction totale (la guerre d'extermination), il y a bien du contact, mais qui s'achve par la disparition d'une des deux cultures : c'est le cas des populations indignes d'Amrique, quelques exceptions prs. Le contact, lui, connat des varits innombrables, qu'on pourrait classer de mille manires. Disons d'abord que la rciprocit est ici l'exception plutt que la rgle : ce n'est pas parce que les feuilletons amricains de tlvision influencent la production franaise que l'inverse sera, ou devrait tre, vrai. L'ingalit est, en l'absence d'une action concerte de l'tat, la cause mme de l'influence ; elle est lie son tour des ingalits conomiques, politiques, technologiques. Il ne semble pas qu'on doive s'indigner devant le fait (mme si on peut le regretter quelquefois) : il n'y a pas lieu de s'attendre, ici, un quilibre dans la balance des paiements. D'un autre point de vue on peut distinguer entre les interactions plus ou moins russies. Je me souviens du sentiment de frustration qui s'imposait moi la fin de conversations animes avec des amis marocains ou tunisiens qui souffraient de l'influence franaise ; ou avec des collgues mexicains qui se plaignaient de celle de l'Amrique du Nord. Il semblait qu'ils taient acculs un choix strile : ou bien le malinchismo culturel, c'est--dire l'adoption aveugle des valeurs, des thmes et mme de la langue de la mtropole ; ou bien l'isolation17

Tzvetan Todorov nisme, le refus de l'apport europen , la valorisation des origines et de la tradition, qui revenaient souvent un refus du prsent et un rejet, entre autres, de l'idal dmocratique. Chacun des termes de cette alternative me paraissait aussi peu dsirable que l'autre ; mais com ment pouvait-on viter le choix ? J'ai trouv une rponse cette question dans un domaine particul ier, qui est celui de la littrature, chez l'un des premiers thoriciens de l'interaction culturelle : Goethe, inventeur de l'ide de littrature uni verselle {Weltliteratur). On pourrait imaginer que la littrature uni verselle n'est que le plus petit commun dnominateur des littratures du monde. Les nations de l'Europe occidentale, par exemple, ont Uni par reconnatre un fonds culturel commun les Grecs et les Romains , et elles ont, chacune, admis l'intrieur de leur propre tradition quelques uvres provenant des voisins : un Franais n'ignore pas les noms de Dante, Shakespeare et Cervantes. A l'ge des avions supersoniques et des satellites d'information, on peut imaginer que quelques chefs-d'uvre chinois et japonais, arabes et indiens seront ajouts cette courte liste. On procde ici par limination, en ne prservant que ce qui peut convenir tous. Mais ce n'est pas du tout l'ide que se fait Goethe de la littrature universelle. Ce qui l'intresse, ce sont justement les transformations que subit chaque littrature nationale l'poque des changes univers els. Et il indique une double voie suivre. D'une part, il ne faut pas du tout renoncer sa particularit, bien au contraire : il faut la creuser, pour ainsi dire, jusqu' ce qu'on y dcouvre l'universel. Dans chaque particularit, qu'elle soit historique, mythologique ou provenant d'une fable, qu'elle soit invente de manire plus ou moins arbitraire, on verra de plus en plus l'universalit luire et transparatre travers le caractre national et individuel. D'autre part, face la culture tran gre, on ne doit pas se soumettre, mais y voir une autre expression de l'universel, et donc chercher se l'incorporer : II faut apprendre connatre les particularits de chaque nation, afin de les lui laisser, ce qui justement permet qu'on entre en change avec elle : car les parti cularits d'une nation sont comme sa langue et sa monnaie. Pour prendre un exemple de notre temps, et non de celui de Goethe, si Cent Ans de solitude appartient la littrature universelle, c'est prcis ment parce que ce roman s'enracine si profondment dans la culture du monde carabe ; et, rciproquement, s'il parvient exprimer la spcificit de ce monde, c'est parce qu'il n'hsite pas rendre siennes les dcouvertes littraires de Rabelais ou de Faulkner. Goethe lui-mme, l'auteur le plus influent de la littrature all emande, a t, on le sait, d'une curiosit inlassable l'gard de toutes les 18

Le croisement des cultures autres cultures proches ou lointaines. Je n'ai, crit-il dans une lettre, jamais jet un regard ni fait un pas dans un pays tranger sans l'intention de connatre dans ses formes les plus varies l'universellement humain, ce qui est rpandu et rparti sur la terre entire, et ensuite de le retrouver dans ma patrie, de le reconnatre et de le pro mouvoir. La connaissance de l'autre sert l'enrichissement de soi : donner, ici, c'est prendre. On ne trouvera donc chez Goethe aucune trace de purisme, linguistique ou autre : La puissance d'une langue ne se manifeste pas par le fait qu'elle rejette ce qui lui est tranger, mais qu'elle se l'incorpore ; aussi pratique-t-il ce qu'il appelle, un peu ironiquement, le purisme positif , c'est--dire l'absorption des termes trangers qui manqueraient dans la langue d'origine. Plutt que le plus petit commun dnominateur, ce que Goethe recherche dans sa littrature universelle est le plus grand commun produit. Pourrait-on concevoir une politique culturelle inspire des principes de Goethe ? L'tat moderne et dmocratique, l'tat franais par exemp le, ne manque pas d'engager sa responsabilit et ses fonds dans une politique culturelle internationale. Si les rsultats sont souvent dce vants, il y a cela une raison qui dpasse ce domaine particulier : c'est que, comme dirait M. de La Palice, il est toujours plus facile d'orga niser ce qui se laisse organiser. Il est plus ais de faire se rencontrer les ministres de deux pays, ou leurs conseillers, que les crateurs ; et les crateurs, plutt que les lments artistiques eux-mmes, au sein d'une uvre (c'est pourquoi, aussi, l'organisation de la recherche est en train d'vincer la recherche elle-mme). On ne compte pas les colloques, les missions, les associations qui se proposent d'amliorer l'interaction culturelle ; on ne peut pas dire qu'ils soient nuisibles, mais on peut aussi douter de leur utilit. Vingt rencontres entre les ministres franais et grec de la Culture n'galeront pas l'impact d'un roman traduit de l'une des langues dans l'autre. Mais, mme en laissant de ct cette plaie moderne de la bureauc ratie, on peut estimer un type d'intervention plus que d'autres. En s'inspirant des principes de Goethe, on pourrait dire que le but d'une politique interculturelle devrait tre plutt l'importation des autres que l'exportation de soi. Les membres d'une socit ne peuvent prati quer spontanment la transvaluation s'ils ignorent l'existence de valeurs autres que les leurs ; manation de la socit, l'tat doit aider les leur rendre accessibles : le choix n'est possible qu' partir du moment o on a t inform de son existence. Les bnfices, pour ces mmes membres, de la promotion de leurs performances l'tranger paraissent beaucoup plus insignifiants. Si au XIXe sicle la culture franaise joue un rle dominant, ce n'est pas parce qu'on subventionne 19

Tzvetan Todorov son exportation ; c'est parce qu'elle est une culture vivante, et que, entre autres, elle accueille avidement tout ce qui se fait ailleurs. J'ai t frapp, en arrivant en France en 1963, de mon petit pays touch par la xnophilie, de dcouvrir que, dans un domaine particulier, celui de la thorie littraire, on ignorait non seulement ce qui tait crit en bul gare ou en russe, langues exotiques, mais aussi en allemand ou mme en anglais ; aussi mon premier travail intellectuel ici fut une traduc tion du russe en franais... Cette absence de curiosit pour les autres est un signe de faiblesse, non de force : on connat mieux la rflexion franaise sur la littrature aux tats-Unis qu'on ne connat les crit iques nord-amricains en France ; pourtant, les Anglo-Amricains n'prouvent apparemment pas le besoin de subventionner l'exporta tion de leur culture. Il faut aider les traductions en franais plutt que celles du franais : la bataille de la francophonie se droule avant tout en France mme. L'interaction constante des cultures aboutit la formation de cul tures hybrides, mtisses, crolises, et cela tous les chelons : depuis les crivains bilingues, en passant par les mtropoles cosmopolites, et jusqu'aux tats pluri-culturels. Pour ce qui concerne les entits collec tives, plusieurs modles galement insatisfaisants viennent facilement l'esprit. Passons sur l'assimilation pure et simple, qui ne tire aucun profit de la coexistence de deux traditions culturelles. Le ghetto, qui protge et la limite maintient intacte la culture minoritaire, n'est certainement pas non plus une solution dfendable, puisqu'il ne favo rise en rien la fcondation mutuelle. Mais le melting-pot pouss l'extrme, o chacune des cultures d'origine apporte sa propre contri bution un mlange nouveau, n'en est pas une trs bonne non plus, tout au moins du point de vue de l'panouissement des cultures ; c'est un peu la littrature universelle obtenue par soustraction, o chacun ne donne que ce que les autres avaient dj ; les rsultats ici font penser ces plats au got indfini qu'on trouve dans les restaurants italo-cubano-chinois, en Amrique du Nord. L'autre ide de littrature universelle pourrait resservir de modle ici : il faut qu'il y ait intgra tion pour qu'on puisse parler d'une culture (complexe), et non de la coexistence de deux traditions autonomes (de ce point de vue, l'mi gration est prfrable la migration) ; mais la culture intgrante (et donc dominante) devrait, tout en maintenant son identit, s'enrichir par l'apport de la culture intgre, et dcouvrir le foisonnement, la place des vidences plates. On pense par exemple, mme si la chose s'est faite souvent dans le sang, la manire dont les Arabes ont influenc la culture espagnole et, au-del, europenne, au Moyen Age et au dbut de la Renaissance. Les choses semblent bien plus simples 20

Le croisement des cultures dans le cas des individus et, au XXe sicle, l'exil est devenu le point de dpart d'expriences artistiques notoires. La transvaluation est, en elle-mme, une valeur. Est-ce dire pour autant que tout contact, toute interaction avec les reprsentants d'une culture autre sont des faits positifs ? Ce serait l retomber dans les apories de la xnophilie : l'autre n'est pas bon simplement parce qu'il est autre ; certains contacts ont des effets positifs, d'autres non. Le meilleur rsultat d'un croisement des cultures est souvent le regard critique qu'on tourne vers soi ; il n'implique nullement la glorification de l'autre.

Une forme d'interaction entre cultures mrite d'tre traite part, tant est grande sa spcificit : c'est le travail de connaissance. On aime mme l'imaginer si pur, si transparent qu'on en oublie qu'il est aussi interaction : la prsence de l'ethnologue, ou du sociologue, modifie le comportement des sujets qu'il observe ; en mme temps, cette obser vation mme transforme les instruments conceptuels du savant, et donc le savant lui-mme. Il m'est arriv d'aller l'autre extrme : quand je voyageais en Afrique centrale, je n'avais qu'un regret, celui d'tre un pur observateur, au lieu de dtenir une technique particul ire, agricole ou mdicale, qui m'aurait permis d'entrer en interac tion, et d'accder par l la vraie connaissance. Mais ce travail a aussi ses propres degrs : il est plus ou moins complet, plus ou moins approfondi. Le tourisme moderne de masse nous a tous familiaris avec dix pays diffrents, aperus le temps de nos congs pays. Il serait facile d'ironiser sur le touriste qui, l'tranger, reste fidle ses propres habitudes et se soucie plus des clichs photo graphiques qu'il va emporter que des personnes qu'il pourrait rencont rer. Ne rions pas de lui : nous sommes tous des touristes franais, et le premier contact avec une culture trangre est forcment superficiel. Avant de connatre un pays, il faut dcouvrir des raisons pour le faire, il faut commencer par le rencontrer, serait-ce en passant. Souvent, du reste, la curiosit du touriste, sa soif de memorabilia est plus sympat hique que le dsabusement du cooprant, install sur place depuis plusieurs annes, et qui ne pense plus qu' ses avantages. A l'autre ple du continuum se trouve le spcialiste, l'rudit, l'ethnologue, qui consa cre toute sa vie et toutes ses forces l'tude d'une culture trangre ; qui parle la langue aussi bien, voire mieux que les autochtones, qui connat leur histoire et sait pratiquer leurs murs, qui finit mme par leur ressembler physiquement (un ami indianiste, cent pour cent franais, prend chaque jour davantage l'air d'un Bengali). 21

Tzvetan Todorov Connat-on jamais les autres ? Montaigne disait : Je ne dis les autres sinon pour d'autant plus me dire (I, 26), et beaucoup partagent aujourd'hui son scepticisme. Connat-on jamais autre chose que soi ? Mais l'extriorit du sujet connaissant n'est pas seulement un dsa vantage, elle peut tre aussi un privilge. Pour rester dans ce mme XVIe sicle, on peut prfrer, la lucidit dsabuse d'un Montaigne, le projet pistmologique original de Machiavel, qui crit dans la ddi cace du Prince : De mme que les peintres de paysage se placent dans la valle pour dessiner les montagnes ou les hauteurs, et montent aux sommets pour bien voir les plaines, il est ncessaire d'tre prince pour connatre en profondeur le peuple, et faire partie du peuple pour connatre la nature des princes. Les ethnologues et les philosophes du XXe sicle ont ractiv ce pr ogramme. L'ethnologie n'est pas la sociologie des primitifs, ou la socio logie du quotidien, mais la sociologie faite du dehors : la non-apparte nance une culture me rend plus mme de dcouvrir ce qui chappe ses membres, force de se confondre avec le naturel. Il en va de mme pour l'historien, mme s'il y pense plus rarement : c'est prc isment parce qu'il ne participe pas certains vnements qu'il peut en rvler le sens. Il est indispensable, dans un premier temps, de s'iden tifier l'autre pour mieux le comprendre ; mais il ne faut pas en rester l : l'extriorit de l'observateur est son tour pertinente pour la connaissance. Le sinologue europen qui veut tre aussi chinois que les Chinois oublie que son privilge tient ce qu'il n'en est pas un. La connaissance des autres est un mouvement d'aller et de retour ; celui qui se contente de s'immerger dans une culture trangre s'arrte mi-chemin. Est-ce dire qu'on doive revenir ses propres prjugs et dcla rer la strilit du cercle hermneutique ? L'image du cercle a peut-tre ceci de trompeur qu'elle ne permet pas de concevoir le mouvement orient vers un horizon, qui serait celui de la vrit et de l'universalit. Aprs avoir sjourn chez l' autre , le spcialiste ne retourne pas au mme point de dpart ; il s'efforce de trouver un terrain d'entente commun, de produire un discours qui profite de son extriorit mais qui en mme temps parle aux autres et non seulement des autres. Rousseau, qui avait rflchi la nature de cette connaissance, l'avait bien vu, mme si sa pratique restait en de de sa thorie : il faut connatre, disait-il, les diffrences entre les hommes non pour s'enfe rmer dans une affirmation de l'incommunicabilit, mais pour acqurir des lumires sur l'homme en gnral. Plus, mme, cette dernire connaissance ne sera atteinte que par ce chemin-l : Quand on veut tudier les hommes, il faut regarder prs de soi ; mais pour tudier 22

Le croisement des cultures l'homme, il faut apprendre porter sa vue au loin ; il faut d'abord observer les diffrences pour dcouvrir les proprits (Essai sur Vorigine des langues).

Le prsent numro Aprs ce survol rapide, la parole est maintenant aux spcialistes de chaque secteur de notre immense domaine. Encore faut-il rappeler que ces secteurs restent eux-mmes bien vastes, souvent des dimensions d'une discipline entire ; aussi les textes qui suivent font-ils parfois penser eux-mmes un survol. Je les ai rpartis en quatre sections. La premire runit quatre tudes sur les disciplines mmes dont le croisement des cultures constitue l'objet (ou l'un des objets) : philosophie politique, avec Luc Ferry et Alain Renaut ; histoire, avec Franois Hartog ; ethnologie, avec Clifford Geertz ; tude compare des cultures, avec Franois Jullien. Il s'agit parfois d'un exemple, d'autres fois d'une vue d'en semble ou encore d'une rflexion abstraite ; mais tous les textes rappellent les formes existantes du discours sur le croisement et met tent en vidence les problmes que rencontrent les diffrents spcial istes. La deuxime section est plus brve, alors qu'elle pourrait tre allon ge indfiniment : on y voque quelques penseurs du croisement. L'un de ces personnages est ancien (Ibn Arabi, dcrit par Abdelwahab Meddeb), l'autre est notre contemporain (V.S. Naipaul, prsent par Pascal Bruckner) ; leur seul trait commun est d'avoir vcu et observ de prs les croisements des cultures, et d'avoir essay de les comprendre. La troisime section aborde non plus les discours sur les crois ements, mais les croisements eux-mmes. L encore, on ne trouvera qu'un chantillon des problmes rencontrs. Louis Dumont analyse l'interaction culturelle la lumire de l'opposition entre socits holistes et socits individualistes. Dominique Schnapper examine les modalits de l'acculturation chez les travailleurs immigrs. Dean MacCannel montre le rle que peut jouer le tourisme international dans la construction d'une identit culturelle. Harald Weinrich s'interroge sur l'tranget des langues trangres. Antoine Berman esquisse une histoire des attitudes l'gard de la traduction, en France. Enfin la dernire section runit des textes un peu part, tant par la forme que dans le fond. Ce sont des interrogations personnelles fo rmules par des crivains (Richard Rodriguez, Nancy Huston, Lela 23

Tzvetan Todorov Sebbar), qui rflchissent, chacun partir de son cas particulier, au bilinguisme et l'exil. Pluralit d'approches, donc, et, bien entendu, pluralit des points de vue exprims mais qui ne sont sans doute qu'un cho du pluralisme inhrent cet objet inpuisable que forment les croisements des cul tures. Tzvetan Todorov CNRS, Paris

Il faut Vavouer : la grande maxime au ton si significatif: Connais-toi toi-mme, m'a toujours paru suspecte, comme une ruse de prtres clan destinement allis qui voudraient garer l'homme par des exigences inaccessibles et le dtourner de l'activit vers le monde extrieur par une fausse pratique de la contemplation. L'homme ne se connat lui-mme qu'en tant qu'il connat le monde, qu'il n'apprhende que par l'interf rence de deux moments inextricablement conjugus : le monde en lui, lui dans le monde. Goethe, Die Schriften zur Naturwissenschaft

Tout peuple est acadmique en jugeant les autres, tout peuple est bar bare quand il est jug. Charles Baudelaire, Exposition universelle 1855

// existe une ide qui a la vie dure mais qui est limite et donc fausse. C'est l'ide selon laquelle, pour mieux comprendre une culture tran gre, il faudrait se transplanter en elle, et, oubliant sa propre culture, voir le monde travers le regard de cette culture trangre. C'est l une ide qui, comme je l'ai dit, est limite. Qu'il faille s'implanter dans une culture trangre, contempler le monde travers son regard, soit ! C'est une phase indispensable dans la procdure de comprhension d'une culture. Mais si la comprhension devait se rduire cette seule phase, elle n'offrirait rien d'autre qu'une duplication de la culture donne, et elle ne comporterait rien de nouveau ou d'enrichissant. Une comprhens ion active ne renonce pas elle-mme, sa propre place dans le temps, sa propre culture, et elle n'oublie rien. L'important dans l'acte de 25

comprhension, c'est, pour le comprenant, sa propre exotopie dans le temps, dans l'espace, dans la culture par rapport ce qu'il veut comprendre. Mikhal Bakhtine, Esthtique de la cration verbale

L'appareil de notre tre social peut tre dfait et refait par le voyage, comme nous pouvons apprendre h parler d'autres langues. Il y a l une seconde voie vers l'universel: non plus l'universel de surplomb d'une mthode strictement objective, mais comme un universel latral dont nous faisons l'acquisition par l'exprience ethnologique, incessante mise l'preuve de soi par l'autre et de l'autre par soi. Il s'agit de construire un systme de rfrence gnral o puissent trouver place le point de vue de l'indigne, le point de vue du civilis, et les erreurs de l'un sur l'autre, de constituer une exprience largie qui devienne en principe accessible des hommes d'un autre pays et d'un autre temps. L'ethnologie n'est pas une spcialit dfinie par un objet particulier, les socits ((primi tives ; c'est une manire de penser, celle qui s'impose quand l'objet est autre , et exige que nous nous transformions nous-mmes. Aussi devenons-nous les ethnologues de notre propre socit, si nous prenons distance envers elle. [...] Il n 'est, bien entendu, ni possible ni ncessaire que le mme homme connaisse d'exprience toutes les socits dont il parle. Il suffit qu'il ait quelquefois et assez longuement appris se laisser enseigner par une autre culture, car il dispose dsormais d'un organe de connaissance nouveau, il a repris possession de la rgion sauvage de lui-mme qui n 'est pas investie dans sa propre culture, et par o il communique avec les autres. Maurice Merleau-Ponty, Signes