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m.ar El idealismo trascendental: KANT (1724 1804) Idealismo alemn En sus primeros escritos Kant sigue una orientacin racionalista, y que luego parecera sufrir una crisis intelectual de aproximacin al empirismo. Pero una vez recorridos estos momentos, Kant, habiendo penetrado hasta las races del racionalismo y del empirismo, elabora una teora novedosa, que va unida a su nombre: la filosofa crtica o filosofa trascendental. No es entonces que Kant haya vivido desde fuera los sucesivos momentos de la filosofa precedente, sino que al mismo tiempo que los estudiaba, constituyeron estadios de su propio itinerario intelectual y vital, hasta que, habiendo ahondado en sus fallas, carencias y limitaciones, lleg a una concepcin enteramente original. Racionalismo y empirismo. El realismo Kant resume en su propio desarrollo intelectual el desenvolvimiento de la filosofa anterior a l, y a la vez supera el racionalismo y el empirismo. El racionalismo sostiene que puede conocerse con ayuda de la sola razn, gracias a la cual se enuncian preposiciones del tipo: la suma de los ngulos interiores de un triangulo es igual a dos rectos. stos son juicios que se caracterizan por ser necesarios y universales. Un saber, pues, que realmente merezca el nombre de conocimiento dice el racionalismo tiene que ser necesario y universal. Pero ocurre que la experiencia no proporciona ningn conocimiento de este tipo. Lo que la experiencia ensea lo que vemos, lo que tocamos nunca es necesario y universal, sino contingente y particular. Para el racionalismo, entonces, el conocimiento emprico no es verdadero conocimiento. El nico conocimiento propiamente dicho es el que proporciona la razn por s sola. Y la razn tiene la capacidad de alcanzar, no los fenmenos, sino la realidad, las cosas en s mismas, el fondo ltimo de las cosas; permite conocer, no las cosas tales como se nos aparecen, sino las cosas tales como son en s, la verdadera y ltima realidad. El empirismo, en cambio, sostiene la tesis contraria: el nico conocimiento legtimo, y el fundamento en general de todo conocimiento es la experiencia, vale decir, los datos proporcionados por los sentidos. Hume admite, hasta cierto punto, el valor de la razn, pero ensea que los conocimientos que ella suministra son simplemente anlisis de nuestras ideas, se refieren a las relaciones entre ideas que nosotros mismos hemos formado de manera relativamente arbitraria, ignorando si en el mundo emprico hay algo que les corresponda (la razn carece de competencia ms all de estas ideas creadas por ella). Segn el empirismo, no puede conocerse absolutamente nada acerca de las cosas en s, sino slo los fenmenos que se dan en la experiencia. Por tanto Hume es, desde el punto de vista metafsico, un escptico. No puede saberse si existe Dios ni si no existe, no conocemos substancia alguna, ni materia espiritual, etc; y no puede sabrselo porque cuando se habla de Dios o de cualquier otro objeto metafsico, no pretendemos hablar de meras ideas, de imgenes formadas por nosotros, sino que queremos referirnos a cosas realmente existentes; pero como de tales objetos metafsicos no se tienen impresiones, y como la nica manera de conocer realidades o hechos es mediante la experiencia, la conclusin de Hume es que de ellos no puede haber conocimiento alguno. Empirismo y racionalismo, entonces, resultan posiciones contrapuestas, teoras enemigas, pero para ser enemigo hace falta siempre cierta coincidencia con el adversario, un suelo comn sobre el que se combate. Y tambin esta polmica entre empirismo y racionalismo reposa sobre una coincidencia de fondo, sobre la cual justamente va a incidir la crtica de Kant. Racionalismo y empirismo coinciden en ser formas del realismo, entendiendo como tal a la teora que sostiene que en el acto de conocer lo determinante es el objeto .; que cuando se conoce quien tiene la primera y ltima palabra no es el sujeto, sino la cosa misma. El sujeto cognoscente es entonces comparable a un espejo donde las cosas simplemente se reflejan. Tal espejo puede reflejar las cosas mediante la razn (racionalismo) o mediante los sentidos (empirismo); pero en cualquiera de los dos casos el esquema es exactamente el mismo: conocer quiere decir reflejar, reproducir las cosas. Lo que se refleja ser en casa caso diferente, porque para el racionalismo se tratar de copiar las cosas en s mismas, el fundamento ltimo de ellas, y para el empirismo se mostrar en el espejo solamente el fenmeno, la apariencia de las cosas; pero en los dos casos, repetimos, el conocimiento se concibe como actitud fundamentalmente pasiva. -1-

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar Segn el realismo, pues, el conocer es una actitud puramente contemplativa, teortica: el sujeto cognoscente no hace ms que contemplar el espectculo que la realidad le ofrece. Por ello tanto el racionalismo cuanto el empirismo definen la nocin de verdad diciendo que un conocimiento es verdadero cuando coincide con el objeto conocido, con la cosa a que se refiere. En el caso del empirismo, la percepcin tiene que coincidir con las cosas sensibles para ser verdadera. En el caso de Descartes se trata de lo mismo, porque slo se tiene conocimiento verdadero cuando se enlazan las ideas innatas de manera evidente, es decir, clara y distinta: tal como corresponde a la naturaleza de las cosas. La revolucin copernicana El problema de la esencia del conocimiento consiste en determinar si en efecto el sujeto es meramente receptivo en el acto de conocer, como pretende el realismo, o si, por el contrario, no es un espejo y el conocimiento se convierte as en una especie de accin, de praxis. Esta ltima es justamente la opinin de Kant, quien sostiene que conocer no es, en su fundamento, reflejar los objetos, sino que es ante todo trazar el horizonte dentro del cual los objetos son objetos, vale decir, construir el mbito de la objetividad. Ejemplo: supngase que todos los seres humanos naciesen con gafas de cristales azules; que esos anteojos formasen parte de nuestro rgano visual; y supongamos adems, que no nos disemos cuenta de que tenemos puestos tales anteojos. Entonces ocurrira que todo lo que visemos se nos aparecera azul, lo cual nos llevara a suponer, no que las cosas las vemos azules, sino que realmente son azules aunque la verdad fuese que en s mismas no son azules, sino que nosotros, en la medida que las miramos, es decir, conocemos, estaramos contribuyendo a otorgarles un cierto carcter, las estaramos azulando. De modo que conocer no sera ya mero reflejar las cosas, sino operar sobre ellas, transformndolas. Para Kant, segn esto, conocer es ante todo elaborar las cosas para que estn en condiciones de constituir objetos. Para los griegos, en general para toda la filosofa prekantiana y para todo el realismo, el conocimiento era pura teora, contemplacin. Pero con Kant el conocimiento, en su ltimo fundamento, no es ya teora, sino una cierta operacin transformadora que el sujeto cumple: conocer quiere decir elaborar el objeto . Y los discpulos de Kant Hegel entre otros van a terminar sosteniendo que conocer significa directamente crear el objeto de conocimiento, ms an, la realidad. De este modo, el ncleo definitorio de la vida humana no se lo encontrar ya en la actitud teortica, sino en esta especial forma de actividad, de praxis, que es el conocimiento tal como Kant lo entiende. En esta perspectiva conviene sealar que Kant es el antecedente de Hegel, y que sin Hegel no hubiera habido Marx. Independientemente de lo que se piense se Marx, el hecho es que marca una poca y una serie de acontecimiento importantsimos; y su pensamiento slo puede entenderse en sus fundamentos si nos remontamos a Kant. Segn Kant el conocimiento envuelve dos factores: 1) la estructura de nuestra razn, que es independiente de la experiencia; pero la razn, para poder funcionar en este especial tipo de conocimiento que consiste en modelar los objetos requiere 2) un material modelable, las impresiones. As se lee en la Crtica a la razn pura: ni conceptos sin intuicin que de alguna manera les corresponda, ni intuicin sin conceptos, pueden dar un conocimiento, porque pensamientos sin contenidos son vacos, intuiciones sin conceptos son ciegas. La razn est constituida, de un lado, por el espacio y el tiempo, que Kant llama formas puras de la sensibilidad o intuiciones puras; y el otro, por las categoras, o conceptos puros del conocimiento, tales como la substancia , causalidad, unidad, pluralidad, etc. Resulta entonces que el espacio, el tiempo y las categoras no son independientes del sujeto, no son cosas ni propiedades de las cosas en s mismas, sino instrumentos o moldes mediante los cuales el sujeto elabora el mundo de los objetos; y el material a que se aplican esos moldes con las impresiones o sensaciones. Kant expresa la relacin entre la estructura a priori del sujeto, conformadora y elaborante de los objetos del conocimiento, por una parte, y por la otra las impresiones, con el par de conceptos de forma y materia: espacio, tiempo y categoras son formas, las impresiones constituyen su materia o contenido. Si se intentase conocer valindose solamente de la razn, es decir, de las formas a priori del sujeto, no se tendra sino formas enteramente vacas, y por tanto no se conocera ningn objeto, nada absolutamente. Es preciso, pues, que esas formas o moldes tengan un material al cual aplicarse. Pero ocurre que se materia no puede provenir sino slo de la experiencia, de las sensaciones, y Kant dir entonces que no es posible ningn conocimiento si no es dentro de las fronteras de la experiencia. En este sentido se aproxima al empirismo, y declarar la imposibilidad del conocimiento metafsico, entendido como conocimiento de las cosas en s, porque para que ste fuese posible tendran que sernos dados los objetos metafsicos (Dios, alma, etc.), cosa que evidentemente no ocurre. Lo nico que nos es dado son las -2-

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar impresiones, y solamente sobre la base de stas podr elaborarse el conocimiento (pensamientos formas del sujeto sin contenido son vacos). Pero a la vez Kant ensea, contra la tesis empirista, que con puras impresiones tampoco puede haber conocimiento; porque las puras impresiones, sin ninguna forma, no seran sino un caos, un material en bruto, o como dice Kant una rapsodia de sensaciones, sin orden ni concierto. Para que haya conocimiento es preciso que esas impresiones estn de alguna manera ordenadas, jerarquizadas, conformadas, racionalizadas; y ese orden o racionalizacin no proviene de las sensaciones mismas, sino que lo introduce en ellas el sujeto cognoscente. Intuiciones impresiones sin conceptos son ciegas. Y en este sentido Kant se aproxima al racionalismo. Kant entonces rescata la porcin de verdad que encierran empirismo y racionalismo, a la vez que pone de relieve su unilateralidad; y puede hacerlo porque se coloca en una zona ms fundamental, en cuanto muestra que el conocer no es mera recepcin, sino tambin elaboracin del objeto. Kant concibe, pues, la relacin de conocimiento a la inversa de cmo hasta entonces se la haba pensado, porque mientras que el realismo sostena que el sujeto se limita a copias las cosas, que ya estaran listas, constituidas y organizadas independientemente de l, para Kant la actividad del conocimiento consiste, en su fundamento, en constituir, en construir, los objetos. De manera que para Kant lo determinante en el acto de conocer no es tanto el objeto, cuanto ms bien el sujeto. Esta teora se denomina idealismo. Kant realiza una revolucin copernicana porque enfoca la cuestin del conocimiento al revs de cmo se enfocaba hasta ese momento: Hasta ahora se admita que todo nuestro conocimiento tena que regirse por los objetos [] Ensyese pues una vez si no adelantaremos ms en los problemas de la metafsica, admitiendo que los objetos tiene que regirse por nuestro conocimiento. Pero que los objetos se rijan por nuestro conocimiento, no significa que stos se conviertan ahora en algo subjetivo, en puras representaciones. Segn interpreta Heidegger, para poder tener acceso a los entes, a los objetos, es preciso tener previamente cierta comprensin de la constitucin (de la esencia) del ente; tengo que saber que todo cambio tiene una causa lo cual no lo s por la experiencia , y, en general todo lo que establecen los principios del entendimiento puro. Si el conocimiento de las cosas lo llamamos conocimiento ptico y al del ser (o esencia) de las mismas conocimiento ontolgico, de podr decir que la revolucin copernicana significa que el conocimiento del ente tiene que estar ya previamente orientado por el conocimiento ontolgico. Sin duda mi conocimiento de esta silla, por ejemplo, se adecua al ente silla; pero para ello se requiere un conocimiento a priori sobre el cual se asienta toda intuicin emprica.

Comienzo emprico y fundamento a priori Introduccin a la Crtica de la razn pura: No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia Segn el tiempo ningn conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo conocimiento comienza en ella. Nuestra capacidad de conocer no puede ponerse en funciones sin objetos que estimulen nuestros sentidos y as proporcionen impresiones, que luego el entendimiento unir o separar, comparar, discriminar, etc., de todo lo cual resulta ese saber que se llama conocimiento emprico. No hay, pues, ninguna duda de que, en el orden del tiempo, la experiencia es el primer conocimiento que tenemos. Todo esto, dicho as, fcilmente hace pensar en el empirismo; pero Kant va mucho mas all del empirismo: Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso originase todo l a partir de la experiencia. Pues bien podra ser que nuestro conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer proporciona por s misma. Las impresiones con la ocasin, el estmulo, para que la facultad de conocer se ponga en actividad; pero sta no se limita a recibir las impresiones, sino que aporta un conjunto de formas a priori con las que el sujeto moldea el objeto. Por tanto, el conocimiento no se origina en su totalidad de la experiencia, sino que sta proporciona solamente la materia; las formas, en cambio, provienen del sujeto. Y si esto es as, nuestro anlisis tendr que aplicarse a distinguir dos componentes de la experiencia: el elemento a posteriori, la materia como mera multiplicidad de datos empricos; y el elemento a priori, la forma, o mejor, las formas, como condiciones de la posibilidad de la experiencia. -3-

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar Significado de la palabra objeto El vocablo objeto: el prefijo ob (frente, delante de) alude a la circunstancia de que, cuando hay conocimiento, se da algo con que nos encontramos, algo que viene a nuestro encuentro, que nos enfrenta o se nos opone. Y Kant sostiene que para conocer siempre tiene que haber algo que nos sea dado, algo que, de alguna manera, nos venga al encuentro las sensaciones o impresiones (como los colores, sonidos, etc.) Pero hemos dicho que con este solo factor no basta para que haya conocimiento, para que haya objeto en el sentido propio de la palabra. ste fue el error de Hume: creer que con puras impresiones, y nada ms que con ellas, puede explicarse el conocimiento. Hay probablemente algunos momentos en que el hombre vive estados puramente sensoriales: esto es lo que ocurra quizs en las primeras semanas de vida o bien cuando alguien se recobra de un desmayo. El elemento al que alude el segundo componente de la palabra ob-jeto: lo que antes era pura sensacin, es ahora algo iectum, algo que est ah plantado, colocado en una cierta figura o aspecto determinado. La funcin del concepto consiste para Kant justamente en dar carcter, sentido, forma, a lo que un instante antes no era ms que un caos, algo indeterminado. Lo que nos sale al encuentro (ob-) resulta ahora determinado como algo que est con cierto aspecto fijo, y que por tener fijeza es constante, mientras que las sensaciones son fluctuantes y cambiantes. Estructura de la Crtica de la razn pura Esta obra consta de dos prefacios: el de la primera edicin (1781), relativamente breve, y el de la segunda (1787), ms extenso e importante en muchos de sus detalles. Luego viene la introduccin, donde Kant plantea el problema con que se enfrenta. Despus sigue el cuerpo del libro, que, simplificado tiene dos grandes partes: Esttica trascendental y Lgica trascendental: La Esttica trascendental no tiene nada que ver con la esttica en el sentido corriente del trmino (que designa la filosofa de la belleza o la filosofa del arte). Kant emplea la palabra en su sentido etimolgico, y como en griego significa sensacin o percepcin, la esttica ser entonces el estudio de la sensibilidad. Pero Kant agrega el adjetivo trascendental que define en la introduccin: Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa en general no tanto de objetos, como de nuestro modo de conocerlos, en cuando ste (el modo de conocerlos) debe ser posible a prior , es decir, independientemente de la experiencia. Trascendental, por tanto, significa todo lo referente a las condiciones a priori que hacen posible el conocimiento ntico, o, con otras palabras, lo referente a las condiciones de posibilidad de los objetos (de los objetos de la experiencia, que son los nicos, segn Kant, que podemos conocer. Por lo tanto, la Esttica trascendental se ocupar del estudio de las condiciones de posibilidad de la sensibilidad, de las formas a priori de la sensibilidad. La Lgica trascendental, por ser lgica, se ocupar del pensar; y por ser trascendental, se encarar con las condiciones de posibilidad de pensar, con el pensar a priori. El trmino ms amplio posible para cualquier tipo de conocimiento, el gnero mximo, es en la terminologa kantiana el concepto de representacin; representacin es, pues, toda referencia posible a un objeto. Las representaciones se dividen en dos especies principales: intuiciones, que son aquellas que dan un conocimiento inmediato y que se refieren a un objeto nico, individual; y conceptos, representaciones que proporcionan un conocimiento mediato, indirecto, y que se refieren a los que es comn a diferentes objetos. El concepto es mediato o indirecto porque no se refiere directamente a el tal o cual objeto, sino a las notas comunes de todos los objetos, y a stos slo a travs de las notas comunes; es una representacin general o universal de lo comn a diversos objetos en cuanto est contenida en ellos. El concepto, pues, no es nada que se nos de directamente, inmediatamente, sino algo que slo se logra de manera mediata o indirecta. Intuiciones y conceptos, a su vez, pueden ser empricos o puros. Intuiciones empricas son las sensaciones o impresiones. Conceptos empricos son, por ejemplo, los de papel, silla, perro, etc. Hay adems intuiciones que no son empricas, sino puras esto es, libres de todo elemento que pertenezca a la sensacin y son dos: espacio y tiempo. Por ltimo, hay conceptos puros, que a su vez se dividen en conceptos puros del entendimiento, o categoras -4-

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar (son 12: unidad, pluralidad, causalidad, substancialidad, etc.), y conceptos puros de la razn o Ideas , de las que aqu se consideran tres: alma, mundo y Dios.

Si se relaciona este cuadro con las divisiones de la Crtica de la razn pura, resulta que la Esttica trascendental se ocupa de las intuiciones puras de espacio y tiempo. En cuanto a la Lgica trascendental, estudia el pensar puro, y se divide en Analtica trascendental y Dialctica trascendental, segn se trate del entendimiento o de la razn, con sus correspondientes subdivisiones.

Si se tiene en cuenta que la metafsica, tradicionalmente, se divida, segn Wolff de la siguiente manera:

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se ver que la estructura de la Crtica de la razn pura corresponde, con bastante aproximacin, al cuadro de Wolff, es decir, a la estructura y a los problemas de la metafsica tradicional. La ontologa estudia el ente en tanto ente, o, dicho de otra manera, la estructura ms general de las cosas; y corresponde aproximadamente a la Esttica y a la Analtica trascendentales, tomadas en conjunto, porque all Kant establece justamente la estructura del ente emprico, de los objetos empricos (los nicos objetos cognoscibles para el hombre). La metafsica tradicional se planteaba adems tres problemas especiales. La psicologa racional se preguntaba por el alma humana, si la hay o no, si es algo diferente del cuerpo o no, si es inmortal o mortal, etc. La cosmologa se ocupaba del problema del mundo, de si es finito o infinito, del tipo de leyes que lo rigen, etc. Por ltimo, la teologa racional o natural se ocupaba de lo que se puede saber acerca de Dios con la sola ayuda de la razn humana.

Juicios analticos, y juicios sintticos a posteriori La ciencia y en general todo conocimiento est constituida por juicios, que consisten en afirmaciones o negaciones. La lgica (formal) define los juicios como estructuras enunciativas de conceptos, vale decir que todo juicio es un conjunto de conceptos en el que afirma o niega algo. Dicho de otra manera, los juicios o proposiciones son estructuras lgicas caracterizadas por el hecho de que pueden ser verdaderas o falsas. Un concepto (Ej. azul) por s solo no es ni verdadero ni falso; en cambio, si se afirma (o niega) algo de l (el azul es un color), entonces s se dar verdad o falsedad. Pueden distinguirse varios tipos de juicios. En primer lugar, hay juicios analticos, como por ejemplo, todo tringulo es una figura. En estos juicios el predicado est contenido ya, implcitamente, en el concepto del sujeto; por tanto, no tenemos que hacer ms que desplegar analizar o descomponer el concepto del sujeto (tringulo) para encontrar en l el predicado (figura). El fundamento en que se apoya la verdad de un juicio analtico reside en que entre el sujeto y el predicado hay identidad. El principio que sirve como fundamento de verdad en los juicios analticos es, pues, el principio de identidad; o si se quiere ver la cosa por otro lado, el principio de contradiccin, porque es contradictorio decir los tringulos no son figuras. En otras palabras, los analticos son juicios de cuya verdad se puede estar seguro con toda certeza sin ms que recurrir a aquellos dos principios lgicos; no necesitamos ir ms all de nuestro pensamiento y buscar su confirmacin en la experiencia: dado un juicio analtico, se aplica el principio de identidad, o el de contradiccin, y con esto basta para saber si el juicio es verdadero o falso. Los juicios analticos, entonces, son todos a priori. Ahora bien, esta expresin hay que comprenderla en el sentido que le da Kant. A priori no tiene nada que ver con el antes o el despus en sentido temporal, no se trata de un trmino que tenga sentido cronolgico. A priori no quiere decir anterior, en el tiempo, a la experiencia; porque ningn conocimiento precede a la experiencia. A priori significa lo anterior en el orden (atemporal) de la fundamentacin, lo independiente de la experiencia. Lo a priori tiene, segn Kant, dos notas que lo caracterizan: necesidad y universalidad. Estas dos notas van siempre juntas, y basta con que se presente la una para saber que la otra la acompaa. Necesario quiere decir que lo afirmado es de tal manera que no puede ser de ninguna otra (mientras lo contingente es lo que es as, pero puede ser de otra manera). El tringulo es una figura, es un juicio necesario. Universal significa que el juicio vale para todos los casos, que no tiene excepciones; por Ej. todos los perros son animales. Los juicios analticos no amplan nuestro saber, observa Kant, sino que son meramente aclaratorios, una aclaracin de lo que ya es sabido. (tautologas). Pero hay juicios muy diferentes de los analticos; como, por ejemplo: la mesa est en el saln de clase. Si nos ponemos a analizar el concepto de mesa, jams de va a encontrar, mediante su sola descomposicin, con la sola ayuda del pensamiento, la circunstancia de estar en el saln; el juicio la mesa est en el saln de clase no es contradictorio. Para saber si efectivamente es verdad lo afirmado en el ejemplo, se necesita ver la mesa, recurrir a la -6-

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar experiencia, de manera que sta, la percepcin, constituye su fundamento. Este juicio, entonces, no es analtico, puesto que el predicado no est contenido en el sujeto; se lo llamar juicio sinttico. Los juicios sintticos, pues, amplan el conocimiento, porque dicen algo que antes, con el solo concepto de sujeto, ignorbamos. En este sentido, resultan ms tiles que los juicios analticos. Pero el inconveniente de estos juicios reside en que no son a priori, sino a posteriori. De acuerdo con el sentido que le da Kant, esta expresin significa lo que depende de la experiencia, y las notas que lo caracterizan son la contingencia y la particularidad. Los juicios sintticos, entonces, son contingentes y particulares. Por ejemplo, en una poca se deca: todos los cisnes son blancos; este juicio es sinttico, pero no necesario ni universal, y as ocurri que un buen da se descubrieron cisnes negros. El problema de la Crtica de la razn pura: la posibilidad de los juicios sintticos a priori Kant sostiene que, adems de los juicios analticos y de los sintticos a posteriori, hay otros, cuya existencia escap a todos los filsofos anteriores y que l llama juicios sintticos a priori. Pues el ideal de la ciencia es ampliar nuestros conocimientos, busca juicios sintticos, pero que al mismo tiempo sean necesarios y universales. Kant comienza por mostrar, mediante una serie de ejemplos, que en efecto en todas las ciencias tericas de la razn (matemticas, fsica pura, metafsica) hay juicios sintticos a priori. 1) El primer ejemplo est tomado de la aritmtica: 7 + 5 = 12. No hay duda que este juicio es a priori, necesario y universal, como todas las verdades matemticas. La dificultad esta en saber si es analtico o sinttico. Toda la filosofa anterior a Kant tanto los racionalistas como los empiristas haba pensado que se trataba de un juicio analtico. Pero Kant observa que el concepto de la suma de siete y cinco no contiene el resultado, doce, sino que 7 + 5 dice tan slo que al 7 hay que agregarle 5 unidades y esto es todo lo que el anlisis puede encontrar all; porque para hallar el resultado tenemos que aadir efectivamente cada una de las unidades del 5 al 7, es decir, tenemos que efectuar una operacin de sntesis, de agregacin. Y de ello se convence uno con tanta mayor claridad cuanto mayores son los nmeros que se toman, pues entonces se advierte claramente que por muchas vueltas que le demos a nuestros conceptos, no podemos nunca encontrar la suma por medio del mero anlisis de nuestros conceptos. Por ejemplo 183.248.512 + 1.432.000; resulta evidente que no se puede llegar a saber cul es el resultado por anlisis, sino solamente mediante la operacin de sntesis. 2) El segundo ejemplo se refiere a la geometra: la lnea recta es la ms corta entre dos puntos. Tampoco hay duda aqu de que ste juicio es un juicio a priori. Pero adems es tambin sinttico, porque si fuese analtico el ser la ms corta tendra que estar contenido en el concepto de recta; mas el concepto de lnea recta no contiene en s nada relativo a la magnitud, sino que es simplemente el concepto de la cualidad de esta lnea: el ser recta. Por tanto, el concepto de ms corta no est contenido en el concepto sujeto lnea recta, sino que se le aade sintticamente. 3) El tercer ejemplo es una proposicin de la fsica: En todas las transformaciones del mundo corporal la cantidad de materia permanece inalterada. ste es un juicio necesario, porque la fsica clsica parte del principio de la conservacin de la materia (o de la energa); en tal sentido es ste un juicio a priori; no se funda en la experiencia, sino que es fundamento de sta. Pero adems, segn Kant, se trata de un juicio sinttico, porque en el concepto de materia (concepto-sujeto) no pienso la permanencia (predicado), sino slo la presencia de la materia en el espacio, llenndolo. En el concepto-sujeto slo se contiene la idea de materia como lo que llena el espacio, pero no que sea permanente o no lo sea; por tanto, ste es un juicio sinttico. 4) Por ltimo, los juicios de la metafsica (como por Ej. Dios existe) tendrn que ser juicios a priori, dado que la metafsica pretende justamente conocer lo que rebasa la experiencia. Adems tendrn que ser juicios sintticos, puesto que no se trata en ella de analizar solamente y explicar as analticamente los conceptos que nos hacemos a priori de Dios, el mundo, etc. sino que queremos ampliar nuestro conocimiento a priori. Kant plantea entonces el problema de la Crtica de la razn pura preguntndose cmo son posibles los juicios sintticos a priori. En el saco de los juicios analticos, la solucin del problema de su posibilidad era muy sencilla: estos juicios se fundan simplemente en los principios lgicos de identidad y contradiccin. En el caso de los juicios sintticos a posteriori, tambin la solucin era fcil, porque el fundamento de estos juicios se encuentra en la percepcin: se puede unir a un cierto sujeto un predicado que no est contenido en l. Pero en el caso de los juicios sintticos a priori, el problema es ms complejo, porque estos juicios no pueden estar fundados en los principios de identidad y contradiccin, ya que aqu no hay identidad alguna entre sujeto y predicado; y, por otra parte, su fundamento tampoco puede estar en la experiencia, en la percepcin, porque se trata de juicios a priori, independientes de la experiencia. La esttica trascendental. Exposicin metafsica del espacio y del tiempo -7-

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar Kant comienza la Esttica trascendental sealando que todo conocimiento busca en definitiva tomar contacto directo con su objeto, busca una relacin inmediata con l; sabemos que tal presencia inmediata del objeto se da en la intuicin. Mas para que ello ocurra es preciso que el objeto nos sea dado. El sujeto humano es un ente finito, y su finitud (en el campo del conocimiento) se muestra justamente en la circunstancia de que para intuir el objeto, ste tiene que serle dado. La mejor manera de comprender la esencia de la intuicin humana, o sea la esencia de la sensibilidad, es contraponerla a la intuicin divina: Si Dios existe, su conocimiento ha de ser intuitivo, directo, inmediato. Adems, Dios, por ser absoluto, no depende de nada, sino que, al revs, todo depende de l. Por tanto, la intuicin divina no depende de que el objeto le sea dado; al contrario, es una intuicin que, en tanto se ejecuta, otorga el ser a lo intuido, lo crea; ser, pues, una intuicin originaria. Pero en cambio la intuicin humana no es originaria, no es creadora, sino derivada, es decir, una intuicin que depende, primero de que el ente, antes de ser intuido, ya exista de por s; y segundo, de que efectivamente el sujeto se encuentre con el objeto, de que el objeto le sea dado. Por lo tanto, el hombre tiene que estar constituido de manera de permitir que algo le sea dado, tiene que ser receptivo; tal receptividad es la sensibilidad. La capacidad (receptividad) de recibir representaciones por el modo cmo somos afectados por los objetos, llmase sensibilidad. Kant sostiene que la receptividad humana (sensibilidad) tiene condiciones, ciertas formas segn las cuales intuye, formas que hasta cierto punto conforman el objeto intuido; estas formas de la sensibilidad, que no dependen de la experiencia, se llaman formas a priori de la sensibilidad, o intuiciones puras, y son dos: el espacio y el tiempo. De estas intuiciones puras se ocupa la Esttica trascendental. El espacio es la forma de todos los fenmenos del sentido externo, vale decir que todos los fenmenos del mundo exterior, del mundo fsico, los intuimos bajo esta forma o condicin llamada espacio. Todos los objetos de mundo exterior son espaciales, pero no porque lo sean en s mismos, sino porque se es el modo cmo funciona la receptividad Huacana, que al intuirlos los somete a esa forma o manera suya de intuirlos que es el espacio. El tiempo es la forma del sentido interno, es decir de la intuicin de nosotros mismos y de nuestro estado interno, la forma del sentido mediante el cual tomamos conciencia de nosotros mismos. Esto significa que todos los estados psquicos estn sometidos a la forma del tiempo. Pero como todos los fenmenos del mundo exterior se nos dan solamente a travs de percepciones, y las percepciones son fenmenos del sentido interno, resulta que el tiempo es tambin forma de todos los fenmenos en sentido exterior. Por lo tanto el tiempo es la condicin formal a priori de todos los fenmenos en general, la forma universal de toda intuicin humana. Kant sostiene que el tiempo y el espacio no son cosas en s (Newton), ni relaciones o propiedades de las cosas en s (Leibniz), sino solamente formas de nuestra sensibilidad, maneras nuestras de intuir las cosas. Y lo demuestra en las que llama exposicin metafsica del espacio y exposicin metafsica del tiempo. La exposicin metafsica del espacio consta de cuatro argumentos: los dos primeros demuestran el carcter a priori del espacio; los dos ltimos, su carcter intuitivo. 1. No hay ms que dos posibilidades: o el espacio es algo derivado de la experiencia, o segn Kant es independiente de ella. Lo que afirma Kant es claro ya que por ejemplo, para representarnos un objeto como adelante o atrs, se necesita ya suponer el espacio, puesto que tales relaciones no pueden darse sin darse el espacio mismo: esas relaciones son ya relaciones espaciales. En consecuencia, el espacio no es nada derivado de la experiencia, no es nada que resulte por abstraccin de las relaciones dadas, sino al revs: el espacio no supone la experiencia, sino que la experiencia supone el espacio como condicin suya ; es decir, el espacio es a priori; la representacin del espacio no puede ser tomada, por experiencia, de las relaciones del fenmeno externo, sino que esta experiencia no es ella misma posible sino mediante dicha representacin. 2. Podemos pensar un espacio sin objetos, un espacio vaco (como el de la geometra); pero, en cambio, si de los fenmenos se elimina el espacio, no nos queda nada, es decir, no nos podemos representar objetos sino en el espacio. No podemos nunca representarnos que no haya espacio, aunque podemos pensar muy bien que no se encuentren en l objetos algunos. Esto muestra claramente que el espacio que el espacio es condicin de los objetos, y no los objetos condicin del espacio; por lo tanto el espacio es a priori, condicin de posibilidad de los fenmenos. 3. Hay un solo espacio, no muchos; porque cuando se habla de diversos espacios, en realidad lo que se est haciendo es nada ms que dividir, de manera ms o menos arbitraria, el espacio nico; distinguiendo partes, entonces, que slo pueden pensarse en l. Pues bien, cuando una representacin se refiere a un objeto nico, la llamamos intuicin; por tanto, el espacio es una intuicin. 4. Ningn concepto contiene sus ejemplares en s (el concepto perro no encierra en s los perros individuales), sino bajo s. Pero el espacio contiene en s, como limitaciones suyas, los diversos espacios. Por tanto, ser una intuicin. En consecuencia, el espacio es una intuicin a priori. Esto significa que el espacio es forma o condicin de la intuicin, de manera tal que no se puede percibir ningn fenmeno del mundo exterior sino es en el espacio. -8-

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar La exposicin metafsica del tiempo se vale se una argumentacin semejante para llegar al mismo resultado. A) El tiempo no supone la experiencia, sino que, al revs, la experiencia supone el tiempo como condicin de la misma; porque la representacin del tiempo no se la forma por abstraccin de las relaciones temporales simultaneidad, sucesin sino que stas tienen sentido solamente si ya se supone el tiempo. Por tanto, ste es a priori. B) Puede pensarse un tiempo vaco, en el cual no haya ningn objeto; pero no es posible representarse ningn fenmeno si no es en el tiempo. Por lo que se refiere a los fenmenos en general, no se puede quitar el tiempo, aunque se puede muy bien sacas del tiempo los fenmenos. El tiempo es puyes dado a priori, es condicin de todo conocimiento de los fenmenos. C) El tiempo es nico, porque los diversos tiempos de que pueda hablarse no son sino partes, ms o menos arbitrarias, del tiempo nico; por consiguiente, la representacin del tiempo es una intuicin. D) El tiempo nico contiene en s todos los tiempos posibles; es, pues, intuicin, no concepto. De todo lo cual resulta, en resumen, que el tiempo es intuicin pura, una forma de intuicin a la que tiene que someterse necesariamente toda intuicin emprica, vale decir, cualquier contacto que el hombre pueda tener con la realidad.

Exposicin trascendental. Realidad emprica e idealidad trascendental del espacio y el tiempo Todos los fenmenos del sentido externo se conforman y adecuan a las propiedades del espacio. El espacio es la forma o condicin de la intuicin externa; por tanto, el objeto, al ser intuido, tiene que adaptarse a la condicin formal de la intuicin, el espacio, y responder a las propiedades de ste. En conclusin, pues, sostiene Kant que el espacio y el tiempo no son cosas en s, ni relaciones de las cosas en s mismas, sino especie de moldes que el sujeto impone a las cosas cuando las intuye, formas o condiciones de la sensibilidad. El espacio no representa ninguna propiedad de cosas en s, ni en su relacin recproca, es decir, ninguna determinacin que est y permanezca en los objetos mismos aun haciendo abstraccin de todas las condiciones subjetivas de la intuicin El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenmenos del sentido externo, es decir, la condicin subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual tan slo es posible para nosotros intuicin externa. El tiempo no es algo que exista por s o que convenga a las cosas como determinacin objetiva y, por lo tanto, permanezca cuando se hace abstraccin de todas las condiciones subjetivas de su intuicin. El tiempo no es nada ms que la forma del sentido interno, es decir, la intuicin de nosotros mismos y de nuestro estado interno . Kant afirma entonces que el espacio y el tiempo tiene realidad emprica e idealidad trascendental . Realidad emprica significa que el espacio y el tiempo son vlidos para todos los objetos que intuimos en la experiencia, que espacio y tiempo contribuyen a construir la objetividad de las cosas, en cuanto por cosas se entienden los fenmenos del mundo emprico. Nuestras exposiciones ensean la realidad (es decir, validez objetiva) del espacio en lo que se refiere a todo aquello que puede presentrsenos exteriormente como objeto. Pero realidad emprica no equivale a realidad absoluta, sino que espacio y tiempo tienen adems idealidad trascendental, porque si se hace abstraccin de las condiciones de nuestra sensibilidad, el espacio y el tiempo no son nada. Por lo tanto ocurre, segn Kant, que nada en general de lo intuido en el espacio (y, respectivamente, en el tiempo) es cosa en s, y el espacio (y el tiempo) no es forma de las cosas en s mismas, sino que los objetos en s no nos son conocidos. Todo conocimiento, pues, es necesariamente conocimiento de fenmenos, y las cosas en s son incognoscibles. La lgica trascendental. El problema del pensar puro Slo intuir no es todava conocer; lo que la sensibilidad nos da, es multiplicidad, mera diversidad catica, abigarrada, heterognea trtese de la multiplicidad a posteriori (las impresiones) o de la multiplicidad a priori, es decir, espacio y tiempo, entendidos como una mera multitud de puntos o de instantes, respectivamente. Para que haya conocimiento es preciso que el material intuitivo sea pensado, es decir, traducido en conceptos. Slo conocemos lo que aqu vemos este conjunto abigarrado de impresiones visuales, tctiles, etc. en la medida en que no nos limitamos a recibir meras sensaciones, sino adems pensamos que esto es una mesa, es decir, le damos sentido a la multiplicidad sensible en funcin del concepto mesa. Del pensar se ocupa la lgica: de su actividad propia, el juzgar, y de los elementos constitutivos del juicio, es decir, de los conceptos. Mas as como en la esttica trascendental no se aplic Kant a la consideracin de la sensibilidad en general, sino slo a su aspecto a priori, de la misma manera no construir ahora una lgica general, sino una lgica trascendental, una investigacin del pensar puro. La lgica trascendental, pues, no se ocupa del pensar en general, ni del pensar emprico en particular, sino de averiguar si hay, y cmo es posible, un pensar puro, es decir, no el pensar que forma conceptos empricos, sino un -9-

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar pensar que sea condicin de todo pensar y por ende tambin del emprico; esto es, de un pensar que se ocupe con nuestro conceptos a priori de objetos en general, de la forma del pensar un objeto general. No hay duda de que poseemos conceptos empricos, como los de rbol, mesa, llave, etc., los cuales se forman abstrayendo las notas o caracteres comunes que percibimos de las cosas. Pero as como junto a las intuiciones empricas hallamos intuiciones puras, de manera anloga Kant sostiene que hay conceptos puros o a priori, a los que llama conceptos puros del entendimiento o categoras, como por ejemplo, pluralidad, totalidad, substancia, causalidad, etc. Preguntar su hay conceptos puros, o si hay pensar puro, no emprico, quiere decir investigar la posibilidad de si hay conceptos que se refieran a objetos, pero que, sin embargo, sean independientes de la experiencia conceptos que valgan a priori para todos los objetos, tambin para los de la experiencia (que son para Kant los nicos objetos de conocimiento en el sentido propio de la palabra); conceptos; entonces, que no surjan de la experiencia, sino que sean condicin de la experiencia, conceptos que el sujeto introduce para construir lo que se llama experiencia. El material que la sensibilidad proporciona slo puede presentarse como conjunto de objetos si esa multiplicidad es enlazada, convertida en objetos lo cual no lo puede hacer la sensibilidad, que es puramente receptiva, sino slo el pensar, que es actividad, espontaneidad. Podemos ir hacindonos una primera idea de estos conceptos puros (o categoras), si pensamos que todo objeto en general tiene que ser uno o mltiple, causa o efecto, cosa (substancia) o propiedad, etc., de modo que sin ellos no habra objeto alguno. El estudio de las categoras plantea dos problemas, por lo que se distinguen dos deducciones (o procedimientos de legitimacin) de las mismas: de un lado, la deduccin metafsica, que ensea qu, cuntas y cules son las categoras; y por otro lado, la deduccin trascendental, que se ocupa del problema acerca de cmo, si las categoras con formas del pensar y en tal sentido subjetivas, tienen sin embargo validez objetiva, es decir, valen para todo conocimiento de objetos. Deduccin metafsica de las categoras Puede esquematizarse la argumentacin de Kant en seis pasos: 1. El entendimiento es una facultad de conocer mediante conceptos. 2. Conocer mediante conceptos quiere decir juzgar, realizar juicios; por tanto, todos los actos del entendimiento se reducen a juzgar. 3. El juzgar consiste en entrelazar representaciones; en todo juicio hay un enlace entre una representacin, que aparece en el sujeto, con otra, que aparece en el predicado. Pensar, entonces, es un acto de sntesis o enlace de representaciones. 4. Los diferentes modos en que el juicio enlaza las representaciones (independientemente de la naturaleza de estas mismas) constituyen formas del juicio, tal como las establece la lgica formal. La lgica formal (que por ser formal no se interesa en el contenido de los juicios) divide los juicios en cuatro grupos, segn la cantidad, la cualidad, la relacin y la modalidad.

Esta es la clasificacin tradicional de los juicios, tal como Kant la adopta con pequeas modificaciones. Esta tabla presenta las distintas formas en que el juicio enlaza las representaciones, independientemente de la naturaleza de las representaciones enlazadas. Por ello es totalmente indiferente para la - 10 -

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar lgica formal qu contenido o representacin se ponga en cada caso. Est claro, entonces, que estas formas del juicio son a priori, puesto que no dependen de las representaciones mismas que all se enlazan. 5. Cada una de estas formas de juicio es posible porque cada una enlaza el sujeto con el predicado segn una determinada unidad de enlace; es decir, que en cada caso, para cada tipo de juicio, hay una distinta unidad que permite realizar cara tipo especial de enlace. Esas unidades de enlace son precisamente las categoras. 6. Por lo tanto, la lista completa de las formas del juicio proporciona la clave para hallar la lista completa de las funciones de unidad en los juicios, esto es, las categoras. Kant escribe: La misma funcin (la actividad de enlace del entendimiento) que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio, da tambin unidad a la mera sntesis de diferentes representaciones en una intuicin, y esa unidad se llama, con expresin general, el concepto puro del entendimiento. Todo juicio es un enlace, y ese enlace se efecta guindose por una cierta unidad, por una cierta forma de unidad, que es diferente para casa uno de los doce tipos de juicios. Por tanto, cada especie de juicio lleva como impresa en s la unidad de acuerdo con la cual se ha realizado en l el enlace. El juicio entendido como resultado, como algo ya hecho, lleva estampado en s el carcter de una especial unidad, que es el juicio (no como algo hecho, sino) como actividad viva del entendimiento, en tanto acto. Estos actos que dan unidad al enlace entre sujeto y predicado, con las categoras o conceptos puros del entendimiento, por lo que Kant las llama tambin actos o acciones del pensar puro. Como, entonces, cada tipo de juicio est fundado en un especial tipo de unidad de enlace o categora, Kant utiliza la tabla tradicional de los juicios como hilo conductor para hallar la tabla de categoras:

Deduccin trascendental de las categoras. La apercepcin trascendental La tarea de la deduccin trascendental consiste en explicar y justificar cmo, a pesar de ser las categoras formas de nuestro pensamiento y, en tal sentido, algo subjetivo, no obstante valen pata todo nuestro conocimiento de objetos, es decir, tienen valor objetivo. Los conceptos empricos no requieren deduccin ninguna, pues los respalda la experiencia. Mas las categoras, que con conceptos puros, a priori, reclaman justificacin, esto es, que se ponga de manifiesto el derecho que garantice su empleo. Tal derecho es lo que muestra la deduccin. Segn se sabe, para que haya objeto de conocimiento se requieren dos factores, intuicin y pensamiento, que proporcionan el contenido y la forma del objeto, respectivamente. Si faltase el primero, si no hubiese algo dado, el conocimiento carecera de contenido, sera vaco; si faltase el segundo, carecera de inteligibilidad o racionalidad, sera ciego, sin sentido. Es imposible pensar sin las categoras, pues stas constituyen las formas necesarias de todo pensar, sus condiciones. Es imposible pensar ningn objeto si no se lo piensa como unidad, multiplicidad o totalidad; como cosa 8substancia) o accidente; como causa o efecto; como posible o como efectivamente real o como necesario, etc. En la medida entonces en que conocer implica pensar, y el pensar exige el empleo de las categoras, resulta que stas, en tanto que son conceptos de un objeto en general, han de ser necesariamente vlidas para los objetos de conocimiento. As escribe Kant: toda experiencia contiene, adems de la intuicin de los sentidos, por la cual algo es dado, un concepto de un objeto que est dado, o aparece, en la intuicin; segn esto, a la base de todo conocimiento de experiencia habr, como sus condiciones a priori, conceptos de objetos en general; por consiguiente la validez objetiva de las categoras, como conceptos a priori, descansar en que slo por ellas es posible la experiencia. Las - 11 -

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia. Las intuiciones no nos proporcionan objetos, sino mera multiplicidad. Para hacer de sta un conocimiento es preciso enlazarla y constituir una unidad o serie (unitaria) de unidades y as hacer de ella un objeto. Tal enlace no puede ser obra de la sensibilidad, que es nicamente receptiva, sino accin del entendimiento, que es espontaneidad, actividad, capacidad se sntesis. El enlace, en cualquiera de sus formas, es una accin del entendimiento, que vamos a designar con la denominacin general de sntesis. Por medio de ella, de la multiplicidad dada resulta un saber de objetos que es al mismo tiempo objetivo. El entendimiento, entonces, enlaza no produce representaciones, y sus enlaces no son sino los doce que conocemos, las doce categoras. Para tal tarea de enlace que el entendimiento cumple mediante las categoras se requiere una unidad ms alta (que ya no es la categora de unidad), una unidad tal que se aplica a la totalidad de los conocimientos, esto es, un enlace no meramente de tal o cual representacin, sino de todas ellas y que al par les otorgue coherencia. Este ltimo y fundamental enlace de todas las representaciones reside en que todas ellas pueden ser referidas a una conciencia nica o un yo nico. El conocimiento consiste en un conjunto o sistema de representaciones que llamamos juicios, y estas representaciones no son sino operaciones o actos de una conciencia, de un yo pienso unitario. El espritu no solo posee sensibilidad; posee entendimiento y la posibilidad de referir sus juicios a un yo nico, a una conciencia idntica. Para que haya conocimiento, hay que enlazar la diversidad, operar una especie de combinacin entre diversidad y unidad. Tal sntesis la llama Kant apercepcin trascendental. Kant escribe: La unidad sinttica de la conciencia es pues una condicin objetiva de todo conocimiento; no que yo la necesite meramente para conocer un objeto, sino que es condicin bajo la cual tiene que estar toda intuicin para llegar a ser objeto para m, porque de otro modo, y sin esta sntesis, lo mltiple no se unira en una conciencia. La supera y ltima condicin de todo conocimiento estriba en la capacidad originaria del entendimiento para reducir toda multiplicidad a unidad; para reducir el variado conjunto de sensaciones a la unidad, y al mismo tiempo hacer de esas unidades una unidad mas alta y coherente. La conciencia trascendental enlaza uno con otro, establece conexiones, en una palabra constituye ese plexo coherente de fenmenos que llamamos naturaleza. De donde resulta que si la experiencia en su conjunto (naturaleza) es una totalidad unitaria, y no una serie de hechos inconexos, lo es por obra de la unidad de la conciencia que la piensa. Pues todas las operaciones sintticas que sta cumple y que constituyen la naturaleza, es decir, todas las formas de unidad de la sntesis las categoras dependen de una conciencia nica y unificadora: la autoconciencia trascendental, que es el fundamento de todas las categoras y de donde brotan todas ellas. Sin la actividad originaria de sntesis, sin las categoras con sus especificaciones, no habra ms que multiplicidad sin unidad alguna, meras impresiones agregadas casualmente por el hbito, pero sin necesidad objetiva ninguna; menos todava: ni siquiera agregados o hbitos, porque para esto es ya necesario algn tipo de unificacin. La unidad es necesaria; pero la unidad no est en lo dado, puesto que las intuiciones no ofrecen ms que multiplicidad, sino que la crea la conciencia: el entendimiento, dice Kant (criticando a Hume), es el autor o creador de la experiencia. Sabemos que con puras impresiones nunca se tendra conocimiento en el sentido propio de la palabra. Pero ocurre que de hecho tenemos conocimientos objetivos como, por ejemplo, en la fsica. Por tanto, la explicacin de Hume es insuficiente, pues nuestro conocimiento est constituido por algo ms que puras impresiones. Kant se coloca en una posicin muy diferente a la de Hume, porque el lugar de encarar el problema desde el punto de vista psicolgico, procede sobre un plano mucho ms fundamental, el plano trascendental, donde se constituyen tanto el objeto de conocimiento, cuanto el sujeto emprico. La psicologa supone que ya estn dados el sujeto y los objetos, el mundo de la experiencia; en tanto que Kant pregunta por las condiciones de posibilidad de la experiencia. Por eso el sujeto a que se refiere Kant no es el sujeto individual emprico, sino el sujeto en general, la conciencia trascendental, vale decir, la constitucin universal de todo sujeto humano y que es lo que permite que podamos tener un conocimiento comn, vlido para todos y, en este sentido, objetivo. Con puras impresiones no tendramos sino un mero caos. Resulta entonces que para que haya conocimiento tienen que establecerse enlaces entre las impresiones. Estos enlaces, si han de significar un conocimiento objetivo, no pueden ser enlaces basados en la costumbre, porque stos son subjetivos, contingentes; deber tratarse de enlaces necesarios, que no dependan del sujeto emprico individualmente considerado, sino de enlaces (las categoras) que valgan objetivamente para cualquier sujeto humano que pueda ponerse a pensar. Que esto es posible, lo muestra - 12 -

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar segn Kant el hecho de la ciencia fsico-matemtica, puesto que esta ciencia se nos presenta con la exigencia de ser un conocimiento necesario, sinttico y a priori. La crtica de la razn pura como ontologa. La fsica moderna Si las categoras son conceptos en general, por ende de lo que han de ser los entes empricos (los nicos de los que tenemos conocimiento), y la Crtica de la razn pura se ocupa de determinar las condiciones de posibilidad de tales entes, podr comprenderse que esta obra no es un tratado de teora del conocimiento, o por lo menos que no lo es fundamentalmente. Este libro es en rigor una metafsica de la experiencia, o una ontologa, es decir, el estudio de las determinaciones necesarias y universales de los objetos, esto es, de los entes que son objeto de la experiencia. Precisando ms aun, esta ontologa se ocupa propiamente de las condiciones de posibilidad de los objetos. Estas condiciones intuiciones puras y categoras dependen del sujeto, de tal modo que, a diferencia de la ontologa racionalista y realista, que pensaba conocer las cosas en s mismas mediante la sola razn, la ontologa kantiana es una ontologa de los objetos empricos (fenmenos) tal como los construye el sujeto con el entendimiento y mediante las intuiciones puras. El hombre es un ente finito, y esa finitud se denuncia en que no puede crear (de la nada, como Dios) el objeto del conocimiento, sino en que ste tiene que serle dado. Pero lo nico que le es dado al hombre son afecciones, sensaciones, y stas de por s no son todava propiamente objetos. Por tanto el hombre tiene que proyectar (trmino empleado-tomado de Heidegger) sobre se material sensible de las impresiones una figura, un aspecto ms o menos fijo que unifique ese material y as le d sentido. Tal proyecto acontece en tanto que lo empricamente dado e intuido bajo las formas puras del espacio y el tiempo, lo piensa el sujeto merced a las categoras; y de esta manera las categoras, a travs de las intuiciones puras, trazan la fisonoma, la figura que todo objeto posible debe tener para poder ser objeto para el hombre. Por ello dice Kant: las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia . Entonces, para que efectivamente haya objetos, el sujeto, mediante su actividad sinttica unificadora, debe establecer las condiciones de la objetividad de los objetos, es decir, el ser de los objetos. Slo a partir de ste proyecto o plan del ser de los objetos puede el hombre encontrarse en general con objetos. Este proyecto del ser de los entes, entonces, es como el horizonte dentro del cual nicamente pueden drsenos los objetos. Slo dentro de tal proyecto del ser de los entes podemos lograr un conocimiento objetivo de stos. De esta manera se comprende cmo puede haber un conocimiento no por meros conceptos, como ocurre en los juicios analticos, sino sinttico a priori de objetos, una construccin (sntesis) de objetos; construccin que es independiente de la experiencia y condicin de la misma. Esta construccin es obra de la apercepcin trascendental, que sintetiza la multiplicidad dada en la intuicin, constituyendo as los distintos objetos y, en definitiva, esa unidad mayor que es la naturaleza. Por ello, entonces, el entendimiento es el creados de la experiencia. El trazo de tal proyecto es lo que aconteci, segn Kant, cuando la fsica, hacia fines del siglo XVI y comienzos del XVII, se convirti en verdadera ciencia. En efecto, despus de una larga poca de tanteos, la fsica termina por entrar, segn palabras de Kant, en el seguro camino de la ciencia. Y esto ocurri cuando los fsicos, y sobre todo Galileo, se dieron cuenta de que deban construir su propio objeto, y no quedar librados a lo que la experiencia sin ms ofrece. Kant seala entonces que los fsicos que fundaron la ciencia moderna se dieron cuenta de que la razn no comprende sino lo que ella misma produce segn su proyecto; que la razn, para conocer, debe trazar un proyecto de la naturaleza, del ser de los objetos de la experiencia, porque con puros datos sensibles, con observaciones aisladas, no hay conocimiento cientfico alguno. La razn debe tomar la delantera con los principios que determinan sus juicios, siguiente leyes inmutables, esto es, debe fijar sus preguntas a priori, estableciendo los principios fundamentales de lo que ha de ser su objeto. Es preciso, pues, que la razn se presente a la naturaleza teniendo en una mano sus principios y en la otra el experimento que la razona imaginado segn aquellos principios. El experimento por si slo no dice nada, sino que adquiere significado nicamente dentro de un determinad proyecto del ser de los objetos de la naturaleza. Si te toma una piedra con la mano, y se la suelta, la piedra cae; esto lo observaron todos incluidos Aristteles y Galileo. Pero la diferencia entre Aristteles y la ciencia moderna reside en que para el primero la piedra cae porque tiende hacia su lugar natural; mientras que segn Newton por Ej. la piedra cae porque la atrae la tierra, en funcin de la ley de gravedad. El hecho es el mismo en ambos casos; pero - 13 -

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar la interpretacin del hecho es radicalmente distinta, y la diferencia de interpretacin estriba en que en cada cado el ser del objeto natural, el proyecto del ente natural, es diferente. La unificacin de la diversidad, desorden e incoherencia de las impresiones ya la logra en parte el conocimiento vulgar, pero se la alcanza de manera acabada con el conocimiento cientfico, con la fsica, que representa justamente una concepcin unitaria de los fenmenos del mundo exterior. Pues bien, lo que hace posible este sistema son los que Kant llama principios del entendimiento puro. Estos principios trazar el ser de los objetos empricos, la figura de los objetos naturales; con otras palabras, determinan el sentido de lo que se llama naturaleza. El esquematismo y los principios (Grundstze) del entendimiento puro La teora del esquematismo tiene que resolver el problema de la relacin entre categoras y fenmenos, pues el conocimiento debe resultar de la aplicacin del concepto a la intuicin; pero ocurre que entre ambos factores hay una radical incompatibilidad: pues el primero es de ndole intelectual, mientras que el otro es meramente sensible. La vinculacin entre cosas tan heterogneas es posible gracias al tiempo, el cual es la condicin formal de todos los fenmenos, y a la vez, por su carcter a priori, tiene afinidad con el entendimiento. El problema se resuelve a merced de una especie de temporalizacin de las categoras, de lo cual resulta el esquema, llamado a mediar entre el entendimiento y el fenmeno. Los esquemas, entonces, son como exhibiciones de las categoras; la condicin sensible (temporal) que hace que su sentido se haga ms rico y concreto. Esta teora seala la necesidad de esquematizar las categoras (a cada una de las cuales le corresponde un esquema); el captulo sobre los Principios ensea cmo las categoras esquematizadas se aplican a los objetos de la experiencia: Los Principios son juicios muy generales que, justo por ser principios, no pueden derivar de otros; son principios de la forma a priori de la experiencia, reglas universales de la unidad en la sntesis de los fenmenos, establecer a priori la constitucin del ente emprico en sus rasgos fundamentales. Los Principios del entendimiento puro se dividen en: Axiomas de la intuicin; Anticipaciones de la percepcin; Analogas de la experiencia; y Postulados del pensar emprico en general.

Dialctica trascendental Si bien Kant ha logrado explicar y justificar la posibilidad del conocimiento necesario y universal en la ciencia de la naturaleza, hay que hacer de inmediato una importantsima restriccin: la de que ese conocimiento no alcanza loas cosas en s mismas, no es conocimiento metafsico en el sentido en la filosofa anterior haba entendido la metafsica, sino que se trata de un conocimiento fenomnico, es decir, que lo que conocemos no son las cosas tales como son en s mismas, sino tales como se nos aparecen. Esto no supone de ninguna manera que nuestro conocimiento sea ilusorio; por el contrario, es un conocimiento perfectamente objetivo y vlido de cosas reales, de cosas que se nos aparecen slo que no tales como esas cosas son en s, porque ello supondra un conocimiento absoluto, que a la finitud del hombre le est vedado. Justamente porque este conocimiento que el hombre logra no es absoluto, no lo conforma nunca por completo, no satisface sus ms ntimas propensiones. La experiencia, en efecto, nos da siempre conocimiento de algo condicionado, es decir, en funcin de condiciones o limitaciones. La serie de causas o condiciones, dentro de la experiencia, es una serie infinita. De este modo el entendimiento, por su propia naturaleza, se ve llevado a realizar sntesis cada vez ms amplias, a buscar condiciones cada vez mas vastas, hasta que llega un momento en que salta ms all de todo lo que la experiencia nos da, y an ms all de todo lo que puede darnos, ms all de todas las condiciones. Entonces, cuando realiza este salto, el entendimiento se trasforma en lo que Kant llama razn. La razn, entonces, es la facultad de lo incondicionado, de lo que est ms all de todas las condiciones: la facultad que nos lleva a construir la sntesis ltima de todo lo que se puede dar al conocimiento. A este concepto de lo incondicionado lo llama Kant Idea, y por ello la razn puede definirse diciendo que es la facultad de las Ideas. Kant distingue tres Ideas: La Idea de alma, como unidad absoluta del sujeto pensante; la Idea de mundo, como la unidad absoluta de la serie de condiciones del fenmeno; y la Idea de Dios, como unidad absoluta de la condicin de todos los objetos del pensamiento en general.

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RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar Estas Ideas, segn Kant, brotan de la organizacin misma de la razn, y en tal sentido son necesarias. Pero hay que agregar que, si bien la razn afirma necesariamente estas Ideas, si bien la razn afirma necesariamente lo absoluto, sin embargo la razn no alcanza jams lo absoluto mismo en el campo terico, en el campo del conocimiento. La razn afirma las Ideas, pero no puede conocer los objetos a que estas Ideas se refieren. La razn, por su propia naturaleza, produce la Idea de Dios; pero si existe Dios o no existe, no podemos saberlo, porque para que el hombre tenga conocimiento, algo le tiene que ser dado, y justamente al hombre lo le es dado lo absoluto. El hombre piensa lo absoluto; pero pensar no es conocer, puesto que para que haya conocimiento tiene que unirse al pensar la intuicin, la presencia del objeto, cosa que aqu no ocurre. Las Ideas, entonces, dicho con la terminologa de Kant, no tiene valor constitutivo en el conocimiento, es decir, no son principios capaces de convertir las intuiciones en objetos. Pero sin embargo lo absoluto que la razn postula tiene en cambio otra funcin muy importante, que Kant llama regulativa. La Idea es algo as como el ndice de la infinitud de la labor que le espera al conocimiento humano, un smbolo de la inacababilidad de la tarea humana de conocer. La Idea de lo absoluto es una mxima o principio heurstico, vale decir que ha de servir para descubrir nuevos conocimientos, para que la investigacin cientfica no se detenga jams en ninguna condicin como si fuese la ltima, porque detenerse en la marcha del conocimiento cientfico sera caer en el dogmatismo. Las Ideas orientan al conocimiento hacia una meta, que es la totalidad unitaria que la razn busca y nunca termina de hallar. Por ello dice Kant que no son nada dado, sino que representan una tarea que nos es propuesta por la naturaleza de nuestra razn. Podemos aplicar el espacio, el tiempo y las categoras a nuestro conocimiento sensible, porque hay intuiciones (sensaciones) que proporcionan contenido a estas formas; pero en cambio no hay intuicin ninguna del alma, ni del mundo, ni de Dios, y por lo tanto no puede haber conocimiento ninguno en este terreno. En tal sentido las Ideas son vacas. Kant divide la Dialctica trascendental, y por ende su crtica de la metafsica tradicional, en tres grandes secciones: a) los Paralogismos de la razn pura, donde se muestra que todos los argumentos tradicionales para demostrar la existencia del alma y del carcter simple de la misma son argumentos sofsticos; b) la Antinomia de la razn pura, que se ocupa de la Idea del mundo; y c) el Ideas de la razn pura, donde se trata la Idea de Dios. Las antinomias de la razn pura Respecto de la Idea cosmolgica, Kant muestra que cuando se intenta afirmar algo acera del mundo, se cae fatalmente en antinomias irreconciliables. Antinomia significa que respecto de una misma cuestin se dan dos proposiciones contradictoriamente opuestas tales que puede demostrarse, con fundamentos igualmente vlidos y necesarios, tanto la una (tesis) cuanto la otra (anttesis); que, por ejemplo, tanto se puede demostrar que el mundo tiene lmites en el espacio y en el tiempo, como que no los tiene. Y en lo que Kant insiste aqu es en que estos raciocinios no contienen ningn error formal. Segn Kant, respecto de la Idea cosmolgica, los razonamientos que se aducen, tanto a favor como en contra de cualquiera de las tesis enunciadas, son argumentos perfectamente correctos desde el punto se vista lgico-formal. Por este lado, entonces, la naturaleza de la razn es dialctica: entra en conflicto consigo misma. Las antinomias de la razn pura son cuatro: 1. Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al espacio est encerrado tambin en lmites. Anttesis: El mundo no tiene comienzo, ni lmites en el espacio, sino que es infinito, tanto en el tiempo como en el espacio. 2. Tesis: Toda substancia compuesta en el mundo se compone de partes simples; y no existe nada ms que lo simple, o lo compuesto de lo simple. Anttesis: Ninguna cosa compuesta en el mundo se compone de partes simples, y no existe nada simple en el mundo. 3. Tesis: La causalidad segn las layes de la naturaleza no es la nica de donde los fenmenos del mundo pueden ser todos derivados. En necesario admitir adems, para la explicacin de los mismos, una causalidad por libertad. Anttesis: No hay libertad alguna, sino que todo en el mundo ocurre solamente segn leyes de la naturaleza. 4. Tesis: Al mundo pertenece algo que, como su parte, o como su causa, es un ser absolutamente necesario. - 15 -

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar Anttesis: No existe en parte alguna un ser absolutamente necesario, ni en el mundo ni fuera del mundo, como su causa. Todo esto significa que, segn Kant, los filsofos anteriores han demostrado tanto que el mundo tiene limites como que no los tiene, que hay libertad y que no la hay, etc.; pero que, en realidad, se trataba de demostraciones vanas o vacas, sin alcance objetivo. El error se encuentra en que tales pruebas ignoran que solamente hay conocimiento dentro de los lmites de la experiencia, que nicamente conocemos fenmenos, pero que ms all de stos no podemos saltar en manera alguna. Si se aventura ms all de estos lmites, nuestra facultad de conoces es una facultas puramente vaca; que tanto puede demostrar la tesis como la anttesis de cualquier afirmacin posible, con todo rigor lgico, es cierto, pero sin ningn valor objetivo. Pero el mundo no es nada dado, sino nada ms que una tarea que nos es propuesta; y por tanto no tiene sentido preguntar por sus lmites, origen, etc. Kant resuelve estas contradicciones de la razn consigo misma sosteniendo que las dos primeras antinomias son falsas, tanto en la tesis cuanto en la anttesis, pero que, en cambio, las dos ltimas pueden ser verdaderas, tanto en lo que afirman cuando en lo que niegan. En efecto, las dos primeras suponen que el espacio y el tiempo son cosas en s o propiedades de stas. Pero si se recuerda que la Esttica trascendental ha enseado que espacio y tiempo no son ms que formas de nuestra intuicin, que valen slo para los fenmenos, y no para las cosas en s, se hace patente la falsedad del supuesto del que parten las demostraciones de estas dos antinomias. En cuanto a las dos ltimas antinomias, Kant sostiene que pueden ser verdaderas tanto la tesis cuanto la anttesis, slo que en distintos respectos. Las anttesis son verdad para todo lo que constituye objeto del conocimiento humano, es decir, para los fenmenos. Pero lo que afirma la anttesis slo vale para el campo del conocimiento, es decir, para los fenmenos. Por tanto podemos admitir la posibilidad de que la tesis valga para las cosas en s; es decir, podemos, no conocer, pero s pensar que la tesis valga para los nomenos, puesto que el nomeno, la cosa en s, por definicin escapa a las condiciones de la intuicin.

La idea de Dios La cuarta antinomia se vincula con el tercer gran tema de la Dialctica trascendental, el tema de Dios. Porque un ente absolutamente necesario, en el fondo, es un ente que ya no pertenece al mundo, sino que tiene que pensarse como algo separado e independiente de la serie de los fenmenos, es decir, como algo extramundano; con lo cual esta Idea del ente necesario deja de ser una Idea cosmolgica, vale decir, relativa al mundo, y se transforma en una Idea teolgica. Dios es, por definicin (independientemente de que exista o no), la condicin de todas las condiciones, el fundamento ltimo respecto de todas las posibles consecuencias. En tal sentido, el de Dios es concepto legtimo, en la medida en que nos sirve para enlazar, en el pensamiento, la totalidad absolutamente completa de todos los objetos en que podamos pensar. Pero si ese Ideal se lo considera como algo real, si se lo substancializa y personifica, y se intenta buscar pruebas para demostrar su existencia, entonces se est empleando esta idea ilegtimamente (en el campo terico). Segn Kant, todas las posibles demostraciones de la existencia de Dios van a parar, en ltima instancia, al argumento ontolgico. La existencia no es nada conceptual, vale decir, nada que enriquezca o empobrezca al concepto de algo segn que se la atribuya o niegue ese algo: la existencia no puede ser un predicado conceptual, porque el concepto sujeto, como concepto, no vara absolutamente nada en su significado por el hecho de que se afirme o niegue la existencia del objeto a que ese concepto de refiere . El argumento ontolgico dice: Dios es un ser perfecto; si es perfecto tiene que existir, porque si fuese inexistente sera imperfecto. Es decir que, segn Descartes, el juicio Dios existe sera un juicio analtico, porque el predicado existe tendra que estar contenido en el sujeto dios o Ser perfecto. Kant lo niega por la sencilla razn de que la existencia no es nada conceptual , y si no es nada conceptual no puede estar contenida en un concepto y por ende no se la puede extraer analticamente de l. La existencia no designa una nota conceptual, nada que se encuentre dentro del concepto de algo, sino que seala la posicin entre los fenmenos de la cosa a que nos referimos, con todas las notas contenidas en su concepto. La existencia indica, no una relacin conceptual, sino la relacin de la cosa con nuestro conocimiento ; en una palabra, la existencia seala el hecho de que el objeto se me da. Decir que algo existe significa que algo est dado dentro del mbito de la experiencia. - 16 -

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar Todos los juicios de existencia, pues, son sintticos, no analticos. El argumento ontolgico pretende proceder por va analtica, porque encontraramos la existencia dentro del concepto de Dios. Por tanto, para Descartes el juicio Dios no existe sera un juicio contradictorio, porque equivaldra a decir: Dios, que es un ente necesariamente existente, no existe. Kant muestra, al revs, que el juicio Dios no existe no es contradictorio en modo alguno, porque la existencia no es un predicado real, vale decir, no es una nota conceptual, y por lo tanto no puede contradecir a ningn concepto. Si dijsemos: Dios no es omnipotente, ste s sera un juicio contradictorio, porque la omnipotencia es una nota conceptual que forma parte de lo que se piensa en el concepto de Dios. De la misma manera sera contradictorio decir: El tringulo no tiene tres lados, porque el tener tres lados es una nota conceptual, o, como dice Kant, un predicado real, del concepto tringulo. Pero si decimos: no existen los tringulos Dios no existe, esto podra parecer extravagante, pero no es de ninguna manera contradictorio (simplemente se niega al sujeto, de lo suprime). Pero as como el juicio: Dios no existe no es contradictorio, el juicio Dios existe tampoco lo es. Lo que Kant ensea es que no se puede demostrar la existencia de Dios, ni tampoco se puede demostrar su inexistencia. Desde el punto de vista del conocimiento humano, no se puede ni afirmar ni negar la existencia de Dios. La dialctica trascendental, en conclusin, ensea que los temas de que se ocupaba la metafsica tradicional en su parte especial (alma, mundo, Dios) son temas que escapan al conocimiento; pero ello no nos impide sin embargo pensar en un mundo noumnico, sino ms bien nos induce a hacerlo en la medida en que el hecho de la conciencia moral exige la libertad. LA FILOSOFA PRCTICA (MORAL)

La conciencia moral La actitud de Kant frente a la metafsica es en cierto modo ambigua o vacilante. Porque, de un lado, afirma que no conocemos lo absoluto, ni podemos conocerlo, puesto que todo conocimiento humano cie a los lmites de la experiencia, al mundo de los fenmenos. Pero, por otro lado, como el hombre es un ente dotado de razn, y la razn es la facultad de lo incondicionado, la metafsica es una disposicin natural del hombre y por tanto necesaria para ste. Las cuestiones metafsicas son asuntos que jams pueden serle indiferentes al hombre. Sin embargo, esto constituye slo una aparente contradiccin. Kant busca una solucin, pero no en el campo de la razn teortica, no en el campo del conocimiento (porque en ste tenemos que atenernos a los fenmenos), sino en el campo moral, en el capo de la razn prctica. En efecto, no conocemos lo absoluto; pero sin embargo tenemos un cierto acceso, una especie de contacto con lo absoluto. Este contacto se da en la conciencia moral, es decir, la conciencia del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, de lo que debemos hacer y de lo que no debemos hacer. La conciencia moral significa, segn Kant, as as como la presencia de lo absoluto o de algo absoluto en el hombre. En la conciencia moral se da un contacto con algo absoluto porque la conciencia moral es la conciencia del deber, es decir, la conciencia que manda de modo absoluto, la conciencia que ordena de modo incondicionado. La conciencia moral nos dice: Debo hacer tal o cual cosa, porque es mi deber hacerlo. En este caso slo interesa esta exigencia segn la cual algo debe ser, aunque de hecho no sea y aunque quizs nunca sea. Lo que el deber manda lo manda sin restriccin ni condicin alguna; debo hacer esto, pero no porque ello me vaya a dar alguna satisfaccin, sino tan solo porque es mi deber. La conciencia moral es entonces conciencia de una exigencia absoluta, exigencia que no se explica y que no tiene ningn sentido desde el punto de vista de los fenmenos de la naturaleza. Porque en la naturaleza no hay deber, sino nicamente el suceder de acuerdo con las causas; no es que una piedra deba o no deba (moralmente) caer; la piedra cae sin ms. La naturaleza es el reino del ser, de cosas que simplemente son; mientras que la conciencia moral es el reino de lo que debe ser. (Por ello resultar siempre radicalmente insuficiente todo intento de explicar la conciencia moral mediante la psicologa o la sociologa y, en general, mediante cualquier ciencia; puesto que las ciencias se refieren dicho en trminos de Kant a la naturaleza, donde las cosas simplemente son, y all todo ocurre segn leyes necesarias, no segn libertad). En el dominio de la naturaleza est todo condicionado segn leyes causales. En la conciencia moral, en cambio, aparece un imperativo que manda de modo incondicionado, un imperativo categrico. La conciencia moral dice, por ejemplo: no mentirs, sin someter este mandamiento a - 17 -

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar ninguna condicin. Los imperativos morales son incondicionados (a diferencia de los hipotticos) porque lo que el imperativo manda lo manda sin ms, sin ninguna condicin. La buena voluntad Ni el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad. Qu significa esto? El dinero, por ejemplo, es bueno; puede servir para comprar libros, o para hacer un viaje. Pero tambin puede servir para corromper a una persona. Por ende, el dinero es bueno, no de un modo absoluto, sino slo de moso relativo: depender de cmo se lo emplee. De manera semejante, la inteligencia es tambin buena, porque sirve para aprender mejor lo que se estudia, para desempearse mejor en tal o cual ocupacin, etc. pero si esa inteligencia se la emplea para planear un robo a un banco, era inteligencia no es buena. A inteligencia se la puede usar tanto para el bien como para el mal; por tanto, es buena slo relativamente. La buena voluntad, en cambio, es absolutamente buena, en ninguna circunstancia puede ser mala. Lo nico que en el mundo, o fuera de l, es absolutamente bueno, es la buena voluntad. La buena voluntas no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto; es buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma.

El deber El deber no es nada ms que la buena voluntad, si bien bajo ciertas restricciones y obstculos subjetivos. Porque el hombre no es un ente meramente racional, sino tambin sensible; en l conviven dos mundos: el mundo sensible y el mundo inteligible. Por ello sus acciones estn determinadas, en parte, por la razn; pero, de otra parte, por lo que Kant llama inclinaciones: el amor, el odio, la simpata, el orgullo, etc. De modo que se da en el hombre una especie de juego y conflicto entre la racionalidad y las inclinaciones, entre la ley moral y la imperfeccin subjetiva de la voluntad humana. La buena voluntad se manifiesta en cierta tensin o lucha contra las inclinaciones, como exigencia que se opone a stas. En la medida en que ocurre el conflicto, la buena voluntad se llama deber. En cambio, si hubiese una voluntad puramente racional, sobre la cual no tuviesen influencia ninguna las inclinaciones, sera, en trminos de Kant, una voluntad santa, es decir, una voluntad perfectamente buena. Y esta voluntad, por ser perfectamente buena, por estar libre de toda inclinacin, realizara la ley moral de forma espontnea. Y por tanto para esa voluntad santa, el deber no tendra propiamente sentido: el deber ser no tiene aqu lugar adecuado, porque el querer ya de suyo coincide necesariamente con la ley.en el hombre, en cambio, la ley moral se presenta con carcter de exigencia o mandato. En funcin de todo lo anterior, pueden distinguirse cuatro tipos de actos: a) actos contrarios al deber; b) actos de acuerdo con el deber y por inclinacin mediata; c) actos de acuerdo con el deber y por inclinacin inmediata; d) actos cumplidos por deber. La clave de todo esto se encuentra en las dos expresiones: de acuerdo con el deber y por deber.

En relacin con el deber a) contrarios al deber b) de acuerdo con el deber c) de acuerdo con el deber

Hecho por Inclinacin Inclinacin mediata Inclinacin inmediata

Entonces el acto es: Moralmente malo Moralmente neutro Moralmente neutro

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RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar d) independiente de toda Por deber Moralmente bueno inclinacin

Un acto ser moralmente bueno slo si est hecho por deber . Pero esto no significa que el deber necesariamente, para ser tal, haya de estar en conflicto con las inclinaciones o ser indiferente a ellas. Puede darse la circunstancia de que hacia la realizacin de un acto me lleve una inclinacin, y a la vez la nocin de deber. Kant no dice, en modo alguno, que tenga que haber forzosamente un conflicto entre ambos principios. Kant no quiere decir que debemos intentar odiar a una persona para despus, odindola, el deber nos obligue a ayudarla. Desde luego, si se presenta el caso en el que odio a una persona, y sin embargo tengo conciencia de que mi deber consiste en ayudarla, el deber resalta con mayor claridad. Pero de ninguna manera Kant pretende que suprimamos nuestro amor, nuestros afectos, etc., sino que lo nico que exige es que distingamos los dos motivos: mi amistad por una persona, por ejemplo, y lo que el deber manda; y si me doy cuenta de que obro llevado, no slo por mi amistad, sino, fundamentalmente por el deber, entonces, y slo entonces, mi acto ser moralmente bueno. El imperativo categrico El valor moral de la accin, entonces, no reside en aquello que se quiere logras, sino que consiste nica y exclusivamente en el principio por el cual se realiza., prescindiendo de todos los objetos de la facultad de desear. Ese principio por el cual se realiza un acto, Kant lo llama mxima de la accin; es decir, el principio o fundamento subjetivo del acto, el principio que de hecho me lleva a obrar, aquello por lo cual concretamente realizo el acto. Kant formula el imperativo categrico en los siguientes trminos: Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal . Lo cual significa que slo obramos moralmente cuando podemos querer el principio de nuestro querer se convierta en ley vlida para todos. Se quiere significar que lo decisivo para determinar el valor moral del acto es saber si la mxima de mi accin (aquello por lo que obro) es meramente un principio sobre la base del cual yo decido obrar, o bien es una mxima que al mismo tiempo la consideramos vlida para cualquier otra persona. En el caso de las mentiras, si bien puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues segn esta ley, no habra propiamente ninguna promesa, porque sera vano fingir a otros mi voluntad respecto de mis futuras acciones, pues no creeran ese mi fingimiento; por tanto, mi mxima, tan pronto como se tornase ley universal, destruirase a s misma. La mentira, la deslealtad, estn en contradiccin consigo mismas, y slo son posibles siempre que no se conviertan en ley universal de las acciones humanas, porque si se convierten en ley universal las palabras y las promesas despareceran. Por eso el mentiroso quiere mentir a los dems, pero no quiere que le mientan a l; se considera a s mismo como excepcin, autorizado para mentir, pero niega tal autorizacin a los dems. En el mentiroso se da, pues, una contradiccin entre su ser sensible, las inclinaciones, y la razn, que exige universalidad. El argumento que da Kant en relacin al imperativo categrico es en sntesis el siguiente: Toda accin se orienta hacia un fin. Pero hay dos tipos de fines. Por una parte, hay fines subjetivos, relativos y condicionados; son aquellos a que se refieren las inclinaciones y sobre los que se fundan los imperativos hipotticos. Pero hay adems, un imperativo que manda absolutamente, el imperativo categrico, lo cual significa que tiene que haber fines objetivos o absolutos que constituyan el fundamento de dicho imperativo; fines absolutamente buenos, fines en s. Ahora bien, lo nico absolutamente bueno es la buena voluntad. Y como sta slo la conocemos en los seres racionales, en las personas, resulta que el hombre es fin en s mismo, y Kant puede escribir: Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio. Se obra inmoralmente cuando a una persona se la considera nada ms que como medio o instrumento para obtener algn fin. En efecto, lo moralmente aborrecible de la esclavitud o de la prostitucin, por ejemplo, reside en que en tales casos un ser humano es usado, y no se lo considera como un fin en s mismo; es nada ms que un medio para un fin. La libertad - 19 -

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar El hombre obra suponiendo que es libre; porque, en efecto, el deber, la ley moral, implica libertad, as como sta implica la ley. Dentro del mundo fenomnico (el nico, segn Kant, que podemos conocer), todo lo que ocurre est rigurosamente determinado segn la ley de causalidad; no hay ningn hecho que no tenga su causa, la cual a su vez tiene la tuya, y as al infinito. Ahora bien, tambin la vida psquica del hombre es parte de la naturaleza; cada estado psquico tiene su causa, y sta la suya, etc. De manera que tambin encontramos aqu un riguroso determinismo psquico. Est claro que, dentro de un orden causal estrictamente determinado no puede hablarse de libertad; en la naturaleza no hay lugar para el deber. Por lo tanto, si el hombre fuera un entre puramente natural, la conciencia moral carecera absolutamente de sentido. La conciencia moral es un hecho indisputable, un hecho de la razn. Y el hecho del deber seala que el hombre no se agota en su aspecto natural, sensible; por el contrario, la conciencia moral, incompatible con el determinismo, exige suponer que en el hombre hay, adems del fenomnico, un mundo inteligible o noumnico, donde no rige el determinismo natural, sino la libertad. Esta es la nica manera de comprender la presencia en nosotros del deber, pues slo tiene sentido hablar de actos morales (buenos o males) si se supone que el hombre es libre. Por ende, la libertad es una suposicin necesaria para pensar el hecho de la conciencia moral. La libertad es sin duda la ratio essendi de la ley moral, pero la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad. La ley moral es la razn de que sepamos la libertad, as como la libertad es la razn o fundamento de que haya ley moral, su condicin de posibilidad. El primado de la razn prctica. Los postulados: libertad, inmortalidad y existencia de Dios Se ha establecido que es imposible conocer teorticamente nada respecto de los objetos de la metafsica especial: la libertad, la inmortalidad del alma y Dios. Si bien estas ideas, o, ms exactamente, los objetos a que estas idean apuntas, son perfectamente pensables sin contradiccin, no son ms que Ideas, es decir, conceptos de por s vacos, pues no hay intuicin que les corresponda. La libertad representa un caso especial; es preciso admitir su existencia pues de otro modo la conciencia moral resultara un absurdo; en tal sentido, como condicin necesaria de la posibilidad de la moral, la libertad es la nica entre todas las Ideas de la razn especulativa cuya posibilidad a priori sabemos, aunque sin comprenderla sin embargo, porque ella es la condicin de la ley moral, la ley que nosotros sabemos. En cuanto a las otras dos Ideas, Dios y la inmortalidad, su posibilidad puede y debe ser admitida en la relacin prctica, sin cono9cerla e inteligirla, sin embargo, tericamente. Resulta pues que la razn prctica tiene el primado sobre la razn terica o especulativa, esto es, que el inters de la moralidad autoriza suposiciones teorticas sin las cuales no podramos realizar la moral; los fines de la razn prctica prevalecen sobre los de la razn especulativa, la moral sobre el conocimiento. Los postulados de libertad, inmortalidad y existencia de Dios no son dogmas tericos, sino presuposiciones en sentido necesariamente prctico; por tanto, si bien no ensanchan el conocimiento especulativo, dan, empero, realidad objetiva a las ideas de la razn especulativa en general. Conocimiento y moral Dos cosas llena el nimo de admiracin y respeto siempre nuevos y crecientes, cuanto con ms frecuencia y aplicacin se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado sobre mi y la ley moral en m . En este pasaje se refiere Kant a los dos grandes temas de que se ocupa en la Crtica de la razn pura y en la Crtica de la razn prctica, respectivamente. El cielo estrellado simboliza aqu la naturaleza, el maravilloso orden y armona que en ella domina; el otro objeto de admiracin reside en ese otro mundo, que ya no es el sensible, sino el inteligible: el de la libertad, el mundo de la persona moral.

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