ELEMENTOS DE FILOSOFIA MORAL James Rachels Ateno: este livro foi apenas escaneado, no foi corrigido. TRADUO F. J.

AZEVEDO GONALVES REVISO CIENTFICA DESIDRIO MURCHO SOCIEDADE PORTUGUESA DE FILOSOFIA

Ttulo original ingls: The Elements of Moral Philosophy (c) The McGraw-Hill Companies, Inc., 2003 Edio portuguesa: (c) Gradiva - Publicaes, L.ta, 2004 Todos os direitos reservados Traduo: F. J. Azevedo Gonalves Reviso cientfica: Desidrio Murcho Reviso do texto: Soares dos Reis Capa: pintura: Omnia Vanitas, William Dyce (1806-1864) Design grfico: Armando Lopes Fotocomposio: Gradiva Impresso e acabamento: Tipografia Guerra/Viseu Reservados os direitos para a lngua portuguesa por: Gradiva - Publicaes, L.'*' Rua Almeida e Sousa, 21, r/c, esq. -1399-041 Lisboa Telefs. 21 397 40 67/8 - 21 39713 57 - 21 395 34 70 Fax 21 395 34 71 - Email: gradiva@ip.pt URL: http://www.gradiva.pt 1.a edio: Janeiro de 2004 Depsito legal n. 203 318/2003

Coleco coordenada por DESIDRIO MURCHO E GUILHERME VALENTE

ndice com o apoio cientfico do Prefcio 9 CENTRO PARA o ENSINO DA FILOSOFIA Sobre a quarta edio (americana) 11 (Sociedade Portuguesa de Filosofia) 1. O que a moralidade? 13 gradiva 1.1 O problema da definio 13 Editor: Guilherme Valente 1.2 Primeiro exemplo: a beb Teresa 14 1.3 Segundo exemplo: Jodie e Mary 19 1.4 Terceiro exemplo: Tracy Latimer 23 1.5 Razo e imparcialidade 27 1.6 A concepo mnima de moralidade 31 2. O desafio do relativismo cultural 33 2.1 Culturas diferentes tm cdigos morais diferentes 33 2.2 Relativismo cultural 35 2.3 O argumento das diferenas culturais 37 2.4 As consequncias de levar a srio o relativismo cultural 40 2.5 Por que razo h menos diferenas do que parece 43 2.6 Como todas as culturas tm alguns valores em comum. 45 2.7 A avaliao de prticas culturais indesejveis 47 2.8 O que se pode aprender com o relativismo cultural 51

5.5 O erro mais grave do egosmo psicolgico 110 3 O subjectivismo em tica 55 3.1 A ideia de base do subjectivismo tico 55 3.2 A evoluo da teoria 57 3.3 A primeira fase: o subjectivismo simples 58 3.4 A segunda fase: emotivismo 61 3.5 Existiro factos morais? 65 3.6 Haver provas em tica? 68 3.7 A questo da homossexualidade 71 4. Depender a moralidade da religio? 77 4.1 A suposta ligao entre moralidade e religio 77 4.2 A teoria dos mandamentos divinos 80 4.3 A teoria da lei natural 84 4.4 Religio e questes morais particulares 90 5. Egosmo psicolgico 97 5.1 Ser o altrusmo possvel? 97 5.2 A estratgia de reinterpretao de motivos 99 5.3 Dois argumentos a favor do egosmo psicolgico 103 5.4 Esclarecer algumas confuses 107 9. Haver regras morais absolutas? 171 9.1 Harry Truman e Elizabeth Anscombe 171 9.2 O imperativo categrico 175 6. Egosmo tico 115 6.1 Teremos o dever de ajudar pessoas que morrem fome? 115 6.2 Trs argumentos a favor do egosmo tico 119 6.3 Trs argumentos contra o egosmo tico 127 7- A abordagem utilitarista 135 7.1 A revoluo na tica 135 7.2 Primeiro exemplo: eutansia 139 7.3 Segundo exemplo: os animais no-humanos 143 8- O debate sobre o utilitarismo 151 8.1 A verso clssica da teoria 151 8.2 Ser a felicidade a nica coisa que importa? 153 8.3 As consequncias so a nica coisa que importa? 155 8.4 Deveremos ter toda a gente igualmente em conta? 160 8.5 A defesa do utilitarismo 162

13.1 A tica das virtudes e a tica da aco correcta 245 9.3 Regras absolutas e o dever de no mentir 178 13.2 As virtudes 248 9.4 Conflitos entre regras 182 13.3 Algumas vantagens da tica das virtudes 261 9.5 Outro olhar sobre a ideia fundamental de Kant 184 13.4 O problema da incompletude 263 10. Kant e o respeito pelas pessoas 189 14. Como seria uma teoria moral satisfatria? 269 10.1 A ideia de dignidade humana 189 14.1 Moralidade sem hbris 269 10.2 Retribuio e utilidade na teoria da punio 193 14.2 Tratar as pessoas como merecem e outros motivos 273 10.3 O retributivismo de Kant 196 14.3 Utilitarismo de estratgias mltiplas 277 11. A ideia de contrato social 203 11.1 O argumento de Hobbes 203 11.2 O dilema do prisioneiro 209 11.3 Algumas vantagens da teoria contratualista da moral 214 11.4 O problema da desobedincia civil 218 11.5 Dificuldades da teoria 222 12. O feminismo e a tica dos afectos 227 12.1 Pensam os homens e mulheres de maneira diferente sobre a tica? 227 12.2 Implicaes para o juzo moral 237 12.3 Implicaes para a teoria tica 242 13. A tica das virtudes 245 14.4 A comunidade moral 281 14.5 Justia e equidade 283 14.6 Concluso 285 Sugestes de leitura 287 Notas sobre fontes 299 ndice analtico 307

Prefcio Scrates, um dos primeiros e melhores filsofos morais, afirmou que a tica trata de "um assunto de grande importncia: saber como devemos viver". Este livro uma introduo filosofia moral, concebida neste sentido lato. O tema , naturalmente, demasiado vasto para ser abrangido num pequeno livro, pelo que tem de haver uma maneira de decidir o que incluir e o que deixar de fora. Fui guiado pelo seguinte pensamento: Imagine-se algum que nada sabe a respeito do tema, mas deseja perder uma modesta poro de tempo a aprender. Quais so as primeiras coisas, e as mais importantes, que essa pessoa precisa de aprender? Este livro a minha resposta a essa pergunta. No tento abranger todos os temas desta rea; nem mesmo tento dizer tudo quanto poderia ser dito sobre os temas tratados. Tento, isso sim, discutir as ideias mais importantes que um principiante deve enfrentar. Os captulos foram escritos de modo a poderem ser lidos independentemente uns dos outros - so, com efeito, ensaios dspares sobre tpicos diferentes. Assim, algum interessado no egosmo tico pode ir directamente ao sexto captulo e encontrar a uma introduo independente a essa teoria. Quando lidos em sequncia, no entanto, os captulos 9

contam uma histria mais ou menos contnua. O primeiro captulo apresenta uma "concepo mnima" do que a moral; os captulos do meio abrangem as mais importantes teorias gerais da tica (com algumas digresses, quando adequadas); e o captulo final apresenta a minha prpria perspectiva sobre como seria uma teoria moral satisfatria. O objectivo do livro no oferecer um relato arrumado e unificado da "verdade" sobre os temas em discusso. Isso seria uma forma pobre de apresentar o tema. A filosofia no como a fsica. Na fsica h um vasto corpo de verdade estabelecida, que nenhum fsico competente disputaria e que os principiantes tm de aprender pacientemente a dominar. (Os professores de Fsica raramente pedem aos alunos para tomarem decises quanto s leis da termodinmica.) H, claro, desacordos entre os fsicos e controvrsias por resolver, mas estas decorrem geralmente sobre o pano de fundo de um acordo substancial. Na filosofia, pelo contrrio, tudo controverso - ou quase tudo. Filsofos "competentes" discordam at mesmo sobre questes fundamentais. Uma boa introduo no tenta ocultar esse facto algo embaraoso. Encontra-se aqui, portanto, uma panormica de ideias, teorias e argumentos opostos. As minhas prprias perspectivas influenciam inevitavelmente a apresentao. No tentei esconder o facto de achar algumas das ideais apresentadas mais apelativas que outras, e bvio que um filsofo com uma avaliao diferente poderia apresentar ideias diferentes de

outra forma. Mas tentei apresentar as teorias opostas de forma justa, e quando apoiei ou rejeitei uma delas tentei dar alguma razo para a aceitar ou rejeitar. A filosofia, como a prpria moralidade, primeiro que tudo um exerccio de racionalidade - as ideias que devem prevalecer so as que tiverem as melhores razes do seu lado. Se este livro for bem sucedido, o leitor ou leitora aprender o suficiente para poder comear a avaliar, por si, para que lado pende a balana da razo. 10 Sobre a quarta edio (americana) Os leitores familiarizados com a edio anterior deste livro podem querer saber o que foi alterado. No h captulos novos, mas h algumas seces novas; e todos os captulos foram corrigidos de uma maneira ou outra, pela remoo de coisas menos felizes e pela adio de clarificaes. Alguns dos exemplos perderam actualidade, pelo que foram actualizados ou substitudos. No captulo l, h nova informao sobre o caso Tracy Latimer; h tambm uma seco nova sobre o caso recente das gmeas siamesas. Em vrios outros captulos acrescentei material ilustrativo. Acrescentei material novo ao captulo sobre regras morais absolutas. No captulo 14, h uma seco nova que desenvolve de forma mais completa "como seria uma teoria moral satisfatria". Howard Pospesel fez muitas sugestes que me ajudaram imenso; um prazer agradecer-lhe. Um muito obrigado tambm para Monica Eckman da MacGraw-Hill, uma redactora

admirvel. 11

Captulo 1 O que a moralidade? No estamos a discutir um tema sem importncia, mas sim como devemos viver. SCRATES, A Repblica, de Plato (ca. 390 a. C.) 1.1 O problema da definio A filosofia moral a tentativa de ganhar uma compreenso sistemtica da natureza da moralidade e do que esta requer de ns - ou, nas palavras de Scrates, de "como devemos viver", e porqu. Seria til se pudssemos comear com uma definio simples e incontroversa de moralidade, mas isso impossvel. H muitas teorias rivais, cada uma expondo uma concepo diferente do que significa viver moralmente, e qualquer definio que v alm da formulao simples de Scrates susceptvel de ofender uma ou outra dessas teorias. Isto deve colocar-nos de sobreaviso, mas no temos de ficar paralisados. Neste captulo vou descrever a "concepo mnima" de moralidade. Como o nome sugere, a concepo mnima um ncleo que qualquer teoria moral 13

controvrsias morais recentes, todas relacionadas com crianas deficientes. As caractersticas da concepo mnima emergiro da nossa considerao destes exemplos. 1.2 Primeiro exemplo: a beb Teresa Theresa Ann Campo Pearson, conhecida publicamente como "Beb Teresa", uma criana com anencefalia nascida na Florida em 1992. A anencefalia uma das mais graves deformidades congnitas. Os bebs anenceflicos so por vezes referidos como "bebs sem crebro", e isto d basicamente ideia do problema, mas no uma imagem inteiramente correcta. Partes importantes do encfalo - crebro e cerebelo - esto em falta, bem como o topo do crnio. Estes bebs tm, no entanto, o tronco cerebral e por isso as funes autnomas como a respirao e os batimentos cardacos so possveis. Nos EUA, a maior parte dos casos de anencefalia so detectados durante a gravidez e abortados. Dos no abortados, metade nascem mortos. Cerca de trezentos em cada ano nascem vivos e em geral morrem em poucos dias. A histria da beb Teresa nada teria de notvel no fosse o pedido invulgar feito pelos seus pais. Sabendo que a beb no poderia viver por muito tempo e, mesmo que pudesse sobreviver, nunca iria ter uma vida consciente, os pais da beb Teresa ofereceram os seus rgos para transplante. Pensaram que os seus rins, fgado, corao, pulmes e olhos deveriam ir para crianas que pudessem beneficiar deles. Os mdicos acharam uma boa

deveria aceitar, pelo menos como ponto de partida. Vamos comear por examinar algumas

ideia. Pelo menos duas mil crianas em cada ano necessitam de transplantes e nunca h rgos disponveis suficientes. Mas os rgos no foram retirados, porque na Florida a lei no permite a remoo de rgos at o dador estar morto. Quando, 14

nove dias depois, a beb Teresa morreu, era demasiado tarde para as outras crianas - os rgos no podiam ser transplantados por se terem deteriorado excessivamente. As histrias dos jornais sobre a beb Teresa suscitaram uma onda de debates pblicos. Teria sido correcto remover os rgos da criana, causando-lhe dessa forma morte imediata, para ajudar outras crianas? Vrios eticistas profissionais - pessoas empregadas por universidades, hospitais, e escolas de direito, cujo trabalho consiste em pensar nestas coisas - foram solicitados pela imprensa para comentar o tema. Surpreendentemente, poucos concordaram com os pais e os mdicos. Apelaram, ao invs, para princpios filosficos consagrados para se oporem remoo dos rgos. "Parece simplesmente demasiado horrvel usar pessoas como meio para os objectivos de outras pessoas", afirmou um desses peritos. Outro explicou: " imoral matar para salvar. imoral matar a pessoa A para salvar a pessoa B." Um terceiro acrescentou: "O que os pais esto realmente a pedir : matem este beb moribundo para que os seus rgos possam ser usados por outra pessoa. Bom, isso de facto uma proposta horrenda."

Era realmente horrendo? As opinies dividiram-se. Os eticistas pensavam que sim, enquanto os pais da beb e os mdicos pensavam que no. Mas no estamos apenas interessados no que as pessoas pensam. Queremos conhecer a verdade da questo. Teriam os pais razo ou no, de facto, ao oferecerem os rgos da beb para transplante? Se queremos descobrir a verdade temos de perguntar que razes, ou argumentos, podem ser concedidos a cada uma das partes. O que poder dizer-se para justificar o pedido dos pais ou para justificar a ideia de que o pedido estava errado? O argumento do benefcio. A sugesto dos pais baseava-se na ideia de que, uma vez que Teresa ia morrer em breve, os seus rgos de nada lhe serviam. As outras crianas, no entanto, poderiam beneficiar deles. Assim, o raciocnio 15

parece ter sido o seguinte: Se podemos beneficiar algum sem fazer mal a outra pessoa, devemos faz-lo. Transplantar os rgos beneficia as outras crianas sem prejudicar a beb Teresa. Logo, devemos transplantar os rgos. Ser isto correcto? Nem todos os argumentos so slidos; por isso, no queremos apenas saber que argumentos podem ser aduzidos em defesa de uma dada posio, mas tambm se esses argumentos so bons. Em geral, um argumento slido se as suas premissas so

verdadeiras e a concluso resulta logicamente delas. Neste caso, poderamos interrogar-nos sobre a proposio segundo a qual Teresa no seria prejudicada. Afinal de contas, ela morreria; isso no mau para ela? Mas, se reflectirmos, parece claro que nestas circunstncias trgicas os pais tinham razo - estar viva no lhe servia de nada. Estar vivo s um benefcio quando permite a algum realizar actividades e ter pensamentos, sentimentos, e relaes com outras pessoas- por outras palavras, se permite a algum ter uma vida. Na ausncia destas condies, a mera existncia biolgica no tem valor algum. Por isso, mesmo que Teresa pudesse continuar viva por mais alguns dias, isso nada lhe traria de bom. (Podemos imaginar circunstncias nas quais outras pessoas beneficiariam em mantela viva, mas isso no o mesmo que ser ela a beneficiar disso.) O argumento do benefcio fornece, pois, uma poderosa razo para o transplante dos rgos. Quais so os argumentos do lado contrrio? O argumento de que as pessoas no devem ser usadas como meios. Os eticistas que se opuseram aos transplantes usaram dois argumentos. O primeiro baseava-se na ideia de que errado usar pessoas como meio para os fins de outras pessoas. Retirar os rgos de Teresa teria sido us-la em benefcio de outras crianas; portanto, no se deve faz-lo. Ser este um argumento slido? A ideia de que no devemos "usar" pessoas obviamente apelativa, mas 16

trata-se de uma noo vaga que tem de ser esclarecida. O que significa ao certo? "Usar pessoas" implica geralmente violar a sua autonomia - a capacidade de decidirem por si mesmas como viver as suas prprias vidas, segundo os seus prprios desejos e valores. A autonomia de uma pessoa pode ser violada por meio de manipulao, impostura ou fraude. Por exemplo, posso fingir ser amigo de algum, quando na verdade estou apenas interessado em conhecer a sua irm; ou posso mentir a algum para conseguir um emprstimo; ou posso tentar convencer algum de que gostar de assistir a um concerto noutra cidade, quando quero apenas que me leve at l. Em todos estes casos estou a manipular algum de modo a obter algo para mim prprio. A autonomia igualmente violada quando as pessoas so foradas a fazer coisas contra a sua vontade. Isto explica por que razo errado "usar pessoas"; errado porque a impostura, a coero e o engano so errados. Retirar os rgos beb Teresa no envolveria engano, impostura ou coero. Ser que estaramos a "us-la" num outro sentido moralmente significativo? Iramos, claro, usar os seus rgos em benefcio de outra pessoa. Mas fazemos isso sempre que realizamos um transplante. Neste caso, no entanto, iramos faz-lo sem a sua permisso. Esse facto tornaria o acto errado? Se estivssemos a faz-lo "contra" os seus desejos, isso poderia justificar a nossa oposio; seria uma violao da sua autonomia. Mas a beb Teresa no um ser autnomo: no tem desejos e incapaz de tomar quaisquer decises.

Quando as pessoas so incapazes de tomar decises, e outros tm que o fazer em seu lugar, podem adoptar duas linhas de orientao razoveis. Primeiro, podemos perguntar-nos: O que serviria melhor os seus interesses? Se aplicarmos este padro beb Teresa, parece no haver objeces a que lhe retiremos os rgos, pois, como j vimos, seja qual for a nossa deciso, os seus interesses no sero afectados. Ela, de qualquer maneira, morrer em breve. 17

A segunda linha de orientao apela para as preferncias da prpria pessoa. Poderamos perguntar: Se pudesse dizer-nos o que quer, que diria ela? Este tipo de pensamento frequentemente til quando lidamos com pessoas que sabemos terem preferncias mas so incapazes de exprimi-las (por exemplo, um paciente em coma que assinou um testamento). S que, infelizmente, a beb Teresa no tem preferncias sobre coisa alguma e nunca ter. No podemos, por isso, obter dela qualquer orientao, nem mesmo na nossa imaginao. A concluso que ficamos na contingncia de fazer o que consideramos melhor. O argumento do erro de matar. Os eticistas recorreram igualmente ao princpio de que errado matar uma pessoa para salvar outra. Retirar os rgos de Teresa seria mat-la para salvar outros, afirmaram eles; por isso, retirar os rgos seria errado.

Ser este argumento slido? A proibio de matar certamente uma das regras morais mais importantes. No entanto, poucas pessoas pensam que matar sempre errado - a maioria das pessoas pensa que algumas excepes so por vezes justificadas. questo , pois, saber se retirar os rgos da beb Teresa deveria ser encarado como uma excepo regra. H muitas razes a favor desta ideia, sendo a mais importante que ela morrer de qualquer maneira, independentemente do que fizermos, ao passo que retirar-lhe os rgos permitiria pelo menos fazer algum bem a outros bebs. Qualquer pessoa que aceite isto tomar como falsa a primeira premissa do argumento. Em geral errado matar uma pessoa para salvar outra, mas isso nem sempre assim. Mas h outra possibilidade. Talvez a melhor maneira de entender toda a situao fosse encarar desde logo a beb Teresa como morta. Se isto parece insensato, recorde-se que a "morte cerebral" hoje amplamente aceite como critrio para declarar as pessoas legalmente mortas. Quando 18

o critrio da morte cerebral foi proposto pela primeira vez, houve resistncias baseadas na ideia de que algum pode estar cerebralmente morto mas muita coisa continua a funcionar no seu interior - com assistncia mecnica o corao pode continuar a bater, pode-se continuar a respirar, e assim por adiante. Mas a morte cerebral foi por fim aceite e as

pessoas acostumaram-se a encar-la como "verdadeira" morte. Isto foi sensato porque quando o crebro pra de funcionar deixa de haver esperana de vida consciente. As anencefalias no satisfazem os requisitos tcnicos da morte cerebral tal como actualmente definida; mas talvez a definio devesse ser reelaborada para as incluir. Afinal de contas, os anenceflicos tambm no tm perspectivas de vida consciente, pela razo profunda de que no tm crebro ou cerebelo. Se a definio de morte cerebral fosse reformulada para incluir os anenceflicos, acabaramos por nos acostumar ideia de que estes infelizes bebs so nado-mortos e deixaramos, por isso, de encarar a extraco dos seus rgos como uma forma de os matar. O argumento baseado na ideia de que matar errado seria ento contestvel. Parece pois, no todo, que o argumento a favor do transplante dos rgos da beb Teresa mais forte do que estes argumentos contra o transplante. 1.3 Segundo exemplo: Jodie e Mary Em Agosto de 2000, uma jovem de Gozo, uma ilha junto de Malta, descobriu que estava grvida de gmeos siameses. Sabendo que as instalaes de sade de Gozo no estavam equipadas para lidar com as complicaes de um tal nascimento, ela e o marido foram para o Hospital St. Mary, em Manchester, Inglaterra, para fazer a o parto das bebs. As crianas, conhecidas como Mary e Jodie, estavam 19 Alguns pares de gmeos siameses no tm problemas. Chegam idade adulta e por vezes casam e tm os seus prprios filhos. Mas o panorama apresentava-se algo cinzento para Mary e Jodie. Os mdicos afirmaram que, sem interveno, morreriam dentro de seis meses. A nica esperana era uma operao para separ-las. Isto salvaria Jodie, mas Mary morreria de imediato. Os pais, catlicos devotos, no permitiram a operao baseando-se na ideia de que isso ligadas pelo baixo abdmen. As suas espinhas dorsais encontravamse fundidas, e partilhavam um corao e um par de pulmes. Jodie, a mais forte, fornecia sangue sua irm. Ningum sabe quantos pares de gmeos siameses nascem por ano. So raros, embora o nascimento recente de trs pares no Oregon tenha suscitado a ideia de que o seu nmero est a crescer. ("Os Estados Unidos tm um excelente servio de sade mas os registos so muito pobres", afirmou um mdico.) As causas do fenmeno no so bem conhecidas, mas sabemos com certeza que os gmeos siameses so uma variante de gmeos idnticos. Quando o conjunto de clulas (o "pr-embrio") se divide, trs a oito dias aps a fertilizao, surgem os gmeos idnticos; quando a diviso se arrasa mais alguns dias, pode ficar incompleta e os gmeos podem ficar ligados.

anteciparia a morte de Mary. "Pensamos que a natureza deve seguir o seu curso", afirmaram os pais. "Se a vontade de Deus que as crianas no sobrevivam, assim seja." O hospital, convencido da sua obrigao de fazer os possveis para salvar pelo menos uma das crianas, solicitou permisso aos tribunais para separar as bebs contra o desejo dos pais. Os tribunais concederam permisso, e a 6 de Novembro a operao foi realizada. Tal como se esperava, Jodie sobreviveu e Mary morreu. Ao meditar neste caso, devemos separar a questo de quem deveria tomar a deciso da questo de qual deve ser a 20

sobre o caso, quando os jornais estavam cheios de histrias acerca de Jodie e Mary, o Ladies Home Journal encomendou uma sondagem para descobrir o que os americanos pensavam. A sondagem mostrou que 78% aprovava a operao. As pessoas estavam obviamente persuadidas pela ideia de que devemos salvar tantos bebs quanto possvel. No entanto, os pais de Jodie e Mary pensavam que h um argumento ainda mais forte do lado contrrio. O argumento da santidade da vida humana. Os pais amavam as duas filhas e pensavam que seria errado sacrificar uma delas para salvar a outra. Naturalmente, no eram os nicos a defender esta perspectiva. A ideia de que toda a vida humana tem valor, independentemente da idade, raa, classe social ou deficincia, est no centro da tradio moral ocidental. especialmente enfatizada em obras religiosas. Na tica tradicional, a proibio de matar seres humanos inocentes tida como absoluta. No importa se o assassinato visa servir um propsito meritrio; simplesmente no pode fazer-se. Mary um ser humano inocente, no podendo por isso ser morta. 21

deciso. Podemos pensar, por exemplo, que a deciso devia caber aos pais, caso em que nos oporemos intromisso dos tribunais. Mas continua em aberto a questo independente de saber qual seria para os pais (ou qualquer outra pessoa) a escolha mais sensata. Vamos concentrar-nos nesta ltima questo: Nas circunstncias descritas, seria correcto ou errado separar as gmeas? O argumento de que devem ser salvas tantas vidas quanto possvel. O argumento bvio a favor da separao das gmeas que podemos escolher entre salvar um beb ou deixar ambos morrer. No claramente melhor salvar um deles? Este argumento to atraente que muitas pessoas concluiro, sem mais, que isto resolve o problema. No auge da controvrsia

Ser este argumento slido? Por uma razo surpreendente, os juizes que avaliaram o caso em tribunal pensaram que no. Negaram a pertinncia do argumento tradicional neste caso.

O juiz Robert Walker afirmou que a realizao da operao no mataria Mary. Ela seria simplesmente separada da irm e depois "morreria, no por ser intencionalmente morta, mas porque o seu prprio corpo no pode manter a sua vida". Por outras palavras, a causa da sua morte no seria a operao mas a sua prpria debilidade. Os mdicos parecem ter favorecido tambm esta perspectiva. Quando a operao foi finalmente realizada, executaram todos os procedimentos para tentarem manter Mary viva "concedendo-lhe todas as possibilidades" - mesmo sabendo da inutilidade do esforo. O argumento do juiz pode parecer um pouco sofstico. Poderamos pensar, seguramente, que pouco importa dizer que a morte da Mary causada pela operao ou pela debilidade do seu corpo. De qualquer das maneiras ela vai morrer, e a sua morte acontecer mais cedo do que se no tivesse sido separada da irm. H, no entanto, uma objeco mais natural ao argumento da santidade da vida que no depende de um argumento to forado. Podemos responder que no sempre errado matar seres humanos inocentes. Em situaes raras pode mesmo ser correcto. Em particular se: a) o ser humano inocente no tem futuro por estar condenado a morrer em breve independentemente do que faamos; b) o ser humano inocente no quer continuar a viver, talvez por estar to-pouco desenvolvido mentalmente que no pode de todo ter desejos; e c) se matar o ser humano inocente permitir salvar a vida de outros, que podem desenvolver-se e ter uma vida boa e plena - nestas circunstncias, pouco frequentes, pode justificar-se

matar um inocente. E claro que muitos moralistas, sobretudo os pensadores religiosos, no se deixaro convencer. No entanto, esta uma linha de pensamento que muitas pessoas podem achar persuasiva. 22

1.4 Terceiro exemplo: Tracy Latimer Tracy Latimer, uma menina de doze anos vtima de paralisia cerebral, foi morta pelo pai em 1993. Tracy vivia com a famlia numa quinta de uma pradaria de Saskatchewan, no Canad. Numa manh de domingo, enquanto a mulher e os filhos estavam na missa, Robert Latimer ps Tracy na cabina da sua carrinha de caixa aberta e asfixiou-a com o fumo do escape. Na altura da morte, Tracy pesava menos de dezoito quilos; diz-se que tinha "um nvel mental idntico ao de um beb de trs meses". A senhora Latimer afirmou ter ficado aliviada por encontrar Tracy morta ao chegar a casa, e acrescentou que "no tinha coragem" para o fazer. O senhor Latimer foi julgado por homicdio, mas o juiz e os jurados no quiseram trat-lo com demasiada dureza. O jri considerou-o apenas culpado de homicdio de segundo grau e recomendou ao juiz para ignorar a sentena obrigatria de vinte e cinco anos de priso. O juiz concordou e sentenciou Latimer a um ano de cadeia, seguido de um ano de priso domiciliria na sua quinta. No entanto, o Supremo Tribunal do Canad revogou a sentena e

ordenou a imposio da sentena obrigatria. Robert Latimer est ainda detido, cumprindo uma pena de vinte e cinco anos. Questes legais parte, ser que o senhor Latimer fez algo de errado? Este caso envolve muitas das questes que j vimos nos outros casos. Um argumento contra o senhor Latimer que a vida de Tracy tinha valor moral, no tendo ele por isso o direito de a matar. Em sua defesa pode responder-se que a situao de Tracy era to catastrfica que ela no tinha quaisquer perspectivas de uma "vida" em qualquer sentido alm do puramente biolgico. A sua existncia estava reduzida a nada mais do que sofrimento sem sentido, pelo que mat-la foi um acto de misericrdia. Considerando estes argumentos, parece que talvez o senhor Latimer tenha agido de forma defensvel. Houve, no entanto, outros argumentos avanados pelos seus crticos. 23

deficiente, afirmou, e isso inadmissvel. As pessoas deficientes deveriam ser to respeitadas e ter tantos direitos como qualquer outra pessoa. Que podemos dizer disto? A discriminao contra qualquer grupo de pessoas , naturalmente, um assunto srio. E inaceitvel porque implica tratar algumas pessoas de forma diferente de outras, quando no h diferenas relevantes entre elas para o justificar. Exemplos correntes envolvem situaes como a discriminao no local de trabalho. Suponha-se que se recusa um trabalho a uma pessoa cega simplesmente porque o patro no gosta da ideia de empregar algum incapaz de ver. Isto no diferente de recusar empregar algum por ser negro ou judeu. Para sublinhar o quanto isto ofensivo, poderamos perguntar por que razo essa pessoa tratada de forma diferente. menos capaz de fazer o trabalho? mais estpida ou menos diligente? Merece menos o emprego? menos capaz de beneficiar da circunstncia de estar empregada? Se no h qualquer boa razo para a excluir, ento simplesmente arbitrrio trat-la desta forma. Mas h algumas circunstncias nas quais pode justificar-se tratar os deficientes de forma diferente. Por exemplo, ningum iria defender seriamente que uma pessoa cega deveria ser empregada como controladora de trfego areo. Uma vez que podemos explicar facilmente por que motivo isto no desejvel, a "discriminao" no arbitrria e no uma violao dos direitos da pessoa deficiente. Devemos pensar na morte de Tracy Latimer como um caso de discriminao de deficientes?

O argumento contra a discriminao dos deficientes. Quando Robert Latimer foi sentenciado com tolerncia pelo tribunal, muitos deficientes encararam o facto como um insulto. O presidente de Saskatoon Voice of People with Disabilities, que sofre de esclerose mltipla, afirmou: "Ningum tem o direito de decidir se a minha vida tem um valor inferior a outra. Essa a grande questo." Tracy foi morta por ser

O senhor Latimer 24 Outros defensores dos deficientes fizeram eco desta ideia. Podemos compreender Robert Latimer, afirmaram alguns, podemos at ser tentados a pensar que Tracy est melhor morta. No entanto, perigoso pensar desta forma. Se aceitarmos qualquer tipo de morte piedosa, iremos dar a uma "derrapagem" inevitvel, e no final toda a vida ter perdido o seu valor. Onde devemos pois traar a fronteira? Se a vida de Tracy Latimer no merece ser protegida, o que dizer ento de outros deficientes? Que dizer dos velhos, doentes e outros membros "inteis" da sociedade? Neste 25

argumentou que a paralisia cerebral de Tracy no era a questo. "As pessoas andam a dizer que isto uma questo relacionada com deficincia", afirmou, "mas esto enganadas. Isto diz respeito a tortura. Para Tracy, tratava-se de uma questo de mutilao e tortura". Antes da sua morte, Tracy fora submetida a uma importante e delicada interveno cirrgica s costas, ancas e pernas, e havia ainda mais cirurgias planeadas. "Tendo em conta a combinao de um tubo para alimentao, varetas nas costas, a perna cortada e bamba e ainda as chagas causadas pela permanncia na cama", afirmou o pai, "como podem as pessoas dizer que ela era uma menina feliz"? No julgamento, trs dos mdicos de Tracy deram o seu testemunho sobre a dificuldade de controlar as suas dores. O senhor Latimer negou, por isso, que ela tenha sido morta por causa da paralisia cerebral; foi morta por causa da dor e por no haver esperana para ela. O argumento da derrapagem. Isto conduz naturalmente a outro argumento. Quando o Supremo Tribunal do Canad confirmou a sentena de Robert Latimer, Tracy Walters, directora da Associao Canadense de Centros para Uma Vida Independente, afirmou-se "agradavelmente surpreendida" pela deciso. "Teria sido na verdade uma bola de neve e um abrir de portas a outras pessoas para decidirem quem vive e quem morre", afirmou.

contexto, refere-se frequentemente os nazis, que queriam "purificar a raa", e a implicao que se no queremos acabar como eles, melhor no darmos os perigosos primeiros passos. Tem-se usado "argumento da derrapagem" do mesmo gnero em relao a todo o tipo de questes. O aborto, a fertilizao in vitro (FIV) e, mais recentemente, a clonagem, foram criticados por causa daquilo a que podem conduzir. Uma vez que estes argumentos envolvem especulaes sobre o futuro, so manifestamente difceis de avaliar. Por vezes, possvel verificar, em retrospectiva, que as preocupaes eram infundadas. Isto aconteceu com a FIV. Quando, em 1978, nasceu Louise Brown, a primeira "beb proveta", houve uma

srie de previses medonhas sobre o que o futuro poderia reservar para ela, a sua famlia e a sociedade como um todo. Mas nada de mau aconteceu e a FIV tornouse um procedimento rotineiro usado para ajudar milhares de casais a ter filhos. Quando o futuro desconhecido, pode, no entanto, ser difcil determinar se um argumento deste tipo slido. Por outro lado, pessoas razoveis podem discordar sobre o que poderia acontecer se a morte piedosa fosse aceite em casos como o de Tracy Latimer. Isto d origem a um tipo de impasse frustrante: os desacordos quanto aos mritos da argumentao podem depender simplesmente das inclinaes prvias dos interlocutores - os inclinados a defender o senhor Latimer podem pensar que as previses so irrealistas, enquanto os predispostos a conden-lo insistem na sensatez das previses. Vale a pena notar, no entanto, que este tipo de argumento atreito a usos abusivos. Se no concordamos com alguma coisa, mas no temos qualquer argumento bom contra ela, podemos sempre fazer uma previso sobre as suas possveis consequncias; por mais implausvel que a previso seja, ningum pode provar que esteja errada. Este mtodo pode ser utilizado para contestar quase tudo. Essa 26

O que se pode aprender com tudo isto sobre a natureza da moral? Para comear, podemos tomar nota de dois aspectos principais: primeiro, os juzos morais tm de se apoiar em boas razes; segundo, a moral implica a considerao imparcial dos interesses de cada indivduo. Raciocnio moral. Os casos da beb Teresa, Jodie e Mary e Tracy Latimer, bem como muitos outros que sero discutidos neste livro, podem despertar sentimentos fortes. Estes sentimentos so frequentemente sinal de seriedade moral e podem, pois, ser objecto de admirao. Mas podem tambm ser um obstculo descoberta da verdade: quando temos sentimentos fortes relativamente a uma questo, tentador pressupor que sabemos pura e simplesmente o que a verdade no pode deixar de ser, sem mesmo termos de tomar em considerao os argumentos do lado contrrio. Infelizmente, no podemos confiar nos nossos sentimentos, por mais fortes que sejam. Os nossos sentimentos podem ser irracionais: podem no ser mais do que resultados de preconceito, egosmo ou condicionamento cultural. (Numa dada altura, os sentimentos das pessoas diziam-lhes, por exemplo, que os membros de outras raas eram inferiores e que a escravatura fazia parte do prprio plano divino das coisas.) Alm disso, os sentimentos de pessoas diferentes dizem-lhes frequentemente coisas opostas: no caso de Tracy Latimer, o sentimento forte de algumas pessoas que o seu pai devia ter sido condenado a uma pena longa, enquanto outras tm o sentimento igualmente forte de que ele nunca devia ter sido acusado. Estes sentimentos no

a razo pela qual os argumentos deste tipo devem ser abordados com cuidado. 1.5 Razo e imparcialidade

podem, no entanto, estar ambos correctos. 27

Assim, se queremos descobrir a verdade, temos de tentar deixar que os nossos sentimentos sejam guiados, tanto quanto possvel, pelos argumentos que se podem fornecer a favor de cada uma das perspectivas opostas. A moralidade , antes de mais e acima de tudo, uma questo de aconselhamento racional. Em qualquer circunstncia dada, a aco moralmente correcta aquela a favor da qual existirem melhores razes. Este no um aspecto de somenos importncia sobre uma pequena gama de perspectivas morais; um requisito lgico geral que tem de ser aceite por qualquer pessoa, independentemente do seu posicionamento sobre qualquer questo moral em particular. A ideia fundamental pode enunciar-se de forma simples. Suponha-se que se afirma que algum devia fazer isto ou aquilo (ou que fazer isto ou aquilo seria errado). Pode-se legitimamente perguntar por que motivo se deve faz-lo (ou por que razo seria errado faz-lo), e se no se puder dar qualquer boa razo, pode-se rejeitar o conselho como arbitrrio ou infundado. Neste aspecto, os juzos morais so diferentes das expresses de gosto pessoal. Se algum afirma "eu gosto de caf", no necessita ter uma razo para tal - est meramente a declarar um facto sobre si mesmo, nada mais do que isso. Uma "defesa racional" do facto de gostar

ou no de caf algo que no existe, no havendo por isso discusso possvel do caso. Desde que uma pessoa esteja a dar conta dos seus gostos de forma precisa, o que diz tem de ser verdade. Alm do mais, no h nisso qualquer implicao de que as outras pessoas tenham de ter o mesmo gosto; se todas as outras pessoas do mundo detestarem caf, isso no importa. Por outro lado, se algum afirma que algo moralmente errado, necessita ter razes para tal, e se as suas razes forem slidas, as outras pessoas tm de reconhecer a sua fora. Pela mesma lgica, se no tiver boas razes para o que diz, est simplesmente a produzir rudos e no vale a pena dar-lhe ateno. 28

Naturalmente, nem todas as razes passveis de ser apresentadas so boas razes. H bons e maus argumentos, e muita da percia do pensamento moral consiste em saber distinguir uns de outros. Mas como podemos reconhecer as diferenas? Como devemos proceder para avaliar argumentos? Os exemplos que analismos ilustram alguns aspectos pertinentes. A primeira coisa a fazer entender com clareza os factos. E frequente isto no ser to fcil como parece. Uma fonte de problemas relaciona-se com a dificuldade que por vezes existe em estabelecer os "factos" - as questes podem ser to complexas e difceis que nem mesmo os especialistas concordam entre si. Outro problema o preconceito humano.

frequente querer acreditar numa verso dos factos por apoiar os nossos preconceitos. Os que reprovam a aco de Robert Latimer, por exemplo, querero acreditar nas previses do argumento da derrapagem; os que o compreendem no vo querer acreditar nessas previses. fcil imaginar outros exemplos do mesmo gnero: pessoas que no querem dar dinheiro para a caridade consideram com frequncia que as organizaes de caridade so esbanjadoras, mesmo quando no tm grandes provas disso; e as pessoas que no gostam de homossexuais afirmam que a comunidade gay inclui um nmero desmesurado de pedfilos, apesar das provas em contrrio. Mas os factos existem independentemente dos nossos desejos, e o pensamento moral responsvel comea quando tentamos ver as coisas como elas so. Depois de os factos terem sido estabelecidos to bem quanto possvel, os princpios morais entram em jogo. Nos nossos trs exemplos estavam envolvidos um conjunto de princpios: que no devemos "usar" as pessoas; que no devemos matar uma pessoa para salvar outra; que devemos fazer o que beneficie as pessoas afectadas pelas nossas aces; que toda a vida sagrada; e que errado discriminar os deficientes. A maioria dos argumentos morais 29

saber se os princpios so slidos e se esto a ser aplicados de forma inteligente. Seria bom se houvesse uma receita simples para construir bons argumentos e evitar os maus. Infelizmente, no h um mtodo simples. Os argumentos podem falhar de diversas maneiras, como se torna evidente pela diversidade de argumentos sobre os bebs deficientes; e devemos estar sempre atentos possibilidade de novas complicaes e novas formas de erro. Mas isso no surpreendente. A aplicao mecnica de mtodos rotineiros nunca um substituto satisfatrio para a inteligncia crtica, seja em que rea for. O pensamento moral no excepo. O requisito de imparcialidade. Praticamente todas as teorias morais importantes incluem a ideia de imparcialidade. A ideia bsica consiste em considerar os interesses de cada indivduo como igualmente importantes; do ponto de vista moral, no h pessoas privilegiadas. Portanto, cada um de ns tem de reconhecer que o bem-estar dos outros to importante como o nosso. Ao mesmo tempo, a exigncia de imparcialidade elimina qualquer esquema que trate os membros de determinados grupos como de certa forma inferiores, como os negros, os judeus e outros foram por vezes tratados. O requisito de imparcialidade est estreitamente ligado ideia de que os juzos morais tm de ser apoiados em boas razes. Considere-se a posio de um racista branco, por exemplo, que defende ser correcto que os empregos melhores sejam reservados para as pessoas

consiste na aplicao de princpios aos factos de casos particulares, e por isso o que importa

brancas. Ele sente-se bem com uma situao na qual os executivos das principais empresas e os responsveis do governo, entre outros, so brancos, enquanto os negros ficam restringidos a tarefas sobretudo subalternas; ele apoia ainda as disposies sociais por meio das quais esta situao se perpetua. Podemos agora perguntar pelas razes para isto; podemos 30

filme sobre a vida de Martin Luther King, Jr. Teria uma razo muito boa para no recrutar Tom Cruise para o papel de protagonista. claro que a escolha deste actor no faria sentido. Por haver uma boa razo para isso, a "discriminao" do realizador no seria arbitrria, no sendo por isso vulnervel a crticas. 1.6 A concepo mnima de moralidade A concepo mnima pode agora ser apresentada de forma breve: a moralidade , pelo menos, o esforo para orientar a nossa conduta pela razo - isto , para fazer aquilo a favor do qual existem melhores razes - dando simultaneamente a mesma importncia aos interesses de cada indivduo que ser afectado por aquilo que fazemos. Isto oferece, entre outras coisas, uma imagem do que significa ser um agente moral consciente. O agente moral 31

perguntar por que motivo se pensa que isto est certo. Haver alguma coisa nos brancos que os torne mais adequados para os cargos mais bem pagos e mais prestigiados? Sero eles inerentemente mais inteligentes ou mais empreendedores? Ser que se importam mais consigo mesmos e com as suas famlias? Sero capazes de beneficiar mais por terem tais cargos sua disposio? Em cada um destes casos a resposta parece ser no; e se no houver qualquer boa razo para tratar as pessoas de maneira diferente, a discriminao inaceitavelmente arbitrria. O requisito de imparcialidade no , pois, mais do que uma condenao da arbitrariedade no tratamento das pessoas. uma regra que nos probe de tratar uma pessoa de forma diferente de outra quando no h uma boa razo para o fazer. Mas se isto explica o que est errado no racismo, explica igualmente por que razo em alguns casos especiais no racista tratar as pessoas de maneira diferente. Suponha-se que um realizador de cinema estava a fazer um

consciencioso algum preocupado imparcialmente com os interesses de quantos so afectados por aquilo que ele, ou ela, fazem; algum que cuidadosamente filtra os factos e examina as suas implicaes; que aceita princpios de conduta somente depois de os examinar, para ter a certeza de que so slidos; que est disposto a "dar ouvidos razo" mesmo quando isso significa ter de rever convices prvias; algum que, por fim, est

disposto a agir com base nos resultados da sua deliberao. claro que, como seria de esperar, nem todas as teorias ticas aceitam este "mnimo". Como teremos oportunidade de ver, este retrato do agente moral tem sido posto em causa de vrias maneiras. No entanto, as teorias que rejeitam a concepo mnima debatem-se com srias dificuldades. A maioria dos filsofos apercebeu-se disto, e por isso a maior parte das teorias da moralidade incorpora, de uma forma ou outra, a concepo mnima. No discordam sobre o mnimo mas sobre como poderemos alarg-lo, ou talvez modific-lo, de maneira a alcanar uma concepo moral inteiramente satisfatria. 32

Captulo 2 O desafio do relativismo cultural A moralidade varia em todas as sociedades, e apenas um termo cmodo para os hbitos que uma sociedade aprova. RUTH BENEDICT, Padres de Cultura (1934) 2.1 Culturas diferentes tm cdigos morais diferentes Drio, um rei da antiga Prsia, ficou intrigado com a diversidade de culturas que encontrou nas suas viagens. Tinha descoberto, por exemplo, que os calatinos (uma tribo de indianos) tinham o hbito de comer os cadveres dos pais. Os Gregos, claro, no faziam isso cremavam os mortos e encaravam a pira funerria como a forma natural e adequada de dispor dos mortos. Drio pensava que uma maneira sofisticada de entender o mundo tem de incluir uma avaliao deste tipo de diferenas entre culturas. Um dia, para ensinar esta lio, convocou alguns gregos que por acaso estavam na sua corte e perguntou-lhes quanto queriam para comer os cadveres dos seus pais. Eles ficaram 33

perguntou-lhes quanto queriam para queimar os cadveres dos seus pais. Os calatinos ficaram horrorizados e disseram a Drio para nem sequer referir uma coisa to horrvel. Esta histria, relatada por Herdoto na sua Histria, ilustra um tema recorrente na bibliografia das cincias sociais: culturas diferentes tm cdigos morais diferentes. O que se pensa ser correcto num grupo pode ser inteiramente odioso para os membros de outro grupo e vice-versa. Devemos comer os corpos dos mortos ou queimlos? Se fssemos gregos, uma das respostas pareceria obviamente correcta; mas se fssemos calatinos a resposta contrria pareceria igualmente certa. fcil dar outros exemplos do mesmo gnero. Pense-se nos esquims (entre os quais o grupo mais vasto o inute). So um povo remoto e inacessvel. Com uma populao de apenas cerca de vinte e cinco mil pessoas, vivem em povoados espalhados sobretudo ao longo da orla da Amrica do Norte e da Gronelndia. At ao comeo do sculo xx, o mundo exterior pouco sabia a seu respeito. Os exploradores comearam ento a trazer consigo histrias estranhas. Os costumes esquims revelaram-se muito diferentes dos nossos. Os homens tinham com frequncia mais de uma mulher, e partilhavam-na com os convidados, concedendo-as para passar a noite em sinal de hospitalidade. Alm disso, no seio de uma comunidade um homem dominante podia exigir e obter acesso sexual regular s esposas de outros homens. As mulheres, no entanto, podiam quebrar estes acordos abandonando pura e

chocados, como Drio sabia que ficariam, e responderam que nenhuma quantia os poderia persuadir a fazer tal coisa. Drio chamou ento alguns calatinos e, na presena dos gregos,

simplesmente os maridos e ligando-se a novos companheiros podiam, isto , desde que os seus antigos maridos decidissem no causar sarilhos. Tudo somado, a prtica esquim era um esquema voltil em quase nada semelhante quilo a que chamamos casamento. 34

antroplogos nada havia de particularmente surpreendente nos esquims. Desde o tempo de Herdoto que os observadores mais perspicazes se acostumaram ideia de que as concepes de certo e errado diferem de cultura para cultura. Se partimos do princpio de que as nossas ideias ticas sero partilhadas por todos os povos em todos os tempos, estamos apenas a ser ingnuos. 2.2 Relativismo cultural

Mas no eram apenas os seus casamentos e prticas sexuais que eram diferentes. Os esquims pareciam igualmente ter menos respeito pela vida humana. O infanticdio, por exemplo, era comum. Knud Rasmussen, um dos mais famosos de entre os primeiros exploradores, relatou o seu encontro com uma mulher que tinha dado luz vinte crianas mas tinha morto dez delas nascena. As bebs do sexo feminino, descobriu Rasmussen, eram especialmente susceptveis de ser aniquiladas, e isto era deixado simplesmente deciso dos pais, sem que tal acarretasse qualquer estigma social. Tambm os idosos, quando se tornavam demasiado fracos para ajudar a famlia, eram deixados ao frio e neve para morrer. Parecia pois haver, nesta sociedade, muito pouco respeito pela vida. Para o pblico em geral estas eram revelaes perturbadoras. O nosso prprio modo de vida parece to natural e correcto que para muitos de ns difcil conceber outras pessoas a viver de modo to diverso. E quando ouvimos falar de tais coisas, tendemos imediatamente a categorizar as outras pessoas como "retrgradas" ou "primitivas". Mas para os

Esta observao - "culturas diferentes tm cdigos morais diferentes" pareceu a muitos pensadores ser a chave para compreender a moralidade. A ideia de verdade universal em tica, afirmam, um mito. Tudo quanto existe so os costumes de sociedades diferentes. No se pode 35

dizer que estes costumes esto "correctos" ou "incorrectos", pois isso implicaria ter um padro independente de certo e errado pelo qual poderamos julg-los. Mas tal padro no existe; todos os padres so determinados por uma cultura. O grande pioneiro da sociologia, William Graham Sumner, em 1906, colocou a questo assim: A maneira "certa" a maneira que os antepassados utilizavam e nos foi transmitida. A tradio a sua prpria garantia. No est submetida verificao pela experincia. A noo do que certo est

nos hbitos do povo. No reside alm deles, no provm de origem independente, para os pr prova. O que estiver nos hbitos populares, seja o que for, est certo. Isto assim porque so tradicionais, e por isso contm em si a autoridade dos espritos ancestrais. Quando abordamos os hbitos populares a nossa anlise chega ao fim. Esta linha de pensamento persuadiu provavelmente mais pessoas a serem cpticas sobre tica que qualquer outra coisa. O relativismo cultural, como tem sido chamado, desafia a nossa crena habitual na objectividade e universalidade da verdade moral. Afirma, com efeito, que no existe verdade universal em tica; existem apenas os vrios cdigos morais e nada mais. Alm disso, o nosso prprio cdigo moral no tem um estatuto especial; apenas um entre muitos. Como veremos, esta ideia de base na realidade um conjunto de vrios pensamentos diferentes. importante separar os vrios elementos da teoria porque, durante a anlise, algumas partes revelam-se correctas enquanto outras parecem estar erradas. Para comear, podemos distinguir as seguintes afirmaes, todas elas apresentadas por relativistas culturais: 1. Sociedades diferentes tm cdigos morais diferentes;

moral de uma sociedade afirma que certa aco correcta, ento essa aco correcta, pelo menos nessa sociedade; 3. No h qualquer padro objectivo que se possa usar para ajuizar um cdigo social como melhor do que outro; 4. O cdigo moral da nossa prpria sociedade no tem estatuto especial, apenas um entre muitos; 5. No h uma "verdade universal" em tica, isto , no h verdades morais aceites por todos os povos em todos os tempos; 6. E mera arrogncia nossa tentar julgar a conduta de outros povos. Deveramos adoptar uma atitude de tolerncia face s prticas de outras culturas. Apesar de poder parecer que estas seis proposies fazem naturalmente parte de um todo, so independentes umas das outras, na medida em que algumas podem ser falsas ainda que outras sejam verdadeiras. Nos pontos seguintes vamos tentar identificar o que est correcto no relativismo cultural, mas vamos tambm denunciar o que est errado. 2.3 O argumento das diferenas culturais

2. O cdigo moral de uma sociedade determina o que correcto no seio dessa sociedade, isto , se o cdigo 36

O relativismo cultural uma teoria sobre a natureza da moralidade. primeira vista parece bastante plausvel. No entanto, como todas as teorias do gnero, pode ser avaliada mediante anlise racional; e quando analisamos o relativismo cultural, descobrimos que no to plausvel como inicialmente parecia ser.

1. Culturas diferentes tm cdigos morais diferentes; A primeira coisa que precisamos fazer notar que no mago do relativismo cultural est uma certa forma de argumento. A estratgia usada pelos relativistas culturais 37 2. Logo, no h uma "verdade" objectiva na moralidade. Certo e errado so apenas questes de opinio e as opinies variam de cultura para cultura. Podemos chamar a isto o argumento das diferenas culturais. Para muitas pessoas persuasivo. Mas, de um ponto de vista lgico, ser slido? No slido. O problema que a concluso no se segue da premissa - isto , mesmo que a premissa seja 38

argumentar a partir de factos sobre as diferenas entre perspectivas culturais a favor de uma concluso sobre o estatuto da moralidade. Convidam-nos, assim, a aceitar este raciocnio: 1. Os Gregos acreditavam que comer os mortos estava errado, enquanto os Calatinos acreditavam que comer os mortos estava certo; 2. Logo, comer os mortos no objectivamente certo nem objectivamente errado. apenas uma questo de opinio que varia de cultura para cultura. Ou, alternativamente: 1. Os esquims nada vem de errado no infanticdio, enquanto os americanos pensam que o infanticdio imoral; 2. Logo, o infanticdio no objectivamente certo nem objectivamente errado. apenas uma questo de opinio, que varia de cultura para cultura. Estes argumentos so claramente variaes de uma ideia fundamental. So ambos casos especiais de um argumento mais geral, que afirma:

verdadeira a concluso pode continuar a ser falsa. A premissa diz respeito quilo em que as pessoas acreditam - em algumas sociedades as pessoas acreditam numa coisa; noutras sociedades acreditam noutra. A concluso, no entanto, diz respeito ao que na verdade se passa. O problema que este tipo de concluso no se segue logicamente deste tipo de premissa. Considere-se de novo o exemplo dos gregos e dos calatinos. Os gregos acreditavam que errado comer os mortos; os calatinos acreditavam que correcto. Ser que daqui se entende, do simples facto de no estarem de acordo, que no existe verdade objectiva no caso? No, no se entende; pois poderia acontecer que a prtica fosse objectivamente certa (ou errada) e que uma ou outra das posies estivesse simplesmente errada.

Para tornar este aspecto mais claro, considere-se um tema diferente. Em algumas sociedades as pessoas acreditam que a Terra plana. Noutras sociedades, como a nossa, as pessoas acreditam que a Terra (aproximadamente) esfrica. Segue-se daqui, do mero facto de as pessoas discordarem, que no h "verdade objectiva" em geografia? Claro que no; nunca chegaramos a tal concluso porque percebemos que, nas suas crenas sobre o mundo, os membros de algumas sociedades podem simplesmente estar errados. No h qualquer razo para pensar que se o mundo redondo, todos tm de saber disso. Da mesma maneira, no h qualquer razo para pensar que se existe uma verdade moral, todos tm de conhec-la. O erro fundamental no argumento das diferenas culturais que tenta derivar uma concluso substancial sobre um tema partindo do mero facto de as pessoas discordarem a seu respeito. Trata-se, at agora, de uma simples questo lgica e importante no a interpretar erradamente. No estamos a dizer (ainda no, pelo menos) que a concluso do argumento falsa. Isso ainda uma questo em aberto. O objectivo do reparo lgico apenas fazer notar que a concluso 39

verdadeira necessitamos de argumentos para a apoiar. O relativismo cultural prope este argumento, que infelizmente se revela falacioso. Portanto, no prova nada. 2.4 As consequncias de levar a srio o relativismo cultural Mesmo que o argumento das diferenas culturais seja falso, o relativismo cultural pode ser verdadeiro. Como seria se fosse verdadeiro? Na passagem citada, William Graham Sumner resume a essncia do relativismo cultural. Sumner afirma que no h uma medida de certo e errado, alm dos padres de uma sociedade: "A noo de certo est nos hbitos da populao. No reside alm deles, no provm de origem independente, para os pr prova. O que estiver nos hbitos populares, seja o que for, est certo." Suponha que tomvamos isto a srio. Quais seriam algumas das consequncias? 1. Deixaramos de poder afirmar que os costumes de outras sociedades so moralmente inferiores aos nossos. Isto, claro, um dos principais aspectos sublinhados pelo relativismo cultural. Teramos de deixar de condenar outras sociedades simplesmente por serem "diferentes". Enquanto nos concentrarmos apenas em certos exemplos, como as prticas funerrias dos gregos e calatinos, isto pode parecer uma atitude sofisticada e esclarecida. No entanto, seramos tambm impedidos de criticar outras prticas menos benignas. Imagine

no se segue da premissa. Isto importante, porque para determinar se a concluso

que uma sociedade declarava guerra aos seus vizinhos com o intuito de fazer escravos. Ou suponha que uma sociedade era violentamente anti-semita e os seus lderes se propunham destruir os judeus. O relativismo cultural iria impedir-nos de 40

resposta afirmativa, no haveria motivos de preocupao, pelo menos do ponto de vista moral. Esta implicao do relativismo cultural perturbadora porque poucos de ns pensam que o cdigo moral da nossa sociedade perfeito - no difcil pensar em vrias maneiras de a aperfeioar. No entanto, o relativismo cultural no se limita a impedirnos de criticar os cdigos de outras sociedades; no nos permite igualmente criticar a nossa. Afinal de contas, se certo e errado so relativos cultura, isto tem de ser verdade tanto relativamente nossa prpria cultura como relativamente s outras; 3. A ideia de progresso moral posta em dvida. Pensamos habitualmente que pelo menos algumas das mudanas sociais so melhorias. (Apesar de, naturalmente, outras mudanas poderem piorar as coisas.) Ao longo da maior 41

dizer que qualquer destas prticas estava errada. (Nem sequer poderamos dizer que uma sociedade tolerante em relao aos judeus melhor que uma sociedade anti-semita, pois isso implicaria um tipo qualquer de padro transcultural de comparao.) A incapacidade de condenar estas prticas no parece muito esclarecida; pelo contrrio, a escravatura e o antisemitismo afiguram-se erradas onde quer que ocorram. No entanto, se tomssemos a srio o relativismo cultural teramos de encarar estas prticas sociais como algo imune crtica; 2. Poderamos decidir se as aces so certas ou erradas pela simples consulta dos padres da nossa sociedade. O relativismo cultural prope uma maneira simples para determinar o que est certo e o que est errado: tudo o que necessitamos perguntar se a aco est de acordo com os cdigos da nossa sociedade. Suponhamos que em 1975 um residente da frica do Sul se perguntava se a poltica de apartheid do seu pas - um sistema rigidamente racista - era moralmente correcta. Tudo o que teria que fazer era perguntar se esta poltica se conformava com o cdigo moral da sua sociedade. Em caso de

parte da histria ocidental o lugar das mulheres na sociedade esteve severamente circunscrita. No podiam ter bens; no podiam votar; e estavam em geral sob o controlo quase absoluto dos seus maridos. Recentemente, muitas destas coisas mudaram, e a maioria das pessoas pensa que isto um progresso. Mas se o relativismo cultural estiver correcto, poderemos legitimamente pensar que um

progresso? Progresso significa substituir uma maneira de fazer as coisas por uma maneira melhor. Mas qual o padro pelo qual avaliamos estas novas maneiras como melhores? Se as velhas maneiras estavam de acordo com os padres culturais do seu tempo, ento o relativismo cultural diria que um erro julg-las pelos padres de uma poca diferente. A sociedade do sculo xvm era diferente da que temos agora. Afirmar que fizemos progressos implica o juzo de que a sociedade de hoje melhor, e isso justamente o tipo de juzo transcultural que, segundo o relativismo cultural, impossvel. A nossa concepo de reforma social ter igualmente de ser reconsiderada. Reformadores como Martin Luther King, Jr. tentaram mudar as suas sociedades para melhor. Obedecendo aos constrangimentos impostos pelo relativismo cultural h uma maneira de poder fazer isto. Se uma sociedade no est a viver de acordo com os seus ideais, pode considerar-se que o reformador est a agir bem; os ideais da sociedade so os padres pelos quais julgamos o mrito das suas propostas. Mas ningum pode contestar os ideais em si, pois esses ideais so por definio correctos. Portanto, segundo o relativismo cultural, a ideia de reforma social s faz sentido desta maneira limitada. Estas trs consequncias do relativismo cultural levaram muitos pensadores a rejeit-lo frontalmente como implausvel. Faz realmente sentido, afirmam, condenar certas prticas, como a escravatura, onde quer que ocorram. Faz sentido pensar que a nossa prpria sociedade fez

algum progresso cultural, embora deva admitir-se, simultaneamente, que ainda imperfeita e necessita de reformas. Uma vez que o relativismo cultural supe, prossegue o argumento, que estes juzos no fazem sentido, no pode estar correcto. 2.5 Por que razo h menos diferenas do que parece O mpeto original do relativismo cultural resulta da observao de que as culturas diferem de forma dramtica nas suas perspectivas do que certo e errado. Mas at que ponto diferem realmente? verdade que h diferenas. No entanto, fcil sobrevalorizar a dimenso dessas diferenas. Quando examinamos o que parece uma diferena drstica, descobrimos com frequncia que as culturas no diferem tanto quanto parece. Imagine-se uma cultura na qual as pessoas acreditam ser errado comer vacas. Pode at ser uma cultura pobre, na qual no h comida suficiente; mesmo assim, as vacas so intocveis. Tal sociedade pareceria ter valores muito diferentes dos nossos. Mas ser que tem? Ainda no perguntmos a razo pela qual estas pessoas se recusam a comer vacas. Suponha-se que por acreditarem que depois da morte as almas dos seres humanos habitam os corpos dos animais, especialmente das vacas, podendo uma vaca ser a alma da av de algum. Vamos continuar a dizer que os valores deles so diferentes dos nossos? No; a diferena est noutro lado. A diferena reside nos nossos sistemas de crenas, e no nos nossos valores. Concordamos que no devemos comer a nossa av; limitamo-nos a discordar sobre se a vaca (ou poderia ser) a nossa av.

O que se pretende mostrar que os costumes de uma sociedade so o produto de muitos factores interligados. Os valores sociais so apenas um deles. Outras questes, 42 43

como as crenas religiosas e factuais dos seus membros, bem como as circunstncias fsicas nas quais tm de viver, so igualmente importantes. No podemos, portanto, concluir que h um desacordo quanto aos valores, s porque os costumes diferem. Pode, pois, haver menos desacordo quanto aos valores do que parece. Pensemos mais uma vez nos esquims, que frequentemente matam crianas perfeitamente normais, especialmente raparigas. No aprovamos tais coisas; na nossa sociedade um pai que tivesse morto uma criana seria preso. Parece, pois, haver uma grande diferena nos valores das nossas duas culturas. Mas imaginemos que perguntamos a razo pela qual os esquims fazem isso. A explicao no eles terem menos afecto pelos seus filhos ou menos respeito pela vida humana. Uma famlia esquim proteger sempre os seus filhos se as condies o permitirem. Mas eles vivem num meio extremamente duro, onde a comida escasseia. Um postulado fundamental do pensamento esquim : "A vida dura e a margem de manobra pequena." Uma famlia pode querer alimentar os filhos mas no poder faz-lo.

Como em muitas outras culturas "primitivas", as mes esquim alimentam os seus filhos durante um perodo de tempo muito mais longo do que as mes da nossa cultura. A criana alimentada ao peito da me durante quatro anos, por vezes mais. Por isso, mesmo nas melhores pocas, h limites para o nmero de filhos que uma me pode manter. Alm disso, os esquims so um povo nmada - impossibilitados de se dedicarem agricultura, tm de viajar em busca de comida. As crianas tm de ser transportadas ao colo, e uma me s pode levar um beb na sua parca enquanto viaja ou realiza as tarefas dirias. Os outros membros da famlia ajudam como podem. Os bebs do sexo feminino so mais prontamente rejeitados porque, primeiro, nesta sociedade os homens so os principais fornecedores de comida - so eles os caadores, de acordo com a diviso tradicional do trabalho - e 44

torna-se obviamente importante manter um nmero suficiente de fornecedores de comida. Mas h igualmente uma segunda razo importante. Uma vez que a taxa de mortalidade dos caadores elevada, o nmero de homens adultos que morrem prematuramente ultrapassa em muito o das mulheres que morrem cedo. Assim, se os bebs masculinos e femininos sobrevivessem em nmeros iguais, a populao feminina adulta ultrapassaria em muito a

populao masculina. Examinando as estatsticas, um autor concluiu que "se no fosse o infanticdio de crianas do sexo feminino [...] haveria, nos grupos de esquims, aproximadamente uma vez e meia mais mulheres do que homens produtores de comida". Portanto, entre os esquims, o infanticdio no sinal de uma atitude fundamentalmente diferente perante as crianas. , pelo contrrio, um reconhecimento de que por vezes so necessrias medidas drsticas para assegurar a sobrevivncia da famlia. Apesar disso, matar a criana no a primeira opo. A adopo comum; os casais sem filhos ficam especialmente felizes por encarregar-se dos "excedentes" dos casais mais frteis. Matar apenas o ltimo recurso. Sublinho isto para mostrar que os dados em bruto dos antroplogos podem induzir em erro; podem fazer as diferenas entre culturas parecer maiores do que so. Os valores dos esquims no so de modo algum diferentes dos nossos. Acontece apenas que a vida os obriga a escolhas que ns no temos de fazer. 2.6 Como todas as culturas tm alguns valores em comum No deveria surpreender que, apesar das aparncias, os esquims protejam as suas crianas. Como poderia ser de outra maneira? Como poderia sobreviver um grupo que no valorizasse as suas crianas? fcil de ver que, de 45

facto, todos os grupos culturais tm de proteger as suas crianas. Os bebs so indefesos e no podem sobreviver se no forem acarinhados durante anos. Portanto, se um grupo no cuidasse das suas crianas, elas no sobreviveriam e ningum tomaria o lugar dos membros mais velhos do grupo. Passado algum tempo, o grupo extinguir-se-ia. Isto significa que qualquer grupo cultural que continue a existir tem de cuidar das suas crianas. As crianas que no so acarinhadas tm de ser a excepo e no a regra. Um raciocnio semelhante mostra que h outros valores que tm de ser mais ou menos universais. Imagine-se o que seria de uma sociedade que no valorizasse a verdade. Quando uma pessoa falasse com outra, no poderia partir-se do princpio de que estaria a dizer a verdade, pois poderia facilmente estar a mentir. Nessa sociedade no haveria qualquer motivo para dar ateno ao que os outros dizem. (Pergunto que horas so e algum responde "quatro horas". Mas no posso presumir que a pessoa est a dizer a verdade; poderia facilmente ter dito a primeira coisa que lhe tivesse passado pela cabea. No tenho, pois, qualquer razo para dar ateno sua resposta. De facto, no faz qualquer sentido terlhe sequer perguntado.) A comunicao seria ento extremamente difcil, se no mesmo impossvel. E uma vez que as sociedades complexas no podem existir sem comunicao entre os seus membros, a vida em sociedade tornar-se-ia impossvel. Daqui se conclui que em qualquer sociedade complexa tem de haver uma presuno em favor da boa-f. Pode,

naturalmente, haver excepes a esta regra: pode haver situaes nas quais se considere permissvel mentir. No entanto, estas sero excepes a uma regra que est em vigor na sociedade. Eis mais um exemplo do mesmo gnero: Poderia existir uma sociedade na qual no houvesse a proibio do homicdio? Como seria? Suponhamos que as pessoas eram livres de matar outras pessoas, e ningum pensava haver 46

existir. As regras contra a mentira e o homicdio so dois exemplos disso, pois, de facto, encontramos estas regras institudas em todas as culturas viveis. As culturas podem diferir relativamente aos que encaram como excepes legtimas s regras, mas esta discordncia existe contra um acordo de fundo nas questes fundamentais. Logo, um erro sobrestimar as diferenas entre culturas. Nem todas as regras morais podem variar de sociedade para sociedade. 2.7 A avaliao de prticas culturais indesejveis Em 1966, uma rapariga de dezassete anos chamada Fauziya Kassindja chegou ao Aeroporto Internacional de Newark e pediu asilo. Tinha fugido do seu pas natal, o Togo, pequena nao do oeste africano, para escapar ao que ali as pessoas chamam "exciso". A exciso uma interveno desfiguradora por vezes chamada "circunciso feminina", embora tenha poucas semelhanas com essa prtica 47

algo de mal nisso. Numa tal "sociedade" ningum poderia sentir-se seguro. Todos teriam de estar permanentemente em guarda. Aqueles que quisessem sobreviver teriam de evitar outras pessoas tanto quanto possvel. Isto acabaria por levar os indivduos a tentarem tornar-se to auto-suficientes quanto possvel - afinal de contas, a associao com outros seria perigosa. A sociedade a uma escala mais lata ruiria. As pessoas poderiam, naturalmente, unir-se em grupos mais pequenos com outras em que pudessem confiar. Mas repare-se no significado disto: estariam a formar sociedades mais pequenas nas quais seria de facto aceite uma regra contra o homicdio. A proibio do assassnio , pois, uma caracterstica de todas as sociedades. H aqui urna concluso terica geral, a saber, h algumas regras morais que todas as sociedades tm em comum, pois essas regras so necessrias para a sociedade poder

judaica. mais frequentemente referida, pelo menos nos jornais de pases ocidentais, como "mutilao genital feminina". De acordo com a Organizao Mundial de Sade, a prtica est disseminada por vinte e seis pases africanos, sendo em cada ano objecto de "exciso" dois milhes de raparigas.

Nalguns casos a exciso parte de um elaborado ritual tribal, realizado em pequenas aldeias tradicionais, e as raparigas anseiam submeter-se a ele porque isso assinala a sua aceitao no mundo adulto. Noutros casos, a prtica realizada por famlias citadinas em jovens que lhe resistem desesperadamente. Fauziya Kassindja era a mais jovem de cinco filhas de uma famlia muulmana devota. O seu pai, proprietrio de uma bem sucedida empresa de camionagem, opunha-se exciso, e tinha a capacidade de se opor tradio por causa da sua riqueza. As suas primeiras quatro filhas casaram sem ser mutiladas. Mas quando Fauziya tinha dezasseis anos, ele morreu subitamente. Fauziya ficou ento sob tutela do av, que ajustou para ela um casamento e se preparava para a submeter exciso. Fauziya ficou aterrorizada e a me e a irm mais velha ajudaram-na a fugir. A me, tendo ficado sem recursos, teve de pedir desculpas formais e submeter-se autoridade do patriarca que ofendeu. Entretanto, na Amrica, Fauziya foi detida durante dois anos enquanto as autoridades decidiam o que fazer. Por fim foi-lhe concedido asilo, mas no sem antes se tornar o centro de uma controvrsia sobre a forma como devemos encarar as prticas culturais de outros povos. Uma srie de artigos no New York Times favoreceu a ideia de que a exciso uma prtica brbara merecedora de condenao. Outros observadores mostraram-se relutantes em ser to peremptrios - vive e deixa viver, afirmaram; afinal de contas, provvel a nossa cultura parecer igualmente estranha para eles.

Vamos supor que estamos inclinados a afirmar que a exciso m. Estaramos ns apenas a impor os padres da nossa prpria cultura? Se o relativismo cultural estiver 48

correcto, isso tudo quanto podemos fazer, pois no h um padro culturalmente neutro a que possamos apelar. Mas, ser isto verdade? Haver um padro culturalmente neutro de certo e errado? H naturalmente muito que dizer contra a exciso. dolorosa e tem como resultado a perda permanente do prazer sexual. Os seus efeitos, a curto prazo, incluem hemorragias, ttano e septicemia. Por vezes, a mulher morre. Os efeitos de longo prazo incluem infeco crnica, cicatrizes que dificultam a marcha e dores contnuas. Qual , pois, o motivo pelo qual se tornou uma prtica social to alargada? No fcil responder. A exciso no tem benefcios sociais aparentes. Ao contrrio do infanticdio entre os esquims, no necessria sobrevivncia do grupo. Nem uma questo religiosa. A exciso praticada por grupos de vrias religies, entre elas o islamismo e o cristianismo, nenhuma das quais a recomenda. Apesar disso, aduzem-se em sua defesa uma srie de razes. As mulheres incapazes de prazer sexual so supostamente menos propensas promiscuidade; assim, haver menos

gravidezes indesejadas em mulheres solteiras. Acresce que as esposas, para quem o sexo apenas um dever, tm menor probabilidade de ser infiis aos maridos; e uma vez que no iro pensar em sexo, estaro mais atentas s necessidades dos maridos e filhos. Pensa-se, por outro lado, que os maridos apreciam mais o sexo com mulheres que foram objecto de exciso. (A falta de prazer sexual das mulheres considerada irrelevante.) Os homens no querem mulheres que no foram objecto de exciso por serem impuras e imaturas. E, acima de tudo, uma prtica realizada desde tempos imemoriais, e no podemos alterar os costumes antigos. Seria fcil, e talvez um pouco arrogante, ridicularizar estes argumentos. Mas podemos fazer notar uma caracterstica importante de toda esta linha de raciocnio: tenta justificar a exciso mostrando que benfica - homens, 49

estar das pessoas cujas vidas so por ela afectadas. E, como corolrio, podemos perguntar se h um conjunto alternativo de prticas sociais com melhores resultados na promoo do seu bem-estar. Se assim for, podemos concluir que a prtica em vigor deficiente. Mas isto parece justamente o tipo de padro moral independente que o relativismo cultural afirma no poder existir. E um padro nico que pode ser invocado para ajuizar as prticas de qualquer cultura, em qualquer poca, nomeadamente a nossa. claro que as pessoas no iro, em geral, encarar este princpio como algo "trazido do exterior" para os julgar, porque, como as regras contra a mentira e o homicdio, o bem-estar dos seus membros um valor inerente a todas as culturas viveis. Por que razo, apesar de tudo isto, pessoas prudentes podem ter relutncia, mesmo assim, em criticar outras culturas. Apesar de se sentirem pessoalmente horrorizadas com a exciso, muitas pessoas ponderadas tm relutncia em afirmar que est errada, pelo menos por trs razes. Primeiro, h um nervosismo compreensvel quanto a "interferir nos hbitos culturais das outras pessoas". Os europeus e os seus descendentes culturais da Amrica tm uma histria pouco honrosa de destruio de culturas nativas em nome do cristianismo e do iluminismo. Horrorizadas com estes factos, algumas pessoas recusam fazer quaisquer juzos negativos sobre outras culturas, especialmente culturas semelhantes quelas que foram prejudicadas 50

mulheres e respectivas famlias so alegadamente beneficiados quando as mulheres so objecto de exciso. Poderamos, pois, abordar este raciocnio, e a exciso em si, perguntando at que ponto isto verdade: ser a exciso, no todo, benfica ou prejudicial? Na verdade, este um padro que pode razoavelmente ser usado para pensar sobre qualquer tipo de prtica social: podemos perguntar se a prtica promove ou um obstculo ao bem-

2.8 O que se pode aprender com o relativismo cultural no passado. Devemos notar, no entanto, que h uma diferena entre a) considerar uma prtica cultural deficiente; e b) pensar que deveramos anunciar o facto, dirigir uma campanha, aplicar presso diplomtica ou enviar o exrcito. No primeiro caso, tentamos apenas ver o mundo com clareza, do ponto de vista moral. O segundo caso completamente diferente. Por vezes poder ser correcto "fazer qualquer coisa", mas outras no. As pessoas sentem tambm, de forma bastante correcta, que devem ser tolerantes face a outras culturas. A tolerncia , sem dvida, uma virtude - uma pessoa tolerante est disposta a viver em cooperao pacfica com quem encara as coisas de forma diferente. Mas nada na natureza da tolerncia exige que consideremos todas as crenas, todas as religies e todas as prticas sociais igualmente admirveis. Pelo contrrio, se no considerssemos algumas melhores do que outras, no haveria nada para tolerar. Por ltimo, as pessoas podem sentir-se relutantes em ajuizar por que no querem mostrar desprezo pela sociedade criticada. Mas, uma vez mais, trata-se de um erro: condenar uma prtica em particular no dizer que uma cultura no seu todo desprezvel ou inferior a qualquer outra cultura, incluindo a nossa. Pode mesmo ter aspectos admirveis. Na verdade, podemos considerar que isto verdade no que respeita maioria das sociedades humanas so misturas de boas e ms prticas. Acontece apenas que a exciso uma das ms. Afirmei no incio que iramos identificar tanto o que est certo como o que est errado no relativismo cultural. Mas at agora fiquei-me pelos seus erros: afirmei que repousa sobre um argumento invlido, que as suas 51

consequncias o tornam partida implausvel, e ainda que a dimenso do desacordo moral bem menor do que o relativismo cultural pressupe. Tudo isto constitui, na verdade, uma completa rejeio da teoria. No entanto, continua a ser uma ideia muito sedutora, e o leitor pode sentir que tudo isto um pouco injusto. A teoria deve ter alguma coisa a seu favor, pois a no ser assim porque razo se tornaria to influente? Penso, na verdade, que h alguma coisa correcta no relativismo cultural, e quero agora passar a dizer o que . H duas lies que devemos aprender com a teoria, ainda que acabemos por rejeit-la. Primeiro, o relativismo cultural alerta-nos, de maneira correcta, para os perigos de pressupor que todas as nossas preferncias esto fundadas numa espcie de padro racional absoluto. No esto. Muitas das nossas prticas (mas no todas) so particularidades exclusivas da nossa sociedade, e fcil perder de vista esse facto. Ao recordar-nos isso, a teoria presta um bom servio.

As prticas funerrias so um caso exemplar. Os calatinos eram, segundo Herdoto, "homens que comiam os seus pais" - uma ideia chocante, pelo menos para ns. Mas comer a carne dos mortos podia ser encarado como um sinal de respeito. Podia ser tomado como um acto simblico que declara: queremos que o esprito desta pessoa permanea em ns. Talvez fosse esta a ideia dos calatinos. Numa tal maneira de pensar, enterrar os mortos poderia ser encarado como um acto de rejeio, e queimar o cadver como um sinal claro de desprezo. Se isto difcil de imaginar, ento talvez precisemos de alargar a nossa imaginao. claro que podemos sentir uma repugnncia visceral perante a ideia de comer carne humana, quaisquer que sejam as circunstncias. Mas, e depois? Esta repugnncia pode ser apenas, como dizem os relativistas, uma questo de hbito na nossa sociedade. H muitas outras matrias sobre as quais tendemos a pensar em termos de objectivamente certo ou errado e que 52

relativismo cultural comea com a preciosa observao de que muitas das nossas prticas so apenas isto; produtos culturais. Mas depois engana-se, ao inferir do facto de algumas prticas serem assim que todas tm de ser assim. A segunda lio relaciona-se com a necessidade de manter o esprito aberto. No processo de crescimento, cada um de ns adquiriu algumas convices fortes: aprendemos a aceitar alguns tipos de conduta e a rejeitar outros. Podemos, ocasionalmente, ver essas convices postas prova. Por exemplo, podem ter-nos ensinado que a homossexualidade imoral, e podemos sentir-nos muito desconfortveis junto de pessoas gay e encar-las como estranhas e "diferentes". Ento algum sugere que isto pode ser um mero preconceito; que a homossexualidade no tem nada de mal; que os homossexuais so apenas pessoas como as outras que, sem o terem escolhido, se sentem atradas por pessoas do mesmo sexo. Mas, por termos convices to fortes sobre o assunto, pode ser difcil tomar isto a srio. Mesmo depois de ouvir os argumentos, podemos manter o sentimento inabalvel de que os homossexuais so, de alguma forma, um grupo repugnante. O relativismo cultural, ao sublinhar que as nossas perspectivas morais podem reflectir preconceitos da nossa sociedade, fornece um antdoto para este tipo de dogmatismo. Quando conta a histria dos Gregos e Calatinos, Herdoto acrescenta: Se se propusesse, fosse a quem fosse, que escolhesse de entre todas as tradies culturais as melhores, cada um, depois de reflectir maduramente, escolheria a sua, convencido que est de que a

mais no so do que convenes sociais. Poderamos fazer uma lista muito longa. Devem as mulheres cobrir os seios? A exposio pblica dos seios escandalosa na nossa sociedade, enquanto noutras passa despercebida. Objectivamente falando, no correcta nem incorrecta - no h uma razo objectiva para considerar nenhum dos costumes melhor. O

tradio em que nasceu de longe a melhor. 53

Perceber isto pode levar-nos a uma maior abertura de esprito. Podemos compreender que os nossos sentimentos no so necessariamente percepes da verdade - podem no ser mais do que o resultado do condicionamento cultural. Assim, quando ouvimos algum sugerir que um aspecto do nosso cdigo social no realmente o melhor, e damos por ns a resistir a esta sugesto, podemos parar e recordar isto. Podemos ficar ento mais abertos descoberta da verdade, seja ela qual for. Podemos, pois, compreender a atraco do relativismo cultural, apesar de a teoria ter srias insuficincias. uma teoria atraente porque se baseia na observao pertinente de que muitas das prticas e atitudes por ns consideradas to naturais so na verdade apenas produtos culturais. Alm disso, manter este pensamento firmemente em vista importante se quisermos evitar a arrogncia e manter o esprito aberto. Isto so aspectos importantes, que no devem ser tomados de forma ligeira. Mas podemos aceitar estes aspectos sem aceitar toda a teoria. 54

Captulo 3 O subjectivismo em tica Imagine-se qualquer aco reconhecidamente viciosa: homicdio voluntrio, por exemplo. Examinemo-la sob todas as perspectivas, e vejamos se conseguimos encontrar esse facto ou realidade que chamamos vcio. [...] Nunca conseguimos descobri-lo at voltarmos a reflexo para ns mesmos e descobrirmos um sentimento de reprovao, que nasce em ns, perante essa aco. Eis uma questo de facto; mas objecto do sentimento e no da razo. DAVID HUME, Tratado da Natureza Humana (1740) 3.1 A ideia de base do subjectivismo tico Em 2001 realizou-se uma eleio municipal em Nova Iorque, e quando chegou o momento do desfile anual do Orgulho Gay todos os candidatos democratas e republicanos compareceram para desfilar. "No h um nico candidato que se possa descrever como mau nas questes que nos dizem respeito", afirmou Matt Foreman, director executivo do Empire State Pride Agenda, uma organizao de defesa dos direitos dos homossexuais. Acrescentou ainda 55

nas urnas, se no mesmo fatais". O Partido Republicano Nacional parece concordar; pressionado pelos conservadores religiosos fez da oposio aos direitos dos homossexuais uma parte do seu posicionamento a nvel nacional. O que pensam realmente as pessoas de outras partes do pas? O instituto de sondagens Gallup Poli tem perguntado aos americanos desde 1982: "Pensa que a homossexualidade deveria ser considerada um estilo de vida alternativo aceitvel?" Nesse ano, 34% respondeu afirmativamente. O nmero tem vindo, no entanto, a aumentar, e em 2000 uma maioria 52% - afirmou pensar que a homossexualidade deveria ser considerada aceitvel. Isto significa, claro, que quase outros tantos pensam de forma diferente. As pessoas de ambos os lados tm convices fortes. O reverendo Jerry Falwell falou em nome de muitos quando afirmou numa entrevista para a televiso: "A homossexualidade imoral. Os chamados 'direitos dos homossexuais' no so de modo algum direitos, porque a imoralidade no correcta." Falwell baptista. A perspectiva catlica mais elaborada, mas admite tambm que o sexo gay no permissvel. Segundo o Catecismo da Igreja Catlica, gays e lsbicas "no escolhem a sua condio homossexual" e "devem ser aceites com respeito, compaixo e sensibilidade. Qualquer sinal de discriminao injusta a seu respeito deve ser evitado". No obstante, "os actos homossexuais so intrinsecamente doentios" e "no podem ser aprovados em circunstncia alguma". Portanto, para ter vidas virtuosas, as pessoas homossexuais devem ser castas.

que, "noutras partes do pas, as posies aqui defendidas seriam extremamente impopulares

Que atitude devemos tomar? Poderamos dizer que a homossexualidade imoral, ou ento que nada tem de mal. Mas h uma terceira alternativa. Poderamos dizer algo como isto: As pessoas tm opinies diferentes, mas no que concerne moral no h "factos", e ningum est "certo". As pessoas simplesmente sentem de forma diferente, e tudo. 56

elas. O mesmo se aplica a qualquer outro juzo moral. 3.2 A evoluo da teoria O desenvolvimento de uma teoria filosfica percorre frequentemente vrios estdios. De incio a ideia ser apresentada de uma forma crua e simples, e muitas pessoas ach-la-o atraente por uma razo ou outra. Mas a ideia ento submetida a uma anlise crtica e descobre-se que tem defeitos. Apresentam-se argumentos contra ela. Nessa altura, algumas pessoas podem ficar to impressionadas com as objeces que abandonam totalmente a ideia, concluindo que no pode estar correcta. Outras, no entanto, podem continuar a confiar na ideia de base e tentaro, por isso, aprimor-la, dando-lhe uma formulao melhorada 57

Este o pensamento de base por detrs do subjectivismo tico. O subjectivismo tico a ideia segundo a qual as nossas opinies morais se baseiam nos nossos sentimentos e nada mais. Nesta perspectiva, o "objectivamente" certo ou errado coisa que no existe. E um facto que algumas pessoas so homossexuais e outras heterossexuais; mas no um facto que uma coisa seja boa e outra m. Por isso, quando algum como Falwell afirma que a homossexualidade est errada, no est a afirmar um facto sobre a homossexualidade. Est apenas, isso sim, a afirmar algo sobre os seus sentimentos face a ela. O subjectivismo tico no , naturalmente, apenas uma ideia sobre a avaliao da homossexualidade. Aplica-se a todas as questes morais. Para dar um exemplo diferente, um facto que os nazis exterminaram milhes de pessoas inocentes; mas, segundo o subjectivismo tico, no um facto que o que fizeram foi mau. Quando dizemos que as suas aces foram ms estamos apenas a dizer que temos sentimentos negativos em relao a

que no seja vulnervel s objeces. Durante algum tempo poder parecer que se salvou a teoria. Mas podem ento encontrar-se novos argumentos que lanam dvidas sobre a nova verso da teoria. Uma vez mais, as novas objeces podem levar algumas pessoas a abandonar a ideia, enquanto outras mantm a f e tentam salvar a teoria formulando ainda outra verso nova e "melhorada". O processo de reviso e crtica comear ento de novo. A teoria do subjectivismo tico desenvolveu-se justamente desta maneira. Comeou como

uma ideia simples - nas palavras de David Hume, a ideia de que a moralidade uma questo de sentimento e no de facto. Mas medida que se apresentavam objeces teoria, e que os seus defensores tentavam responder-lhes, a teoria evoluiu para algo muito mais sofisticado. 3.3 A primeira fase: o subjectivismo simples A verso mais simples da teoria, que expe a ideia principal mas no tenta aprimor-la por a alm, esta: Quando uma pessoa afirma que algo moralmente bom ou mau isso significa que ele ou ela aprovam, ou desaprovam, essa coisa, e nada mais que isso. Por outras palavras: X moralmente aceitvel X est correcto X bom Deve-se fazer X Eu (o interlocutor) aprovo X E pela mesma ordem de ideias: X moralmente inaceitvel X est errado X mau No se deve fazer X Eu (o interlocutor) desaprovo X 58

Podemos chamar subjectivismo simples a esta verso da teoria. Exprime a ideia bsica do subjectivismo tico numa forma elementar e simples, e muitas pessoas acharam-na atraente. No entanto, o subjectivismo simples est aberto a vrias objeces, porque tem implicaes contrrias ao que sabemos (ou pelo menos contrrias ao que pensamos saber) sobre a natureza da avaliao moral. Eis duas das mais proeminentes objeces. O subjectivismo simples no d conta da nossa falibilidade. Ningum infalvel. Estamos por vezes errados nas nossas avaliaes e quando o descobrimos podemos querer corrigir os nossos juzos. Mas, se o subjectivismo simples estivesse correcto, isso seria impossvel, porque o subjectivismo simples pressupe que somos infalveis. Considere-se outra vez Falwell, que considera a homossexualidade imoral. Segundo o subjectivismo simples, Falwell est simplesmente a afirmar que desaprova a homossexualidade. claro que h a possibilidade de no estar a falar sinceramente - possvel que ele no desaprove realmente a homossexualidade, mas esteja simplesmente a responder s expectativas da sua audincia conservadora. No entanto, se supusermos que est a falar sinceramente - se supusermos que Falwell desaprova mesmo a homossexualidade -, segue-se ento que o que ele diz verdade. Enquanto estiver honestamente a representar os seus sentimentos no pode estar enganado.

Mas isto contradiz o facto elementar de nenhum de ns ser infalvel. Por vezes estamos errados. Portanto, o subjectivismo simples no pode estar correcto. O subjectivismo simples no d conta do desacordo. O segundo argumento contra o subjectivismo simples baseia-se na ideia de que esta teoria no pode explicar a existncia de desacordo moral. Matt Foreman no pensa que a homossexualidade seja imoral. Perante isto, parece que 59

H uma espcie de frustrao eterna implcita no subjectivismo simples: Falwell e Foreman esto em profundo desacordo; no entanto, no podem sequer apresentar as suas posies de forma a debater o tema em conjunto. Foreman pode tentar negar o que Falwell afirma, mas, segundo o subjectivismo simples, apenas consegue mudar de assunto. O argumento pode ser resumido assim: Quando uma pessoa afirma "X moralmente aceitvel" e algum diz "X moralmente inaceitvel", esto em desacordo. No entanto, se o subjectivismo simples estivesse correcto no haveria desacordo entre eles. Logo, o subjectivismo simples no pode estar correcto. Estes argumentos, e outros semelhantes, mostram que o subjectivismo simples uma teoria falhada. No pode ser sustentada, pelo menos de uma forma to rgida. Perante tais argumentos, alguns pensadores preferiram rejeitar o subjectivismo tico no seu todo. Outros, no entanto, esforaram-se por produzir uma verso melhorada da teoria que no fosse vulnervel a tais objeces. 60

ele e Falwell discordam. Mas repare-se o que o subjectivismo simples sugere quanto a esta situao. Segundo o subjectivismo simples, quando Foreman afirma que a homossexualidade no imoral est simplesmente a declarar a sua atitude - est a dizer que ele, Foreman, no desaprova a homossexualidade. Falwell discordaria disso? No, Falwell estaria de acordo que Foreman no desaprova a homossexualidade. Simultaneamente, quando Falwell afirma que a homossexualidade imoral, est apenas a dizer que ele, Falwell, a desaprova. Como poderia algum discordar disso? Assim, segundo o subjectivismo simples, no h desacordo entre eles; cada um deveria admitir a verdade do que o outro est a dizer. No entanto, parece evidente que algo no est certo aqui, pois Falwell e Foreman discordam realmente sobre a questo de saber se a homossexualidade imoral ou no.

3.4 A segunda fase: emotivismo A verso melhorada uma teoria que se tornou conhecida como "emotivismo". Desenvolvida principalmente pelo filsofo americano Charles L. Stevenson (1908-1979), o

emotivismo tornou-se uma das teorias ticas mais influentes do sculo xx. muito mais subtil e sofisticada do que o subjectivismo simples. O emotivismo comea com a observao de que a linguagem usada de vrias maneiras. Um dos seus usos principais a afirmao de factos, ou pelo menos a afirmao do que pensamos serem factos. Podemos, assim, dizer: "Abraham Lincoln foi presidente dos Estados Unidos." "Tenho um .encontro s quatro horas." "A gasolina custa 0,970 cntimos por litro." "Shakespeare o autor de Hamlet." Em cada caso estamos a dizer algo que verdadeiro ou falso, e o propsito da elocuo , normalmente, comunicar informao ao ouvinte. No entanto, h outros propsitos para os quais a linguagem pode ser usada. Suponha-se que digo: "Fecha a porta!" Esta elocuo no verdadeira nem falsa. No uma afirmao de tipo algum; uma ordem, o que algo diferente. O seu propsito no transmitir informao; o seu propsito , antes, levar algum a fazer qualquer coisa. No estou a tentar alterar as crenas de algum; estou a tentar influenciar-lhe a conduta. Considere-se elocues como as seguintes, que no so nem afirmaes de factos nem ordens: "Um viva por Abraham Lincoln!" "Ai de mim!" "Quem me dera que a gasolina no fosse to cara!"

"Que se dane o Hamlet." 61

Estes so tipos comuns de frases que entendemos com bastante facilidade. Mas nenhuma delas "verdadeira" ou "falsa". (No faz sentido dizer : " verdade que um viva por Abraham Lincoln" ou " falso que ai de mim"). Estas frases no so, recorde-se, usadas para afirmar factos. So usadas, isso sim, para exprimir as atitudes do interlocutor. preciso notar claramente a diferena entre relatar uma atitude e exprimir essa mesma atitude. Se algum disser "Gosto de Abraham Lincoln", est a comunicar o facto de ter uma atitude positiva em relao a Lincoln. Isto uma afirmao de facto, que verdadeira ou falsa. Por outro lado, se algum gritar: "Um viva por Lincoln!", no est a declarar qualquer tipo de facto, nem mesmo um facto sobre as suas atitudes. Est a exprimir uma atitude, mas no a relatar que a tem. Com estes reparos em vista, voltemos agora a ateno para a linguagem moral. Segundo o emotivismo, a linguagem moral no uma linguagem de afirmao de factos; no normalmente usada para transmitir informao. O seu propsito diferente. usada, primeiro, como um meio de influenciar o comportamento das pessoas. Se algum diz "No

deves fazer isso", essa pessoa est a tentar impedir outra de o fazer. A elocuo , pois, mais parecida a uma ordem do que a uma afirmao de facto; como se a pessoa tivesse dito: "No faas isso!" Em segundo lugar, a linguagem moral usada para exprimir (e no para relatar) a atitude de algum. Afirmar: "Lincoln era um homem bom", no o mesmo que afirmar "Eu gosto de Lincoln", mas como dizer "Um viva por Lincoln!" A diferena entre o emotivismo e o subjectivismo simples deve agora ser bvia. O subjectivismo simples interpretava as afirmaes ticas como afirmaes de facto de um tipo especial - nomeadamente, como relatos da atitude do interlocutor. Segundo o subjectivismo simples, quando Falwell afirma "A homossexualidade imoral", isto significa o mesmo que "Eu (Falwell) desaprovo a homossexualidade" 62

nos. Mas do ponto de vista terico trata-se, na realidade, de uma diferena importante. Uma forma de verificar isso considerar novamente os argumentos contra o subjectivismo simples. Embora esses argumentos fossem muito embaraosos para o subjectivismo simples no afectam em nada o emotivismo. 1. O primeiro argumento era que se o subjectivismo simples est correcto, ento somos todos infalveis no que respeita aos juzos morais; mas ns no somos, por certo, infalveis; portanto, o subjectivismo simples no pode estar correcto. Este argumento s eficaz porque o subjectivismo simples interpreta os juzos morais como afirmaes que podem ser verdadeiras ou falsas. "Infalvel" significa que os juzos de algum so sempre verdadeiros; e o subjectivismo simples atribui aos juzos morais um significado que ser sempre verdadeiro desde que o interlocutor seja sincero. por isso que, nessa teoria, as pessoas acabam por ser infalveis. O emotivismo, por outro lado, no interpreta os juzos morais como afirmaes verdadeiras ou falsas; e por isso o mesmo argumento no funciona contra ele. Uma vez que as ordens e as expresses de atitudes no so verdadeiras nem falsas as pessoas no podem ser "infalveis" em relao a elas; 2. O segundo argumento tinha que ver com o desacordo moral. Se o subjectivismo simples estiver correcto, ento quando uma pessoa afirma "X moralmente aceitvel" e 63

- uma afirmao de facto sobre a atitude de Falwell. O emotivismo, por seu lado, nega que esta elocuo declare qualquer facto, mesmo um facto sobre o prprio interlocutor. Em vez disso, o emotivismo interpreta a elocuo de Falwell como equivalente a algo como "A homossexualidade - que horror!", ou "No se envolva em actos homossexuais!", ou ainda "Quem me dera no existisse homossexualidade ". Isto pode parecer uma distino picuinhas e trivial com a qual no vale a pena preocuparmo-

outra pessoa afirma "X moralmente inaceitvel" no esto realmente a discordar. Esto, na verdade, a falar de coisas inteiramente diferentes - cada uma est a fazer uma afirmao sobre a sua atitude, com a qual a outra poder prontamente concordar. Mas, prossegue o argumento, as pessoas que dizem estas coisas esto realmente em desacordo, e por isso o subjectivismo simples no pode estar correcto. O emotivismo sublinha que h mais de uma maneira pela qual as pessoas podem discordar. Compare-se estes dois tipos de desacordo: Primeiro: Uma pessoa pensa que Lee Harvey Oswald agiu sozinho no assassinato de John Kennedy, e outra pensa que houve conspirao. Isto um desacordo sobre os factos - uma pessoa pensa ser verdadeiro algo que outra pensa ser falso. Segundo: Uma pessoa defende legislao para controlo de armas de fogo e outra ope-se a isso. Neste caso no so as crenas das pessoas que esto em conflito mas sim os seus desejos - uma quer que acontea algo que a outra no quer. (Ambas podem estar de acordo sobre todos os factos que rodeiam a controvrsia sobre o controlo de armas de fogo e mesmo assim tomar posies diferentes quanto ao que querem ver realizado.) No primeiro tipo de desacordo, acreditamos em coisas diferentes, no podendo ambas ser verdadeiras. No segundo, queremos coisas diferentes, no podendo ambas realizar-se.

Stevenson chama desacordo de atitude ao ltimo tipo de desacordo, e distingue-o do desacordo sobre atitudes. Duas pessoas podem concordar em todos os juzos que fazem sobre atitudes: concordam que uma se ope ao controlo de armas, e que a outra a favor. Mas mesmo assim no esto de acordo nas suas atitudes. Os desacordos morais, afirma Stevenson, tm esta forma: so desacordos de atitude. O subjectivismo simples no podia explicar o 64

desacordo moral porque este desaparecia, uma vez que interpretava os juzos morais como afirmaes sobre atitudes. O subjectivismo simples era uma tentativa de captar a ideia de base do subjectivismo tico e exprimi-la de uma forma aceitvel. Meteu-se em sarilhos porque presumiu que os juzos morais so declaraes sobre atitudes. O emotivismo era melhor porque se libertou da pressuposio problemtica e a substituiu por uma perspectiva mais sofisticada do funcionamento da linguagem moral. Mas, como veremos de seguida, o emotivismo teve tambm as suas dificuldades. Um dos seus principais problemas era no poder dar conta do lugar da razo na tica. 3.5 Existiro factos morais? Um juzo moral - ou qualquer outro tipo de juzo de valor- tem de ser apoiado em boas

razes. Se algum disser que uma determinada aco seria errada, pode-se perguntar por que razo seria errada e, se no houver uma resposta satisfatria, pode-se rejeitar esse conselho por ser infundado. Neste aspecto, os juzos morais so diferentes de meras expresses de preferncia pessoal. Se algum diz "eu gosto de caf", no necessita ter uma razo para isso; poder estar a declarar o seu gosto pessoal e nada mais. Mas os juzos morais requerem o apoio de razes, sendo, na ausncia dessas razes, meramente arbitrrios. Qualquer teoria adequada da natureza da avaliao moral deveria, portanto, ser capaz de dar conta das relaes entre os juzos morais e as razes que os sustentam. Foi justamente neste aspecto que o emotivismo fracassou. Quais eram os pressupostos do emotivismo quanto a razes? Recorde-se que para o emotivismo um juzo moral como uma ordem - basicamente um meio verbal de tentar influenciar as atitudes e conduta de uma pessoa. 65

estou a tentar convencer algum de que Goldbloom um homem mau (estou a tentar influenciar a atitude dessa pessoa face a ele) e essa pessoa resiste. Sabendo que essa pessoa um fantico, digo "O Goldbloom, como sabe, judeu". Isso muda tudo; a atitude da pessoa muda, e concorda que Goldbloom um patife. Poderia ento parecer que, para o emotivismo, o facto de Goldbloom ser judeu , pelo menos nalguns contextos, uma razo a favor do juzo de que um homem mau. De facto, Stevenson defende justamente esta perspectiva. Na sua obra clssica Ethics and Language (1944), afirma: "Qualquer afirmao sobre qualquer facto que qualquer interlocutor considere susceptvel de alterar atitudes pode ser aduzida como uma razo a favor ou contra um juzo tico." Era bvio que algo tinha corrido mal. No pode ser verdade que qualquer facto possa contar como razo a favor de qualquer juzo. Primeiro de tudo, o facto tem de ser relevante para o juzo, e a influncia psicolgica no traz necessariamente consigo relevncia. (O facto de algum ser judeu no relevante no momento de avaliar a sua maldade, independentemente das associaes psicolgicas no esprito de quem quer que seja.) H uma lio pequena e outra grande a retirar daqui. A pequena que uma determinada teoria, o emotivismo, parece estar errada e, com ela, toda a concepo do subjectivismo tico fica em causa. A grande est relacionada com a importncia da razo na tica. Hume sublinhava que se examinarmos as aces malvolas "homicdio voluntrio, por exemplo" - no encontramos "matria de facto" que corresponda maldade. Excluindo as

A concepo das razes que naturalmente acompanha esta ideia de base que as razes so quaisquer consideraes que tenham o efeito desejado, que influenciem as atitudes e comportamentos da forma desejada. Mas repare-se no que isto significa. Suponha-se que

nossas atitudes, o universo no contm tais factos. Esta tomada de conscincia tem frequentemente sido entendida como motivo de desespero, porque as pessoas 66

presumem que isto deve significar que os valores no tm estatuto "objectivo". Mas porque razo deveria a observao de Hume surpreender-nos? Os valores no so o tipo de coisas que possam existir como existem as estrelas e os planetas. (Concebido desta maneira, qual seria o aspecto de um "valor"?) Um erro fundamental no qual incorrem muitas pessoas quando pensam sobre este assunto partir do princpio de que h apenas duas possibilidades: 1. H factos morais da mesma maneira que h factos sobre estrelas e planetas; ou

em tica uma concluso apoiada por razes: a resposta correcta a uma questo moral simplesmente a resposta que tem do seu lado o peso da razo. Tais verdades so objectivas no sentido em que so verdadeiras independentemente do que possamos querer ou pensar. No podemos tornar algo bom ou mau pelo simples desejo de que seja assim, porque no podemos simplesmente querer que o peso da razo esteja a favor ou contra algo. Isto explica igualmente a nossa falibilidade: podemos enganar-nos sobre o que bom ou mau porque podemos estar enganados sobre o que a razo recomenda. A razo diz o que diz, alheia s nossas opinies e desejos. 67

3.6 Haver provas em tica? 2. Os nossos valores no so mais que a expresso dos nossos sentimentos subjectivos. Isto um erro porque descura uma terceira possibilidade crucial. As pessoas no tm apenas sentimentos, tm tambm razo, e isso faz uma grande diferena. Pode pois ser que 3. As verdades morais so verdades da razo; isto , um juzo moral verdadeiro se for sustentado por razes melhores que os juzos alternativos. Assim, se quisermos entender a natureza da tica, devemos atentar nas razes. Uma verdade Se o subjectivismo tico no verdadeiro, porque razo se sentem algumas pessoas atradas por ele? Uma das razes tem que ver com o facto de a cincia fornecer o nosso paradigma de objectividade, e quando comparamos a tica cincia, tica parecem faltar as caractersticas que tornam a cincia to irresistvel. Por exemplo, a inexistncia de provas em tica parece uma grande deficincia. Podemos provar que o mundo redondo, que no existe o maior nmero primo e que os dinossauros viveram antes dos seres humanos. Mas poderemos provar que o aborto certo ou

errado? A ideia geral de que os juzos morais no se podem provar apelativa. Qualquer pessoa que j tenha debatido um tema como o aborto sabe como pode ser frustrante tentar "provar" que o seu ponto de vista correcto. No entanto, se examinarmos esta ideia mais de perto, revela-se dbia. Suponha-se que examinamos um assunto muito mais simples que o aborto. Um aluno considera injusto um determinado teste aplicado por um professor. Trata-se, claramente, de um juzo moral - a justia um valor moral essencial. Este juzo pode ser provado? O estudante poderia referir que o teste abrangia em pormenor assuntos sem importncia, ignorando outros que o professor tinha considerado importantes. O teste inclua ainda perguntas sobre alguns assuntos que no tinham sido tratados nem nas aulas tericas nem nas prticas. Alm disso, o teste era to longo que nem os melhores alunos podiam terminlo no tempo permitido (e foi cotado partindo do princpio de que deveria ser feito at ao fim). Suponha-se que tudo isto verdade. E suponha-se ainda que o professor, quando lhe so pedidas explicaes, no tem argumentos para se defender. Na verdade, o professor, que muito inexperiente, parece confuso com toda 68

a situao e no parece ter uma ideia clara do que estava a fazer. Assim sendo, no ter o aluno provado que o teste foi injusto? Que mais poderamos desejar a ttulo de prova? fcil imaginar outros exemplos para estabelecer a mesma coisa: Jones um homem mau. Tem o hbito de mentir; manipula as pessoas; engana-as quando pensa poder faz-lo sem ser descoberto; cruel para os outros; e assim por diante; O Dr. Smith irresponsvel. Baseia os seus diagnsticos em avaliaes superficiais; bebe antes de executar cirurgias delicadas; recusa ouvir os conselhos de outros mdicos; e assim por diante; Uma determinada vendedora de automveis desonesta. Esconde os defeitos dos automveis; aproveita-se de pessoas sem recursos pressionando-as a pagar preos exorbitantes por automveis que sabe terem problemas; coloca anncios publicitrios enganadores em qualquer jornal que aceite public-los; e assim por diante. O processo de apresentar razes pode ainda ser levado um passo mais adiante. Se uma das nossas razes para afirmar que Jones um homem mau ele mentir habitualmente, podemos prosseguir e explicar por que motivo mentir mau. Mentir mau, primeiro, porque prejudica as pessoas. Se algum d uma falsa informao a outra pessoa e essa pessoa confiar nela, as coisas podem correr mal de diversas maneiras. Segundo, mentir mau por ser uma violao da confiana. Confiar noutra pessoa significa ficarmos vulnerveis e desprotegidos. Quando se confia em algum, acredita-se simplesmente no que essa pessoa

diz, sem tomar precaues; e quando essa pessoa mente, aproveitase da nossa confiana. por isso que ser enganado constitui uma ofensa to ntima e pessoal. Por fim, a regra exigindo que no se minta necessria para a sociedade poder existir - se no pudssemos partir do princpio de que as outras pessoas diro a verdade, a comunicao 69

observaes e experincias similares em tica, concluem que no h provas. Mas em tica o pensamento racional consiste em fornecer razes, analisar argumentos, estabelecer e justificar princpios, e outras coisas que tais. O facto de o raciocnio tico ser diferente do raciocnio cientfico no o torna deficiente. Segundo, quando pensamos em "provar a correco das nossas opinies ticas", tendemos a pensar automaticamente nas questes mais difceis. A questo do aborto, por exemplo, muito complicada e difcil. Se pensarmos apenas em questes como esta, torna-se fcil acreditar que as "provas" em tica so impossveis. Mas poderia dizerse o mesmo das cincias. H matrias complicadas sobre as quais os fsicos no conseguem chegar a acordo; se nos concentrssemos apenas nelas poderamos concluir que no h provas em fsica. Mas, claro, h muitos assuntos mais simples sobre os quais todos os fsicos competentes esto de acordo. De modo semelhante, em tica h muitos assuntos mais simples sobre os quais todas as pessoas razoveis esto de acordo. 70

tornar-se-ia impossvel e, se a comunicao fosse impossvel, a sociedade seria impossvel. Portanto, podemos apoiar os nossos juzos em boas razes, e podemos oferecer explicaes do porqu de essas razes terem importncia. Se podemos fazer tudo isto, e ainda mostrar que nada de semelhante pode ser feito pelo lado contrrio, que mais "provas" poderia algum desejar? absurdo afirmar, perante tudo isto, que os juzos ticos no podem ser mais que "meras opinies". No entanto, a impresso de que os juzos morais so "insusceptveis de prova" extraordinariamente persistente. Por que motivo acreditam as pessoas nisto? Podem mencionar-se trs pontos. Primeiro, quando se exige provas as pessoas tm muitas vezes em mente um padro inadequado. Esto a pensar em observaes e experincias cientficas; e se no h

Por fim, fcil misturar duas coisas que so na realidade muito diferentes: 1. Provar a correco de uma ideia; 2. Persuadir algum a aceitar as nossas provas.

Podemos ter um argumento exemplar que algum recusa aceitar. Mas isso no significa que tenha de estar alguma coisa errada com o argumento ou que a "prova" seja, de alguma forma, inatingvel. Pode apenas significar que algum est a ser teimoso. Quando isto acontece no deveria surpreender-nos. Em tica de esperar que as pessoas por vezes recusem dar ouvidos razo. Afinal de contas, a tica pode exigir a realizao de coisas que no queremos fazer, sendo, pois, muito previsvel que tentemos evitar ouvir as suas exigncias. 3.7 A questo da homossexualidade Para concluir podemos voltar ao debate sobre a homossexualidade. Se atendermos s razes relevantes, o que descobrimos? O facto mais pertinente que os homossexuais seguem o nico tipo de vida que lhes d oportunidade de ser felizes. O sexo um impulso particularmente forte - no difcil perceber porqu - e poucas pessoas so capazes de conceber uma vida feliz sem a satisfao das suas necessidades sexuais. No devemos, no entanto, centrar-nos apenas no sexo. Mais de um escritor gay afirmou j que a homossexualidade no se centra em saber com quem se tem sexo; mas sim em saber quem se ama. Um vida boa, para gays e lsbicas, assim como para qualquer outra pessoa, pode significar viver com algum que se ama, com tudo o que isso envolve. Alm disso, as pessoas no escolhem a sua orientao sexual; tanto homossexuais como heterossexuais descobrem ser o que so sem

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terem tido qualquer voto na matria. Assim, afirmar que as pessoas no deveriam exprimir a sua homossexualidade , com frequncia, conden-las a uma vida de infelicidade. Se pudesse demonstrarse que gays e lsbicas representam um tipo qualquer de ameaa para o resto da sociedade, isso seria um poderoso argumento a favor do lado contrrio. Na verdade, as pessoas que partilham a perspectiva de Falwell tm defendido com frequncia esta ideia. Mas, quando examinadas de forma desapaixonada, essas ideias tm sempre revelado no ter base factual. Alm da natureza das suas relaes sexuais, no h qualquer diferena, entre homossexuais e heterossexuais de ndole moral ou na participao na sociedade. A ideia de que os homossexuais so de alguma forma perniciosos, revela-se um mito muito semelhante ideia de que os negros so preguiosos ou os judeus avarentos. processo contra a homossexualidade reduz-se, assim, afirmao habitual de que "contrria natureza", ou afirmao frequentemente avanada por conservadores religiosos de que uma ameaa dos "valores da famlia". Quanto ao primeiro argumento, difcil saber o que fazer dele, porque a noo de "contrrio natureza" muito vaga. O que significa exactamente? Existem pelo menos trs significados possveis. Primeiro, "contrrio natureza" pode ser tomado como uma noo estatstica. Neste sentido, uma qualidade humana no natural se no partilhada pela maior parte das pessoas. A

homossexualidade seria contrria natureza neste sentido, mas o mesmo poderia dizer-se de ser canhoto. Isto no constitui, claramente, um motivo para a considerar m. Pelo contrrio, as qualidades raras so frequentemente boas; Segundo, o significado de "contrrio natureza" poderia ser ligado ideia da finalidade de uma coisa. As vrias partes do nosso corpo parecem servir finalidades particulares. A finalidade dos olhos ver, e a finalidade do cora72

isto certamente falso. A "finalidade" dos olhos ver; ser, portanto, errado usar os olhos para namoriscar ou fazer um sinal? Da mesma maneira, a "finalidade" dos dedos pode ser agarrar e mexer; ser por isso errado estalar os dedos para acompanhar a msica? Seria fcil dar outros exemplos. A ideia de que errado usar as coisas para outras finalidades que no as "naturais" no pode ser defendida convenientemente, logo esta verso do argumento falha; Terceiro, uma vez que a expresso contrrio natureza soa a algo sinistro, poderia ser entendida simplesmente como termo de avaliao. Talvez signifique algo como "contrrio quilo que uma pessoa deveria ser". Mas se isso que "contrrio natureza" significa, ento, dizer que algo errado porque contrrio natureza seria fazer uma afirmao frvola. Seria como dizer que isto ou aquilo errado porque errado. Este tipo de observao no fornece, naturalmente, qualquer razo para condenar coisa alguma. A ideia de que a homossexualidade contrria natureza, e de que tem algo de errado, irresistvel para 73

co bombear sangue. De modo idntico, a finalidade dos nossos rgos genitais a procriao: o sexo serve para fazer meninos. Poderia ento defender-se que o sexo homossexual contrrio natureza porque uma actividade sexual separada da sua finalidade natural. Isto parece exprimir o que muitas pessoas pensam quando contestam a homossexualidade por ser contrria natureza. No entanto, se o sexo homossexual fosse condenado por esta razo, um semnmero de outras prticas sexuais seria igualmente condenado: a masturbao, o sexo oral e at mesmo o sexo praticado por mulheres aps a menopausa. Estas prticas seriam to "contrrias natureza" (e, presumivelmente, to ms) como o sexo homossexual. Mas no h qualquer razo para aceitar estas concluses, porque toda esta linha de raciocnio incorrecta. Baseia-se no pressuposto de que errado usar partes do nosso corpo para algo mais do que as suas finalidades naturais, e

muitas pessoas. No entanto, tudo indica que no um argumento slido. Se no pudermos encontrar uma explicao melhor para "contrrio natureza" toda esta linha de raciocnio ter de ser rejeitada.

Mas, e quanto afirmao, frequentemente defendida por fundamentalistas religiosos, de que a homossexualidade contrria aos "valores da famlia"? Falwell, entre outros, afirma com frequncia que a sua condenao da homossexualidade faz parte do seu apoio " famlia", assim como a sua condenao do divrcio, do aborto, da pornografia e do adultrio. Mas como se ope ao certo a homossexualidade aos valores familiares? A luta pelos direitos dos homossexuais acarreta uma srie de propostas destinadas a facilitar a homossexuais e lsbicas, a constituio de famlias - h reivindicaes para o reconhecimento social de casamentos entre pessoas do mesmo sexo, para o direito adopo de crianas, e outras mais. Os activistas homossexuais acham irnico que os proponentes dos valores da famlia queiram negar-lhes precisamente esses direitos. H outro argumento, especificamente religioso, que tem de ser mencionado, a saber, que a homossexualidade condenada na Bblia. No Levtico 18:22 l-se: "No podes deitar-te com homem como com mulher; uma abominao." Alguns comentadores afirmaram que, ao contrrio das aparncias, a Bblia no assim to severa para a homossexualidade; e explicam como cada passagem relevante (ao que parece existem nove) deve ser entendida. Mas suponhamos que a Bblia ensina realmente que a homossexualidade uma abominao. O que podemos inferir da? Os livros sagrados ocupam, naturalmente, um lugar venerado na vida religiosa, mas h dois problemas em confiar no texto literal para orientao. Um dos problemas prtico e o outro terico.

O problema prtico que os textos sagrados, especialmente os mais antigos, do-nos muito mais do que pedimos. Poucas pessoas tero realmente lido o Levtico, mas, 74

os que o fizeram, verificaram que alm de proibir a homossexualidade, fornece instrues pormenorizadas para tratar a lepra, requisitos detalhados sobre sacrifcios pelo fogo e procedimentos complexos para lidar com mulheres menstruadas. H um nmero surpreendente de regras sobre as filhas de sacerdotes, inclusivamente a anotao de que se a filha de um sacerdote "se prostituir" dever ser queimada viva (21:9). O Levtico probe a ingesto de gorduras (7:23), probe uma mulher de ir missa at 42 dias depois de dar luz (12:4-5) e probe ainda ver o nosso tio despido. Esta ltima circunstncia , por acaso, igualmente chamada uma abominao (18:14, 26). Diz tambm que a barba deve ter uma forma quadrada (19:27) e que devemos comprar escravos em Estados vizinhos (25:44). H muito mais, mas isto basta para ilustrar a ideia. O problema que no podemos concluir que a homossexualidade uma abominao simplesmente porque isso dito no Levtico, a menos que estejamos igualmente dispostos a concluir que as outras instrues so exigncias morais; algum que tentasse viver segundo todas estas regras no sculo xxi ficaria maluco. Poderamos, claro, conceder que as regras

sobre a menstruao, e as outras, eram caractersticas de uma cultura antiga, e no so obrigatrias para ns hoje em dia. Isso seria sensato. Mas se dissermos isso, a porta fica aberta para dizer o mesmo sobre as regras contra a homossexualidade. Seja como for, nada pode ser moralmente certo ou errado apenas porque uma autoridade assim o afirma. Se os preceitos num texto sagrado no so arbitrrios, tem de haver uma razo que os explique - devemos poder perguntar por que razo a Bblia condena a homossexualidade e ter uma resposta. Essa resposta daria ento a verdadeira explicao do motivo pelo qual errada. Este o problema "terico" de que falei: na lgica do pensamento moral, a referncia ao texto abandonada e a razo por detrs da afirmao (se houver alguma) toma o seu lugar. 75

subjectivismo tico parece seguir na direco errada. 76 xxx

Mas o que est em causa no a homossexualidade. O que est em causa a natureza do pensamento moral. O pensamento e a conduta morais consistem em pesar razes e ser guiado por elas. Mas ser guiado pela razo muito diferente de seguir os sentimentos. Quando sentimos algo intensamente, podemos ser tentados a ignorar a razo e seguir os sentimentos. Mas ao fazer isso, estaremos a fazer uma escolha completamente fora do mbito do pensamento moral. por isso que, ao centrar-se em atitudes e sentimentos, o

Captulo 4 Depender a moralidade da religio O bem consiste em fazer sempre o que Deus quer em qualquer momento. EMJL BRUNNER, The Divine Imperatme (1947) Eu respeito as divindades. Mas no me baseio nelas. MUSASHI MIYAMOTO, no Templo Ichijoji (CA. 1608) 4.1 A suposta ligao entre moralidade e religio Em 1984 o governador Mrio Cuomo, de Nova Iorque, anunciou que iria nomear um painel especial para o aconselhar em questes ticas. O governador sublinhou que, "gostemos ou no, estamos cada vez mais envolvidos em questes de vida ou de morte". Como exemplos, mencionou o aborto, o problema das crianas deficientes, o direito morte e a reproduo assistida. O propsito do painel seria fornecer ao governador "assistncia especializada" 77

sobre quem, nos EUA, considerado a voz da moralidade. A resposta : representantes da religio organizada. Segundo o New York Times, o "Mr. Cuomo afirmou, durante uma visita ao St. Francis College, em Brooklyn, que tinha convidado catlicos romanos, protestantes e lderes judaicos para integrar o grupo". Poucas pessoas, pelo menos nos Estados Unidos, ficariam surpreendidas. Entre as democracias ocidentais, os EUA so um pas invulgarmente religioso. Nove em dez americanos afirmam acreditar num Deus pessoal; na Dinamarca e Sucia os nmeros so apenas de um em cinco. No invulgar os padres e sacerdotes serem tratados como peritos em moralidade. A maioria dos hospitais, por exemplo, tem comits de tica, e estes comits incluem normalmente trs tipos de membros: profissionais de sade para aconselhar sobre matrias tcnicas, advogados para tratar dos problemas legais e representantes religiosos para lidar com as questes morais. Quando os jornais querem comentrios sobre as dimenses ticas de um caso, dirigem-se ao clero, e o clero tem todo o prazer em dar uma resposta. Presume-se que padres e sacerdotes so conselheiros sbios que daro conselhos morais sensatos quando for necessrio. Porque motivo so os clrigos olhados desta forma? A razo no terem provado ser melhores ou mais sbios que as outras pessoas - enquanto grupo, no parecem ser nem melhores nem piores do que as outras pessoas. H uma razo mais profunda para serem encarados como se tivessem um conhecimento moral especial. No pensamento popular, a

para pensar sobre as dimenses morais destas e doutras matrias. Mas quem, exactamente, deveria ocupar um lugar num tal painel? A resposta diz-nos muito

moralidade e a religio so inseparveis: as pessoas pensam habitualmente que a moralidade s pode ser compreendida no contexto da religio. Por isso, uma 78 DEPENDER A MORALIDADE DA RELIGIO' vez que os sacerdotes so porta-vozes da religio, presume-se que tm de ser tambm portavozes da moral. No difcil ver por que motivo as pessoas pensam assim. Quando visto de uma perspectiva no-religiosa, o universo parece um lugar frio e sem sentido, destitudo de valor ou objectivo. No seu ensaio "A Free Man's Worship", escrito em 1902, Bertrand Russell exprimiu o que chamou a viso "cientfica" do mundo: Que o Homem o produto de causas desconhecedoras do fim que estavam a atingir; que a sua origem, crescimento, esperanas e medos, os seus amores e crenas, so o mero resultado da disposio acidental de tomos; que nenhum fogo, nenhum herosmo, nenhuma intensidade de pensamento ou sentimento podem preservar uma vida individual para l da sepultura; que todos os esforos de todas as idades, toda a devoo, toda a inspirao, todo o brilho solar do gnio humano, esto condenados extino na vasta morte do sistema solar, e que todo o templo das conquistas humanas ter inevitavelmente de ser enterrado sob os destroos de um universo em runas - todas estas coisas, se no so indisputveis, esto, ainda assim, to prximas da certeza, que nenhuma filosofia que as rejeite pode esperar perdurar. Somente apoiada nestas verdades, s nas slidas

fundaes do desespero inflexvel, pode a habitao da alma ser doravante construda de forma segura. De uma perspectiva religiosa, no entanto, as coisas tm uma aparncia muito diferente. O judasmo e o cristianismo ensinam que o mundo foi criado por um Deus de amor e todopoderoso para nos conceder uma morada. Por outro lado, fomos criados sua imagem, para ser seus filhos. O mundo no , assim, destitudo de sentido e propsito. , isso sim, o palco no qual os planos e objectivos de Deus so concretizados. O que poderia, pois, ser mais natural do que pensar que a "moralidade" uma parte da perspectiva religiosa do mundo, enquanto o mundo do ateu no tem qualquer lugar para os valores? 79

4.2 A teoria dos mandamentos divinos Nas principais tradies testas, incluindo o judasmo, o cristianismo e o islamismo, Deus concebido como um legislador que estabeleceu regras para ns obedecermos. Ele no nos obriga a obedecer-lhes. Fomos criados como seres livres, podendo por isso escolher aceitar ou rejeitar os seus mandamentos. Mas se quisermos viver como devemos viver, temos de seguir as leis divinas. Esta concepo foi elaborada por alguns telogos e transformada numa teoria sobre a natureza do bem e do mal conhecida como teoria dos mandamentos

divinos. Esta teoria afirma, essencialmente, que "moralmente certo" significa "ordenado por Deus" e "moralmente errado" significa "proibido por Deus". Esta teoria tem vrias caractersticas atraentes. Soluciona de imediato o velho problema sobre a objectividade da tica. A tica deixa de ser uma questo de sentimento pessoal ou uso social. Saber se algo certo ou errado torna-se perfeitamente objectivo: correcto se Deus o ordena, e errado se deus o probe. Alm disso, a teoria dos mandamentos divinos sugere uma resposta para a questo perene de saber por que razo vale a pena preocuparmo-nos com a moralidade. Porque no esquecer a "tica" e preocuparmo-nos apenas connosco mesmos? Se a imoralidade a violao dos mandamentos de Deus, h uma resposta fcil para isso: no dia do juzo final teremos de prestar contas. A teoria enfrenta, no entanto, problemas srios. Naturalmente, os ateus no a aceitam, porque no acreditam na existncia de Deus. Mas mesmo para os crentes h dificuldades. O problema principal foi primeiro detectado por Plato, o filsofo grego que viveu 400 anos antes do nascimento de Jesus. Os escritos de Plato tinham a forma de dilogos, normalmente entre Scrates e um ou mais interlocutores. Num desses dilogos, o Eutifron, h uma discusso sobre se "correcto" poder ser definido como "aquilo que os deuses 80

ordenam". Scrates mostra-se cptico e pergunta: "Um comportamento correcto porque os deuses o ordenam, ou os deuses ordenam-no porque correcto?" Esta uma das perguntas mais famosas da histria da filosofia. O filsofo britnico Antony Flew sugere que "um bom teste da aptido de uma pessoa para a filosofia averiguar se consegue compreender a sua fora e significado". O seu significado que se aceitarmos a concepo teolgica de correcto e errado, somos apanhados num dilema. A pergunta de Scrates exige que clarifiquemos o que queremos dizer. H duas coisas que podemos querer dizer, e ambas desembocam em problemas. 1. Primeiro, poderamos querer dizer que a conduta correcta correcta porque Deus a ordena. Por exemplo, segundo o Livro do xodo 20:16, Deus ordena que digamos a verdade. Aceitando esta opo, a razo pela qual devemos dizer a verdade simplesmente Deus t-lo ordenado. Para l do mandamento divino, dizer a verdade no bom nem mau. a ordem de Deus que torna a veridicidade correcta. Mas isto d origem a problemas, pois retrata as ordens divinas como arbitrrias. Isso significa que Deus poderia com a mesma facilidade ter-nos dado mandamentos diferentes. Poderia ter-nos ordenado para sermos mentirosos, e nesse caso mentir, em vez de dizer a verdade, seria correcto. (Poderamos ser tentados a responder: "Mas Deus nunca nos mandaria mentir." Mas, porque no? Se ele apoiasse de facto a mentira, Deus no estaria a

ordenar-nos a realizao do mal, pois os seus mandamentos tornariam a mentira correcta.) Recordemos que, segundo esta perspectiva, a honestidade no era correcta antes de Deus a ordenar. Portanto, ele poderia no ter mais razes para a ordenar do que para ordenar o seu contrrio; por isso, do ponto de vista moral, o seu mandamento arbitrrio. Outro problema que, nesta perspectiva, a doutrina da bondade de Deus perde o sentido. importante para os crentes Deus no ser apenas todo-poderoso e omnisciente, 81

Assim, se escolhermos a primeira das duas opes de Scrates, ficamos aparentemente com consequncias que at as pessoas mais religiosas considerariam inaceitveis. 2. H uma maneira de evitar estas consequncias perturbadoras. Podemos seguir a segunda das opes de Scrates. No precisamos afirmar que a conduta correcta o por ser ordenada por Deus. Podemos afirmar, ao invs, que Deus nos ordena que faamos certas coisas porque so correctas. Deus, que infinitamente sbio, apercebe-se de que prefervel a veridicidade ao logro, e por isso ordena-nos que sejamos verazes; v que matar errado, e por isso ordena que no matemos; e assim por diante para todas as regras morais. Se aceitarmos esta opo, evitamos as consequncias incmodas que arruinaram a primeira alternativa. Os mandamentos de Deus no so arbitrrios; so o resultado do seu sbio discernimento do que melhor. A doutrina da bondade de Deus fica preservada: afirmar que os seus mandamentos so bons significa que ele ordena apenas o que, em perfeita sabedoria, verifica ser o melhor. 82

mas tambm bom; mas, se aceitarmos a ideia de que bom e mau se definem por referncia vontade de Deus, esta noo perde o sentido. O que poderia querer dizer a afirmao de que os mandamentos de Deus so bons? Se "X bom" significa "X ordenado por Deus", ento, "os mandamentos de Deus so bons" significaria apenas "os mandamentos de Deus so ordenados por Deus", um trusmo vazio. Em 1686, Leibniz observou no seu Discurso de Metafsica: Assim, ao afirmar-se que as coisas no so boas por regra alguma de bondade, mas unicamente pela vontade de Deus, destri-se, parece-me, sem se dar conta, todo o amor de Deus e toda a sua glria. Pois porqu louv-lo pelo que fez, se seria igualmente de louvar se tivesse feito precisamente o contrrio?

Infelizmente, esta segunda opo conduz, no entanto, a um problema diferente, igualmente perturbador. Ao seguir esta opo, abandonmos a concepo teolgica de correcto e

errado - quando dizemos que Deus ordena que sejamos verazes porque a veridicidade correcta, estamos a reconhecer um padro de bem e mal moral que independente da vontade de Deus. A rectido existe prvia e independentemente dos mandamentos de Deus, e a razo mesma dos mandamentos. Assim, se queremos saber por que devemos ser verazes, a resposta "Porque Deus no-lo ordena" no esclarecedora, pois podemos ainda perguntar "Mas porque razo Deus o ordena?" e a resposta a essa questo fornecer a razo pela qual a veridicidade uma coisa boa. Tudo isto pode ser resumido no argumento seguinte: 1. Suponhamos que Deus ordena a realizao do bem moral. Ento ou a) as aces correctas so correctas porque ele as ordena ou b) ele ordena-as porque so correctas; 2. Se seguirmos a opo a, os mandamentos de Deus so, do ponto de vista moral, arbitrrios; alm disso, a doutrina da bondade de Deus perde todo o sentido; 3. Se seguirmos a opo b, teremos ento reconhecido um padro de bem e mal moral independente da vontade de Deus. Teremos, com efeito, abandonado a concepo teolgica de bem e mal moral; 4. Logo, temos de encarar os mandamentos de Deus como arbitrrios e abandonar a doutrina da bondade de Deus, ou admitir que h um padro de bem e mal moral independente da sua vontade e abandonar a concepo teolgica de bem e mal moral;

5. Do ponto de vista religioso, inaceitvel encarar os mandamentos de Deus como arbitrrios ou abandonar a doutrina da bondade de Deus; 83

6. Logo, mesmo do ponto de vista religioso, tem de se aceitar um padro de bem e mal moral independente da vontade de Deus. Muitas pessoas religiosas pensam que tm de aceitar uma concepo teolgica de bem e mal moral porque seria mpio no o fazer. Sentem, de alguma forma, que, se acreditam em Deus, devem afirmar que o bem e o mal moral se definem relativamente sua vontade. Mas este argumento sugere outra coisa: sugere que, pelo contrrio, a prpria teoria dos mandamentos divinos conduz a resultados mpios, pelo que uma pessoa devota no a deveria aceitar. De facto, alguns dos maiores telogos, como So Toms de Aquino (1225-1274), rejeitaram a teoria justamente por esta razo. Pensadores como S. Toms ligam a moralidade e a religio de maneira diferente. 4.3 A teoria da lei natural Na histria do pensamento cristo, a teoria tica dominante no a teoria dos mandamentos divinos. Essa honra cabe teoria da lei natural. Esta teoria tem trs partes principais.

1. A teoria da lei natural apoia-se numa certa concepo do mundo. Nesta concepo, o mundo uma ordem racional com valores e fins inerentes sua prpria natureza. Esta concepo teve origem nos Gregos, cujo modo de entender o mundo dominou o pensamento Ocidental durante mais de 1700 anos. A caracterstica central desta concepo era a ideia de que tudo na natureza tem uma finalidade. Aristteles incorporou esta ideia no seu sistema de pensamento por volta do ano 350 a. C. quando afirmou que, para compreender o que quer que seja, se devem fazer quatro perguntas: O que ? De que feito? Como chegou existncia? E para que serve? (As respostas poderiam ser: Isto uma faca, feita de metal, foi fabricada por um arteso e usada para cortar.) Aristteles pressups que a ltima pergunta - para que serve? - podia ser sensatamente colocada a propsito do que quer que fosse. "A natureza", afirmou, "pertence classe de causas que agem para um fim". Parece bvio que artefactos como facas tm finalidades porque os artesos tm em mente uma finalidade quando os fazem. Mas o que dizer dos objectos naturais que no foram fabricados? Aristteles pensava que tambm eles tm finalidades. Um dos seus exemplos era que temos dentes de maneira a podermos mastigar. Exemplos biolgicos como este so bastante persuasivos; cada parte dos nossos corpos parece, intuitivamente, ter uma finalidade especial - os olhos so para ver, o corao para bombear o sangue, e assim por diante. Mas a assero de Aristteles no dizia apenas respeito aos seres orgnicos. Em sua

opinio tudo tem uma finalidade. Aristteles pensava, para dar um tipo diferente de exemplo, que a chuva cai para as plantas poderem crescer. Embora possa parecer estranho para um leitor moderno, Aristteles dizia isto muito a srio. Considerou outras alternativas, como por exemplo a chuva cair "por necessidade" e isso ajudar as plantas apenas por "coincidncia", e rejeitou-as. O mundo , portanto, um sistema ordenado e racional, ocupando cada coisa o seu lugar prprio e servindo a sua finalidade especial. H uma hierarquia clara: a chuva existe em funo das plantas, as plantas existem em funo dos animais e os animais existem - claro - em funo das pessoas, cujo bem-estar o objectivo de toda esta organizao. Temos de pensar, em primeiro lugar, que as plantas existem para benefcio dos animais, segundo, que todos os outros animais existem para benefcio do Homem, os animais 84 85

domesticos pelo uso que deles pode fazer bem como pela comida que fornecem; e quanto aos animais selvagens, na sua maioria, embora no na totalidade, podem ser usados para alimentao ou ser teis de outras formas; pode-se fabricar roupas e instrumentos a partir deles. Se, pois, estamos certos ao pensar que a Natureza nada faz sem um fim em vista, sem um objectivo, tem de ser verdade que a

Natureza fez todas as coisas especificamente para benefcio do Homem. Isto parece extraordinariamente antropocntrico. Aristteles pode ser perdoado, no entanto, se tivermos em considerao que, virtualmente, todos os pensadores importantes da nossa histria tiveram em mente ideias idnticas. Os seres humanos so uma espcie notavelmente vaidosa. Os pensadores cristos posteriores acharam esta viso do mundo perfeitamente conveniente. S faltava uma coisa: Deus era necessrio para completar o quadro. (Aristteles tinha negado que Deus fosse parte necessria do quadro. Para ele, a viso do mundo que delinemos no era religiosa; era simplesmente uma descrio de como as coisas so.) Os pensadores cristos disseram, pois, que a chuva cai para ajudar as plantas porque isso o que o Criador quis, e os animais so para uso humano porque foi para isso que Deus os criou. Os valores e as finalidades eram, pois, concebidos como parte fundamental da natureza das coisas, porque se pensava que o mundo tinha sido criado de acordo com um plano divino. 2. Um corolrio desta forma de pensar que "as leis da natureza" no se limitam a descrever o modo como as coisas so, especificam ainda como as coisas devem ser. As coisas so como devem ser quando servem as suas finalidades naturais. Quando no o fazem, ou no podem faz-lo, porque as coisas correram mal. Os olhos que no podem ver

so defeituosos e a seca um mal natural; o mal de ambas explicado por referncia lei natural. Mas h igualmente implicaes para a conduta humana. As regras morais 86

so agora encaradas como se derivassem de leis da natureza. Diz-se que alguns tipos de comportamento so "naturais", enquanto outros so "contrrios natureza"; e actos "contrrios natureza" so tidos como moralmente errados. Considere-se, por exemplo, o dever de beneficncia. Temos a obrigao moral de ter considerao pelo bem-estar do prximo assim como do nosso. Porqu? Segundo a teoria da lei natural, a beneficncia algo natural em ns, tendo em conta o tipo de criaturas que somos. Somos por natureza criaturas sociais que querem e necessitam da companhia de outras pessoas. Faz igualmente parte da nossa constituio natural ter considerao pelos outros. Quem no tem considerao pelos outros - quem realmente no se importa, em absoluto - visto como algum com perturbaes; na terminologia da psicologia moderna, visto como um sociopata. Uma personalidade malvola defeituosa, tal como os olhos so defeituosos se no puderem ver. E, pode ainda acrescentar-se, isto verdade porque fomos criados por Deus com uma natureza especificamente "humana", como parte de seu plano global para o mundo.

A aceitao da beneficncia relativamente incontroversa. A teoria da lei natural tem tambm sido usada, no entanto, para apoiar perspectivas morais mais controversas. Os pensadores religiosos tm tradicionalmente condenado prticas sexuais "desviantes", e a justificao terica para a sua oposio tem-se baseado muito frequentemente na teoria da lei natural. Se tudo tem uma finalidade, qual a finalidade do sexo? A resposta bvia a procriao. A actividade sexual no relacionada com fazer meninos, pode por isso ser encarada como "contrria natureza", e prticas como a masturbao e o sexo oral - para no falar da homossexualidade - podem ser condenadas por esta razo. Esta maneira de pensar sobre o sexo data pelo menos de S. Agostinho, no sculo iv, e surge explicitamente 87

diferentes do ponto de vista lgico, e nenhuma concluso sobre uma se segue da outra. Podemos dizer que as pessoas esto naturalmente dispostas a ser benemritas, mas disso no se conclui que devem ser benemritas. De modo semelhante, acontece que o sexo produz de facto bebs, mas da no se conclui que o sexo deva ou no deva ser praticado exclusivamente para esse propsito. Os factos so uma coisa; os valores outra. A teoria da lei natural parece fundi-los. Segundo, a teoria da lei natural passou de moda (embora isso evidentemente no prove que falsa) porque a perspectiva do mundo na qual se baseia no est em conformidade com a cincia moderna. O mundo tal como descrito por Galileu, Newton e Darwin no tem lugar para "factos" sobre o certo e o errado. As suas explicaes dos fenmenos naturais no fazem qualquer referncia a valores ou finalidades. O que acontece acontece apenas, acidentalmente, em consequncia de leis de causa e efeito. Se a chuva beneficia as plantas, apenas porque as plantas evoluram pelas leis da seleco natural num clima chuvoso. A cincia moderna d-nos, pois, uma imagem do mundo como um reino de factos, onde as nicas "leis naturais" so as leis da fsica, qumica e biologia, funcionando cegamente e sem finalidade. Os valores, sejam eles o que forem, no so parte da ordem natural. Quanto ideia de que "a natureza fez todas as coisas especificamente em 88

nas obras de So Toms de Aquino. (Para uma discusso crtica deste argumento sobre o sexo, ver a seco 3.7 deste livro.) A teologia moral da Igreja catlica baseia-se na teoria da lei natural. Esta linha de pensamento est por detrs de toda a sua tica sexual. excepo da Igreja catlica, a teoria da lei natural tem poucos defensores hoje em dia. geralmente rejeitada por duas razes. Primeiro, parece envolver uma confuso entre "ser" e "dever ser". No sculo xvm David Hume sublinhou que o que e o que deve ser so noes

benefcio do Homem", isso apenas vaidade humana. Desde que aceitemos a viso do mundo da cincia moderna, seremos, pois, cpticos quanto teoria da lei natural. No por acaso que a teoria no um produto do pensamento moderno mas da Idade Mdia. 3. A terceira parte da teoria trata da questo do conhecimento moral. Como podemos determinar o que est correcto e errado? A teoria dos mandamentos divinos afirma que devemos consultar os mandamentos de Deus. A teoria da lei natural d uma resposta diferente. As "leis naturais" que especificam o que devemos fazer so leis da razo, que somos capazes de entender porque Deus, o autor da ordem natural, nos fez seres racionais com o poder de entender essa ordem. Portanto, a teoria da lei natural sanciona a ideia familiar de que o melhor seguir a linha de conduta com as melhores razes do seu lado. Para usar a terminologia tradicional, os juzos morais so "ditames da razo". So Toms de Aquino, o maior dos tericos da lei natural, escreveu na sua obraprima Suma Teolgica que, "desacreditar os ditames da razo equivale a condenar os mandamentos de Deus". Isto significa que o crente no tem acesso privilegiado verdade moral. O crente e o no crente esto na mesma posio. Deus concedeu a ambos os mesmos poderes de raciocnio; e, por isso, crente e no crente podem de modo igual ouvir a razo e seguir as suas directivas. Como agentes morais, funcionam da mesma maneira, apesar de a falta de f dos

no crentes os impedir de perceber que Deus o autor da ordem racional da qual participam e que os seus juzos morais exprimem. Num sentido importante, isto torna a moralidade independente da religio. A crena religiosa no afecta o clculo do que melhor, e os resultados da investigao moral so religiosamente "neutros". Desta forma, mesmo podendo discordar acerca da religio, os crentes e os no crentes habitam o mesmo universo moral. 89

4.4 Religio e questes morais particulares Algumas pessoas religiosas podero achar a discusso anterior insatisfatria. Parecer-lhes- demasiado abstracta para ter alguma importncia para as suas vidas morais. Para eles, a relao entre moralidade e religio uma questo prtica e imediata que se centra em problemas morais particulares. No interessa se o bem e mal morais so "definidos" em termos da vontade divina ou se as leis morais so leis da natureza: sejam quais forem os mritos destas teorias, continuam a existir os ensinamentos morais da religio sobre questes particulares. Os ensinamentos das Escrituras e da Igreja so encarados como autoridades, determinando as posies morais que temos de assumir. Para referir apenas um exemplo, muitos cristos pensam no ter alternativa seno opor-se ao aborto porque condenado pela Igreja e (presumem eles) pelas Escrituras.

Existiro, de facto, posies claramente religiosas, sobre as grandes questes morais, que os crentes sejam obrigados a aceitar? A ser assim, sero essas posies diferentes das perspectivas que outras pessoas podem alcanar pela simples tentativa de raciocinar para descobrir o melhor caminho a seguir? A retrica do plpito sugere que a resposta a ambas as questes "sim". Mas h vrias razes para pensar de outra forma. Em primeiro lugar, frequentemente difcil descobrir uma orientao moral especfica nas Escrituras. Os nossos problemas no so os mesmos que os judeus e primeiros cristos enfrentaram h muitos sculos; no por isso surpreendente que as Escrituras possam nada dizer sobre questes morais que a ns nos parecem prioritrias. A Bblia contm uma srie de preceitos gerais, como a ordem de amar o nosso prximo e tratar os outros como gostaramos de ser tratados, que podem ser considerados relevantes para vrias questes. Mas, apesar de valiosos, esses preceitos no do respostas precisas sobre qual deve ser 90

elemento da tradio a aceitar e a autoridade na qual acreditar. Lido de forma simples, o Novo Testamento, por exemplo, condena a riqueza, e h uma longa tradio de abnegao e ddiva caridosa que confirma este ensinamento. Mas h igualmente uma figura obscura do Antigo Testamento, chamada Jabes, que pediu a Deus para "expandir as minhas propriedades" (I Crnicas 4:10), e Deus concedeu-Ihe o pedido. Um livro recente instando os cristos a adoptar Jabes como modelo tornou-se um campeo de vendas. Assim, quando as pessoas afirmam que as suas convices morais derivam dos seus compromissos religiosos esto frequentemente enganadas. Na realidade, o que acontece algo de muito diferente. Elas esto primeiro a tomar decises sobre questes morais e s depois a interpretar as Escrituras, ou a tradio da Igreja, de modo a apoiarem a concluso moral a que j chegaram. claro que isto no acontece sempre, mas parece justo afirmar que acontece com muita frequncia. questo das riquezas um exemplo disso; o aborto outro. No debate sobre o aborto, as questes religiosas nunca esto longe do centro da discusso. Os conservadores religiosos defendem que o feto um ser humano desde o momento da concepo, e por isso afirmam que mat-lo na realidade uma forma de homicdio. No pensam que deva ser a me a escolher se quer fazer um aborto, porque isso seria como dizer que ela livre de cometer um homicdio.

exactamente a nossa posio sobre os direitos dos trabalhadores, a extino das espcies, o financiamento da investigao mdica, etc. Outro problema que em muitos casos as Escrituras e a tradio da Igreja so ambguas. As autoridades discordam, deixando o crente na posio embaraosa de ter de escolher o

A premissa fundamental do argumento conservador de que o feto um ser humano desde o momento da concepo. O ovo fertilizado no apenas um ser humano potencial mas um ser humano de facto, com direito pleno 91

conhecia, e antes de nasceres consagrei-te." Estas palavras so apresentadas como se fossem a confirmao da posio conservadora por parte de Deus: so tomadas como significando que o no-nascido, semelhana do j nascido, so "consagrados" a Deus. No seu contexto, no entanto, estas palavras significam obviamente algo muito diferente. Suponhamos que lida toda a passagem na qual ocorrem essas palavras: Foi-me dirigida a palavra do Senhor nestes termos: "Antes que fosses formado no ventre de tua me, Eu j te conhecia; antes que sasses do seio materno, Eu te consagrei, e te constitui profeta entre as naes." E eu respondi: "Ah! Senhor Jav, no sou um orador, porque sou ainda muito novo!" Mas o Senhor replicou: "No digas: sou ainda muito novo - porquanto irs aonde Eu te enviar, e dirs o que Eu te ordenar. No os temas, porque estarei contigo para te livrar", palavra do Senhor. 92

vida. Os liberais, claro, negam isto - afirmam que, pelo menos durante as primeiras semanas de gravidez, o embrio menos que um ser humano completo. O debate sobre a humanidade do feto muito complicado, mas aqui interessa-nos apenas uma pequena parte do problema. Os cristos conservadores afirmam por vezes que, independentemente da forma como o pensamento secular encara o feto, a perspectiva crist que o feto um ser humano desde o seu incio. Mas ser esta perspectiva obrigatria para os cristos? Que provas podem ser fornecidas para demonstrar isto? Para responder a isto, podemos apelar para as Escrituras ou para a tradio da Igreja. As Escrituras. difcil derivar uma proibio do aborto das Escrituras crists ou judaicas. A Bblia no fala claramente do assunto. H certas passagens, no entanto, que so frequentemente citadas pelos conservadores porque parecem sugerir que os fetos tm um estatuto humano pleno. Uma das passagens mais frequentemente citadas do primeiro captulo do Livro de Jeremias, no qual Deus afirma: "Antes de te formar no seio j te

Nem o aborto nem a santidade da vida, ou qualquer outra coisa do gnero, est a ser discutida nesta passagem. Em vez disso, Jeremias est a afirmar a sua autoridade corno profeta. Ele diz, com efeito: "Deus autorizou-me a falar em seu nome; apesar de eu ter resistido, ordenou-me que falasse." Mas Jeremias coloca a questo de forma mais potica; afirma que Deus pretendeu que ele fosse profeta mesmo antes de ele, Jeremias, ter nascido.

Isto acontece com frequncia quando as Escrituras so citadas em relao a algumas questes morais controversas. Algumas palavras so destacadas de uma passagem relacionada com algo completamente diverso da questo em presena, e essas palavras so ento interpretadas de uma forma que apoia uma posio moral da nossa preferncia. Quando isto acontece correcto dizer que uma pessoa est a "seguir os ensinamentos morais da Bblia"? Ou ser mais correcto dizer que essa pessoa est a procurar nas Escrituras apoio moral para o ponto de vista que pensa de antemo estar correcto, projectando ento a concluso desejada nas Escrituras? Se isto for verdade, trata-se de uma atitude particularmente mpia - uma atitude que parte do princpio de que o prprio Deus tem de partilhar as nossas opinies morais. No caso da passagem de Jeremias, difcil ver como um leitor imparcial poderia pensar que as palavras tm alguma coisa que ver com o aborto, mesmo por implicao. A passagem das Escrituras que se aproxima mais de um juzo especfico sobre o estatuto moral dos fetos ocorre no captulo 21 do xodo. Este captulo faz parte de uma descrio detalhada da lei dos antigos israelitas. Aqui diz-se que a pena para punir o homicdio a morte; mas diz-se igualmente, no entanto, que se for causado um aborto a uma mulher grvida a pena apenas uma multa, a ser paga ao seu marido. O assassinato no era uma categoria que inclusse fetos. A Lei de Israel encarava aparentemente os fetos como menos que um ser humano pleno.

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A tradio da Igreja. Mesmo havendo uma base to pequena nas Escrituras para o justificar, a postura contempornea da Igreja fortemente contrria ao aborto. Quem frequenta habitualmente a igreja pode ouvir clrigos, padres e bispos a denunciar o aborto nos termos mais contundentes. No admira, pois, que muitas pessoas sintam que o seu compromisso religioso as obriga a oporem-se ao aborto. Mas vale a pena notar que a Igreja nem sempre teve esta posio. De facto, a ideia de que o feto um ser humano "desde o momento da concepo" uma ideia relativamente nova, mesmo na Igreja catlica. So Toms de Aquino defendia que um embrio no tem alma at vrias semanas depois do incio da gravidez. So Toms aceitava o ponto de vista de Aristteles de que a alma a "forma substancial" do ser humano. No precisamos entrar nesta noo algo tcnica a no ser para sublinhar que uma das suas implicaes que no podemos ter uma alma humana at o nosso corpo ter uma forma reconhecidamente humana. S. Toms sabia que um embrio humano no tem uma forma humana "desde o momento da concepo", e derivou da a concluso indicada. O ponto de vista de So Toms sobre o assunto foi oficialmente aceite pla Igreja no Conclio de Viena, em 1312, e at hoje nunca foi oficialmente repudiado.

No entanto, no sculo xvn, uma perspectiva curiosa do desenvolvimento do feto acabaria por ser aceite, e isto teve consequncias inesperadas para o modo como a Igreja encara o aborto. Observando vulos fertilizados pelos microscpios primitivos, alguns cientistas pensaram ter visto pessoas pequeninas, perfeitamente formadas. Chamaram "homnculos" a estas pessoas pequenas, e isso consolidou a ideia de que desde o incio o embrio humano uma criatura inteiramente formada que apenas necessita crescer at estar pronta para o nascimento. Se o embrio tem uma forma humana desde o momento da concepo, segue-se da, segundo a filosofia de 94

"forma humana" chega mais tarde. Mas quando o erro biolgico foi corrigido, o ponto de vista moral da Igreja no voltou atrs. Tendo adoptado a teoria de que o feto um ser humano "desde o momento da concepo", a Igreja no a abandonou e agarrou-se sua viso conservadora do aborto. No obstante o Conclio de Viena, manteve essa posio at hoje. Uma vez que tradicionalmente a Igreja no encarava o aborto uma questo moral sria, a lei Ocidental (desenvolvida sob influncia da Igreja) no tratou tradicionalmente o aborto como um crime. luz da lei inglesa, o aborto era tolerado mesmo quando executado numa gravidez avanada. Nos Estados Unidos, no houve leis proibindo-o at bem adentro do sculo xix. Assim, quando o Supremo Tribunal dos EUA declarou a proibio absoluta do aborto inconstitucional, em 1973, no estava a inverter uma longa tradio de opinies legais e morais. Estava apenas a restaurar uma situao legal que tinha existido at muito recentemente. A inteno de passar em revista esta histria no insinuar que a posio contempornea da Igreja est errada. Apesar de quanto foi dito aqui, a sua posio pode estar correcta. Quero apenas sublinhar um aspecto fundamental da relao entre a autoridade religiosa e os juzos morais. A tradio da Igreja, bem como as Escrituras, reinterpretada 95

Aristeles e S. Toms, que pode ter uma alma humana desde o momento da concepo. A Igreja tirou esta concluso e abraou o ponto de vista conservador sobre o aborto. O "homnculo", diz-se, claramente um ser humano, e por isso errado mat-lo. No entanto, medida que o nosso entendimento da biologia progrediu, os cientistas comearam a perceber que esta ideia do desenvolvimento do feto estava errada. No h qualquer homnculo; isso era um erro. Sabemos hoje que o pensamento original de S. Toms estava correcto - os embries comeam por ser um aglomerado de clulas; a

por cada gerao para apoiar os seus pontos de vista morais. O aborto apenas um exemplo disso. Poderamos igualmente ter usado como exemplo as mudanas nas perspectivas morais e religiosas sobre a escravatura, o estatuto das mulheres ou a pena de morte. Em cada caso, as convices morais das pessoas no so tanto derivadas da sua religio como sobrepostas a ela. Os vrios argumentos deste captulo apontam para uma concluso comum. No se deve definir o correcto e errado em termos da vontade de Deus; a moralidade uma questo de razo e conscincia, e no de f religiosa; e, em qualquer dos casos, as consideraes religiosas no fornecem solues definitivas para os problemas morais especficos com os quais nos defrontamos. Numa palavra, moralidade e religio so diferentes. Uma vez que esta concluso contrria ao senso comum, pode parecer antireligiosa a alguns leitores. Deve, por isso, sublinhar-se que esta concluso no foi alcanada por meio do questionamento da validade da religio. Os argumentos considerados no presumem que o cristianismo ou qualquer outro sistema teolgico sejam falsos; estes argumentos mostram apenas que, mesmo que esses sistemas sejam verdadeiros, a moralidade continua a ser uma questo independente. 96

Captulo 5 Egosmo psicolgico Mas a poca do cavalheirismo passou. A dos sofistas, economistas e calculadores triunfou. EDMUND BURKE, Reflections on the Revolution in France (1790) 5.1 Ser o altrusmo possvel? Raoul Wallenberg, um homem de negcios sueco que poderia ter permanecido na segurana de sua casa, passou os ltimos dias da Segunda Guerra Mundial em Budapeste. Wallenberg ofereceu-se para integrar a misso diplomtica sueca nessa cidade depois de ouvir relatos sobre Hitler e a sua "soluo final para o problema judaico". Uma vez a, pressionou com sucesso o governo hngaro no sentido de parar as deportaes para campos de concentrao. Quando o governo hngaro foi substitudo por um regime fantoche nazi e as deportaes recomearam, Wallenberg emitiu "passes de proteco suecos" para milhares de judeus, insistindo que todos mantinham ligaes com a Sucia e estavam sob a proteco do seu governo. Ajudou vrias 97

Na parte final da Guerra, quando reinava o caos e os outros diplomatas fugiram, Wallenberg permaneceu. Foi-lhe atribuda responsabilidade no salvamento de cerca de doze mil pessoas. Quando a Guerra terminou, desapareceu, e durante muito tempo ningum soube o que lhe tinha acontecido. Pensa-se hoje que tenha sido morto, no pelos alemes, mas pelas foras de ocupao soviticas. A histria de Wallenberg mais dramtica do que a maioria, mas no , de modo algum, nica. O governo israelita documentou seis mil casos de gentios que protegeram judeus durante o Holocausto, e existem sem dvida milhares de outros. A moralidade requer que sejamos altrustas. At que ponto devemos ser altrustas uma questo de difcil resposta. (Vrias teorias morais foram criticadas ou por exigirem demasiado ou por pedirem pouco.) Talvez no tenhamos de ser to hericos como Raoul Wallenberg, mas espera-se, ainda assim, que estejamos atentos s necessidades dos outros pelo menos at certo ponto. E as pessoas ajudam-se, de facto, entre si, de formas mais ou menos significativas. Fazem favores umas s outras. Constrem abrigos para os deserdados. Fazem voluntariado em hospitais. Doam rgos e oferecem sangue. Mes sacrificam-se pelos filhos. Bombeiros arriscam a vida para salvar pessoas. Freiras passam as suas vidas a trabalhar entre os pobres. A lista poderia continuar sem parar. Muitas pessoas oferecem dinheiro para apoiar causas nobres, quando podiam guard-lo para si. Peter Singer conta que, certo dia,

pessoas a encontrar refgio. Sempre que eram reunidos grupos para execuo, Wallenberg interpunha-se entre eles e os nazis afirmando aos alemes que teriam de o matar primeiro.

recebi o boletim informativo da Australian Conservation Foundation, o principal grupo australiano de defesa do meio ambiente. Inclua um artigo da autoria do coordenador 98

Poder o egosmo psicolgico ser verdadeiro? Porque razo tantas pessoas tm aceitado esta ideia perante tantas provas em contrrio? 5.2 A estratgia de reinterpretao de motivos Todos sabemos que por vezes as pessoas parecem agir com altrusmo; mas talvez as explicaes "altrusticas" do comportamento sejam demasiado superficiais - pode parecer que as pessoas so altrustas, mas se olharmos mais profundamente, poderemos descobrir que algo mais est a acontecer. Geralmente no difcil descobrir que o com99

financeiro da fundao, no qual relatava urna viagem para agradecer a um doador que regularmente enviava donativos de mil ou mais dlares. Quando chegou ao endereo em questo pensou ter-se enganado, pois estava frente a uma casa suburbana muito modesta. Mas no havia qualquer engano: David Allsop, empregado do departamento estatal de obras pblicas, doa cinquenta por cento dos seus rendimentos para causas ambientais. Estas so histrias notveis, mas deveremos aceit-las pelo que parecem? Sero de facto estas pessoas to altrustas como parecem? Neste captulo vamos examinar alguns argumentos que defendem que ningum jamais verdadeiramente altrusta. Isto pode parecer absurdo tendo em conta os exemplos que acabmos de enumerar. Contudo, h uma teoria da natureza humana, em tempos muito corrente entre filsofos, psiclogos e economistas, e ainda defendida por muitas pessoas comuns, que afirma que no somos capazes de ser altrustas. Segundo esta teoria, conhecida como egosmo psicolgico, todas as aces humanas so motivadas pelo egosmo. Podemos acreditar que somos nobres e abnegados, mas isso apenas uma iluso. Na verdade importamo-nos apenas connosco mesmos.

portamento "altrusta" est na verdade ligado a um tipo qualquer de benefcio para quem age. Segundo alguns dos amigos de Raoul Wallenberg, antes de ir para a Hungria ele estava deprimido e infeliz, sentindo que a sua vida no tinha grande importncia. Por isso, encetou a realizao de aces que o transformassem numa figura herica. A sua procura de uma vida mais significativa foi espectacularmente bem sucedida - aqui estamos ns, mais de meio sculo aps a sua morte, falando a seu respeito. A Madre Teresa, a freira que passou a vida a trabalhar entre os pobres de Calcut, frequentemente citada como o exemplo

perfeito de altrusmo - mas claro que a Madre Teresa acreditava que seria bem recompensada no Cu. (Na verdade no teve de esperar muito pela sua recompensa; recebeu o Prmio Nobel da Paz em 1979.) Quanto a David Allsop, que oferece cinquenta por cento dos seus rendimentos para apoiar causas ambientais, Singer salienta que "o prprio David trabalhara anteriormente como activista, e afirma sentir-se profundamente satisfeito por poder agora fornecer o apoio financeiro para outros continuarem o trabalho". Assim, o comportamento "altrusta" est na realidade ligado a coisas como o desejo de ter uma vida mais significativa, o desejo de reconhecimento pblico, sentimentos de satisfao pessoal e a esperana de uma recompensa divina. Por cada acto de aparente altrusmo podemos encontrar uma maneira de justific-lo e substitu-lo por uma explicao em termos de motivos mais egocntricos. Esta tcnica de reinterpretar motivos genrica e pode ser repetida vezes e vezes sem conta. Thomas Hobbes (1588-1679) pensava que o egosmo psicolgico estava provavelmente correcto, mas no se deu por satisfeito com uma abordagem to fragmentria. No teoricamente elegante lidar com cada exemplo separadamente, ocupando-nos primeiro de Raoul Wallenberg, depois da Madre Teresa, depois de David Allsop e assim por 100

diante. Se o egosmo psicolgico verdadeiro, deveramos poder fornecer uma explicao mais abrangente dos motivos humanos, que confirmasse a teoria de uma vez por todas. Foi isso mesmo que Hobbes tentou fazer. O seu mtodo consistiu em catalogar os tipos gerais de motivos, concentrando-se especialmente nos "altrustas", e mostrando como todos podiam ser compreendidos em termos egostas. Uma vez completado este projecto, teria eliminado sistematicamente o altrusmo do nosso entendimento da natureza humana. Eis dois exemplos de Hobbes em aco. 1. Caridade. Este o motivo mais geral que atribumos s pessoas quando pensamos que agem em funo da sua preocupao pelos outros. O Oxford English Dictionary dedica quase quatro colunas "caridade". definida quer como "o amor cristo pelo nosso semelhante" quer como a "benevolncia para com o prximo". Mas, se esse amor ao prximo na realidade no existe, o comportamento caritativo tem de ser entendido de uma forma radicalmente diferente. No seu ensaio "Da Natureza Humana", Hobbes descreve-o assim: No pode haver maior argumento para um homem, provando o seu prprio poder, do que saber-se capaz no apenas de realizar os seus desejos, como ainda de ajudar outros homens nos seus: e nisso mesmo que consiste a concepo do que se chama caridade. A caridade , assim, o prazer de cada um na demonstrao dos seus prprios poderes. Um homem caridoso est a provar a si mesmo, e ao mundo, que possui mais recursos que os

outros: no s capaz de cuidar de si mesmo, tem ainda o suficiente para ajudar quantos no tm a mesma capacidade que ele. Por outras palavras, est apenas a exibir a sua superioridade. Hobbes sabia, naturalmente, que um homem caridoso pode no pensar estar a fazer isso. Mas ns no somos os 101

melhores juizes das nossas prprias motivaes. perfeitamente natural que interpretemos as nossas aces de um modo lisonjeiro para ns (um egosta psicolgico no esperaria outra coisa), e lisonjeiro pensar que somos "altrustas". A perspectiva de Hobbes visa fornecer a explicao real do porqu das nossas aces, e no a adulao superficial na qual desejamos naturalmente acreditar; 2. Piedade. O que ter piedade dos outros? Poderamos pensar que compadecermo-nos deles, sentirmo-nos infelizes com os seus infortnios. E, agindo em funo deste pesar, poderamos tentar ajud-los. Hobbes pensa que tudo isto est muito bem, at onde pode estar, mas no vai suficientemente fundo. A razo pela qual nos sentimos incomodados com os infortnios dos outros pensarmos que a mesma coisa nos podia acontecer a ns. A "piedade", afirma, "consiste em imaginar ou fantasiar as nossas prprias calamidades futuras, partindo da conscincia das calamidades de ou trem".

Do ponto de vista terico, esta explicao da piedade revela-se mais poderosa do que parece primeira vista. Pode explicar com muita clareza alguns aspectos peculiares do fenmeno. Pode explicar, por exemplo, por que sentimos maior piedade quando uma pessoa boa sofre do que quando sofre uma pessoa m. Na descrio de Hobbes, a piedade requer um sentido de identificao com a pessoa que sofre - sinto piedade de algum quando me imagino no seu lugar. Mas uma vez que cada um de ns pensa ser uma boa pessoa, no nos identificamos com os que pensamos serem maus. Por conseguinte, no nos apiedmos dos malvolos da mesma forma que nos apiedmos dos bons. Os nossos sentimentos de piedade variam em funo directa da virtude da pessoa que sofre porque o nosso sentido de identificao varia da mesma forma. A estratgia de reinterpretar motivos um mtodo de raciocnio persuasivo; fez muitas pessoas ter a sensao de que o egosmo psicolgico pode estar certo. Apela sobre102

tudo a um certo cinismo em ns, a uma suspeita de que as pessoas no so to nobres como parecem. Mas no um mtodo de raciocnio decisivo, pois no pode provar que o egosmo psicolgico est correcto. O problema que mostra apenas que possvel interpretar os motivos de forma egosta; nada faz para mostrar que os motivos egostas so mais profundos ou verdadeiros do que as explicaes altrusticas que pretendem substituir. No mximo, a estratgia mostra que o egosmo psicolgico possvel. Necessitamos ainda de argumentos para provar que verdadeiro.

5.3 Dois argumentos a favor do egosmo psicolgico H dois argumentos gerais que foram adiantados com frequncia em defesa do egosmo psicolgico. So argumentos "gerais" na medida em que cada um tenta estabelecer de um s golpe que todas as aces, e no apenas uma classe limitada de aces, so motivadas pelo egosmo. Como poderemos ver, nenhum dos argumentos resiste muito bem ao escrutnio. O argumento de que fazemos sempre o que mais desejamos fazer. Se descrevemos as aces de uma pessoa como egostas e as de outra como no egostas estamos a descurar o facto crucial de que em ambos os casos, partindo do princpio de que a aco realizada de forma voluntria, a pessoa est apenas a fazer o que mais deseja fazer. Se Raoul Wallenberg escolheu partir para Budapeste, e ningum o coagiu, isso apenas mostra que ele preferia ir do que permanecer na Sucia - e porque haveria de ser elogiado pela sua "generosidade" quando se limitou a fazer o que mais desejava? A sua aco foi ditada pelos seus prprios desejos, o seu sentido do que queria fazer. Assim, no agiu altruistamente. E, uma vez que se pode dizer o mesmo de 103

nunca fazem voluntariamente seno o que desejam fazer. Mas isto redondamente falso. Por vezes fazemos coisas que no queremos fazer, porque so um meio necessrio para um fim que queremos atingir, por exemplo, no queremos ir ao dentista, mas vamos na mesma para evitar dor de dentes. Este tipo de caso pode, no obstante, ser encarado como consistente com o esprito do argumento, porque os fins (como evitar dor de dentes) so desejados. Mas h igualmente coisas que fazemos, no porque o desejamos, e nem mesmo porque so meios para um fim que queremos atingir, mas porque sentimos que devemos faz-las. Por exemplo, algum pode fazer uma coisa porque prometeu faz-la, e sente-se, por isso, obrigado, mesmo no desejando faz-la. Tem sido por vezes sugerido que em tais casos realizamos a aco porque, afinal de contas, queremos manter as nossas promessas. No obstante, isso no verdade. Se prometi fazer algo mas no o quero fazer, ento pura e simplesmente falso dizer que quero manter a minha promessa. Em tais casos sentimos um conflito precisamente porque no queremos fazer o que nos sentimos obrigados a fazer. Se os nossos desejos e o nosso sentido de obrigao estivessem sempre em harmonia, este seria um mundo feliz. uma experincia demasiado comum sentirmonos puxados em direces diferentes pelo desejo e pela obrigao. Tanto quanto sabemos, Wallenberg pode ter tido essa experincia: talvez quisesse ficar na Sucia, mas sentiu que tinha de ir para

qualquer alegado acto altrusta, podemos concluir que o egosmo psicolgico tem de ser verdadeiro. Este argumento tem duas falhas principais. Primeiro, baseia-se na ideia de que as pessoas

Budapeste. Seja como for, do facto de ter ido no se segue que desejasse ir. O argumento tem ainda uma segunda falha. Suponha-se que admitamos, em benefcio da argumentao, que agimos sempre segundo os nossos mais fortes desejos. 104

O segundo argumento geral em defesa do egosmo psicolgico apela para o facto de quase todas as aces ditas altrustas produzirem um sentido de autosatisfao na pessoa que as realiza. Agir "altruistamente" faz as pessoas sentirem-se bem consigo mesmas, e isso o seu verdadeiro objectivo. Segundo um jornal do sculo xix, este argumento foi em tempos defendido por Abraham Lincoln. O Monitor, de Springfield, Illinois, noticiou que Lincoln afirmou certa vez a um companheiro de viagem num coche antigo que todos os homens eram instados pelo egosmo a fazer o bem. O companheiro de viagem contestava esta posio quando estavam a atravessar uma ponte sobre uma zona pantanosa. Ao atravessar a ponte, olhavam para uma velha porca selvagem que fazia na margem rudos horrveis porque as suas crias tinham entrado no lodaal e estavam em risco de se afogar. Quando a velha carruagem come105

Mesmo dando isto por adquirido no se seguiria que Wallenberg agiu de forma egosta ou em benefcio prprio. Pois se desejava ajudar outras pessoas, mesmo com riscos para si, isso precisamente o que o torna no egosta. Que outra coisa poderia ser a generosidade a no ser ajudar os outros, mesmo com alguns custos para si mesmo? Outra forma de pr a questo afirmar que o objecto de um desejo determina se este ou no egosta. O mero facto de algum agir segundo os seus desejos no significa que esteja a agir de forma egosta; tudo depende do que essa pessoa deseja. Se apenas se preocupa com o seu bemestar e no pensa nos outros, ento um egosta; mas se tambm deseja ver os outros felizes, e age segundo esse desejo, ento no egosta. Por conseguinte, este argumento falha de quase todas as formas possveis: as premissas no so verdadeiras, e mesmo que fossem, a concluso no se seguiria delas. O argumento de que fazemos o que nos faz sentir bem.

ou a subir a colina, Lincoln gritou: "Cocheiro, poderia parar um momento?" Lincoln saltou da carruagem, correu de volta ao pntano, retirou os porquinhos da gua enlameada e colocou-os de novo na margem. Quando regressou, o seu companheiro afirmou: "Ento Abe, onde fica o egosmo neste pequeno episdio?" "Pela sua sade, Ed, aquilo foi a prpria essncia do egosmo. No teria tido paz de esprito durante o resto do dia se tivesse deixado aquela velha porca em sofrimento por

causa dos porquinhos. Fi-lo para obter paz de esprito, percebe?" Lincoln era um grande homem, mas, nesta ocasio pelo menos, no foi um grande filsofo. O seu argumento vulnervel ao mesmo tipo de objeces do anterior. Porque razo devemos pensar, apenas porque algum obtm satisfao do auxlio aos outros, que isso faz dele um egosta? No a pessoa altrusta precisamente a que de facto tem satisfao no auxlio aos outros, enquanto o egosta no tem? Se Lincoln conseguiu "paz de esprito" depois de salvar os porquinhos, isso mostrar que egosta ou, pelo contrrio, que compassivo e dotado de bom corao? (Se uma pessoa fosse verdadeiramente egosta, porque haveria de incomodar-se com o sofrimento dos outros, ainda para mais tratando-se de porcos?) Por analogia, pode considerar-se puro sofisma afirmar que algum egosta apenas porque deriva satisfao do auxlio aos outros. Se dissermos isto rapidamente, enquanto pensamos noutra coisa, talvez parea correcto; mas se falarmos pausadamente e estivermos atentos ao que dizemos, parece francamente tonto. Suponhamos, alm disso, que perguntamos por que razo uma pessoa obtm satisfao ao auxiliar os outros. Porque ser que nos sentimos bem ao doar dinheiro para apoiar um abrigo para pessoas sem lar, quando podamos gastar esse dinheiro connosco mesmos? A resposta tem de ser, pelo menos em parte, que somos o tipo de pessoa que se importa com o que acontece aos outros. Se no nos importamos com isso, doar o dinheiro parecer um desperdcio e no 106

uma fonte de satisfao. Vai fazer-nos sentir parvos e no santos. H uma lio geral a retirar deste caso, relacionada com a natureza do desejo e seus objectos. Desejamos todo o gnero de coisas - dinheiro, um carro novo, jogar xadrez, casar e assim por diante - e uma vez que desejamos essas coisas, podemos obter satisfao ao consegui-las. Mas o objecto do nosso desejo no a satisfao - no isso que procuramos. O que procuramos simplesmente o dinheiro, o carro, o xadrez ou o casamento. Acontece o mesmo com o auxlio aos outros. Temos primeiro de querer ajud-los antes de podermos obter satisfao com isso. Os bons sentimentos so um derivado; no so o que buscamos. Por isso, ter esses sentimentos no uma marca de egosmo. 5.4 Esclarecer algumas confuses Um dos mais poderosos motivos na elaborao de uma teoria o desejo de simplicidade. Quando estamos empenhados em explicar uma coisa, gostaramos de descobrir uma explicao to simples quanto possvel. Isto certamente verdade nas cincias - quanto mais simples uma teoria cientfica, tanto maior o seu poder de atraco. Considerem-se fenmenos to diversos como os movimentos planetrios, as mars e a forma como caem os objectos quando largados de um ponto elevado. Estes fenmenos parecem ser, partida, muito diferentes; e pareceria serem necessrios princpios diferentes para os explicar. Quem podia pensar que poderiam ser todos explicados por um nico princpio? No entanto isso mesmo que faz a teoria da gravidade. A capacidade da teoria para unir fenmenos diversos sob um mesmo princpio explicativo uma das suas grandes virtudes. Cria

ordem a partir do caos. Da mesma forma, quando pensamos sobre a conduta humana, gostaramos de descobrir um princpio para 107

no meu emprego e obedecer lei, so tudo aces realizadas no meu interesse prprio, mas nenhum destes exemplos ilustra uma conduta egosta. O comportamento egosta o comportamento que ignora os interesses dos outros em circunstncias nas quais no deviam ser ignorados. Assim, comer uma refeio normal em circunstncias normais no egosta (apesar de ser, sem dvida, do nosso interesse prprio); mas seramos egostas se acumulssemos comida enquanto outros passavam fome. Uma segunda confuso mistura o comportamento em funo do interesse prprio com a procura de prazer. Fazemos muitas coisas porque gostamos de as fazer, mas isso no significa que estejamos a agir em funo do interesse prprio. Um homem que continua a fumar cigarros mesmo depois de ter conhecimento da relao entre o fumo e o cancro no est certamente a agir segundo o seu interesse prprio, nem mesmo pelos seus prprios padres - o interesse prprio ditaria que parasse de fumar- e no est tambm a agir de forma altrusta. Ele fuma, sem dvida, pelo prazer de fumar, mas isso apenas mostra que a procura indisciplinada do prazer e a defesa do interesse prprio so coisas diferentes. Reflectindo nisto, Joseph Butler, o principal crtico do egosmo no sculo xvni, afirmou: "O que h a lamentar no que os homens, no mundo de hoje, se ocupem demasiado do seu prprio bem ou interesses, pois no se ocupam o suficiente." Tomados em conjunto, os dois ltimos pargrafos mostram que a) falso que todas as

explicar tudo. Queremos uma frmula nica e simples, se conseguirmos descobrir uma, capaz de unir os diversos fenmenos do comportamento humano, da mesma forma que as frmulas simples na fsica unem fenmenos aparentemente diferentes. Sendo bvio que a preocupao connosco prprios um factor de importncia esmagadora na motivao, pode considerarse natural ponderar a possibilidade de toda a motivao poder ser explicada nesses termos. E assim se explica a persistncia da ideia do egosmo psicolgico. Mas a ideia fundamental subjacente ao egosmo psicolgico no pode sequer ser expressa sem confuses; e uma vez esclarecidas estas confuses a teoria deixa de parecer plausvel. Primeiro, as pessoas tendem a confundir egosmo com interesse prprio. Quando pensamos nisso, vemos que no so de modo algum a mesma coisa. Se vou ao mdico quando me sinto mal, estou a agir em funo do meu interesse prprio, mas ningum pensaria chamarme "egosta" por causa disso. De modo semelhante, lavar os dentes, trabalhar afincadamente

aces sejam egostas e b) falso que todas as aces sejam realizadas em funo do interesse prprio. Quando lavamos os dentes, pelo menos em circunstncias normais, no estamos a agir de forma egosta; por conseguinte, nem todas as aces so egostas. E quando fumamos cigarros no estamos a agir no nosso prprio interesse; portanto, nem todas as aces so realizadas por interesse prprio. Vale a pena notar que estes dois aspectos no dependem de exemplos de altrusmo; mesmo no existindo comportamentos altrustas, o egosmo psicolgico continuaria a ser falso. Uma terceira confuso consiste na suposio comum, mas falsa, de que a preocupao pelo nosso prprio bem-estar incompatvel com uma genuna preocupao pelos outros. Sendo bvio que todas as pessoas (ou quase todas) desejam o seu prprio bem-estar, poderia pensar-se que ningum pode estar realmente preocupado com o bemestar dos outros. Mas isto uma dicotomia falsa. No h qualquer inconsistncia em desejar que todos, incluindo ns mesmos e os outros, sejam felizes. Na verdade, os nossos interesses podem por vezes entrar em conflito com os interesses de outras pessoas, e podemos ento ter de fazer escolhas difceis. Mas mesmo nestes casos optamos por vezes pelos interesses dos outros, especialmente quando os outros so nossos amigos ou familiares. importante notar, 108 109

no entanto, que a vida nem sempre assim. Podemos por vezes ajudar os outros com custos mnimos, ou mesmo nenhuns, para ns prprios. Nessas circunstncias nem mesmo o mais forte interesse prprio nos impede necessariamente de agir generosamente. Uma vez esclarecidas estas confuses, parecem existir poucas razes para considerar o egosmo psicolgico uma teoria plausvel. Pelo contrrio, parece francamente implausvel. Se observarmos com esprito aberto o comportamento das pessoas, verificamos que motivado em grande parte pelo, interesse prprio, mas no de forma alguma no seu todo. Pode realmente existir uma frmula simples, ainda por descobrir, que explique o comportamento humano na sua totalidade, mas o egosmo psicolgico no essa frmula. 5.5 O erro mais grave do egosmo psicolgico A discusso anterior pode parecer implacavelmente negativa. Se o egosmo psicolgico to obviamente confuso, pode-se perguntar, e se no h argumentos plausveis em sua defesa, porque razo tantas pessoas inteligentes se sentiram atradas por essa ideia? uma boa pergunta. Parte da resposta est na necessidade quase irresistvel de simplicidade terica. Outra parte reside na atraco pelo que parece uma atitude obstinada e deflacionista face s pretenses humanas. Mas h uma razo mais profunda: o egosmo psicolgico tem sido aceite por muitas pessoas porque o consideram irrefutvel. E, num certo sentido, tm

razo. Mas noutro sentido a imunidade da teoria refutao o seu defeito mais profundo. Para explicar isto, permita-se-me que conte uma histria (verdadeira) que pode parecer muito afastada do nosso tema. H alguns anos, os membros de um grupo de investigadores liderados pelo Dr. David Rosenham, professor de Psicologia e Direito na Universidade de Stanford, 110

quando era criana se ligou mais ao pai medida que cresceu - uma mudana perfeitamente normal. Mas isto foi interpretado como prova de "relaes instveis na infncia". Mesmo os seus protestos e declaraes de normalidade foram voltados contra eles. Um dos verdadeiros pacientes alertou-os: "Nunca digam a um mdico que esto bem. Ele no vai acreditar. Isso chama-se 'fuga para a sade'. Digam-lhe que continuam doentes, mas sentem-se muito melhor. Isso chama-se perspiccia." Do pessoal dos hospitais, ningum deu pelo logro. Os verdadeiros pacientes, no entanto, perceberam tudo. Um deles disse a um investigador: "Voc no louco. Est a investigar o hospital." E de facto estava. Porque razo os mdicos no perceberam? A experincia revelou algo sobre o poder de um pressuposto dominante: uma vez aceite uma hiptese, tudo pode ser interpretado para a apoiar. Quando a ideia de que os pacientes falsos tinham perturbaes mentais foi admitida como pressuposto dominante, os seus comportamentos no importa111

conseguiram introduzir-se em vrios hospitais psiquitricos fazendo-se passar por doentes. Os funcionrios dos hospitais ignoravam que eles eram especialistas; pensavam que os investigadores eram doentes como os outros. Os investigadores eram perfeitamente normais, seja qual for o significado do termo, mas a sua simples presena nos hospitais criou o pressuposto de que estavam mentalmente perturbados. Apesar de se comportarem com normalidade - nada fizeram para se fingir doentes - descobriram rapidamente que tudo quanto faziam era interpretado pelos mdicos como sinal do problema mental que tinham inscrito nos formulrios de admisso. Quando um deles era apanhado a tomar notas, eram anotadas nos seus relatrios as seguintes observaes: "O paciente envolve-se num comportamento de escrita." Durante uma entrevista, um "paciente" confessou que apesar de ter maior proximidade com a me

vam. Fizessem o que fizessem, isso seria interpretado de modo a adaptar-se ao pressuposto. Mas o "sucesso" desta tcnica no provou que a hiptese estivesse correcta. Era sinal, isso sim, de que algo correu mal.

A hiptese de que os pacientes falsos sofriam de perturbaes mentais era defeituosa porque era insusceptvel de ser testada. Se uma hiptese pretende dizer algo de factual sobre o mundo, ento tem de haver condies imaginveis que possam verific-la e outras que possam refut-la. Caso contrrio, no tem qualquer sentido. Se a hiptese for que todos os cisnes so brancos, por exemplo, podemos olhar para os cisnes para ver se h verdes, azuis ou de qualquer outra cor. Mesmo que no encontremos cisnes verdes ou azuis, sabemos como seria encontrar algum. A nossa concluso deve basear-se nos resultados destas observaes. (De facto, h cisnes pretos, pelo que a hiptese falsa.) Suponha-se ainda que algum afirma: "O Shaquille O'Neal no consegue entrar no meu Volkswagen." Sabemos o que isto significa, pois podemos imaginar as circunstncias que tornariam a afirmao verdadeira e as que a tornariam falsa. Para testar a afirmao, levamos o carro at ao Sr. O'Neal, convidamo-lo a entrar, e vemos o que acontece. Se for de uma maneira, a afirmao verdadeira; se for de outra, falsa. Deveria ter sido possvel aos mdicos examinar os pacientes falsos, olhar os resultados, e afirmar: "Esperem l, nada h de errado com estas pessoas." (Recorde-se que os pacientes falsos agiram com normalidade; nada fizeram para fingir qualquer tipo de sintomas psiquitricos.) Mas os mdicos no estavam a agir dessa forma. Para eles, nada podia ser admitido contra a hiptese de que os "pacientes" estavam doentes. O egosmo psicolgico comete o mesmo erro. Uma vez admitido o pressuposto dominante de que todo o comportamento visa o interesse prprio, pode-se interpretar tudo quanto ocorre para se

adequar a esse pressuposto. Mas 112

qual o problema? Se no h qualquer padro imaginvel de comportamento ou motivao que possa contradizer a teoria - se nem mesmo podemos imaginar o que seria um acto no egosta-, ento a teoria vazia. H, naturalmente, uma forma de contornar este problema, tanto para os mdicos como para o egosmo psicolgico. Os mdicos poderiam ter estabelecido uma forma razovel de distinguir entre pessoas mentalmente saudveis e pessoas com doenas mentais; podiam, depois, ter observado os pacientes falsos para ver a que categoria pertenciam. De modo anlogo, algum tentado a acreditar na veracidade do egosmo psicolgico poderia estabelecer uma forma razovel de distinguir o comportamento motivado pelo interesse prprio do comportamento que ignora o interesse prprio e depois observar como as pessoas agem de facto para ver as categorias s quais se adequam. claro que algum que fizesse isto veria que as motivaes das pessoas so das mais diversas. As pessoas agem por avidez, fria, luxria, amor e dio. Fazem certas coisas porque esto assustadas, ciumentas, curiosas, felizes, preocupadas e inspiradas. Por vezes so egostas e por vezes generosas. Por vezes so mesmo hericas, como Raoul Wallenberg. Perante tudo isto, no se pode manter o pensamento de que h apenas um motivo. Se o egosmo psicolgico for defendido de forma susceptvel de ser testada, os resultados do teste sero que a teoria falsa.

113

Captulo 6 Egosmo tico Alcanar a sua prpria felicidade o objectivo moral mais elevado do ser humano. AYN RAND, The Virtue of Selfishness (1961) 6.1 Teremos o dever de ajudar pessoas que morrem fome? Todos os anos milhes de pessoas morrem por subalimentao e problemas de sade com ela relacionados. Um padro comum entre as crianas de pases pobres a morte por desidratao causada por diarreias com origem na subnutrio. O director executivo do Fundo das Naes Unidas de Apoio s Crianas (UNICEF) estima que cerca de quinze mil crianas morram desta forma todos os dias. Isso equivale a 5 475 000 crianas por ano. Se adicionarmos as que morrem de outras causas evitveis, o nmero ultrapassa os dez milhes. Mesmo que esta estimativa seja demasiado alta, o nmero das que morrem chocante. 115

com rendimentos modestos beneficiam de tais coisas. O problema que podamos abdicar dos nossos luxos e, em vez disso, doar o dinheiro para o combate fome. O facto de no o fazermos revela que encaramos os nossos luxos como mais importantes do que as suas vidas. Porque razo permitimos que morram pessoas fome quando poderamos salv-las? Poucos de ns pensam de facto que os nossos luxos sejam assim to importantes. A maioria de ns, se interrogados directamente, ficaria provavelmente um pouco embaraada, e diria que provavelmente devamos fazer mais para ajudar. A explicao para o facto de no o fazermos que, pelo menos em parte, raramente pensamos no problema. Vivendo as nossas vidas confortveis, estamos afastados do problema. As pessoas com fome esto a morrer a alguma distncia de ns; no as vemos, e podemos mesmo evitar pensar nelas. Quando acontece pensarmos nelas, apenas de forma abstracta, como estatsticas. Infelizmente para os que tm fome, as estatsticas no tm muito poder para nos comover. Reagimos de forma diferente quando h uma "crise", quando uma grande massa de pessoas num dado local passa fome, como na Etipia em 1984, ou na Somlia em 1992. Nessa altura, notcia de primeira pgina e os esforos de auxlio so mobilizados. Mas quando os necessitados esto dispersos, a situao no parece to urgente. As 5 475 000 crianas tm a infelicidade de no estarem todas juntas em Chicago, por exemplo. Mas, deixando de lado a questo sobre o motivo de nos comportarmos assim, qual o nosso dever?

Para quem vive em pases abastados, isto coloca um problema grave. Gastamos dinheiro connosco mesmos, no apenas nas necessidades da vida mas em luxos sem conta - em bons automveis, roupas elegantes, aparelhagens, desportos, filmes, e assim por diante. No nosso pas, mesmo pessoas

O que devemos fazer? Podemos pensar nisto como a perspectiva de "senso comum" sobre a questo: a moralidade supe que 116

equilibremos os nossos prprios interesses com os interesses dos outros. E compreensvel, naturalmente, que olhemos pelos nossos prprios interesses, e ningum pode ser acusado por atender s suas necessidades bsicas. Mas ao mesmo tempo as necessidades dos outros tambm so importantes, e quando podemos ajudar os outros - especialmente quando isso no representa grande sacrifcio para ns mesmos - devemos faz-lo. Assim, se tivermos dez euros a mais, e se do-los a uma agncia de combate fome puder ajudar a salvar uma criana, ento a moralidade de senso comum diria que devemos dar o dinheiro. Esta maneira de pensar implica um pressuposto geral sobre os nossos deveres morais: parte-se do princpio de que temos deveres morais para com as outras pessoas, e no apenas deveres que ns mesmos criamos, fazendo uma promessa ou contraindo uma dvida, por exemplo. Temos deveres "naturais" para com os outros simplesmente porque so pessoas que podem ser auxiliadas ou prejudicadas pelo que ns fazemos. Se uma dada aco favorecesse (ou prejudicasse) outras pessoas, isso seria uma razo para devermos (ou no devermos) realizar essa aco. O pressuposto de senso comum que, do ponto de vista moral, os interesses das outras pessoas contam por si.

Mas o que para uma pessoa senso comum para outra uma ingnua banalidade. Alguns pensadores defenderam que no temos, de facto, quaisquer deveres "naturais" para com as outras pessoas. O egosmo tico a ideia de que cada pessoa tem a obrigao exclusiva de lutar pelos seus interesses. E diferente do egosmo psicolgico, uma teoria da natureza humana dedicada ao estudo de como as pessoas realmente se comportam. O egosmo psicolgico afirma que as pessoas de facto lutam pelos seus prprios interesses. O egosmo tico, pelo contrrio, uma teoria normativa - isto , uma teoria sobre como devemos comportar-nos. Independentemente de como nos comportamos, o egosmo tico afirma que o nosso nico dever fazer o melhor para ns mesmos. 117

uma teoria que levanta desafios. Contradiz algumas das nossas crenas morais mais profundas -convices que, em qualquer caso, a maior parte das pessoas tem - e no fcil de refutar. Vamos examinar os argumentos mais importantes a favor e contra esta teoria. Se verificarmos que verdadeira, ter naturalmente a maior importncia. Mas mesmo que se revele falsa, h ainda assim muito que aprender com a sua anlise, pois podemos alcanar uma melhor compreenso das razes pelas quais temos de facto obrigaes para com os outros. Mas antes de nos debruarmos sobre os argumentos, devemos ser um pouco mais claros

sobre o que esta teoria diz ou no diz ao certo. Em primeiro lugar, o egosmo tico no diz que devemos defender os nossos prprios interesses bem como os interesses dos outros. Isso seria uma perspectiva vulgar, de senso comum. O egosmo tico o ponto de vista segundo o qual o nosso nico dever promover os nossos prprios interesses. Para o egosmo tico h apenas um princpio fundamental de conduta, o princpio do interesse prprio, e este princpio resume todos os nossos deveres e obrigaes naturais. No entanto, o egosmo tico no diz que devemos evitar aces que ajudam os outros. Pode acontecer em vrias circunstncias que os seus interesses coincidam com os interesses dos outros, pelo que ao ajudar-se a si mesmo estaria, desejando-o ou no, a ajud-los. Ou pode dar-se o caso de que o auxlio aos outros seja um meio eficaz para obtermos alguma vantagem para ns mesmos. O egosmo tico no probe tais aces; na verdade, pode mesmo recomend-las. A teoria insiste apenas que em tais casos o benefcio para os outros no o que torna a aco correcta. O que a torna correcta , pelo contrrio, o facto de ser realizada em proveito prprio. Por fim, o egosmo tico no pressupe que ao lutarmos pelos nossos prprios interesses tenhamos sempre de fazer o que queremos, ou aquilo que nos d maior prazer a curto 118

prazo. Algum pode querer beber em excesso, fumar cigarros, consumir drogas ou desperdiar os melhores anos da sua vida nas corridas de automveis. O egosmo tico torceria o nariz a tudo isto, independentemente do prazer momentneo que possa trazer. O egosmo tico afirma que uma pessoa deve fazer o que de facto em seu prprio interesse a longo prazo. Sanciona o egosmo, mas no sanciona a parvoce. 6.2 Trs argumentos a favor do egosmo tico Que argumentos podem ser apresentados para apoiar esta doutrina? A teoria , infelizmente, mais vezes afirmada do que defendida - muitos dos seus defensores pensam que a sua verdade evidente por si, no sendo necessrios argumentos. Quando defendida, trs linhas de raciocnio so usadas com mais frequncia. O argumento de que o altrusmo se autoderrota. O primeiro argumento tem diversas variantes, cada uma delas sugerindo a mesma ideia geral: - Cada um de ns est intimamente familiarizado com as suas prprias necessidades e desejos. Alm disso, cada um de ns est na melhor posio para procurar efectivamente a realizao desses desejos e necessidades. Acresce que s conhecemos os desejos e necessidades das outras pessoas de forma imperfeita, e no estamos bem colocados para as satisfazer. Logo, razovel pensar que se nos propusssemos ser "os guardies dos nossos irmos", iramos com frequncia confundir tudo e acabar por fazer mais mal do que bem;

- Acresce que a poltica de "cuidar dos outros" uma intromisso ofensiva na privacidade das outras pes119

E assim Deus e a Natureza formaram o quadro geral Ordenando que o amor de si e da sociedade seja igual. E possvel contestar este argumento num sem-nmero de aspectos. claro que ningum apoia a inpcia, a intromisso, ou que as pessoas sejam privadas do seu amor-prprio. Mas ser isso que fazemos quando alimentamos crianas com fome? Uma criana esfomeada na Somlia ser realmente prejudicada quando nos "intrometemos" na "sua vida" ao fornecerlhe alimentos? Parece pouco provvel. Mas podemos deixar de lado este aspecto, pois,

soas; essencialmente uma poltica baseada em metermo-nos na vida alheia; - Tornar as outras pessoas o objecto da nossa "caridade" degradante para elas; priva-as da sua dignidade e amor-prprio. A oferta de caridade diz, com efeito, que elas no so competentes para tratar de si mesmas; e a afirmao auto-realizvel. As pessoas deixam de ter confiana em si mesmas e tornam-se passivamente dependentes dos outros. Essa a razo pela qual os beneficirios da "caridade" se mostram com tanta frequncia ressentidos e no gratos. Assim sendo, considera-se que a poltica de "cuidar dos outros" se autoderrota. Se queremos fazer o que melhor para as pessoas, no devemos adoptar as chamadas polticas altrusticas de comportamento. Pelo contrrio, se cada pessoa cuidar dos seus prprios interesses mais provvel que todos fiquem melhor. Como afirma Robert G. Olson no seu livro The Morality of Self-Interest (1965), "O indivduo tem mais probabilidades de contribuir para o melhoramento social lutando racionalmente pelos seus prprios interesses de longo prazo". Ou, nas palavras de Alexander Pope,

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considerada enquanto argumento a favor do egosmo tico, esta linha de pensamento tem um defeito ainda mais grave. O problema que no , de todo, um argumento a favor do egosmo tico. O argumento conclui que devemos adoptar determinadas polticas de comportamento; e superfcie parecem polticas egostas. No entanto, a razo pela qual se diz que devemos adoptar estas polticas decididamente no egosta. Diz-se que devemos adoptar essas polticas porque faz-lo promover "o aperfeioamento da sociedade" - mas segundo o egosmo tico isso algo que no nos deve preocupar. Expresso de forma completa, com todas as cartas na mesa, o argumento afirma o seguinte:

1) Devemos fazer o que melhor promover os interesses de todos; 2) A melhor forma de promover os interesses de todos cada um de ns adoptar a poltica de cuidar exclusivamente dos seus prprios interesses; 3) Logo, cada um de ns deve adoptar a poltica de cuidar exclusivamente dos seus prprios interesses. Se aceitamos este raciocnio, ento no somos egostas ticos. Mesmo que acabemos por nos comportar como egostas, o nosso princpio fundamental de beneficncia - estamos a fazer o que pensamos poder auxiliar todos, e no apenas o que pensamos nos ir beneficiar a ns. Em vez de egostas, acabamos por nos revelar altrustas com uma perspectiva peculiar do que de facto promove o bem-estar geral. O argumento de Ayn Rand. Ayn Rand no muito lida por filsofos, em grande parte porque as ideias principais associadas ao seu nome - que o capitalismo um sistema econmico moralmente superior, e que a moralidade requer respeito absoluto pelos direitos dos indivduos - so 121

morte, a indstria Ayn Rand continua a fortalecer-se. Entre os autores do sculo xx, a ideia do egosmo tico est provavelmente mais estreitamente associada a Ayn Rand que a qualquer outra pessoa. Ayn Rand encarava a tica do "altrusmo" como uma ideia completamente destrutiva quer na sociedade como um todo, quer nas vidas dos indivduos a ela devotados. O altrusmo conduz, na sua maneira de pensar, a uma negao do valor do indivduo. Diz a uma pessoa: A tua vida apenas algo que'pode ser sacrificado. "Se um ser humano aceita a tica do altrusmo", escreve ela, "a sua primeira preocupao no como viver a sua vida, mas como sacrific-la". Os que promovem a tica do altrusmo so mais que desprezveis - so parasitas que, em vez de se esforarem para erguer e manter as suas vidas, sugam aqueles que o fazem. Escreve ela: Parasitas, vadios, saqueadores, bestas e rufies no tm qualquer valor para um ser humano - nem pode [um ser humano] ganhar coisa alguma com o facto de viver numa sociedade adaptada s necessidades, exigncias e proteco deles, uma sociedade que o trata a si como animal sacrificial e o penaliza pelas suas virtudes de forma a recompens-/os pelos seus vcios, ou seja: uma sociedade baseada na tica do altrusmo. Quando diz "sacrificar a sua prpria vida" Rand no quer dizer algo to dramtico como morrer. A vida de uma pessoa feita, em parte, de projectos empreendidos e de bens ganhos e criados. Assim, exigir a uma pessoa que abandone os seus projectos ou desista dos seus

desenvolvidas de forma mais rigorosa por outros autores. No obstante, foi uma figura carismtica que atraiu admiradores fiis durante a sua vida e, hoje, duas dcadas aps a sua

bens um esforo para "sacrificar a sua vida". Rand tambm insinua que h uma base metafsica para a tica egosta. a nica tica que, de alguma forma, toma 122

2) A tica do altrusmo encara a vida do indivduo como algo que devemos estar prontos a sacrificar para o bem dos outros. Logo, a tica do altrusmo no toma a srio o valor do indivduo humano; 3) O egosmo tico, que permite a cada pessoa encarar a sua vida como tendo um valor fundamental, leva a srio o indivduo humano - , na realidade, a nica filosofia que o faz; 4) Logo, o egosmo tico a filosofia que devemos aceitar. Um problema deste argumento, como o leitor poder j ter notado, pressupor que temos apenas duas opes: ou aceitamos a "tica do altrusmo" ou aceitamos o egosmo 123

a srio a realidade da pessoa individual. Rand lamenta "at que ponto o altrusmo corri a capacidade de os homens compreenderem [...] o valor de uma vida individual; isso revela um esprito do qual foi varrido a realidade de um ser humano". Que fazer, ento, das crianas com fome? Poderia argumentar-se que o prprio egosmo tico "revela um esprito do qual foi varrido a realidade de um ser humano" - neste caso, o ser humano que est a morrer de fome. Mas Rand cita de forma aprovadora a resposta dada por um dos seus seguidores: "Quando, certa vez, Barbara Brandon foi questionada por um estudante sobre o que ir acontecer aos pobres, ela respondeu: 'Se voc quer ajud-los, no ser impedido'." Todas estas afirmaes so, penso, parte de um s argumento que pode ser resumido desta forma: 1) Uma pessoa s tem uma vida para viver. Se valorizamos o indivduo - isto , se o indivduo tem valor moral- ento devemos concordar que a sua vida tem uma importncia suprema. Afinal de contas, s isso que temos e s isso que somos;

tico. Faz-se ento a escolha parecer bvia ao retratar "a tica do altrusmo" como uma doutrina demente que apenas um idiota poderia aceitar - diz-se que a "tica do altrusmo" a perspectiva segundo a qual os nossos prprios interesses no tm qualquer valor, pelo que devemos estar prontos a sacrificar-nos totalmente sempre que qualquer pessoa o pea. Se esta fosse a' alternativa, qualquer outra perspectiva, mesmo o egosmo tico, pareceria boa por comparao. Mas isso dificilmente pode considerar-se uma boa representao das escolhas. Aquilo a que

chammos a perspectiva de senso comum situa-se entre os dois extremos. Afirma que os nossos prprios interesses e os interesses dos outros so ambos importantes e devem ser sopesados. Por vezes, quando apoiamos os diferentes interesses, verificamos que devemos agir em funo dos interesses dos outros; outras vezes, verificamos que devemos cuidar de ns mesmos. Portanto, mesmo rejeitando a viso extrema da "tica do altrusmo", da no se entende que devemos aceitar a outra viso extrema do egosmo tico, pois h um meiotermo disponvel. O egosmo tico enquanto compatvel com a moralidade de senso comum. A terceira linha de argumentao faz uma abordagem de tipo diferente. O egosmo tico habitualmente apresentado como uma filosofia moral revisionista, isto , uma filosofia segundo a qual as nossas ideias morais de senso comum esto erradas e precisam ser alteradas. possvel, no entanto, interpretar o egosmo tico de uma forma muito menos radical, como uma teoria que aceita a moralidade de senso comum e fornece uma explicao surpreendente dos seus fundamentos. A interpretao menos radical afirma o seguinte: A moralidade comum consiste em obedecer a certas regras. Devemos evitar fazer mal aos outros, dizer a verdade, cumprir as nossas promessas, e assim por diante. primeira vista, estes deveres parecem ter pouco em comum - so apenas 124

um conjunto de regras separadas. No entanto, do ponto de vista terico, podemos perguntar se no haver uma unidade subjacente mistura de diferentes deveres. Talvez exista um pequeno nmero de princpios fundamentais para explicar o resto, assim como na fsica h princpios bsicos que unificam e explicam fenmenos diversificados. Do ponto de vista terico, quanto mais pequeno o nmero de princpios bsicos melhor. O ideal seria um princpio fundamental, a partir do qual derivasse tudo o resto. O egosmo tico seria, ento, a teoria segundo a qual todos estes deveres so em ltima instncia derivados de um princpio fundamental de interesse prprio. Entendido desta forma, o egosmo tico no uma doutrina assim to radical. No pe em causa a moralidade de senso comum; apenas tenta explic-la e sistematiz-la. E consegue ser surpreendentemente bem sucedido. Pode fornecer explicaes plausveis dos deveres mencionados e mais ainda: - O dever de no fazer mal aos outros: Se nos habituamos a fazer coisas prejudiciais aos outros, as pessoas no sentiro relutncia em fazer coisas que nos prejudiquem. Seremos evitados e desprezados; os outros no querero ser nossos amigos nem nos faro favores quando precisarmos. Se as nossas ofensas aos outros forem muito srias, podemos at acabar na cadeia. Assim, evitar magoar os outros algo que nos beneficia a ns mesmos;

- O dever de no mentir: Se mentirmos aos outros, sofreremos todos os efeitos* nefastos de uma m reputao. As pessoas vo desconfiar de ns e evitarem manter contactos connosco. Vamos precisar com frequncia que as pessoas sejam sinceras connosco, mas dificilmente poderemos esperar que se sintam obrigadas a ser sinceras connosco se ns no fomos sinceros com elas. Assim, temos vantagens em no mentir; 125

- O dever de cumprir as promessas: no nosso prprio interesse entrar em acordos mutuamente benficos com outras pessoas. Para beneficiar desses acordos, precisamos poder confiar em que elas vo cumprir a sua parte do contrato, precisamos de poder confiar que vo cumprir as promessas que nos fizeram. Mas dificilmente poderemos esperar que os outros cumpram as suas promessas para connosco se ns no mantemos as nossas para com eles. Logo, do ponto de vista do interesse prprio, devemos cumprir as nossas promessas. Prosseguindo esta linha de raciocnio, Thomas Hobbes sugeriu que o princpio do egosmo tico conduz a nada mais nada menos que a Regra de Ouro: Devemos "ajudar os outros" porque se o fizermos ser mais provvel que eles "nos ajudem a ns". Ser que este argumento consegue estabelecer o egosmo tico como uma teoria moral vivel? Trata-se, na minha opinio pelo menos, da melhor tentativa para o fazer. Mas h dois

problemas srios com o argumento. Em primeiro lugar, no prova tudo o que precisa de provar. Na melhor das hipteses, mostra apenas que na maior parte das vezes benfico para ns evitar fazer mal aos outros. No mostra que isso sempre vantajoso para ns. E no poderia faz-lo, pois, apesar de poder ser usualmente vantajoso evitar fazer mal aos outros, por vezes no o . Por vezes podemos tirar benefcios de tratar mal outra pessoa. Nesse caso, a obrigao de no fazer mal outra pessoa no poderia ser deduzida dos princpios do egosmo tico. Assim, parece que nem todas as nossas obrigaes morais podem ser explicadas em termos de serem derivveis do interesse prprio. Mas, pondo de lado esse aspecto, h um problema ainda mais fundamental. Suponhamos que verdade, por exemplo, que doar dinheiro para o combate fome nos 126

pode, de alguma forma, beneficiar. No se segue da que esta seja a nica razo, ou mesmo a razo fundamental, pela qual fazer isso bom. A razo fundamental poderia ser, por exemplo, ajudar as pessoas com fome. O facto de que fazer isso tambm no nosso prprio interesse poderia ser apenas uma considerao secundria e menos importante. Assim, apesar de o egosmo tico afirmar que o interesse prprio a nica razo pela qual devemos ajudar os outros, nada no argumento agora descrito apoia realmente isso.

6.3 Trs argumentos contra o egosmo tico A filosofia moral est assombrada pelo egosmo tico. No uma doutrina popular; os filsofos mais importantes rejeitaram-na frontalmente. Mas nunca esteve longe dos seus pensamentos. Apesar de nenhum pensador importante a ter defendido, quase todos sentiram a necessidade de explicar por que razo a rejeitavam, como se a possibilidade de essa doutrina poder estar correcta fosse uma presena constante, ameaando asfixiar as outras ideias. medida que eram debatidos os mritos das vrias "refutaes", os filsofos voltaram a ela uma e outra vez. Curiosamente, os filsofos no prestaram muita ateno ao que poderamos pensar que o argumento mais bvio contra o egosmo tico, a saber, que iria justificar aces perversas desde que, claro, essas aces beneficiem a pessoa que as pratica. Eis alguns exemplos, tirados de vrios jornais: Para aumentar os seus lucros, um farmacutico aviou receitas para pacientes de cancro usando medicamentos diludos. Um enfermeiro violou duas pacientes enquanto estavam inconscientes. Um paramdico deu a dois pacientes de urgncias injeces com gua esterilizada em vez de morfina, de modo a poder vender a morfina. Um beb ingeriu cido dado pelos pais que assim queriam forjar motivos para um processo criminal, alegando que a papa 127 do beb estava contaminada. Uma menina de treze anos foi raptada por um vizinho, algemada e mantida num abrigo subterrneo durante 181 dias, durante os quais foi submetida a abusos sexuais. Suponhamos que, ao fazer estas coisas, algum podia de facto obter algum benefcio para si mesmo. Isso implica, naturalmente, evitar ser apanhado. Mas, podendo escapar s malhas da lei, no teria o egosmo tico de afirmar que tais aces so permissveis? Isto parece suficiente, s por si, para desacreditar a doutrina. Penso que uma acusao vlida; contudo, poderia dizer-se que h uma petio de princpio neste argumento contra o egosmo tico, porque ao afirmar que estas aces so malvolas, estamos a apelar para uma concepo no egosta de maldade. Podemos, pois, perguntar se no haver qualquer outro problema com o egosmo tico, face ao qual no se incorra em petio de princpio. Assim, alguns filsofos tentaram mostrar que h problemas lgicos mais profundos com o egosmo tico. Os argumentos que se seguem so tpicos das refutaes que eles propuseram. O argumento de que o egosmo tico no pode resolver conflitos de interesse. No seu livro The Moral Point of View (1958), Kurt Baier defende que o egosmo tico no pode estar correcto porque no pode oferecer solues para conflitos de interesses. S precisamos de

regras morais, afirma, porque os nossos interesses por vezes entram em conflito - se nunca se opusessem, ento no haveria problemas a resolver e por isso no haveria necessidade do tipo de orientao que a moralidade oferece. Mas o egosmo tico no ajuda a resolver conflitos de interesses; apenas os exacerba. Baier defende esta ideia por meio de um exemplo curioso: Suponhamos que B e K so candidatos presidncia num certo pas e suponhamos que serve os interesses de cada candidato ser eleito, mas apenas um pode consegui-lo. Serviria 128

interesse prprio, ento nunca poderia haver solues morais para conflitos de interesses. Ser que este argumento prova que o egosmo tico inaceitvel? Prova, se a concepo de moralidade para a qual faz apelo for aceite. O argumento d por adquirido que uma moralidade adequada deve fornecer solues para conflitos de interesses de tal modo que todos possam viver juntos de forma harmoniosa. O conflito entre B e K, por exemplo, deveria ser resolvido de tal modo que nunca mais estivessem em desavena um com o outro. (Nunca mais teriam o dever de fazer algo que o outro tem o dever de impedir.) O egosmo tico no faz isso, e se pensamos que uma teoria tica devia faz-lo, ento o egosmo tico no nos parecer aceitvel. Mas um defensor do egosmo tico poderia responder que no aceita esta concepo de moralidade. Para ele, a vida essencialmente uma longa srie de conflitos na qual cada pessoa luta para triunfar; e o princpio que ele aceita - o princpio do egosmo tico concede a cada pessoa o direito de fazer o seu melhor para vencer. Nesta perspectiva, o moralista no como um juiz no tribunal, a resolver disputas. , ao invs, como o rbitro do boxe, que insta cada um dos lutadores a darem o seu melhor. Por isso, o 129

ento os interesses de B e seria contra os interesses de K se B fosse eleito, e vice-versa, e portanto serviria os interesses de B mas seria contra os interesses de K se K fosse derrotado, e vice-versa. Mas disto seguir-se-ia que B deveria derrotar K, que errado B no o fazer, que B no "fez o seu dever" at derrotar K; e vice-versa. De modo anlogo, K, sabendo que a sua prpria derrota serve os interesses de B e, por isso, prevendo as tentativas de B para a assegurar, deve envidar esforos para malograr os intentos de B. Seria errado para si no o fazer. "No teria cumprido o seu dever" at ter a certeza de ter vencido B [...] Isto obviamente absurdo. Pois a moralidade concebida justamente para se aplicar a tais casos, isto , nos casos em que h conflito de interesses. Mas se o ponto de vista da moralidade fosse o do

conflito entre B e K ser "solucionado" no pela aplicao de um princpio tico mas pela vitria de um deles na luta. O egosta no fica embaraado com este facto. Pelo contrrio, pensa que apenas uma perspectiva realista da natureza das coisas. O argumento de que o egosmo tico inconsistente no plano lgico. Alguns filsofos, entre eles Baier, dirigiram ao egosmo tico uma acusao ainda mais grave. Argumentaram que conduz a contradies lgicas. Se isto verdade, ento o egosmo tico de facto uma teoria errada, pois nenhuma teoria pode ser verdadeira se for autocontr aditria. Considere-se de novo B e K. Tal como Baier explica a dificuldade de B e K, do interesse de B matar K, e obviamente no interesse de K evit-lo. Mas, afirma Baier, se K impedir B de o liquidar, o seu acto tem de ser classificado simultaneamente como errado e no errado - errado porque impede B de fazer o que deve fazer, o seu dever, sendo errado B no o fazer; e no errado porque o que K deve fazer, o seu dever, sendo errado K no o fazer. Mas um mesmo acto no pode ser (logicamente) ao mesmo tempo errado e no errado no plano moral. Vejamos: ser que este argumento prova que o egosmo tico inaceitvel? primeira vista parece persuasivo. No entanto, um argumento complicado, pelo que precisamos de o delinear identificando cada passo individualmente. Ficaremos depois numa posio mais vantajosa para o avaliar. Explicitado de forma completa, tem o aspecto seguinte:

1) Suponha-se que o dever de cada pessoa fazer o que melhor defende os seus interesses; 2) Liquidar K, o melhor para os interesses de B; 3) Impedir B de o liquidar, o melhor para os interesses de K; 130

4) Logo, o dever de B liquidar K, e o dever de K impedir B de o fazer; 5) errado impedir^algum de cumprir o seu dever; 6) Logo, errado para K impedir B de o liquidar; 7) Logo, simultaneamente errado e no errado para K impedir B de o liquidar; 8) Mas nenhum acto pode ser ao mesmo tempo errado e no errado; isso uma autocontradio; 9) Logo, o pressuposto do qual partimos -que o dever de cada pessoa fazer o que melhor defende os seus interesses - no pode ser verdadeiro. Quando se exprime o argumento desta maneira podemos ver o seu defeito oculto. A contradio lgica - segundo a qual ao mesmo tempo errado e no errado para K impedir B de o liquidar - no se segue pura e simplesmente dos princpios do egosmo tico.

Segue-se desses princpios juntamente com a premissa adicional expressa no ponto 5, a saber, que " errado impedir algum de cumprir o seu dever". No somos, pois, obrigados pela lgica do argumento a rejeitar o egosmo tico. Podamos, pelo contrrio, rejeitar simplesmente esta premissa adicional, e a contradio seria evitada. Isso seria certamente o que o egosta tico faria, pois ele nunca iria dizer, sem restries, que sempre errado impedir algum de cumprir o seu dever. Ele diria, ao invs, que saber se devemos impedir algum de cumprir o seu dever depende inteiramente de saber se da advm alguma vantagem para ns. Pensemos ou no que esta uma perspectiva correcta, ela , pelo menos, uma perspectiva consistente, e portanto esta tentativa de condenar o egosta por autocontradio fracassa. O argumento de que o egosmo tico inaceitavelmente arbitrrio. Chegamos finalmente ao argumento que me parece chegar mais perto de uma refutao imediata completa do egosmo tico. tambm o argumento mais 131 interessante, porque permite vislumbrar o motivo pelo qual os interesses das outras pessoas devem ter importncia para ns. Mas, antes de apresentar este argumento, precisamos atentar brevemente num aspecto geral dos valores morais. Assim, ponhamos de lado o egosmo tico por um momento para reflectir neste assunto com ele relacionado.

H toda uma famlia de perspectivas morais que tm em comum o seguinte: Todas implicam dividir as pessoas em grupos e em afirmar que os interesses de alguns grupos tm mais importncia do que os de outros. racismo o exemplo mais bvio; o racismo divide as pessoas em grupos segundo a raa e concede mais importncia aos interesses de uma raa do que aos outros. O resultado prtico que os membros de uma raa so melhor tratados do que os outros. O anti-semitismo funciona da mesma forma, e o nacionalismo tambm. As pessoas influenciadas por estas perspectivas pensam, com efeito, que "a minha raa mais importante", "os que acreditam na minha religio so mais importantes" ou "o meu pas mais importante", e assim por diante. Podem tais pontos de vista ser defendidos? As pessoas que aceitam estas perspectivas no esto, normalmente, muito interessadas em argumentaes - os racistas, por exemplo, raramente tentam apresentar bases racionais para as suas convices. Mas suponhamos que o faziam. O que poderiam dizer? H um princpio geral que barra o caminho a uma tal defesa, a saber: S podemos justificar o tratamento diferenciado das pessoas se pudermos mostrar que h uma diferena factual entre elas que seja relevante para justificar a diferena de tratamento. Por exemplo, se uma pessoa aceite numa faculdade de Direito e outra rejeitada, isto poderia ser justificado sublinhando que a primeira se formou com distino na escola secundria e teve bons resultados no teste de admisso, enquanto a segunda abandonou a escola e no fez o teste.

No entanto, se ambas as pessoas completaram os estudos secundrios com distino e tiveram bons resultados no exame de admisso - se em todos os aspectos relevantes so igualmente qualificadas -, ento meramente arbitrrio admitir uma e no a outra. Devemos, pois, perguntar o seguinte: Pode um racista apontar uma diferena entre, digamos, brancos e negros, que possa justificar trat-los de maneira diferente? Os racistas tentaram por vezes fazer isso descrevendo os negros como estpidos, falhos de ambio, e outras coisas que tais. Se isso fosse verdade, poderia justificar-se trat-los de forma diferente, pelo menos em algumas circunstncias. (Este o propsito de fundo dos esteretipos racistas, oferecer as "diferenas relevantes" necessrias para justificar as diferenas de tratamento.) Mas naturalmente isso no verdade, e de facto no h tais diferenas genricas entre as raas. Portanto, o racismo uma doutrina arbitrria, pois advoga o tratamento diferenciado das pessoas apesar de no existirem entre elas diferenas que o justifique. O egosmo tico uma teoria moral do mesmo gnero. Advoga que cada pessoa divida o mundo em duas categorias de pessoas - ns e todos os outros - e que encare os interesses dos do primeiro grupo como mais importantes do que os interesses dos do segundo grupo. Mas, pode cada um de ns perguntar, qual afinal a diferena entre mim e todos os outros que justifica colocar-me a mim mesmo nesta categoria especial? Serei mais

inteligente? Gozarei mais a minha vida? Sero as minhas realizaes mais notveis? Terei necessidades e capacidades assim to diferentes das necessidades e capacidades dos outros? Em resumo, o que me torna to especial? Ao no fornecer uma resposta, o egosmo tico revela-se uma doutrina arbitrria, no mesmo sentido em que o racismo arbitrrio. Alm de explicar a razo pela qual o egosmo tico inaceitvel, isto lana tambm alguma luz sobre a questo de saber por que devemos importar-nos com os outros. 132 133

Devemos importar-nos com os interesses das outras pessoas pela mesma razo que nos importamos com os nossos; pois os seus desejos e necessidades so comparveis aos nossos. Consideremos, uma ltima vez, as crianas a morrer fome que poderamos alimentar desistindo de alguns dos nossos luxos. Porque razo deveramos preocupar-nos com elas? Preocupamo-nos connosco mesmos, claro - se estivssemos a morrer fome faramos quase tudo para obter comida. Mas qual a diferena entre ns e eles? A fome afecta-os menos? Sero de alguma forma menos merecedores do que ns? Se no conseguimos descobrir qualquer diferena relevante entre ns e eles, devemos ento admitir que se as nossas necessidades devem ser satisfeitas, ento tambm as suas o devem ser. esta tomada

de conscincia, de que estamos em plano de igualdade uns com os outros, que constitui a razo mais profunda pela qual a nossa moralidade deve incluir algum reconhecimento das necessidades dos outros, e a razo pela qual, portanto, o egosmo tico fracassa enquanto teoria moral. 134

Captulo 7 A abordagem utilitarista Tendo em conta a nossa perspectiva actual, surpreendente que a tica crist tenha aceitado ao longo dos sculos, quase de forma unnime, a doutrina sentenciosa de que "o fim no justifica os meios". Temos de perguntar, agora, "se o fim no justifica os meios, o que os justifica?" A resposta , obviamente, "Nada!". JOSEPH FLETCHER, Moral Responsibility (1967) 7.1 A revoluo na tica Os filsofos gostam de pensar que as suas ideias podem mudar o mundo. Geralmente, tratase de uma v esperana: escrevem livros que so lidos por pensadores como eles, enquanto o resto da humanidade prossegue a sua vida, indiferente. Algumas vezes, uma teoria filosfica pode, no entanto, alterar a forma como as pessoas pensam. O utilitarismo, uma teoria proposta por David Hume (1711-1776) mas cuja formulao definitiva coube a Jeremy Bentham (1748-1832) e John Stuart Mill (1806-1873), um desses casos. 135

tumultos sociais. O moderno Estado-nao comeou a emergir na sequncia da Revoluo Francesa e da derrocada do Imprio napolenico; as revolues de 1848 mostraram a persistncia do poder das novas ideias de "liberdade, igualdade e fraternidade"; na Amrica, foi criado um pas novo com um tipo novo de Constituio, e a sua guerra civil sangrenta acabaria por pr fim, finalmente, escravatura na civilizao ocidental; entretanto, a Revoluo Industrial dava origem a uma completa reestruturao da sociedade. No de surpreender que no meio de toda esta mudana as pessoas pudessem comear a pensar de forma diferente sobre a tica. As velhas maneiras de pensar eram colocadas em causa, abrindo-se ao debate. Contra este pano de fundo, a argumentao de Bentham para uma nova concepo de moralidade teve uma poderosa influncia. A moralidade, defendia Bentham, no uma questo de agradar a Deus, nem uma questo de fidelidade a regras abstractas. A moralidade apenas um esforo para trazer a este mundo tanta felicidade quanto possvel. Bentham defendia que h um princpio moral essencial, a saber, "o princpio da utilidade". Este princpio requer que, sempre que temos a possibilidade de escolher entre aces ou polticas sociais alternativas, escolhamos aquela que, no seu todo, tem melhores consequncias para todos os envolvidos. Ou, como ele disse no livro Princpios da Moral e da Legislao, publicado no ano da Revoluo Francesa:

A ABORDAGEM UTILITARISTA Os finais dos sculos xvm e xix produziram uma surpreendente srie de mudanas e

Pelo princpio de utilidade designa-se aquele princpio pelo qual todas as aces se aprovam ou desaprovam em funo da tendncia que paream ter para aumentar ou diminuir a felicidade de quem tem os seus interesses em causa; ou, o que a mesma coisa dita por outras palavras, para promover ou opor-se felicidade. Bentham era lder de um grupo de filsofos radicais cujo objectivo era reformar as leis e as instituies de Inglaterra segundo as linhas utilitaristas. Um dos seus seguidores era James Mill, o distinto filsofo, historiador e economista escocs. O filho de James Mill, John Stuart Mill, viria a tornar-se o principal defensor da teoria moral utilitarista na gerao seguinte, pelo que o movimento benthamista no perdeu fora alguma mesmo depois da morte do seu fundador. Bentham teve a felicidade de ter estes discpulos. A arguio de John Stuart Mill era, no mnimo, ainda mais elegante e persuasiva que a do mestre. No seu pequeno livro Utilitarismo (1861), Mill apresenta a ideia principal da teoria da seguinte maneira. Primeiro, imaginamos a possibilidade de um determinado estado de coisas que gostaramos de ver concretizado - um estado de coisas no qual todas as pessoas sejam to felizes e abastadas quanto possvel: De acordo com o princpio da maior felicidade [...] o fim ltimo, relativamente ao qual e em funo do qual todas as outras coisas so desejveis (quer consideremos o nosso prprio bem quer o bem de

outras pessoas), uma existncia tanto quanto possvel isenta de dor, e to rica quanto possvel de prazeres. A regra fundamental da moralidade pode, pois, ser enunciada de forma simples. agir de modo a realizar este estado de coisas, na medida em que seja possvel: Sendo este, segundo a opinio utilitarista, o fim da aco humana, tambm necessariamente o padro da moralidade, que pode por isso ser definido, como as regras e preceitos da conduta humana, pela observncia dos quais uma existncia como a descrita pode ser, na mxima extenso possvel, garantida a toda a Humanidade, e no apenas a ela, mas, tanto quanto a natureza das coisas o permite, a todas as criaturas sencientes. 136 137

Ao decidir o que fazer, devemos, pois, perguntar qual o curso de aco que ir promover a maior felicidade para todos os que sero afectados pelos nossos actos. A moralidade exige que faamos o que melhor desse ponto de vista. primeira vista, isto pode no parecer uma ideia particularmente radical; de facto, pode parecer um trusmo suave. Quem poderia contestar a proposio de que devemos opor-nos ao sofrimento e promover a felicidade? No entanto, Bentham e Mill estavam, sua maneira,

a liderar uma revoluo to radical quanto qualquer uma das duas outras grandes revolues intelectuais do sculo xix, as de Marx e Darwin. Para entender o radicalismo do princpio de utilidade temos de considerar o que deixa de fora da sua representao da moralidade: so abandonadas quaisquer referncias a Deus ou a regras morais abstractas "estabelecidas nos cus". A moralidade deixa de ser entendida como fidelidade a um tipo de cdigo legado pela divindade ou a um conjunto de regras inflexveis. O objectivo declarado da moralidade a felicidade dos seres deste mundo, e nada mais; e -nos permitido - ou mesmo exigido fazer o que for necessrio para promover essa felicidade. Isso era, naquele tempo, uma ideia revolucionria. Alm de filsofos, como referi, os utilitaristas eram reformadores sociais. Pretendiam que a sua doutrina no tivesse apenas efeitos no pensamento mas tambm na prtica. Para ilustrar isto, vamos examinar brevemente as implicaes da sua filosofia em duas questes prticas bastante diferentes: a eutansia e o tratamento de animais nohumanos. Estas matrias no esgotam, de forma alguma, as aplicaes prticas do utilitarismo; nem so necessariamente as questes que os utilitaristas considerariam mais urgentes. Mas do, de facto, uma boa indicao do tipo de abordagem caracterstica do utilitarismo. 138 A ABORDAGEM UTILITARISTA

7.2 Primeiro exemplo: eutansia Matthew Donnelly era um fsico que trabalhou com raios X durante trinta anos. Talvez devido exposio excessiva radiao, contraiu cancro e perdeu parte da sua maxila, o lbio superior, o nariz, a mo esquerda e ainda dois dedos da mo direita. Alm disso, ficou cego. Os mdicos do Sr. Donnelly disseram-lhe que tinha cerca de um ano de vida, mas ele decidiu que no queria continuar a viver em tal estado. Sentia dores permanentes. Um cronista afirmou que "nos piores momentos, deitado na cama, de dentes cerrados, viam-se gotas de suor a correr-lhe pela fronte". Sabendo que ia morrer de qualquer das maneiras, e desejando escapar sua desgraa, Donnelly pediu aos seus trs irmos para o matarem. Dois recusaram, mas o ltimo no. O irmo mais novo, Harold Donnelly, de 36 anos, levou para o hospital uma pistola de calibre 30 e matou Matthew. Isto , infelizmente, uma histria verdadeira, e levanta naturalmente a questo de saber se Harold Donnely fez mal. Por um lado, podemos pensar que foi motivado por sentimentos nobres; amava o irmo e apenas desejava libert-lo do sofrimento. Alm disso, Matthew pedira para morrer. Tudo isto clama por um juzo indulgente. No entanto, segundo a tradio moral dominante da nossa sociedade, o que Harold Donnelly fez inaceitvel. A tradio moral dominante da nossa sociedade , naturalmente, a tradio crist. O cristianismo defende que a vida humana uma ddiva de Deus, pelo que s Deus pode

decidir quando acabar. A Igreja antiga proibia todo o tipo de homicdio, pois acreditava que os ensinamentos de Jesus neste assunto no permitiam excepes regra. Mais tarde, foram admitidas algumas excepes, sobretudo para permitir a pena capital e o acto de matar em situao de guerra. Mas outros tipos de morte, nomeadamente o suicdio e a eutansia, continuaram proibidos. Para resumir a doutrina da Igreja, os telogos formularam uma 139

no o matar, continuar a viver, talvez durante mais um ano, cego, mutilado e em dor permanente. Quanta infelicidade implica isso? difcil dizer ao certo; mas o testemunho do prprio Matthew Donnelly que se sentia to infeliz nestas condies que preferia a morte. Mat-lo ofereceria uma fuga a esse sofrimento. Logo, os utilitaristas concluem que a eutansia pode, num caso como este, ser moralmente correcta. Apesar de este tipo de argumento ser muito diferente daquilo que encontramos na tradio crist - como disse antes, no depende de concepes teolgicas e no d lugar a "regras" inflexveis -, os utilitaristas clssicos no pensavam estar a advogar uma filosofia ateia ou anti-religiosa. Bentham afirma que a religio iria aprovar, e no condenar, o ponto de vista utilitarista se os seus apoiantes levassem a srio a sua ideia de Deus como criador benevolente. Escreve Bentham: Os ditames da religio coincidiriam, em todos os casos, com os da utilidade, se o Ser, que objecto da religio, fosse universalmente concebido como to benevolente que , supos140 A ABORDAGEM UTILITARISTA tamente, sbio e poderoso [...] Mas entre os devotos da religio (entre os quais a multifacetada fraternidade dos cristos apenas uma pequena parte) parece haver poucos (no direi quo poucos) verdadeiros crentes na sua benevolncia. Chamam-lhe benevolente em palavras, mas no querem com isso dizer que o seja na realidade.

regra afirmando que o homicdio intencional de pessoas inocentes sempre errado. Esta concepo moldou, mais do que qualquer outra ideia, por si s, as atitudes ocidentais acerca da moralidade e do acto de matar. por isso que nos sentimos to relutantes em desculpar Harold Donnely, mesmo que ele possa ter agido movido por sentimentos nobres. Ele matou intencionalmente uma pessoa inocente; logo, segundo a nossa tradio moral, o que fez est errado. O utilitarismo faz uma abordagem muito diferente. Levar-nos-ia a perguntar: tendo em conta as alternativas ao dispor de Harold Donnelly, qual delas teria as melhores consequncias globais? Qual aco produziria o maior equilbrio entre felicidade e infelicidade para todos os envolvidos? A pessoa mais atingida seria, claro, o prprio Matthew Donnely. Se Harold

A moralidade da morte misericordiosa pode ser um exemplo relevante. Bentham poderia perguntar como pode um Deus benevolente proibir a morte de Matthew Donnelly. Se algum dissesse que Deus bondoso mas exige que o Sr. Donnelly sofra durante mais um ano antes de morrer, isto seria dizer exactamente o que Bentham afirmou com a frase "Chamam-lhe benevolente em palavras, mas no querem com isso dizer que o seja na realidade". No entanto, a maioria das pessoas religiosas no concordam com Bentham, e a nossa tradio moral, bem como a nossa tradio legal, evoluram sob influncia do cristianismo. A eutansia ilegal em todos os pases ocidentais com excepo da Holanda. Nos Estados Unidos simplesmente considerada homicdio, e Harold Donnelly foi por isso devidamente preso e acusado. (No sei o que aconteceu em tribunal, apesar de ser comum em tais casos o arguido ser considerado culpado de um crime menor e condenado a uma pena mais leve.) O que diria o utilitarismo sobre isto? Se, na perspectiva utilitarista, a eutansia moralmente aceitvel, deveria tambm tornar-se legal? Esta questo est ligada a outra, mais geral, sobre qual deveria ser a finalidade da lei. Bentham estudou Direito, e concebia o princpio de utilidade como um guia para as pessoas comuns e os legisladores tomarem decises morais. A finalidade da lei a mesma da moralidade: deve promover o bem-estar de todos os cidados. Bentham considerava bvio

que se a lei deve servir este propsito, no deve restringir a liberdade dos cidados mais do que o 141

necessrio. Em particular, nenhum tipo de actividade deve ser proibido, a menos que, ao realiz-lo, uma pessoa prejudique os outros. Bentham opunha-se, por exemplo, a leis regulando a conduta sexual "consentida entre adultos", porque esta conduta no prejudica terceiros, e porque tais leis diminuem a felicidade em vez de a aumentar. Mas foi Mill querft deu a este princpio a sua expresso mais eloquente, quando escreveu no seu ensaio Sobre a Liberdade (1859): O nico fim para a realizao do qual a humanidade est autorizada, individual e colectivamente, a interferir com a liberdade de aco de qualquer um dos seus membros, a autodefesa. O nico propsito para a realizao do qual o poder deve ser devidamente exercido sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada, contra a sua vontade, prevenir que seja feito mal a outros. O seu prprio bem, fsico ou mofai, no garantia suficiente [...] Sobre si mesmo, sobre o seu corpo e esprito, o indivduo soberano. Desta forma, para os utilitaristas clssicos, as leis proibindo a eutansia no so apenas contrrias ao bem-estar geral, so igualmente restries injustificveis sobre o direito das

pessoas de controlar as suas prprias vidas. Quando Harold Donnelly matou o seu irmo, estava a ajud-lo a pr termo sua vida de uma maneira que ele tinha escolhido. No foi feito mal algum a ningum mais, e por isso no dizia respeito a mais ningum. A maioria dos americanos parece concordar com este ponto de vista, pelo menos quando para eles uma questo prtica. Num estudo realizado em 2000 pelos National Institutes of Health, 60% dos doentes terminais considerou que a eutansia, ou o suicdio assistido, deveria estar disponvel quando solicitada. Em coerncia com a sua filosofia, diz-se que o prprio Bentham solicitou a eutansia nos seus ltimos dias, embora no saibamos se o pedido foi satisfeito. 142 A ABORDAGEM UTILITARISTA 7.3 Segundo exemplo: os animais no-humanos O tratamento dos seres no-humanos no tem sido tradicionalmente encarado como uma questo moral de grande importncia. A tradio crist afirma que s o ser humano feito imagem de Deus e que os meros animais nem mesmo tm alma. Assim, a ordem natural das coisas permite aos seres humanos usar os animais para qualquer propsito que entendam. So Toms de Aquino resumiu a perspectiva tradicional quando escreveu o seguinte: Desta forma se refuta o erro daqueles que afirmaram ser pecaminoso para o Homem matar animais

irracionais: pois, pela providncia divina, eles so destinados na ordem natural das coisas para o uso do Homem. Assim, no errado para o Homem fazer uso deles, quer matando-os quer de qualquer outra forma. Mas no ser errado ser cruel para os animais? Toms de Aquino aceita que , mas afirma que a razo disso tem que ver com o bem-estar do ser humano, e no com o bem-estar dos animais em si: Se alguma passagem das Sagradas Escrituras parece proibir-nos a crueldade para com os animais irracionais, por exemplo, matar um pssaro com as suas crias, isto assim ou para afastar os pensamentos do Homem da crueldade para com outros homens, por receio de que sendo cruel para os animais uma pessoa se torne cruel para os seres humanos; ou porque o mal feito a um animal conduz a danos temporais no Homem, para quem faz a aco ou para outro. As pessoas e os animais esto, portanto, em categorias morais separadas. Estritamente falando, os animais no tm qualquer posio moral prpria. Temos liberdade para os tratar de qualquer maneira que nos parea vantajosa. 143

Quando formulada de forma to crua, a doutrina tradicional pode deixar-nos um pouco inquietos: parece bastante extrema na sua falta de considerao pelos animais, muitos dos

quais so, afinal, criaturas sensveis e inteligentes. No entanto, basta apenas um pouco de reflexo para verificar at que ponto a nossa conduta efectivamente guiada por esta doutrina. Comemos animais; usamo-los como objecto de experincias nos laboratrios; usamos as suas peles em roupas e as suas cabeas como adornos de parede; fazemos deles objecto de divertimento em jardins zoolgicos e em touradas; e h, alm disso, um desporto muito popular que consiste em seguir-lhes a pista e mat-los apenas por divertimento. Se nos sentimos incomodados com a "justificao" teolgica destas prticas, os filsofos ocidentais ofereceram-nos grande abundncia de justificaes seculares. Diz-se vrias coisas: que os animais no so racionais, que carecem da capacidade de falar, ou, simplesmente, que no so humanos - e todas estas afirmaes so consideradas razes pelas quais os seus interesses esto fora da esfera de considerao moral. Os utilitaristas, no entanto, no aceitariam nada disto. Na sua perspectiva, o que importa no se um indivduo tem uma alma, racional, ou qualquer outra coisa. O que importa saber se capaz de ter experincia da felicidade e da infelicidade, do prazer e da dor. Se um indivduo pode sofrer, ento temos o dever de tomar isso em conta quando decidimos o que fazer, mesmo que o indivduo em questo no seja humano. De facto, Bentham defende que saber se o indivduo humano ou no-humano to irrelevante como saber se negro ou branco. Escreve Bentham:

Poder chegar o dia em que o resto da criao animal adquira esses direitos que nunca deveriam terlhes sido sonegados pela mo da tirania. Os franceses j descobriram que o escuro da pele no razo para que um ser humano seja 144 A ABORDAGEM UTILITARISTA abandonado sem remdio ao capricho de quem o faa sofrer. Poder chegar o dia no qual seja reconhecido que o nmero de pernas, a vilosidade da pele ou a terminao do os sacrum so razes igualmente insuficientes para abandonar um ser sensvel mesma sorte. Que outra coisa deveria traar a fronteira? Ser, talvez, a faculdade racional, ou a capacidade discursiva? Mas um cavalo ou um co adultos so incomparavelmente mais racionais, e bem mais sociveis, do que um beb com um dia, uma semana ou mesmo um ms. Mas suponhamos que no era assim; de que serviria? A questo no saber se podem usar a razo ou se podem falar mas antes se podem sofrer. Uma vez que tanto os seres humanos como os no-humanos podem sofrer, temos iguais razes para no maltratar qualquer deles. Se um ser humano torturado, porque razo isso errado? Porque ele sofre. Por analogia, se um ser no-humano torturado, tambm sofre, e por isso igualmente errado e pela mesma razo. Para Bentham e Mill, esta linha de raciocnio era decisiva. Humanos e no-humanos tm igual direito considerao moral. No entanto, esta perspectiva pode parecer to extrema, na direco oposta, como a

perspectiva tradicional que no concede aos animais qualquer lugar independente no plano da moralidade. Devem os animais ser de facto encarados como iguais aos seres humanos? Em alguns aspectos, Bentham e Mill pensavam que sim, mas tiveram o cuidado de sublinhar que isso no significa que animais e humanos tenham de ser sempre tratados da mesma maneira. H diferenas factuais entre eles que com frequncia justificam diferenas de tratamento. Por exemplo, uma vez que os seres humanos tm capacidades intelectuais que faltam aos animais, so capazes de sentir prazer em coisas que os seres no-humanos so incapazes de fruir - os seres humanos podem fazer matemtica, apreciar literatura, e assim por diante. De modo anlogo, as suas capacidades supe145

Os utilitaristas contemporneos tm por vezes resistido a este aspecto da doutrina clssica, e isso no surpreendente. O nosso "direito" de matar, fazer experincias ou usar os animais de outras formas que queiramos parece maioria de ns to bvio que difcil acreditar que estamos realmente a comportar-nos to mal como Bentham e Mill insinuaram. No entanto, alguns utilitaristas contemporneos avanaram argumentos poderosos para mostrar que Bentham e Mill tinham razo. O filsofo Peter Singer, num livro com o estranho ttulo de Libertao Animal (1975), insistiu, seguindo os princpios estabelecidos por Bentham e Mill, que o nosso tratamento dos animais no-humanos profundamente incorrecto. Singer pergunta como podemos justificar experincias como a seguinte: Na Universidade de Harvard, R. Solomon, L. Kamin, e L. Wynne testaram os efeitos de choques elctricos no comportamento de ces. Colocaram quarenta ces num dispositivo chamado "shuttlebox" que consiste numa caixa dividida em dois compartimentos, separados por uma barreira. De incio, a barreira foi colocada altura do dorso dos ces. Foram desferidos centenas de choques elctricos intensos nas patas dos ces atravs de uma rede no cho. Inicialmente, os ces conseguiam escapar ao choque se aprendessem a saltar a barreira e passar para o outro compartimento. No sentido de "desen146 A ABORDAGEM UTILITARISTA

riores podem torn-los capazes de frustraes e desapontamentos de que os outros animais no podem ter experincia. Por isso, o nosso dever de promover a felicidade implica o dever de promover esses prazeres especiais para eles, bem como de prevenir qualquer tipo de infelicidade qual so vulnerveis. Ao mesmo tempo, no entanto, na medida em que o bemestar dos outros animais afectado pela nossa conduta, temos o dever moral estrito de tomar isso em conta, contando o seu sofrimento de modo igual ao de um sofrimento semelhante de que um ser humano tenha experincia.

corajar" um co de saltar, os especialistas foraram o co a saltar cem vezes para a rede electrificada. Afirmaram que quando o co saltava dava um "guincho agudo de antecipao que se transformava num ganido quando aterrava na rede electrificada". Por fim, bloquearam a passagem entre os compartimentos com uma placa de vidro e testaram de novo o mesmo co. O co "saltava e embatia com a cabea de encontro ao vidro". Inicialmente, os ces revelaram sintomas tais como "defecar, urinar, ganir e guinchar, tremer, atacar o aparelho" e assim por diante, mas aps dez ou doze dias de testes os ces que foram impedidos de escapar aos choques deixaram de resistir. Os especialistas afirmaram-se "impressionados" com este facto, e concluram que a combinao da barreira de vidro e dos choques nas patas era "muito eficaz" na eliminao dos saltos dos ces. O argumento utilitarista bastante simples. Devemos julgar as aces como certas ou erradas conforme causam mais felicidade ou infelicidade. Os ces desta experincia esto obviamente a ser submetidos a um sofrimento terrvel. H algures um ganho compensatrio em felicidade que o justifique? Est-se a prevenir uma infelicidade maior, para outros animais ou para os seres humanos? Se no, a experincia no moralmente aceitvel. Podemos fazer notar que este tipo de argumento no implica que todas as experincias deste gnero so imorais - sugere que se avalie cada uma individualmente, segundo os seus prprios mritos. A experincia com os ces, por exemplo, era parte de um estudo da "falta de energia adquirida", um tpico considerado muito importante pelos psiclogos. Os

psiclogos afirmam que o conhecimento dos mecanismos da falta de energia adquirida trar benefcios de longo prazo para os doentes mentais. O princpio utilitarista no diz, por si s, qual a verdade acerca de experincias em concreto; mas insiste que o mal feito aos animais exige uma justificao. No podemos simplesmente presumir que tudo permitido s porque no so humanos. 147

Mas criticar tais experincias muito fcil para a maioria de ns. Uma vez que no nos dedicamos a tais investigaes, podemos sentir-nos superiores ou farisaicos. Singer sublinha, no entanto, que ningum est isento de culpa neste campo. Todos estamos envolvidos em actos de crueldade to graves como os perpetrados em qualquer laboratrio, porque todos (ou pelo menos a maioria de ns) comemos carne. Os factos sobre a produo de carne so pelo menos to pungentes como os relativos experimentao com animais. A maior parte das pessoas pensa, de forma vaga, que embora o matadouro possa ser um local desagradvel, os animais criados para abate so, aparte isso, suficientemente bem tratados. Mas, afirma Singer, nada poderia estar mais longe da verdade. As crias de vitela, por exemplo, passam as suas vidas em celas to pequenas que no conseguem voltar-se ou mesmo deitar-se de forma confortvel - mas do ponto de vista dos produtores isso bom,

porque o exerccio enrijece os msculos, reduzindo a "qualidade" da carne; alm disso, conceder aos animais um espao vital adequado teria custos proibitivos. Nestas celas, os vitelos no conseguem realizar aces to bsicas como limpar-se, o que desejam por natureza fazer, porque no h espao para poderem voltar a cabea. evidente que as vitelas sentem falta das mes e, como os bebs humanos, precisam de algo para mamar: pode ver-se que tentam em vo sugar quaisquer arestas nas suas celas. Para manter a sua carne branca e saborosa, so alimentados com uma dieta lquida insuficiente em ferro e forragem. Naturalmente, desenvolvem o desejo ardente destas coisas. O desejo dos vitelos por ferro torna-se to forte que se puderem voltar-se na cela lambem a sua prpria urina, embora normalmente sintam repugnncia em faz-lo. A pequena cela, que impede o animal de se voltar, resolve este "problema". O desejo de forragem especialmente forte, uma vez que sem ela o animal no consegue formar uma massa de ali148

sistema de produo de carne causa grande sofrimento aos animais. Uma vez que no precisamos de os comer - as refeies vegetarianas so igualmente saborosas e nutritivaso bem que feito no compensa, quando colocado na balana, o mal provocado. Logo, errado. Singer conclui que devemos tornar-nos vegetarianos. O que mais revolucionrio em tudo isto simplesmente a ideia de que os interesses dos animais no-humanos contam. Normalmente, partimos do princpio, como ensina a tradio da nossa sociedade, que s os seres humanos so dignos de considerao moral. O utilitarismo pe em causa esta suposio bsica e insiste que a comunidade moral tem de ser alargada para incluir todas as criaturas cujos interesses so afectados pelo que fazemos. Os seres humanos so especiais em muitos aspectos; e uma moralidade adequada tem de reconhecer isso. Mas tambm verdade que somos apenas uma espcie entre muitas que habitam este planeta; e a moralidade tem igualmente de reconhecer isso. 149

A ABORDAGEM UTILITARISTA mentos para ruminar. No se pode colocar qualquer palha para os animais dormirem, pois seriam levados a com-la e isso afectaria a carne. Por isso, para estes animais, o matadouro no o fim desagradvel de uma existncia feliz. uma vida to terrvel que o processo de abate pode na verdade revelar-se uma libertao misericordiosa. Uma vez mais, e tendo em conta estes factos, o argumento utilitarista bastante simples. O

Captulo 8 O debate sobre o utilitarismo A doutrina utilitarista consiste nisto: a felicidade desejvel, e a nica coisa desejvel, enquanto finalidade; todas as outras coisas so desejveis como meios para esse fim. JOHN STUART MILL, Utilitarismo (1861) O Homem no luta para obter a felicidade; s os Ingleses fazem isso. FRIEDRICH NIETZSCHE, O Crepsculo dos dolos (1889) 8.1 A verso clssica da teoria O utilitarismo clssico, a teoria de Bentham e Mill, pode ser resumido em trs proposies: Primeiro, deve-se julgar que as aces so moralmente certas ou erradas somente em funo das suas conseqncias. Nada mais importa. Segundo, ao avaliar as consequncias, a nica coisa que interessa a quantidade de felicidade ou infeli151

que o agente seja to estritamente imparcial como um espectador desinteressado e benvolo. Assim, as aces correctas so as que produzem o maior equilbrio possvel de felicidade e infelicidade, sendo a felicidade de cada pessoa contabilizada como igualmente importante. Esta teoria tem sido imensamente atraente para filsofos, economistas e outros que teorizam sobre o processo de deciso humano. Continua a ser largamente aceite, apesar de ter sido posta em causa por uma srie de argumentos aparentemente devastadores. Estes argumentos antiutilitaristas so to numerosos e to persuasivos que muitos chegaram concluso de que a teoria tem de ser abandonada. Mas o facto notvel que tantos no a tenham abandonado. Apesar dos argumentos, muitos e muitos pensadores recusam-se abandonar a teoria. De acordo com estes utilitaristas contemporneos, os argumentos antiutilitaristas provam apenas que a teoria clssica precisa de ser aperfeioada; afirmam que a ideia essencial slida e deveria ser preservada, mas reformulada de uma forma mais satisfatria. Vamos examinar de seguida alguns destes argumentos contra o utilitarismo e avaliar se a verso clssica da teoria pode ser revista de forma satisfatria para lhes fazer frente. Estes argumentos tm interesse no apenas para avaliar o utilitarismo mas em si mesmos, pois levantam algumas questes fundamentais de filosofia moral. 152

cidade criada. Tudo o mais irrelevante. Terceiro, a felicidade de cada pessoa conta da mesma maneira. Como explica Mill, a felicidade que forma o padro utilitarista do que correcto na conduta no a felicidade do prprio agente, mas a de todos os implicados. Entre a felicidade do agente e a dos outros, o utilitarismo exige

8.2 Ser a felicidade a nica coisa que importa? A pergunta "Que coisas so boas?" diferente da pergunta "Que aces so correctas?", mas o utilitarismo responde segunda remetendo para a primeira. As aces correctas, afirma o utilitarismo, so as que produzem o maior bem. Mas o que bem? A resposta utilitarista clssica "uma coisa e s uma coisa - a felicidade". Como Mill afirmou, "a doutrina utilitarista consiste nisto: a felicidade desejvel, e a nica coisa desejvel, enquanto finalidade; todas as outras coisas so desejveis como meios para esse fim". A ideia de que a felicidade o bem ltimo (e a infelicidade o mal ltimo) conhecida como hedonismo. O hedonismo uma teoria popular e duradoura cuja origem remonta pelo menos Grcia Antiga. Sempre foi atraente por causa da sua simplicidade bela e porque exprime a noo intuitivamente plausvel de que as coisas so boas ou ms de acordo com a forma como nos fazem sentir. No entanto, um pouco de reflexo revela srias falhas nesta teoria. As falhas revelam-se quando examinamos exemplos como os seguintes: Uma pianista jovem e prometedora magoa as mos num acidente de automvel, ficando incapacitada para continuar a tocar. Porque razo isto mau para ela? O hedonismo diria que mau porque a torna infeliz. Ela vai sentir-se frustrada e perturbada sempre que pensar no que poderia ter feito, e isso a sua desgraa. Mas esta maneira de explicar o infortnio

parece ver as coisas ao contrrio. No se pode dizer que, ao sentir-se infeliz, ela transformou uma situao neutra numa situao m. Pelo contrrio, a sua infelicidade uma resposta racional a uma situao que desafortunada. Ela podia ter tido uma carreira como pianista, e agora j no pode. A tragdia essa. No poderamos eliminar a tragdia levando-a pura e simplesmente a animar-se. 153

O leitor pensa que algum seu amigo, mas pelas costas essa pessoa ridiculariza-o. Ningum o informa, pelo que no chega a saber. isto um infortnio para si? hedonismo teria de responder que no, porque no lhe causada qualquer infelicidade. Mas apesar disso sentimos que h algo errado nisto. O leitor pensa ter um amigo, e est a "ser ridicularizado", apesar de nada saber e no sofrer qualquer infelicidade. Estes exemplos apresentam a mesma ideia fundamental. Valorizamos por si mesmas todo o tipo de coisas, como a criatividade artstica e a amizade. Possui-las d-nos felicidade, mas apenas por j as considerarmos boas. (No pensamos que sejam boas por nos fazerem felizes - essa a maneira como o hedonismo "volta as coisas ao contrrio".) Logo, uma infelicidade perd-las, independentemente de a sua perda ser ou no acompanhada de infelicidade. Assim, o hedonismo engana-se quanto natureza da felicidade. A felicidade no reconhecida como

boa e procurada por si, sendo as outras coisas desejadas apenas como meios para a sua realizao. Ao invs, a felicidade uma resposta que damos obteno de coisas que reconhecemos que so boas, independentemente e por direito prprio. Pensamos que a amizade uma coisa boa, e por isso ter amigos d-nos felicidade. Isso muito diferente de primeiro partir em busca da felicidade e depois decidir que ter amigos poder fazer-nos felizes, procurando depois fazer amigos como um meio para obter esse fim. por esta razo que no h muitos hedonistas entre os filsofos contemporneos. Os partidrios do utilitarismo procuraram, pois, uma maneira de formular a sua viso das coisas sem pressupor uma descrio hedonista do bem e do mal morais. Alguns, como o filsofo ingls G. E. Moore (18731958), tentaram compilar listas de coisas susceptveis de ser encaradas como boas em si. Moore sugeriu que h 154

pessoas. Est para l do mbito deste livro discutir os mritos ou demritos destas variantes do utilitarismo. Refiro-as apenas para sublinhar que, apesar de o pressuposto hedonista dos utilitaristas clssicos ter sido largamente rejeitado, os utilitaristas contemporneos no sentiram dificuldade em prosseguir na mesma via. Fazem-no insistindo que, antes de mais, o hedonismo nunca foi uma parte necessria da teoria. 8.3 As consequncias so a nica coisa que importa? Seja como for, a ideia de que as consequncias so a nica coisa que importa parte necessria do utilitarismo. A ideia fundamental da teoria que para determinar se uma aco correcta, devemos ter em ateno o que acontecer em resultado de afazermos. Se viesse a verificar-se que qualquer outra coisa igualmente importante para determinar a correco, o utilitarismo veria ento os seus alicerces arruinados. Alguns dos argumentos antiutilitaristas mais srios atacam a teoria justamente neste ponto: insistem que h vrias consideraes, alm da utilidade, que so importantes para determinar o que ou no moralmente correcto. Eis trs desses argumentos. 155

trs coisas que so de forma bvia intrinsecamente boas - o prazer, a amizade e a fruio esttica - e que as aces correctas so as que aumentam no mundo a quantidade destas coisas. Outros utilitaristas evitaram a questo de saber quantas coisas so boas em si, deixando-a em aberto e afirmando apenas que as aces correctas so as que alcanam melhores resultados, independentemente da forma de medir isso. Outros ainda evitaram a questo de forma diferente, defendendo apenas que devemos agir de maneira a maximizar a satisfao das preferncias das

Justia. Num artigo escrito em 1965 para a revista acadmica Inquiry, H. J. McCloskey pedia-nos para ponderar o caso seguinte:

Suponhamos que um utilitarista visita uma rea na qual h tenses raciais e que, durante a sua visita, um Preto viola uma mulher branca, e que em resultado do crime ocorrem confrontos raciais, com multides de brancos, com a conivncia da Polcia, espancando e matando Pretos, etc. Suponhamos ainda que o nosso utilitarista est no local do crime quando este cometido, de tal modo que o seu testemunho pode levar condenao de um Preto qualquer. Se ele sabe que uma deteno rpida por fim aos confrontos e linchamentos, certamente, como utilitarista, ter de concluir que tem o dever de prestar falso testemunho de maneira a permitir a punio de uma pessoa inocente. Trata-se, claro, de um exemplo fictcio, apesar de obviamente inspirado na lei de linchamento que prevaleceu em tempos em algumas partes dos Estados Unidos. Seja como for, o argumento que se algum estivesse nesta situao, deveria, nos parmetros utilitaristas, prestar falso testemunho contra uma pessoa inocente. Isto poderia ter algumas consequncias ms - um homem inocente poderia ser executado mas haveria suficientes consequncias boas para contrabalan-las: os confrontos e linchamentos seriam detidos. O melhor resultado seria alcanado por meio da mentira: logo, segundo o utilitarismo, mentir a coisa a fazer. Mas, prossegue o argumento, seria errado causar a execuo de uma pessoa inocente. Logo, o utilitarismo, que pressupe a correco de um tal acto, tem de estar errado. Segundo os crticos do utilitarismo, este argumento ilustra um dos defeitos mais graves da

teoria; a saber, que incompatvel com a ideia de justia. A justia exige que tratemos as pessoas com equidade, segundo as suas necessidades e mritos individuais. O exemplo de McCloskey mostra que os requisitos de justia e de utilidade podem 156

entrar em conflito. Assim, uma teoria tica segundo a qual a utilidade tudo o que conta no pode estar correcta. Direitos. Eis um caso que no fictcio; extrado dos registos do Nono Crculo do Tribunal de Apelao dos EUA (Distrito Judicial do Sul da Califrnia), 1963, no caso York contra Story: Em Outubro de 1958, a queixosa [Angelynn York] dirigiu-se ao Departamento de Polcia de Chino para apresentar queixa de um caso de agresso que sofrera. O acusado, Ron Story, agente daquele departamento de Polcia, agindo ao abrigo da sua autoridade, informou a queixosa de que era necessrio tirar-lhe fotografias. Story levou ento a queixosa para uma sala da esquadra, fechou a porta e ordenou-lhe que se despisse, o que ela fez. Story ordenou ento queixosa para se colocar em vrias posies indecentes, e fotografou-a nessas posies. Estas fotografias no foram tiradas com algum propsito legal. A queixosa protestou contra a necessidade de se despir. Declarou a Story que no havia necessidade de tirar fotografias dela nua, ou nas posies em que foi mandada colocar-se, porque as contuses

no seriam visveis nas fotografias. No final do ms, Story informou a queixosa de que as fotografias no tinham sido divulgadas e que ele as tinha destrudo. Em vez disso, Story fez circular as fotografias entre o pessoal do Departamento de Polcia de Chino. Em Abril de 1960, dois outros agentes daquele departamento de Polcia, os acusados Louis Moreno e o arguido Henry Grote, agindo ao abrigo da sua autoridade, e usando material fotogrfico da Polcia situado na esquadra, fizeram mais reprodues das fotografias tiradas por Story. Moreno e Grote fizeram circular as reprodues entre o pessoal do Departamento de Polcia de Chino. A Sr.a York moveu um processo contra estes agentes e ganhou. Os seus direitos legais tinham sido claramente violados. Mas o que dizer da moralidade do comportamento dos agentes? O utilitarismo afirma que uma aco defen157

parece uma maneira perversa de pensar. Porque razo deveria o prazer causado a Story e seus cmplices importar? Porque deveria sequer ser tido em conta? No tinham qualquer direito de tratar a Sr.a York daquela maneira, e o facto de se terem divertido ao faz-lo dificilmente parece uma defesa relevante. Eis um caso (imaginrio) idntico. Suponhamos que um voyeur espiava secretamente a Sr.a York espreitando pela janela do seu quarto, e secretamente lhe tirava fotografias quando ela estava despida. Suponhamos ainda que fazia isto sem se denunciar e que usava as fotografias apenas para seu prazer pessoal, no as mostrando a mais ningum. Nestas circunstncias, parece evidente que a nica consequncia da sua aco um aumento da sua prpria felicidade. Ningum mais, nem mesmo a Sr.a York, sofre qualquer infelicidade. Como poderia ento o utilitarismo negar que as aces do voyeur so correctas? Mas bvio para o senso comum moral que no so correctas. O utilitarismo parece ser, pois, inaceitvel. A moral da histria a retirar deste argumento que o utilitarismo est em conflito com a ideia de que as pessoas tm direitos que no podem ser espezinhados apenas porque algum antecipa bons resultados. Nestes casos, o direito da Sr.a York privacidade que violado; mas no seria difcil pensar em casos similares nos quais outros direitos esto em causa - o direito liberdade religiosa, livre expresso ou mesmo o prprio direito vida. Pode acontecer por vezes que bons objectivos sejam servidos por meio da 158

svel se produzir um equilbrio favorvel da felicidade sobre a infelicidade. Isto sugere que consideremos a quantidade de infelicidade causada Sr.a York e a comparemos com a quantidade de prazer proporcionada pelas fotografias ao agente Story e seus cmplices. possvel que se tenha causado mais felicidade do que infelicidade. Nesse caso, a concluso utilitarista seria, aparentemente, que as suas aces foram moralmente correctas. Mas isto

violao destes direitos. Mas no pensamos que os nossos direitos devam ser postos de lado com tanta facilidade. A noo de um direito pessoal no uma noo utilitarista. Bem pelo contrrio: uma noo que estabelece limites forma como um indivduo pode ser tratado, independentemente dos bons objectivos que poderiam ser alcanados. Razes referentes ao passado. Suponha que prometeu a uma pessoa fazer alguma coisa por exemplo, encontrar-se com ela uma tarde na Baixa. Mas quando chega a hora, no lhe apetece faz-lo; precisa trabalhar e preferia ficar em casa. O que deve fazer? Suponha que considera que a utilidade de fazer o seu trabalho ultrapassa ligeiramente a inconvenincia causada ao seu amigo. Apelando para o padro utilitarista, poderia ento concluir que correcto ficar em casa. No entanto, isto no parece nada correcto. O facto de ter feito uma promessa, impe-lhe uma obrigao qual no pode escapar facilmente. claro que se algo muito importante estivesse em jogo - se, por exemplo, a sua me tivesse acabado de sofrer um ataque cardaco e voc tivesse de correr para o hospital- teria uma boa justificao para faltar ao seu compromisso. Mas um pequeno ganho em utilidade no pode sobrepor-se obrigao imposta pelo facto de ter feito uma promessa. Assim, o utilitarismo, que considera as consequncias a nica coisa importante, parece uma vez mais estar errado. H uma importante lio geral a tirar deste argumento. Porque razo o utilitarismo

vulnervel a este tipo de crtica? Porque os nicos tipos de consideraes que a teoria defende como relevantes para determinar a correco das aces so consideraes relacionadas com o futuro. Devido sua preocupao exclusiva com as consequncias, o utilitarismo leva-nos a confinar a nossa ateno ao que ir acontecer em resultado das nossas aces. No entanto, pensamos normalmente que as consideraes sobre o passado so igualmente importantes. (O facto de termos pro159

metido encontrar-nos com um amigo um facto sobre o passado.) Logo, o utilitarismo parece defeituoso porque exclui as consideraes relativas ao passado. Uma vez compreendido este aspecto, vm facilmente ideia outros exemplos de consideraes relativas ao passado. O facto de algum no ter cometido um crime uma boa razo para no ser punido. O facto de algum lhe ter feito um favor pode ser uma boa razo para agora fazer um favor a essa pessoa. O facto de algum ter feito algo para magoar uma pessoa pode ser uma boa razo para agora a compensar. Tudo isto so factos relativos ao passado que tm relevncia para determinar as nossas obrigaes. Mas o utilitarismo torna o passado irrelevante, e parece deficiente justamente por essa razo. 8.4 Deveremos ter toda a gente igualmente em conta?

A ltima componente da moralidade utilitarista a ideia de que devemos tratar o bem-estar de cada pessoa como igualmente importante - nas palavras de Mill, devemos ser "to estritamente imparciais como um espectador desinteressado e benvolo". Isto parece plausvel quando se afirma em abstracto, mas tem implicaes problemticas. Um dos problemas que o requisito de "igual considerao" coloca-nos uma exigncia excessiva; outro que destri as nossas relaes pessoais. A acusao de que o utilitarismo demasiado exigente. Suponha que est a caminho do teatro quando algum lhe lembra que o dinheiro que se prepara para gastar podia ser usado para providenciar comida a pessoas com fome ou vacinas a crianas do Terceiro Mundo. Certamente que essas pessoas precisam mais de comida e medicamentos do que o leitor precisa de ver uma pea de teatro. Por isso, 160

Na verdade, a adeso fiel aos padres utilitaristas requer que abandone os seus recursos at ter baixado o seu padro de vida ao nvel do das pessoas mais necessitadas que poderia ajudar. Podemos admirar as pessoas que fazem isto, mas no consideramos que estejam apenas a fazer o seu dever. Olhamo-las, ao invs, como pessoas santas, cuja generosidade vai alm das exigncias do dever. Distinguimos aces impostas moralmente de aces dignas de admirao mas no estritamente exigidas. (Os filsofos chamam a estas aces super-rogatrias.) O utilitarismo parece eliminar esta distino. Mas o problema no apenas o utilitarismo requerer que abandonemos a maior parte dos nossos recursos materiais. Igualmente importante notar que obedecer aos mandamentos utilitaristas tornaria impossvel a continuao das nossas vidas como indivduos. A vida de cada um de ns implica projectos e actividades que lhe do carcter e significado; estas coisas so o que torna as nossas vidas dignas de ser vividas. Mas uma tica exigindo a subordinao de tudo promoo imparcial do bem-estar geral exigiria que abandonssemos esses projectos e actividades. Suponha o leitor que um carpinteiro. No rico, mas ganha o suficiente para viver uma vida confortvel; tem dois filhos que adora; e nos fins-de-semana gosta de actuar com um grupo de teatro amador. Alm disso, interessase por histria e l muito. Como poderia haver algo de errado nisso? Mas, segundo os padres utilitaristas, o leitor estaria a viver uma vida moralmente inaceitvel. Afinal de 161

desiste do seu entretenimento e d o dinheiro para uma organizao de caridade. Mas isso no pe fim ao caso. Pelo mesmo tipo de raciocnio, o leitor no pode comprar roupas novas, um carro, computador ou uma mquina fotogrfica. Provavelmente deveria mesmo mudar-se para um apartamento mais barato. Afinal de contas, o que mais importante - ter estes luxos ou as crianas terem algo para comer?

algum cuja futura contribuio para o bem-estar geral promete ser maior, no um heri; (merecidamente) objecto de desprezo moral, um leproso moral". contas, poderia fazer muito mais pelo bem dos outros se passasse o seu tempo de outras formas. Relaes pessoais. Na prtica, ningum est disposto a tratar todas as pessoas como iguais, pois isso requereria que abandonssemos as nossas relaes especiais com amigos 0 famlia. Todos somos profundamente parciais quanto famlia e amigos. Gostamos deles e vamos at onde for preciso para os ajudar. Para ns, no so apenas membros da grande multido da humanidade - so especiais. Mas tudo isto inconsistente com a imparcialidade. Quando somos imparciais, a intimidade, o amor e a amizade so lanados janela fora. O facto de o utilitarismo arruinar as nossas relaes pessoais parece a muitos crticos o seu maior erro. Na verdade, o utilitarismo parece neste ponto ter perdido todo o contacto com a realidade. Como seria se no tivssemos mais em conta o nosso marido ou esposa do que estranhos que nunca vimos antes? A prpria ideia absurda; no s profundamente contrria s emoes humanas normais, como a instituio do casamento no poderia sequer existir margem de acordos sobre responsabilidades e obrigaes especiais. E como seria tratar os nossos prprios filhos com o mesmo amor concedido a estranhos? Como John Cottingham afirmou, "um pai que deixa o filho arder, porque no edifcio em chamas h 8.5 A defesa do utilitarismo Em conjunto, os argumentos apresentados constituem um processo de acusao esmagador contra o utilitarismo. A teoria, que inicialmente parecia to progressista e 162

proxima do senso comum, parece agora indefensvel: est em conflito com noes morais fundamentais como a justia e os direitos individuais, e parece incapaz de dar conta de razes relativas ao passado na justificao da conduta. Levar-nos-ia a abandonar as nossas vidas normais e a estragar as relaes pessoais que significam tudo para ns. No , pois, de surpreender que o peso combinado destes argumentos tenha levado muitos filsofos a abandonar a teoria por completo. Muitos pensadores continuam, no entanto, a considerar que o utilitarismo , de alguma forma, verdadeiro. Em resposta aos argumentos enunciados, foram avanadas trs defesas gerais. A primeira linha de defesa: argumentos imaginrios no contam. A primeira linha de defesa consiste em argumentar que os argumentos antiutilitaristas fazem suposies irrealistas

sobre o funcionamento do mundo. Os argumentos sobre direitos, justia e razes relativas ao passado partilham uma estratgia comum. Descreve-se um caso e depois afirma-se que, do ponto de vista utilitarista, necessria uma certa aco - prestar falsos testemunhos, violar os direitos de algum ou faltar a uma promessa. Afirma-se ento que estas coisas no so correctas. Logo, conclui-se, a concepo utilitarista da correco no pode estar certa. Mas esta estratgia s tem sucesso se concordarmos que as aces descritas teriam de facto as melhores consequncias. Mas porque razo concordaramos com isso? No mundo real, prestar falso testemunho no tem boas consequncias. Suponha-se, no caso descrito por McCloskey, que o "utilitarista" tentava incriminar o inocente para deter os motins. Provavelmente no teria xito; a sua mentira poderia ser descoberta, e a situao ficaria ento ainda pior do que antes. Mesmo no caso de a mentira ter xito, o verdadeiro culpado continuaria a monte, livre para cometer outros crimes. Alm disso, se o culpado viesse a ser apa163

podemos de forma alguma estar certos disso. De facto, a experincia mostra o contrrio: a utilidade no servida por meio da incriminao de pessoas inocentes. O mesmo pode dizer-se dos outros casos citados nos argumentos antiutilitaristas. Violar os direitos das pessoas, faltar s promessas e mentir, tm consequncias ms. S na imaginao dos filsofos acontece de outro modo. No mundo real, os voyeurs so apanhados, tal como o agente Story e os seus sequazes foram apanhados; e as suas vtimas sofrem. No mundo real, quando as pessoas mentem, os outros sofrem e as suas reputaes so maculadas; e quando as pessoas faltam s suas promessas, e no retribuem os favores, perdem os amigos. Logo, longe de ser incompatvel com a ideia de que no devemos violar os direitos das pessoas, ou mentir, ou faltar s nossas promessas, o utilitarismo explica por que motivo no devemos fazer essas coisas. Alm disso, sem a explicao utilitarista, estes deveres permaneceriam misteriosos e ininteligveis. O que poderia ser mais misterioso do que a noo de aces correctas "em si", separada da noo do bem que produzem? Ou o que poderia ser mais ininteligvel do que a ideia de que as pessoas tm "direitos", desligada de quaisquer benefcios derivados do reconhecimento desses direitos? O utilitarismo no incompatvel com o senso comum; pelo contrrio, o utilitarismo radica no senso comum. Esta , pois, a primeira linha de defesa. At que ponto eficaz? Infelizmente contm mais

nhado, o que sempre possvel, o mentiroso ficaria em grandes sarilhos, e a confiana no sistema judicial seria posta em causa. A moral da histria que, embora possamos pensar que podemos provocar as melhores consequncias com um tal comportamento, no

rudo do que substncia. Embora se possa defender plausivelmente que a maioria dos actos de falso testemunho e quejandos tm ms consequncias no mundo real, no se pode razoavelmente 164

verso clssica para originar todos os resultados indesejados? O aspecto problemtico do utilitarismo clssico , segundo foi dito, a sua pressuposio de que cada aco individual deve ser avaliada em relao ao princpio de utilidade. Se numa dada ocasio nos sentirmos tentados a prestar falso testemunho, a teoria clssica da teoria afirma que saber se isso seria errado depende das consequncias dessa mentira em particular; de modo anlogo, saber se devemos manter uma promessa depende das consequncias dessa promessa em particular; e assim sucessivamente, para cada um dos exemplos referidos. Este o pressuposto que causou todas as complicaes; isto que conduz concluso de que podemos fazer todo o tipo de coisas questionveis se tiverem as melhores consequncias. 165

declarar que todos os actos desse cariz tm ms consequncias. Certamente poderemos obter, pelo menos ocasionalmente, bons resultados ao fazer coisas que o senso comum condena. Logo, pelo menos em alguns casos da vida real, o utilitarismo entrar em conflito com o senso comum. Alm disso, mesmo que os argumentos antiutilitaristas tivessem de basear-se exclusivamente em exemplos fictcios, esses argumentos manteriam, ainda assim, o seu poder; pois mostrar que o utilitarismo tem consequncias inaceitveis em casos hipotticos uma forma vlida de apontar os seus defeitos tericos. A primeira linha de defesa , portanto, fraca. A segunda linha de defesa: o princpio de utilidade um guia para escolher regras e no actos individuais. A segunda linha de defesa admite que a verso clssica do utilitarismo inconsistente com o senso comum e prope-se salvar a teoria dandolhe uma nova formulao que esteja em consonncia com as nossas avaliaes de senso comum. Ao fazer a reviso de uma teoria o truque identificar precisamente quais das suas caractersticas esto a dar problemas e mudar isso, deixando o resto da teoria como estava. O que tem a

Logo, a nova verso do utilitarismo modifica a teoria de maneira a que as aces individuais deixem de ser julgadas pelo princpio de utilidade. Em vez disso, perguntamos primeiro que conjunto de regras o melhor da perspectiva utilitarista. Que regras preferiramos ter em vigor na nossa sociedade, de maneira a fazer prosperar as pessoas? Os actos individuais so ento considerados correctos ou errados segundo so aceitveis ou no luz dessas regras. Chama-se utilitarismo das regras a esta nova verso da teoria, para a distinguir da teoria

original, agora comummente chamada utilitarismo dos actos. Richard Brandt foi talvez o mais proeminente defensor do utilitarismo das regras; sugeriu que "moralmente errado" significa que uma aco seria proibida por qualquer cdigo moral que todas as pessoas racionais tenderiam a apoiar, de preferncia a todos os outros ou a nenhum outro, para a sociedade do agente, se tivessem a expectativa de passar a vida nessa sociedade. O utilitarismo das regras no tem dificuldade em lidar com os argumentos antiutilitaristas. Um utilitarista dos actos, confrontado com a situao descrita por McCloskey, seria tentado a prestar falso testemunho contra o homem inocente, porque as consequncias daquele acto em particular seriam boas. Mas o utilitarista das regras no raciocinaria dessa maneira. Perguntaria, primeiro, "que regras gerais de conduta tendem a promover a maior felicidade?" Suponha-se que imaginamos duas sociedades, uma na qual a regra "No prestar falso testemunho contra inocentes" fielmente respeitada, e uma na qual esta regra no seguida. Em qual das sociedades as pessoas tm mais probabilidades de viver melhor? Do ponto de vista da utilidade, a primeira sociedade prefervel. Logo, a regra contra a incriminao de inocentes deveria ser aceite e, fazendo apelo para esta regra, conclumos que a pessoa do exemplo de McCloskey no deveria testemunhar contra o homem inocente. 166

Um raciocnio anlogo pode ser usado para estabelecer regras contra a violao dos direitos das pessoas, o faltar s promessas, a mentira e tudo o resto. Podem igualmente estabelecerse regras para reger as relaes pessoais - requerendo lealdade para com os amigos, preocupao amorosa com os nossos filhos, e assim por diante. Devemos aceitar tais regras porque segui-las regularmente promove o bem-estar geral. Mas tendo apelado para o princpio de utilidade para estabelecer as regras, no temos de invocar novamente o princpio para determinar a correco de aces particulares. As aces individuais justificam-se pelo simples apelo para regras j estabelecidas. Desta forma, no se pode condenar o utilitarismo das regras por violar o nosso senso comum moral. Ao transferir a nfase da justificao dos actos para a justificao das regras, a teoria foi reconciliada de forma notvel com os nossos juzos intuitivos. A terceira linha de defesa: no se pode confiar no "senso comum". Por ltimo, um pequeno grupo de utilitaristas contemporneos respondeu de forma muito diferente aos argumentos antiutilitaristas. Esses argumentos indicam que a teoria clssica est em conflito com noes comuns de justia, direitos individuais, e assim por diante; e este grupo responde: "E da?" Em 1961, o filsofo australiano J. J. C. Smart publicou uma monografia intitulada An Outline of a System of Utilitarian Ethics; reflectindo sobre a sua posio nesse livro, Smart afirmou:

O utilitarismo tem reconhecidamente consequncias incompatveis com a conscincia moral comum, mas eu tendia a reagir do seguinte modo: "Tanto pior para a conscincia moral comum." Isto , estava inclinado a rejeitar a metodologia comum que testa os princpios ticos gerais mediante a avaliao de como se enquadram nos nossos sentimentos em questes particulares. 167

os motins e os linchamentos continuarem? Esperamos por certo nunca ter de enfrentar uma situao como esta. Todas as opes so terrveis. Mas se temos de escolher entre a) assegurar a condenao de uma pessoa inocente, e b) permitir a morte de vrias pessoas inocentes, ser assim to-pouco razovel pensar que a primeira opo, apesar de m, prefervel segunda? Consideremos tambm novamente a objeco de que o utilitarismo demasiado exigente por requerer que usemos os nossos recursos para alimentar crianas com fome em vez de ir ao cinema, comprar carros e mquinas fotogrficas. Ser assim topouco razovel acreditar que prosseguir as nossas vidas de abastana menos importante que aquelas crianas? Nesta forma de pensar, o utilitarismo dos actos uma doutrina perfeitamente defensvel e no necessita ser modificada. O utilitarismo das regras , pelo contrrio, uma verso desnecessariamente enfraquecida da teoria, que concede mais importncia s regras do que elas merecem. H um problema grave com o utilitarismo das regras, que pode ser esclarecido se perguntarmos se as suas regras tm excepes. Depois de ter sido estabelecido o "cdigo social ideal" do utilitarismo das regras, devem estas regras ser seguidas em todas as circunstncias? Haver inevitavelmente casos nos quais um acto proibido pelo cdigo maximizaria no entanto a utilidade, talvez mesmo de forma substancial. O que dever fazer-

O nosso senso comum moral no , afinal de contas, necessariamente fivel. Pode incorporar vrios elementos irracionais, nomeadamente preconceitos recebidos dos nossos pais, religio e cultura em geral. Porque razo devemos simplesmente presumir que os nossos sentimentos esto sempre correctos? E porque motivo devemos rejeitar uma teoria plausvel e racional da tica simplesmente porque entra em conflito com esses sentimentos? Talvez devessem ser os sentimentos, e no a teoria, a ser descartados. luz destas consideraes, atentemos de novo no exemplo de McCloskey da pessoa tentada a prestar falso testemunho. McCloskey defende que seria errado fazer condenar um homem por um crime que no cometeu, pois tal seria injusto. Mas ateno: um tal juzo serve muito bem os interesses desse homem, mas que dizer das outras pessoas inocentes que sofrero se

se ento? Se o utilitarista das regras afirmar que em tais casos podemos violar o cdigo, parecer que regressou ao utilitarismo dos actos. Por outro lado, se diz que no podemos fazer o acto "proibido", ento, como Smart afirmou, a preocupao original do utilitarista com a promoo do bem-estar foi substituda por uma irracional "adorao das regras". Que utilitarista este que deixaria o cu desabar por causa de uma regra? O utilitarismo dos actos no se entrega a essa adorao das regras. considerada, no entanto, uma teoria radical, que pressupe que muitos dos nossos sentimentos morais comuns esto errados. Neste sentido, faz o que a boa filosofia sempre faz - desafia-nos a repensar questes que tommos at agora como adquiridas. Se consultarmos o que Smart chama a nossa "conscincia moral comum", parece que muitas consideraes alm da utilidade so moralmente importantes. Mas Smart tem razo quando nos alerta para o facto de "o senso comum" no merecer confiana. Essa pode vir a revelarse a contribuio mais importante do utilitarismo. As deficincias do senso comum moral tornam-se bvias desde que nos detenhamos um momento a pensar. Muitos brancos sentiram em tempos que havia uma diferena importante entre negros e brancos, sendo por isso os interesses dos brancos mais importantes. Confiando no "senso comum" do seu tempo, poderiam ter insistido que uma teoria moral adequada deveria contemplar este "facto". Hoje em dia, ningum digno de ser escutado diria tal coisa, mas quem sabe 168

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quantos outros preconceitos irracionais fazem ainda parte do nosso senso comum moral? No final do seu estudo clssico sobre as relaes raciais intitulado An American Dilemma (1944), o socilogo sueco Gunnar Myrdal recorda-nos que: Deve haver ainda um sem-nmero de erros do mesmo gnero tque nenhum homem de hoje detecta, por causa do nevoeiro no qual estamos envolvidos pelo nosso tipo de cultura Ocidental. Influncias culturais estabeleceram pressupostos de partida sobre a mente, o corpo e o universo; colocaram as perguntas que fazemos; determinaram a interpretao que fazemos destes factos; e dirigem a nossa reaco a essas interpretaes e concluses. Poder dar-se o caso, por exemplo, de as geraes futuras olharem para trs com repulsa pela maneira como as pessoas abastadas do sculo xxi gozavam as suas vidas de conforto enquanto crianas do Terceiro Mundo morriam de doenas facilmente evitveis? Ou pela maneira como matvamos e comamos os animais indefesos? A ser assim, poderiam fazer notar que os filsofos utilitaristas da poca eram criticados como simplistas por defenderem uma teoria moral que condenava frontalmente tais coisas. 170 Haver regras morais absolutas?

No podes fazer mal de que provenha bem. SO PAULO, Carta aos Romanos (circa 50 d. C.) 9.1 Harry Truman e Elizabeth Anscombe Harry Truman, o 33. presidente dos Estados Unidos, ser sempre recordado como o homem que tomou a deciso de lanar a bomba atmica sobre Hiroshima e Nagasaki. Quando se tornou presidente, em 1945, a seguir morte de Franklin D. Roosevelt, Truman nada sabia do desenvolvimento da bomba; teve de ser posto ao corrente da situao pelos conselheiros presidenciais. Os aliados estavam a ganhar a Guerra no Pacfico, disseram-lhe, mas com custos terrveis. Havia planos para uma invaso das ilhas japonesas, que seria ainda mais sangrenta do que a invaso da Normandia. Usar a bomba atmica em uma ou duas cidades japonesas podia, no entanto, conduzir a Guerra a um fim rpido, tornando desnecessria a invaso. Truman estava a princpio relutante em usar a nova arma. O problema que cada bomba iria varrer do mapa 171

com os efectivos militares. Apesar de os Aliados terem j bombardeado cidades, Truman sentia que a nova arma tornava a questo dos no-combatentes ainda mais importante. Alm disso, havia registos de crticas pblicas dos EUA aos ataques a alvos civis. Em 1939, antes de os EUA terem entrado na Guerra, o presidente Roosevelt mandara uma mensagem aos governos de Frana, Alemanha, Itlia, Polnia e Inglaterra, denunciando os bombardeamentos de cidades nos termos mais duros. Chamou-lhes "barbarismo desumano": Os implacveis bombardeamentos areos de civis [...] que mutilaram e mataram milhares de homens, mulheres e crianas indefesos, destroaram os coraes de todos os homens e mulheres civilizados, e chocaram profundamente a conscincia da Humanidade. Se vier a recorrer-se a esta forma de barbarismo desumano durante o perodo de trgica conflagrao com a qual o mundo se v agora confrontado, centenas de milhar de seres humanos inocentes, que no tm qualquer responsabilidade nas hostilidades ora desencadeadas, e que nem remotamente participam delas, perdero as suas vidas. Quando decidiu autorizar os bombardeamentos, Truman exprimiu pensamentos semelhantes. Escreveu no seu dirio: "Disse ao secretrio da Guerra, o Sr. Stimson, para a usar de maneira a que objectivos militares, soldados e marinheiros sejam os alvos e no mulheres e crianas [...] Ele e eu estamos de acordo. O alvo ser puramente militar." difcil saber o que pensar disto, pois Truman sabia que as bombas iriam destruir cidades inteiras. No obstante, claro que estava preocupado com a questo dos nocombatentes. E igualmente

uma cidade inteira - no apenas alvos militares, mas tambm hospitais, escolas e casas de civis. Mulheres, crianas, velhos e outros no-combatentes seriam eliminados juntamente

clara a sua convico de ter feito a escolha certa. Afirmou a um assistente que, depois de assinar a ordem, "dormiu como um beb". 172

Elizabeth Anscombe, falecida em 2001 aos 81 anos de idade, era uma estudante de vinte anos na Universidade de Oxford quando comeou a Segunda Guerra Mundial. Nesse ano, foi uma das autoras de um panfleto controverso defendendo que o Reino Unido no deveria entrar na Guerra porque acabaria por combater recorrendo a meios injustos, como ataques a civis. "A menina Anscombe", como sempre foi conhecida, apesar dos seus cinquenta anos de casamento e dos seus sete filhos, acabaria por se tornar um dos mais notveis filsofos do sculo xx, e a maior filsofa da histria. A menina Anscombe era igualmente uma catlica devota, e a religio era fulcral na sua vida. As suas perspectivas ticas, sobretudo, reflectiam os ensinamentos tradicionais do catolicismo. Em 1968 congratulou-se com a declarao do Papa Paulo VI banindo a contracepo do seio da Igreja e escreveu um panfleto a explicar a razo pela qual o controlo artificial dos nascimentos errado. Anos mais tarde, foi detida durante um protesto junto a uma clnica britnica onde eram realizados abortos. Anscombe aceitava igualmente os ensinamentos da Igreja quanto conduta tica na Guerra, o que acabou por coloc-la em conflito com Truman.

Os caminhos de Harry Truman e Elizabeth Anscombe cruzaram-se quando, em 1956, ele foi agraciado com um doutoramento honoris causa pela Universidade de Oxford. A distino foi uma forma de agradecer a Truman a ajuda da Amrica durante a Guerra. Os que a propuseram pensaram que no causaria qualquer polmica. Mas Anscombe e dois outros membros da faculdade opuseram-se atribuio do doutoramento e, apesar de terem perdido, foraram a realizao de uma votao sobre o que noutras circunstncias teria sido uma aprovao automtica. Ento, enquanto o doutoramento estava a ser conferido, Anscombe ajoelhou-se fora do salo nobre e rezou. Anscombe escreveu outro panfleto, desta feita explicando que Truman era um assassino porque tinha ordenado os bombardeamentos de Hiroshima e Nagasaki. Natural173

mente, Truman pensava que os bombardeamentos se justificavam tinham encurtado a Guerra e salvo vidas. Para Anscombe, isto no bastava. "Pois quando os homens escolhem matar inocentes como um meio para os seus fins", escreveu, "isso sempre um assassnio". Ao argumento de que os bombardeamentos salvaram mais vidas do que ceifaram, retorquiu: "Vamos l a ver. Se tivssemos de escolher entre cozer um beb e deixar que um desastre atingisse um milhar de pessoas - ou um milho, se um milhar no for bastante - o que

faramos?" A questo , segundo Anscombe, que algumas coisas no podem fazer-se, em circunstncia alguma. Pouco importa se poderamos alcanar um bem maior cozendo uma criana; simplesmente imperativo que isso no se faa. (Tendo em conta o que aconteceu aos bebs em Hiroshima, "cozer um beb" no um exemplo assim to estranho.) Que no podemos matar intencionalmente pessoas inocentes uma regra inviolvel, mas h outras: Tem sido caracterstica da tica [hebraico-crist] ensinar que h certas coisas proibidas independentemente das consequncias que possam da advir, nomeadamente as seguintes: escolher matar um inocente com um objectivo qualquer, por mais que seja bom; punir uma pessoa para atingir outra; a traio (significando com isto obter a confiana de algum numa questo sria por meio de promessas de amizade dedicada e depois trair essa pessoa entregando-a aos seus inimigos); a idolatria; a sodomia; e uma falsa profisso de F. Naturalmente, muitos filsofos no concordam; insistem que qualquer regra pode ser violada se as circunstncias assim o exigirem. Anscombe, afirma o seguinte desses filsofos: digno de nota que nenhum destes filsofos revela qualquer conscincia de que existe uma tal tica, que ele est a contraditar: considera-se bvio, entre eles, que uma proibio como a relativa ao homicdio no se aplica perante algumas 174 consequncias. Mas claro que o objectivo da rigidez da proibio a ideia de que no podemos ser tentados pelo medo ou esperana das consequncias. Anscombe e o marido, Peter Geach, igualmente um distinto filsofo, foram os mais destacados paladinos, no sculo xx, da doutrina de que as regras morais so absolutas. 9.2 O imperativo categrico A ideia de que as regras se aplicam sem excepes difcil de defender. bastante simples explicar por que razo se deve aceitar excepes a uma regra podemos simplesmente sublinhar que, em algumas circunstncias, seguir a regra teria consequncias terrveis. Mas como podemos explicar a razo pela qual no se deve fazer excepes regra em tais circunstncias? uma misso intimidante. Uma explicao possvel seria afirmar que as regras morais so os mandamentos inviolveis de Deus. Fora isso, que mais pode dizer-se? Antes do sculo xx houve um grande filsofo que acreditava no carcter absoluto das regras morais, e que apresentou um argumento famoso para defender esta perspectiva. Immanuel Kant (1724-1804) foi uma das figuras fecundas do pensamento moderno. Defendeu, por exemplo, que mentir nunca correcto, sejam quais forem as circunstncias. No apelou para consideraes teolgicas; defendeu, ao invs, que a razo exige que nunca mintamos. Para ver como chegou a esta concluso notvel, comearemos por ver a sua teoria geral da tica.

escapar obrigao de fazer o exame. Kant assinalou que a palavra dever frequentemente usada em sentido no moral. Por exemplo: 1. Quem quiser tornar-se um jogador de xadrez melhor deve estudar os jogos de Garry Kasparov; 2. Quem quiser ir para a faculdade de Direito deve inscrever-se nos exames de acesso. 175 Em contraste, as obrigaes morais no dependem de desejos especficos que possamos ter. A forma de uma obrigao moral no "Se queremos isto ou aquilo, ento devemos fazer isto e aquilo". Os requisitos morais so, ao invs, categricos: tm a forma, "Deves fazer isto e aquilo, sem mais". A regra moral no , por exemplo, que devemos ajudar as pessoas se nos importamos com elas ou se temos outro objectivo que possamos alcanar ao auxili-las. A regra , pelo contrrio, que devemos ser prestveis para as pessoas independentemente dos nossos desejos e necessidades particulares. por isso que, ao contrrio dos "deves" hipotticos, no se pode evitar as exigncias morais dizendo, simplesmente, "mas isso no me interessa". Os "deves" hipotticos so fceis de entender. Exigem apenas que adoptemos os meios necessrios para alcanar os fins que procuramos. Por outro lado, os "deves" categricos so misteriosos. Como podemos estar obrigados a 176

Grande parte da nossa conduta governada por tais "deves". O padro : temos um determinado desejo (ser jogadores de xadrez melhores, ir para a faculdade de Direito); reconhecemos que um certo percurso nos ajudar a obter o que desejamos (estudar os jogos de Kasparov, fazer a inscrio para os exames de acesso); e por isso conclumos que devemos seguir o plano indicado. Kant chamou a isto "imperativos hipotticos" porque nos dizem o que fazer desde que tenhamos os desejos relevantes. Uma pessoa que no quisesse melhorar o seu jogo de xadrez no teria qualquer razo para estudar os jogos de Kasparov; algum que no quisesse ir para a faculdade de Direito no teria qualquer razo para fazer os exames de admisso. Uma vez que a fora de obrigatoriedade do "deves" depende de termos ou no o desejo relevante, podemos escapar sua fora renunciando simplesmente ao desejo. Assim, se deixarmos de querer ir para a faculdade de Direito, podemos

comportar-nos de uma certa maneira independentemente dos fins que queremos atingir? Grande parte da filosofia moral de Kant uma tentativa de explicar como isso possvel. Kant defende que, assim como os "deves" hipotticos so possveis porque temos desejos, os "deves" categricos so possveis porque temos razo. Os "deves" categricos so obrigatrios para os

agentes racionais simplesmente porque so racionais. Como pode isto ser? Porque, afirma Kant, os deves categricos derivam de um princpio que todos os seres racionais tm de aceitar. Kant chama a este princpio "imperativo categrico". Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785), Kant exprime o imperativo categrico assim: uma regra que estabelece o seguinte: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que se torne lei universal. Este princpio resume um procedimento para decidir se um acto moralmente permissvel. Quando estamos a ponderar fazer uma determinada aco, temos de perguntar que regra estaramos a seguir se realizssemos essa aco. (Esta ser a "mxima" do acto.) Depois, temos de perguntar se estaramos dispostos a que essa regra fosse seguida por todos e em todas as situaes. (Isso transform-la-ia numa "lei universal", no sentido relevante.) A ser assim, a regra pode ser seguida, e o acto permissvel. No entanto, se no queremos que todas as pessoas obedeam regra, ento no podemos seguir a regra, e o acto moralmente proibido. Kant d vrios exemplos para explicar como isto funciona. Suponhamos, diz Kant, que um homem precisa de pedir dinheiro emprestado, e sabe que ningum lho emprestar a menos que prometa devolv-lo. Mas ele sabe igualmente que ser incapaz de o devolver. Enfrenta, pois, 177

este problema: dever prometer pagar a dvida, sabendo que no pode faz-lo, de maneira a persuadir algum a conceder-lhe o emprstimo? Se fizesse isso, a "mxima do acto" (a regra que estaria a seguir) seria: Sempre que precisares de um emprstimo, promete pag-lo, independentemente de pensares ou no que podes de facto pag-lo. Vejamos; poderia esta regra tornar-se uma lei universal? bvio que no, porque se derrotaria a si mesma. Uma vez transformada em prtica universal, ningum mais acreditaria em tais promessas, e por isso ningum faria emprstimos. Nas palavras do prprio Kant, "ningum acreditaria no que lhe fosse prometido, limitando-se a rir perante tal assero por ser vo fingimento". Outro dos exemplos de Kant tem que ver com o exerccio da caridade. Imaginemos, diz Kant, que algum recusa auxiliar os necessitados, dizendo para si: "Que tenho eu a ver com isso? Deixemos cada um ser feliz como os cus desejam, ou como cada um consegue por si. Nada tirarei nem invejarei ao prximo; mas no tenho qualquer desejo de contribuir para a sua riqueza ou para o seu auxlio quando disso tenha necessidade." Trata-se, uma vez mais, de uma regra que no podemos querer ver transformada em lei universal. Pois algures, no futuro, esse prprio homem precisar da assistncia dos outros, e no querer que os outros sejam indiferentes ao seu problema. 9.3 Regras absolutas e o dever de no mentir

Ser um agente moral significa, pois, guiar a nossa conduta por "regras universais" - regras morais vlidas, sem excepo, em todas as circunstncias. Kant pensava que a regra contra a mentira era uma destas regras. claro que esta no era a nica regra absoluta que Kant defendia - ele pensava que existiam muitas outras; a moralidade est cheia delas. Mas ser til concentrarmo-nos na regra contra a mentira, por ser um exemplo adequado aos nossos propsitos. Kant dedicou um espao considervel discusso desta regra, e claro que tinha convices particularmente fortes a seu respeito. Afirmou que mentir , em quaisquer circunstncias, "a destruio da nossa dignidade como seres humanos". Kant forneceu dois argumentos principais a favor desta perspectiva.

linha de raciocnio de Kant de forma mais completa. Suponhamos que era necessrio mentir para salvar a vida de algum. Devemos faz-lo? Kant levar-nos-ia a raciocinar da seguinte forma: 1) Devemos fazer apenas aquelas aces que estejam em conformidade com regras que possamos desejar ver adoptadas universalmente; 2) Se mentssemos, estaramos a seguir a regra " permissvel mentir"; 3) Esta regra no poderia ser adoptada universalmente, porque se derrotaria a si mesma: as pessoas deixariam de acreditar umas nas outras, e ento deixaria de valer a pena mentir; 4) Logo, no devemos mentir. 178

1. A sua razo principal para pensar que mentir sempre errado era que a proibio de mentir se segue directamente do imperativo categrico. No poderamos querer que a mentira fosse uma lei universal, pois isso derrotar-se-ia a si mesmo; as pessoas descobririam rapidamente que no podiam confiar no que os outros dissessem, e por isso ningum acreditaria nas mentiras. H seguramente algo de importante aqui: para as mentiras serem bem sucedidas, as pessoas devem em geral acreditar que os outros dizem a verdade; por isso, o sucesso de uma mentira depende da no existncia de uma "lei universal" que a legitime. H, no entanto, um problema com este argumento, que se tornar claro se explicitarmos a

179

O problema desta forma de raciocinar foi bem resumido por Elizabeth Anscombe quando escreveu sobre Kant, em 1958, na revista acadmica Philosophy: As suas convices rigoristas no que concerne mentira eram to intensas que nunca lhe ocorreu que se pode descrever uma. mentira de forma relevante como seja o que for excepto como apenas uma mentira (por exemplo, como "uma mentira em tais ou tais circunstncias"). A sua regra sobre mximas "universalizveis" intil sem estipulaes quanto ao que deve contar como descrio

relevante de uma aco tendo em vista a construo de uma mxima sobre ela. Neste aspecto, Anscombe era o modelo de integridade intelectual: apesar de concordar com a concluso de Kant, apontou prontamente o erro no seu raciocnio. A dificuldade surge no ponto 2 do argumento. Que regra exactamente estaramos a seguir se mentssemos? O ponto crucial que h muitas maneiras de formular a regra; algumas podem no ser "universalizveis" no sentido kantiano, mas outras poderiam s-lo. Suponha-se que dizamos que o leitor seguia esta regra R: " permissvel mentir quando faz-lo salva a vida de uma pessoa." Poderamos querer que R fosse transformada em "lei universal", e se o fosse R no se derrotaria a si mesma; 2. Muitos contemporneos de Kant pensaram que a sua insistncia em regras absolutas era estranha, e disseram-no. Um crtico desafiou-o com este exemplo: Imagine-se que algum est a fugir de um assassino e lhe diz que vai para casa esconder-se. O assassino chega ento, fazendo-se passar por inocente, e pergunta para onde foi o primeiro homem. O leitor pensa que se disser a verdade, o assassino descobrir o homem e mat-lo-. Suponha-se ainda que o assassino est j a seguir a direco certa, e o leitor pensa que se ficar simplesmente calado ele encontrar o homem e mat-lo-. O que deve fazer? Podemos designar isto 180

"O Caso da Pergunta do Assassino". Neste caso, a maioria das pessoas consideraria bvio que devemos mentir. Afinal de contas, poderamos argumentar, o que mais importante? Dizer a verdade ou salvar a vida de algum? Kant respondeu a isto num ensaio com o ttulo deliciosamente antiquado de "Sobre o Suposto Direito de Mentir por Motivos Altrustas", no qual debate O Caso da Pergunta do Assassino e oferece um segundo argumento em defesa da sua perspectiva sobre a mentira. Escreve Kant: Depois de responder honestamente pergunta do assassino sobre o paradeiro da sua pretendida vtima, pode dar-se o caso de ele ter fugido de modo a no se encontrar com o assassino, e dessa forma o homicdio pode no ser cometido. Mas se tivssemos mentido e dito que ele no estava em casa quando na verdade ele tinha sado sem o sabermos, e se o assassino o tivesse ento encontrado quando se ia embora e o tivesse matado, poderamos ser justamente acusados de ter causado a sua morte. Porque se tivssemos dito a verdade tal como a conhecamos, talvez o assassino tivesse sido apanhado pelos vizinhos enquanto revistava a casa e dessa forma o seu acto poderia ter sido evitado. Logo, quem diz uma mentira, por mais bem intencionado que possa estar, tem de prestar contas pelas consequncias, por mais imprevisveis que sejam, e de ser castigado por causa delas [...] Ser veraz (honesto) em todas as deliberaes , portanto, um decreto sagrado e absolutamente imperioso da razo, que no limitado por qualquer convenincia.

Pode-se formular este argumento numa forma mais geral: Somos tentados a fazer excepes regra contra a mentira porque nalguns casos pensamos que as consequncias de dizer a verdade seriam ms e as consequncias da mentira seriam boas. No entanto, nunca podemos ter a certeza das consequncias das nossas aces - no podemos saber que se seguiro bons resultados. Os resultados de uma mentira podem ser inesperadamente maus. Logo, a melhor poltica evitar o mal conhecido, a mentira, e arcar com as conse181

quncias. Mesmo que as consequncias sejam ms, no sero culpa nossa, pois teremos feito o nosso dever. Pode-se fazer notar que um argumento semelhante se aplicaria deciso de Truman de lanar bombas atmicas sobre Hiroshima e Nagasaki. As bombas foram lanadas na esperana de que a Guerra pudesse terminar rapidamente. Ms Truman no tinha a certeza de que isso iria acontecer. Os japoneses poderiam ter-se entrincheirado, e a invaso poderia ser mesmo assim necessria. Por isso, Truman estava a apostar centenas de milhar de vidas na mera esperana de que pudessem seguir-se bons resultados. Os problemas deste argumento so bastante bvios - to bvios, de facto, que surpreendente um filsofo da estatura de Kant no ter sido sensvel a ele. Em primeiro lugar,

o argumento depende de uma perspectiva excessivamente pessimista do que podemos saber. Por vezes, podemos estar bastante confiantes sobre as consequncias das nossas aces, caso no qual no precisamos hesitar por causa da incerteza. Alm disso - e isto uma questo muito mais interessante, do ponto de vista filosfico -, Kant parece presumir que, apesar de sermos moralmente responsveis pelas consequncias negativas de mentir, no seramos igualmente responsveis por quaisquer ms consequncias de dizer a verdade. Suponha-se que, como resultado de dizer a verdade, o assassino encontrava a sua vtima e a matava. Kant parece presumir que no teramos qualquer culpa. Mas poderemos escapar responsabilidade assim to facilmente? Afinal de contas, ajudmos o assassino. Este argumento no , pois, muito convincente. 9.4 Conflitos entre regras A ideia de que as regras morais so absolutas, sem excepo, implausvel luz de casos como o da Pergunta do Assassino, e os argumentos de Kant em sua defesa so 182

insatisfatrios. Mas, alm do facto de ser implausvel, existiro argumentos convincentes contra a ideia? O principal argumento contra regras morais absolutas tem que ver com a possibilidade de

casos de conflito. Suponha-se que defendemos ser absolutamente errado fazer A em quaisquer circunstncias e igualmente errado fazer B em quaisquer circunstncias. Que dizer ento do caso no qual uma pessoa confrontada com a escolha entre fazer e fazer B, quando tem que fazer alguma coisa e no h outras alternativas? Este tipo de caso de conflito parece mostrar que logicamente insustentvel defender que as regras morais so absolutas. Haver alguma forma de dar resposta a esta objeco? Uma maneira de o fazer seria negar que tais casos ocorram realmente. Peter Geach defendeu justamente esta perspectiva, apelando para a providncia divina. Podemos descrever casos fictcios nos quais no h maneira de evitar violar uma das regras absolutas, afirmou, mas Deus no permitir que tais circunstncias existam no mundo real. No livro God and the Soul (1969) Geach escreve o seguinte: "Mas e se as circunstncias so de tal ordem que a observncia de uma lei divina, a lei proibindo a mentira, por exemplo, acarreta a violao de outra proibio divina absoluta?" - Se Deus racional, no ordena o impossvel; se Deus governa todos os acontecimentos por meio da sua providncia, pode garantir que no existam circunstncias nas quais um homem se v, sem culpa, confrontado com uma escolha entre actos proibidos. claro que tais circunstncias (com a clusula "e no h sada" escrita na sua descrio) so susceptveis de ser descritas de forma consistente; mas a providncia divina pde assegurar que no ocorrero de facto. Contrariamente ao que os descrentes

dizem com frequncia, acreditar na existncia de Deus altera de facto as nossas expectativas face ao que poder acontecer. Ocorrero tais casos de facto? No h dvida que as regras morais srias por vezes entram em confronto. 183

durante a Segunda Guerra Mundial, os pescadores holandeses transportavam, secretamente nos seus barcos, refugiados judeus para Inglaterra, e os barcos de pesca com refugiados a bordo eram por vezes interceptados por barcos patrulha nazis. O capito nazi perguntava ento ao capito holands qual o seu destino, quem estava a bordo, e assim por diante. Os pescadores mentiam e obtinham permisso de passagem. Ora, claro que os pescadores tinham apenas duas alternativas, mentir ou permitir que os seus passageiros (e eles mesmos) fossem apanhados e executados. No havia terceira alternativa; no podiam, por exemplo, manter o silncio ou fugir aos nazis. Suponhamos, agora, se assume as regras, " errado mentir" e " errado permitir o homicdio de pessoas inocentes", como absolutas. Os pescadores holandeses teriam que fazer uma destas coisas; logo, uma perspectiva moral que probe absolutamente ambas incoerente. Esta dificuldade pode naturalmente ser evitada se defendermos que pelo menos uma destas

regras no absoluta. Mas duvidoso que esta sada esteja disponvel sempre que haja um conflito. tambm difcil compreender, a nvel mais elementar, por que razo algumas regras morais srias deveriam ser absolutas, se outras no o so. 9.5 Outro olhar sobre a ideia fundamental de Kant No livro A Short History ofEthics (1966), Alasdair Maclntyre sublinha que "para muitos que nunca ouviram falar de filosofia, e muito menos de Kant, a moralidade aproximadamente o que Kant disse que era" - isto , um sistema de regras que devemos seguir partindo de um sentido de dever, independentemente da nossa vontade e desejos. Mas, ao mesmo tempo, poucos filsofos contemporneos defenderiam a ideia central da sua tica, o imperativo categrico, tal como foi 184

racionais simplesmente porque so racionais - por outras palavras, uma pessoa que no aceitasse este princpio seria culpada no apenas de ser imoral mas igualmente de ser irracional. Esta uma ideia fascinante: pensar que h restries no s morais como tambm racionais ao que uma pessoa de bem pode acreditar e fazer. Mas o que significa isto ao certo? Em que sentido seria irracional rejeitar o imperativo categrico? A ideia fundamental est relacionada com o pensamento de que um juzo moral tem de se apoiar em boas razes - se verdade que devemos (ou no devemos) fazer tal ou tal coisa, ento tem de existir uma razo pela qual devemos (ou no devemos) faz-la. Por exemplo, podemos pensar que no devemos atear fogos florestais porque se destruiriam bens alheios e morreriam pessoas. A inovao kantiana consiste em fazer notar que quaisquer consideraes que aceitemos como razes num dado caso temos tambm de aceitar como razes noutros casos. Se houver outro caso no qual se destruiriam bens alheios e morreriam pessoas, tambm neste caso temos de aceitar isso como uma razo a favor da nossa aco. De nada serve dizer que aceitamos razes algumas vezes, mas no sempre; ou que as outras pessoas devem respeit-las e ns no. As razes morais, se so mesmo vlidas, so vinculativas para todas as pessoas em todos os momentos. Isto um requisito de consistncia; e Kant tinha razo ao pensar que nenhum ser racional o pode negar. 185

formulado por Kant. Como vimos, o imperativo categrico est rodeado de problemas srios e talvez inultrapassveis. No obstante, pode ser um erro abandonar o princpio kantiano demasiado depressa. Haver alguma ideia fundamental subjacente ao imperativo categrico que possamos aceitar, mesmo que no aceitemos a forma particular de Kant a exprimir? Penso que h, e que o poder desta ideia explica, pelo menos em parte, a enorme influncia de Kant. Recorde-se que Kant pensa que o imperativo categrico vinculativo para os agentes

Esta a ideia kantiana - ou, deveria antes dizer-se, uma das ideias kantianas - que se tem revelado to influente. Tem uma srie de implicaes importantes. Implica que uma pessoa no pode encarar-se como especial de um ponto de vista moral: no pode pensar de forma consistente que tem permisso para agir de determinadas maneiras proibidas aos outros, ou que os seus interesses so mais importantes do que os interesses das outras pessoas. Como assinalou um comentador, no posso afirmar que correcto eu beber a sua cerveja e depois queixar-me quando o leitor bebe a minha. A ideia implica, alm disso, que h restries racionais ao que podemos fazer: podemos querer fazer uma coisa digamos, beber a cerveja de algum - mas reconhecemos que no podemos consistentemente faz-lo porque no podemos ao mesmo tempo aceitar a implicao de algum poder beber a nossa cerveja. Se Kant no foi o primeiro e reconhecer isto, foi o primeiro a transform-lo na pedra basilar de um sistema moral plenamente desenvolvido. Essa foi a sua grande contribuio. Mas Kant foi ainda mais longe e afirmou que a consistncia requer regras sem excepes. No difcil ver como a sua ideia fundamental o impeliu nessa direco; mas esse passo no era mais necessrio, e tem desde ento causado problemas sua teoria. Mesmo no seio de uma estrutura kantiana, as regras no precisam de ser encaradas como absolutas. Tudo o que a ideia fundamental de Kant exige que quando violarmos uma regra o faamos por

uma razo que estivssemos dispostos a ver aceite por todos numa situao idntica. No caso da Pergunta do Assassino, isto significa que s podemos violar a regra de proibio da mentira se aceitarmos que qualquer pessoa o faa quando confrontada com a mesma situao. E a maioria de ns concordaria prontamente com isso. Tambm Harry Truman teria, sem dvida, concordado que qualquer pessoa nas mesmas circunstncias teria boas razes para lanar a bomba. Assim, mesmo que Truman 186

esteja errado, os argumentos de Kant no o demonstram. Poderamos dizer, ao invs, que Truman errou porque dispunha de outras opes cujas consequncias teriam sido melhores - muitas pessoas defenderam, por exemplo, que devia ter negociado o fim da Guerra em termos que os japoneses pudessem aceitar. Mas afirmar que a negociao teria sido melhor, por causa das suas consequncias, muito diferente de dizer que a via escolhida por Truman violou uma regra absoluta. 187

Captulo 10 Kant e o respeito pelas pessoas H algum que no admire o Homem? GIOVANI Pico DELLA MIRANDOLA, Discurso sobre a Dignidade do Homem (1486) 10.1 A ideia de dignidade humana Kant pensava que os seres humanos ocupam um lugar especial na criao. Naturalmente, no era o nico a pensar assim. Trata-se de uma velha ideia: Desde a Antiguidade, os seres humanos consideraram-se essencialmente diferentes de todas as outras criaturas - e no apenas diferentes, mas melhores. De facto, os seres humanos consideram-se tradicionalmente muitssimo fabulosos. Kant certamente que o fez. Do seu ponto de vista, os seres humanos tm "um valor intrnseco, isto , dignidade", que lhes d valor "alm de qualquer preo". Os outros animais, pelo contrrio, tm apenas valor na medida em que servem os propsitos humanos. Nas suas Lies de tica (1779), Kant escreveu: Mas no que diz respeito aos animais, no ternos deveres directos. Os animais [...] existem apenas como meios para um fim. Esse fim o homem. 189

Podemos, portanto, usar os animais como nos aprouver. No temos sequer um "dever directo" de nos refrear de os torturar. Kant admite que provavelmente errado tortur-los, mas a razo no que isso lhes causa sofrimento; a razo apenas que os seres humanos poderiam sofrer indirectamente em resultado disso, porque "quem cruel para os 'animais torna-se rude igualmente no tratamento dos homens". Assim, na perspectiva de Kant, os meros animais no tm importncia moral. Os seres humanos so, no entanto, uma histria completamente diferente. Segundo Kant, os seres humanos nunca podem ser "usados" como meios para um fim. Kant foi mesmo ao ponto de sugerir que esta a lei crucial da moralidade. Como vrios outros filsofos, Kant pensava que a moralidade pode resumir-se num princpio fundamental, a partir do qual se derivam todos os nossos deveres e obrigaes. Chamou a este princpio "imperativo categrico". Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785) exprimiu-o desta forma: Age apenas segundo aquela mxima que possas ao mesmo tempo desejar que se torne lei universal. No entanto, Kant deu igualmente outra formulao do imperativo categrico. Mais adiante, na mesma obra, afirmou que se pode considerar que o princpio moral essencial afirma o seguinte: Age de tal forma que trates a humanidade, na tua pessoa ou na pessoa de outrem, sempre como um fim e nunca apenas como um meio.

Os estudiosos tm-se perguntado desde ento por que razo pensava Kant que estas duas regras so equivalentes. Parecem exprimir concepes morais diferentes. Sero, como Kant pensava aparentemente, duas verses da mesma 190

ns; mas para l de tais objectivos o livro no tem valor. Ou, se quisermos viajar, um carro ter valor para ns; mas alm de tal desejo o carro no tem valor. Segundo, e ainda mais importante, os seres humanos tm "um valor intrnseco, isto , dignidade", porque so agentes racionais, ou seja, agentes livres com capacidade para tomar as suas prprias decises, estabelecer os seus prprios objectivos e guiar a sua conduta pela razo. Uma vez que a lei moral a lei da razo, os seres racionais so a encarnao da lei moral em si. A nica forma de a bondade moral poder existir as criaturas racionais apreenderem o que devem fazer e, agindo a partir de um sentido de dever, faz-lo. Isto, pensava Kant, a nica coisa com "valor moral". Assim, se no existissem seres racionais a dimenso moral do mundo simplesmente desapareceria. No faz sentido, portanto, encarar os seres racionais apenas como um tipo de coisa valiosa entre outras. Eles 191

ideia bsica, ou so simplesmente ideias diferentes? No nos vamos deter nesta questo. Vamos, em vez disso, concentrar-nos na crena de Kant de que a moralidade exige que tratemos as pessoas "sempre como um fim e nunca apenas como um meio". O que significa exactamente isto, e que razo h para pensar que verdade? Quando Kant afirmou que o valor dos seres humanos "est acima de qualquer preo" no tinha em mente apenas um efeito retrico, mas sim um juzo objectivo sobre o lugar dos seres humanos na ordem das coisas. H dois factos importantes sobre as pessoas que apoiam, do seu ponto de vista, este juzo. Primeiro, uma vez que as pessoas tm desejos e objectivos, as outras coisas tm valor para elas em relao aos seus projectos. As meras "coisas" (e isto inclui os animais que no so humanos, considerados por Kant incapazes de desejos e objectivos conscientes) tm valor apenas como meios para fins, sendo os fins humanos que lhes do valor. Assim, se quisermos tornar-nos melhores jogadores de xadrez, um manual de xadrez ter valor para

so os seres para quem as meras "coisa" tm valor, e so os seres cujas aces conscientes tm valor moral. Kant conclui, pois, que o seu valor tem de ser absoluto, e no comparvel com o valor de qualquer outra coisa. Se o seu valor est "acima de qualquer preo", segue-se que os seres racionais tm de ser

tratados "sempre como um fim e nunca apenas como um meio". Isto significa, a um nvel muito superficial, que temos o dever estrito de beneficncia relativamente s outras pessoas: temos de lutar para promover o seu bem-estar; temos de respeitar os seus direitos, evitar fazer-lhes mal, e, em geral, "empenhar-nos, tanto quanto possvel, em promover a realizao dos fins dos outros". Mas a ideia de Kant tem tambm uma implicao um tanto ou quanto mais profunda. Os seres de que estamos a falar so racionais, e "trat-los como fins em si" significa respeitar a sua racionalidade. Assim, nunca podemos manipular as pessoas, ou us-las, para alcanar os nossos objectivos, por melhores que esses objectivos possam ser. Kant d o seguinte exemplo, semelhante a outro que utiliza para ilustrar a primeira verso do seu imperativo categrico: Suponha que precisa de dinheiro e quer um emprstimo, mas sabe que no ser capaz de devolv-lo. Em desespero, pondera fazer uma falsa promessa de pagamento de maneira a levar um amigo a emprestar-lhe o dinheiro. Poder fazer isso? Talvez precise do dinheiro para um propsito meritrio - to bom, na verdade, que poderia convencer-se a si mesmo de que a mentira seria justificada. No entanto, se mentisse ao seu amigo, estaria apenas a manipul-lo e a us-lo "como um meio". Por outro lado, como seria tratar o seu amigo "como um fim"? Suponha que dizia a verdade, que precisava do dinheiro para um certo objectivo mas no seria capaz de devolvlo. O seu amigo poderia, ento, tomar uma deciso sobre o emprstimo. Poderia exercer os

seus prprios poderes racionais, consultar os seus prprios valores e 192

desejos, e fazer uma escolha livre e autnoma. Se decidisse de facto emprestar o dinheiro para o objectivo declarado, estaria a escolher fazer seu esse objectivo. Dessa forma, o leitor no estaria a us-lo como um meio para alcanar o seu objectivo, pois seria agora igualmente o objectivo dele. isto que Kant queria dizer quando afirmou que "os seres racionais [...] tm sempre de ser estimados simultaneamente como fins, isto , somente como seres que tm de poder conter em si a finalidade da aco". A concepo kantiana da dignidade humana no fcil de entender; provavelmente a noo mais difcil discutida neste livro. Precisamos de encontrar uma forma de tornar a ideia mais clara. Para isso, analisaremos com algum detalhe uma das suas aplicaes mais importantes. Isto pode ser bem melhor do que uma discusso terica rida. Kant pensava que se tomarmos a srio a ideia da dignidade humana seremos capazes de entender a prtica da punio de crimes de uma forma nova e reveladora. O resto deste captulo ser dedicado anlise deste exemplo. 10.2 Retribuio e utilidade na teoria da punio Jeremy Bentham, o grande terico utilitarista, afirmou que: "Toda a punio danosa: toda a punio em si um mal." Com isto queria dizer que a punio implica sempre tratar mal as

pessoas, quer tirando-lhes a liberdade (deteno), os seus pertences (multas) ou mesmo as suas vidas (pena capital). Uma vez que todas estas coisas so males, exigem uma justificao. Como poder ser correcto tratar assim as pessoas? A resposta tradicional que a punio se justifica como forma de "retribuir" ao ofensor o acto malvolo cometido. Os que cometeram crimes, como roubar ou atacar outras pessoas, merecem ser maltratados. essencialmente uma questo de justia: Se algum faz mal a outras pessoas, a 193

uns merecidos aoites, isso certamente um mal, mas todo& o aprovam e consideram um bem em si, ainda que nada mais resulte da. Assim, punir pessoas pode aumentar a quantidade de sofrimento no mundo; mas, segundo Kant, isso no faz mal, pois o acrscimo de sofrimento suportado pelo criminoso que, afinal de contas, o merece. O utilitarismo faz uma abordagem completamente diferente. Segundo o utilitarismo, o nosso dever fazer tudo quanto aumente a quantidade de felicidade no mundo. A punio , claramente, "um mal" porque torna algum - a pessoa que punida infeliz. Por isso, Bentham afirma que a punio, "a ser admitida, deveria s-lo na medida em que prometa excluir um mal maior". Por outras palavras, pode justificar-se apenas se vier a ter resultados bons que, sopesados, superem o mal cometido. Assim, para o utilitarista, a questo saber se por meio da punio dos criminosos se serve uma finalidade boa, alm de lhes causar sofrimento. Os utilitaristas responderam tradicionalmente pela afirmativa. H duas formas pelas quais a prtica de punir os infractores da lei beneficia a sociedade. 194

justia exige que sofra tambm algum dano. Como reza o adgio antigo, "Olho por olho, dente por dente". Esta perspectiva conhecida como retributivismo. O retributivismo era, segundo Bentham, uma ideia inteiramente insatisfatria, porque advogava a imposio de sofrimento sem qualquer ganho compensatrio em felicidade. O retributivismo leva-nos a aumentar, e no a diminuir, a quantidade de sofrimento no mundo. Isto no uma implicao "oculta" do retributivismo. Kant, que era um retributivista, tinha conscincia desta implicao e aceitoua abertamente. Na Crtica da Razo Prtica (1788), escreveu: Quando algum que se compraze em incomodar e vexar as pessoas que gostam da paz recebe por fim

Primeiro, punir os criminosos ajuda a prevenir o crime, ou pelo menos reduz o nvel de actividade criminosa numa sociedade. As pessoas que se sentem tentadas a comportar-se

mal, podem ser dissuadidas de o fazer se souberem que sero punidas. Naturalmente, a ameaa de punio nem sempre ser eficaz. Por vezes as pessoas violaro a lei de qualquer maneira. Mas haver menos delinquncia se existir a ameaa de punio. Imagine como seria se a polcia no estivesse preparada para prender ladres; teramos de ser uns romnticos incurveis para no reconhecer que haveria muito mais assaltos. Uma vez que a conduta criminosa causa infelicidade s vtimas, ao prevenir o crime (pela imposio de punies) estamos a prevenir a infelicidade - de facto, estamos sem dvida a prevenir mais infelicidade do que a que causamos. Assim, havendo um ganho ntido de felicidade, os utilitaristas considerariam a punio justificada. Segundo, um sistema bem concebido de punio poderia ter um efeito de reabilitao dos malfeitores. Os criminosos so frequentemente pessoas com problemas emocionais, com dificuldade de funcionar bem em sociedade. Tm com frequncia uma educao deficiente e so incapazes de manter um emprego. Tendo isto em conta, porque no responder ao crime atacando os problemas que lhe esto na origem? Se algum viola as leis sociais, um perigo para a sociedade e pode, antes de mais, ser detido para se xemover o perigo. Mas enquanto est detido, os seus problemas devem ser tratados mediante terapia psicolgica, oportunidades educacionais, ou treino profissional, de acordo com as suas necessidades. Se puder por fim ser devolvido sociedade como um cidado produtivo em vez de um criminoso, os beneficirios sero ele prprio e a sociedade.

O resultado lgico desta maneira de pensar que devemos abandonar a noo de punio e substitui-la pela noo mais humana de tratamento. Karl Menninger, o distinto 195

psiclogo, chegou a esta mesma concluso quando escreveu, em 1959: Ns, os agentes da sociedade, temos de pr fim ao jogo de pagar na mesma moeda no qual o malfeitor se envolveu estupidamente e nos envolveu a todos. Ns no somos levados, como ele, a agir de forma impulsiva e selvagem. O conhecimento traz poder, e detendo o poder no h necessidade de manter a vingana temerosa dos antigos sistemas penais. Em seu lugar, devemos colocar um programa teraputico sereno e digno para, se possvel, reabilitar os perturbados, proteger a sociedade durante o perodo de tratamento e preparar o seu regresso, orientado cidadania til, logo que isso se possa fazer. Estas ideias utilitaristas dominaram a lei anglo-americana no sculo passado, e hoje a teoria utilitarista da punio constitui a ortodoxia dominante. As prises, em tempos meros lugares de isolamento, foram reconcebidas (pelo menos em teoria) como centros de reabilitao, incluindo psiclogos, bibliotecas, programas educativos e treino vocacional. A mudana de pensamento foi to grande que o termo priso j no bem aceite; a nomenclatura preferida

 instituio correccional, e as pessoas que a trabalham so funcionrios correccionais. Convm notar as implicaes da nova terminologia - os detidos no esto l para ser "punidos" mas sim "corrigidos". Na realidade, as prises continuam a ser brutais e, com demasiada frequncia, os programas de reabilitao tm sido desencorajadoramente mal sucedidos. No obstante, os programas so, supostamente, reabilitadores. A vitria da ideologia utilitarista foi virtualmente completa. 10.3 O retributivismo de Kant Como todas as ortodoxias, a teoria utilitarista da punio suscitou opositores. Muita da oposio de natureza prtica; apesar dos esforos, os programas de reabilitao 196

maneira a manter o bem-estar da sociedade, estamos apenas a us-lo em benefcio dos outros. Isto viola a regra fundamental de que "um homem nunca deve ser usado apenas como um meio para servir os fins de outro". Alm disso, o objectivo da "reabilitao", apesar de parecer nobre, no passa na verdade de uma tentativa de transformar as pessoas no que pensamos que devem ser. Como tal, uma violao dos seus direitos de seres autnomos para decidir por si que gnero de pessoas querem ser. Temos de facto o direito de responder sua maldade "retaliando-os" por isso, mas no temos o direito de violar a sua integridade tentando manipular as suas personalidades. Desta forma Kant distanciou-se das justificaes utilitaristas da punio. Defendeu, ao invs, que a punio deve ser governada por dois princpios. Primeiro, as pessoas devem ser punidas simplesmente porque cometeram crimes, e por nenhuma outra razo: A punio judicial nunca pode ser administrada meramente como um meio para promover outro bem, para o criminoso em si ou para a sociedade, mas tem de ser imposta em todos os casos apenas porque o indivduo ao qual infligida cometeu um crime. 197

no tm funcionado muito bem. Na Califrnia, por exemplo, tem-se feito mais para "reabilitar" criminosos do que em qualquer outro lugar; no entanto, a taxa de reincidncia a mais elevada do que na maioria dos outros estados norteamericanos. Mas alguma da oposio tambm baseada em consideraes inteiramente tericas que recuam pelo menos a Kant. Kant rejeitou "as contores de serpente do utilitarismo" porque, afirmou, a teoria incompatvel com a dignidade humana. Em primeiro lugar, leva-nos a calcular como usar as pessoas como meios para um fim, e isto no permissvel. Se prendemos um criminoso de

E, segundo, Kant afirma que importante punir o criminoso de forma proporcional seriedade do

seu crime. Pequenas punies podem bastar para crimes menores, mas as grandes punies so necessrias em resposta a crimes maiores: Mas qual a forma e a medida da punio que a justia pblica toma como seu princpio e padro? apenas o princpio de igualdade, pelo qual o prato da balana da Justia levado a no pender mais para um lado do que para o outro [...] Pode pois dizer-se: "Se difamas outra pessoa, difamas-te a ti mesmo; se atacas outra pessoa, atacas-te a ti mesmo; se matas outra pessoa, matas-te a ti mesmo." Isto [...] o nico princpio que [...] pode definitivamente estabelecer a qualidade e quantidade de uma pena justa. Este segundo princpio leva Kant a apoiar inevitavelmente a pena capital; pois em resposta a um homicdio, apenas a morte uma pena suficientemente severa. Numa passagem clebre, Kant afirma: Mesmo que uma sociedade civil resolvesse dissolver-se com o consentimento de todos os seus membros -como pode supor-se no caso de um povo habitando uma ilha que resolvesse separar-se e espalhar-se pelo mundo -, o ltimo homicida que estivesse na priso deveria ser executado antes de a resoluo ser levada avante. Isto deve ser feito para que todos compreendam a remunerao dos seus actos, e para que a culpa de sangue no permanea entre o povo; pois de outra forma todos sero encarados como participantes no homicdio enquanto violao pblica da Justia. Vale a pena notar que o utilitarismo foi condenado por violar os dois princpios kantianos.

Nada h na ideia de base do utilitarismo que estabelea limites punio dos culpados, ou que limite a extenso da punio em funo do que merecido. Se o propsito da punio preservar 198

o bem-estar geral, como afirma o utilitarismo, pode por vezes acontecer que o bem-estar geral seja servido mediante a "punio" de algum que no cometeu um crime, uma pessoa inocente. De modo anlogo, pode acontecer que o bem-estar geral seja promovido mediante uma punio excessiva - uma punio maior poder ter um efeito dissuasor maior. Mas ambas as coisas so, aparentemente, violaes da justia, que o retributivismo no permitiria. Mas os dois princpios de Kant no constituem uma argumentao em favor da punio ou uma justificao da mesma. Apenas descrevem os limites quanto ao que a punio justa pode envolver: S os culpados podem ser punidos, e a ofensa feita a uma pessoa punida tem de ser comparvel ofensa que ela infligiu aos outros. Precisamos ainda de um argumento para mostrar que a prtica da punio, concebida desta forma, seria uma coisa moralmente boa. Notmos j que Kant encara a punio como uma questo de justia. Kant afirma que se os culpados no forem punidos, no ser feita justia. Isto um argumento. Mas Kant fornece ainda um argumento adicional, baseado na sua concepo de que as pessoas devem

ser tratadas como "fins em si". Este argumento adicional a contribuio especfica de Kant para a teoria do retributivismo. Ao que tudo indica, improvvel que pudssemos descrever a punio de um indivduo como uma forma de "respeit-lo enquanto pessoa" ou como "trat-lo enquanto fim em si". Como poderia o acto de retirar a uma pessoa a sua liberdade, enviando-a para a priso, ser uma forma de mostrar "respeito" por ela? No entanto, exactamente isso que Kant sugere. Este filsofo insinua ainda, de forma mais paradoxal, que executar algum pode tambm ser uma forma de trat-lo como "um fim". Como pode isto ser assim? Recordemos que, para Kant, tratar algum como "um fim em si" significa trat-lo como um ser racional. Temos pois de perguntar o que significa tratar algum como um ser racional. Um ser racional algum capaz de raciocinar 199

a ti mesmo; se atacas outra pessoa, atacas-te a ti mesmo; se matas outra pessoa, matas-te a ti mesmo." Isto [...] o nico princpio que [...] pode definitivamente estabelecer a qualidade e quantidade de uma pena justa. Este segundo princpio leva Kant a apoiar inevitavelmente a pena capital; pois em resposta a um homicdio, apenas a morte uma pena suficientemente severa. Numa passagem clebre, Kant afirma: Mesmo que uma sociedade civil resolvesse dissolver-se com o consentimento de todos os seus membros - como pode supor-se no caso de um povo habitando uma ilha que resolvesse separar-se e espalhar-se pelo mundo -, o ltimo homicida que estivesse na priso deveria ser executado antes de a resoluo ser levada avante. Isto deve ser feito para que todos compreendam a remunerao dos seus actos, e para que a culpa de sangue no permanea entre o povo; pois de outra forma todos sero encarados como participantes no homicdio enquanto violao pblica da Justia. Vale a pena notar que o utilitarismo foi condenado por violar os dois princpios kantianos. Nada h na ideia de base do utilitarismo que estabelea limites punio dos culpados, ou que limite a extenso da punio em funo do que merecido. Se o propsito da punio preservar 198 o bem-estar geral, como afirma o utilitarismo, pode por vezes acontecer que o bem-estar

E, segundo, Kant afirma que importante punir o criminoso de forma proporcional seriedade do seu crime. Pequenas punies podem bastar para crimes menores, mas as grandes punies so necessrias em resposta a crimes maiores: Mas,qual a forma e a medida da punio que a justia pblica toma como seu princpio e padro? apenas o princpio de igualdade, pelo qual o prato da balana da Justia levado a no pender mais para um lado do que para o outro [...] Pode pois dizer-se: "Se difamas outra pessoa, difamas-te

geral seja servido mediante a "punio" de algum que no cometeu um crime, uma pessoa inocente. De modo anlogo, pode acontecer que o bem-estar geral seja promovido mediante uma punio excessiva - uma punio maior poder ter um efeito dissuasor maior. Mas ambas as coisas so, aparentemente, violaes da justia, que o retributivismo no permitiria. Mas os dois princpios de Kant no constituem uma argumentao em favor da punio ou uma justificao da mesma. Apenas descrevem os limites quanto ao que a punio justa pode envolver: S os culpados podem ser punidos, e a ofensa feita a uma pessoa punida tem de ser comparvel ofensa que ela infligiu aos outros. Precisamos ainda de um argumento para mostrar que a prtica da punio, concebida desta forma, seria uma coisa moralmente boa. Notmos j que Kant encara a punio como uma questo de justia. Kant afirma que se os culpados no forem punidos, no ser feita justia. Isto um argumento. Mas Kant fornece ainda um argumento adicional, baseado na sua concepo de que as pessoas devem ser tratadas como "fins em si". Este argumento adicional a contribuio especfica de Kant para a teoria do retributivismo. Ao que tudo indica, improvvel que pudssemos descrever a punio de um indivduo como uma forma de "respeit-lo enquanto pessoa" ou como "trat-lo enquanto fim em si". Como poderia o acto de retirar a uma pessoa a sua liberdade, enviando-a para a priso, ser uma forma de mostrar "respeito" por ela? No entanto, exactamente isso que Kant sugere. Este filsofo insinua ainda, de forma mais paradoxal, que executar algum pode tambm ser

uma forma de trat-lo como "um fim". Como pode isto ser assim? Recordemos que, para Kant, tratar algum como "um fim em si" significa trat-lo como um ser racional. Temos pois de perguntar o que significa tratar algum como um ser racional. Um ser racional algum capaz de raciocinar 199

sobre a sua conduta e decidir livremente o que fazer, com base na sua prpria concepo do que melhor. Por ter estas capacidades, um ser racional responsvel pelas suas aces. Precisamos recordar a diferena entre: 1. Tratar algum como um ser responsvel; 2. Tratar algum como um ser que no responsvel pela sua conduta. Os meros animais, carentes de razo, no so responsveis pelas suas aces; tal como no o so as pessoas com doenas mentais e sem controlo sobre si rresmas. Em tais casos seria absurdo "responsabiliz-las". No poderamos com propriedade sentir gratido ou ressentimento relativamente a elas, pois no so responsveis por qualquer bem ou mal que causem. Alm disso, no podemos esperar que percebam o porqu de os tratarmos como tratamos, assim como no podemos esperar que percebam as razes do seu prprio

comportamento. No podemos, pois, deixar de manipul-los, em vez de os tratar como indivduos autnomos. Quando batemos num co que urinou no tapete, por exemplo, podemos faz-lo numa tentativa de evitar que volte a faz-lo; mas estamos apenas a tentar "trein-lo". No poderamos discutir com ele, mesmo que o desejssemos. O mesmo acontece relativamente aos seres humanos com perturbaes mentais. Por outro lado, os seres racionais so responsveis pelo seu comportamento e por isso podem prestar contas do que fazem. Podemos sentir gratido quando se portam bem e ressentimento quando se portam mal. Recompensa e punio - e no "treino" ou outra forma de manipulao - so as expresses naturais desta gratido ou ressentimento. Por isso, ao punir pessoas estamos a responsabiliz-las pelas suas 200

desagradvel, podemos tambm tomar isso em conta ao decidir como lidamos com essa pessoa. Porque razo no haveramos de faz-lo? Porque razo haveramos de tratar todas as pessoas da mesma maneira, independentemente da forma como elas escolheram comportar-se? Kant d a este ltimo aspecto uma inflexo peculiar. Na sua opinio, h uma razo lgica mais profunda para pagar s outras pessoas "na mesma moeda". Aqui entra em jogo a primeira formulao do imperativo categrico. Quando decidimos o que fazer, proclamamos de facto o desejo de ver a nossa conduta erigida em "lei universal". Logo, quando um ser racional decide tratar as pessoas de certa maneira, decreta que em seu juzo essa a forma como as pessoas devem ser tratadas. Por isso, se em resposta o tratamos da mesma forma, no estamos a fazer mais do que trat-lo como ele decidiu que as pessoas devem ser tratadas. Se ele trata mal os outros, e ns o tratamos mal, estamos a obedecer sua prpria deciso. (E, claro, se ele trata bem os outros, e o tratamos bem em troca, estamos tambm a obedecer escolha que fez.) Estamos a permitir-lhe decidir como deve ser tratado e por isso estamos, num sentido perfeitamente claro, a respeitar o seu juzo, ao permitir que este controle a maneira como o tratamos. Por isso, Kant afirma com respeito ao criminoso: "A sua m aco arrasta consigo a punio sobre si." Associando a punio com a ideia de tratar as pessoas como seres racionais, Kant deu teoria retributiva uma

aces de uma forma que no podemos aplicar aos meros animais. Estamos a reagir a elas no como pessoas "doentes" ou que no tm controlo sobre si, mas como pessoas que escolheram livremente executar os seus actos malvolos. Alm disso, ao lidar com agentes responsveis podemos adequadamente permitir que a sua conduta determine, pelo menos em parte, a forma como lhes respondemos. Se algum foi amvel connosco, podemos responder retribuindo a amabilidade; e se algum foi

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nova densidade. O que em ltima instncia pensamos da teoria depender do que pensamos sobre as grandes questes identificadas por Kant - quanto ao que pensamos sobre a natureza do crime e dos criminosos. Se os infractores da lei so, como sugere Menninger, "personalidades perturbadas", "foradas a realizar aces impulsivas e selvagens" sobre as quais no tm controlo, ento o modelo teraputico ter uma maior atraco do que a atitude mais severa de Kant. De facto, o prprio Kant insistiria em que, se os criminosos no so agentes responsveis, no faz sentido indignarmo-nos com o seu comportamento e "puni-los" por causa dele. Mas na medida em que sejam encarados como pessoas responsveis, sem desculpas, que simplesmente escolheram violar os direitos dos outros sem qualquer motivo racionalmente aceitvel, o retributivismo kantiano continuar a ter um grande poder persuasivo. 202

Captulo 11 A ideia de contrato social As paixes que inclinam os seres humanos a favor da paz so o medo da morte; o desejo das coisas necessrias a uma vida confortvel; e a esperana de que o seu engenho permita alcan-las. E a razo sugere clusulas de paz convenientes, sobre as quais os homens podem ser levados a acordo. Estas clusulas so o que costuma chamar-se as Leis da Natureza. THOMAS HOBBES, Leviathan (1651) 11.1 O argumento de Hobbes Imagine-se que afastamos todas as bases tradicionais da moralidade. Suponha-se, primeiro, que no existe qualquer Deus para emitir mandamentos e recompensar a virtude; e, segundo, que no h "factos morais" integrados na natureza das coisas. Suponha-se ainda que negamos o carcter naturalmente altrusta dos seres humanos e encaramos as pessoas como essencialmente motivadas pela defesa dos seus prprios interesses. Qual , pois, a origem da

Thomas Hobbes, o mais distinto filsofo britnico do sculo xvii, tentou mostrar que a moralidade no depende de qualquer dessas coisas. A moralidade deveria ser entendida, ao invs, como a soluo de um problema prtico que se coloca a seres humanos com interesses prprios. Todos queremos viver to bem quanto possvel; mas ningum pode prosperar sem uma ordem social pacfica e cooperante. E no podemos ter uma ordem social pacfica e cooperante sem regras. As regras morais so apenas, pois, as regras necessrias para nos permitir obter os benefcios da vida em sociedade. essa a chave para a compreenso da tica e no Deus, o altrusmo ou os "factos morais". Hobbes comea por perguntar como seria se no houvesse regras sociais e nenhum mecanismo comummente aceite para as impor. Imaginemos, se quisermos, que no havia governos - nem leis, polcias ou tribunais. Nesta situao, cada um de ns seria livre de fazer o que quisesse. Hobbes chamou a isto estado de natureza. Como seria isto? Hobbes pensava que seria horrvel. No Leviathan escreveu que no haveria maneira de ser empreendedor, pois o fruto do trabalho seria incerto: e consequentemente a terra no seria cultivada; no haveria navegao nem utilizao dos produtos que podem ser transportados por mar; nem edifcios confortveis; nem instrumentos para auxiliar a deslocao e remoo de coisas que requerem, muita fora; nem conhecimento da face da Terra; nem mecanismos para contar o tempo; nem artes; nem letras; nem sociedade; e, o que o pior, haveria um medo contnuo e o perigo

203

moralidade? Se no podemos apelar para Deus, aos factos morais ou ao altrusmo natural, restar alguma coisa sobre a qual a moralidade se possa fundar?

de morte violenta; e a vida do homem seria solitria, pobre, srdida, brutal e curta. 204

condio, o facto da igualdade essencial dos poderes humanos. Ningum superior a todos os outros, em fora e engenho, de maneira a poder venc-los indefinidamente. claro que algumas pessoas so mais espertas e mais fortes do que outras; mas mesmo as mais fortes podem ser derrotadas por outras actuando em conjunto; - Se no podemos prevalecer por meio da fora, que esperana nos resta? Poderemos, por exemplo, confiar na caridade ou boa-vontade das outras pessoas para nos ajudar? No podemos. O quarto e ltimo facto o altrusmo limitado. Mesmo que as pessoas no sejam totalmente egostas, importam-se, apesar 205

Porque razo seriam as coisas to ms? No porque as pessoas so ms. E, isso sim, por causa de quatro factos fundamentais relativos s condies da vida humana: - Primeiro, h o facto da igualdade de necessidades. Cada um de ns precisa das mesmas coisas bsicas de modo a sobreviver - comida, vesturio, abrigo. Apesar de podermos diferir em algumas das nossas necessidades (os diabticos precisam de insulina, os outros no), somos todos essencialmente iguais; - Segundo, h o facto da escassez. No vivemos no Paraso, onde o leite corre em regatos e todas as rvores esto pejadas de frutos suculentos. O mundo um local duro e inspito, onde as coisas de que precisamos para sobreviver no existem em quantidade abundante. Temos de trabalhar duramente para as produzir, e mesmo assim muitas vezes no temos o suficiente; - Se no h suficientes bens essenciais para sobrevivermos, quem os ir providenciar? Uma vez que cada um de ns quer viver, e viver to bem quanto possvel, cada um de ns deseja tanto quanto puder obter. Mas conseguiremos triunfar sobre os outros, que tambm querem os bens escassos? Hobbes pensa que no, por causa do terceiro facto sobre a nossa

de tudo, demasiado consigo mesmas; e no podemos simplesmente presumir que sempre que os nossos interesses vitais entram em conflito com os delas, elas se afastaro. Quando juntamos estes factos, emerge um retrato sinistro. Todos1 precisamos das mesmas coisas bsicas, e no as h em quantidade suficiente para sobrevivermos. Logo, seremos colocados numa espcie de competio por elas. Mas nenhum de ns tem capacidade para triunfar sobre a concorrncia, e ningum - ou quase ningum - estar disposto a abdicar da satisfao das suas necessidades em favor dos outros. O resultado , nas palavras de Hobbes, um "estado de guerra constante de um contra todos". E tratase de uma guerra que

ningum pode esperar vencer. Uma pessoa razovel que queira sobreviver, tentar recolher o que precisa e preparar-se para o defender dos atacantes. Mas os outros faro a mesma coisa. So estas as razes pelas quais a vida no estado de natureza seria intolervel. Hobbes no pensava que tudo isto fosse mera especulao. Sublinhou que isto o que acontece de facto quando os governos caem, como durante uma insurreio civil. As pessoas comeam desesperadamente a armazenar comida, a armarse e a afastar-se dos seus vizinhos. (O que faria o leitor se amanh de manh ao acordar descobrisse que por causa de uma qualquer catstrofe o governo tinha cado, no havendo leis, polcia ou tribunais em funcionamento?) Alm disso, entre si, as naes do mundo, sem uma lei internacional actuante, esto numa situao muito parecida dos indivduos no "estado de natureza", e esto constantemente a atacar-se, armadas e desconfiadas. Para as pessoas escaparem ao estado de natureza, claro que tm de encontrar maneiras de cooperar entre si. Numa sociedade estvel e cooperante, a quantidade de bens essenciais pode aumentar e ser distribuda por quantos tenham 206

poder trabalhar juntas sem medo de ataques, roubos ou traies. E, segundo, as pessoas tm de poder confiar umas nas outras quanto ao cumprimento dos seus acordos. S ento pode haver uma diviso do trabalho. Se uma pessoa se dedica cultura da terra e outra passa o tempo a ajudar os doentes, enquanto uma terceira constri casas, esperando cada uma partilhar os benefcios criados pelas outras, cada pessoa na cadeia tem de poder confiar que os outros faro o que deles se espera. Uma vez estabelecidas estas garantias, pode desenvolver-se uma sociedade na qual todos tenham melhores condies de vida do que no estado de natureza. H ento lugar para os "produtos importados por via martima, edifcios confortveis, artes, letras", e outras coisas que tais. Mas - e esta uma das ideias principais de Hobbes - para isto acontecer, tem de se estabelecer um governo, com o seu sistema de leis, polcia e tribunais, de maneira a assegurar que as pessoas podero viver com um receio mnimo de ataques e que tero de manter os seus compromissos. O governo uma parte indispensvel do sistema. Para escapar ao estado de natureza as pessoas tm, pois, de concordar no estabelecimento de regras para governar as suas relaes, e tm de concordar no estabelecimento de um intermedirio - o Estado - com o poder necessrio para aplicar estas regras. Segundo Hobbes, tal acordo existe de facto, e torna possvel a vida em sociedade. A este acordo, do qual cada cidado parte, chama-se contrato social.

deles necessidade. Mas so necessrias duas coisas para isto poder acontecer. Primeiro, tem de haver garantias de que as pessoas no faro mal umas s outras as pessoas tm de

Alm de explicar os propsitos do Estado, a teoria do contrato social explica a natureza da moralidade. Esto ambos estreitamente ligados: O Estado existe para aplicar as regras mais importantes necessrias para a vida em sociedade, enquanto a moralidade consiste em todo o conjunto de regras que facilita a vida em sociedade. 207

S ento, quando a voz do dever toma o lugar dos impulsos fsicos e o direito o lugar do apetite, que o Homem, at ento apenas preocupado consigo mesmo, se v forado a agir segundo outros princpios, e a consultar a sua razo antes de dar ouvidos s suas inclinaes [...] As suas faculdades so ento exercitadas e desenvolvidas, as suas idias alargam-se, os seus sentimentos enobrecem-se, toda a sua alma se eleva a um ponto tal que se os abusos desta sua nova condio no o degradassem com frequncia a um ponto muito inferior ao da condio da qual saiu, seria levado a abenoar continuamente o momento feliz que o retirou dela para sempre e que, de um animal estpido e sem imaginao, fez um ser inteligente e um Homem. E o que exige a "voz do dever" deste novo homem? Exige-lhe que coloque de lado as suas "inclinaes" privadas e egocntricas em favor de regras que promovam imparcialmente o bem-estar de todos sem distino. Mas ele s pode fazer isto porque os outros concordaram fazer a mesma

S no contexto do contrato social podemos tornar-nos seres beneficentes, porque o contrato cria as condies sob as quais podemos dar-nos ao luxo de cuidar dos outros. No estado de natureza cada um por si; a, seria estpido algum adoptar a poltica de "olhar pelos outros", porque s se poderia fazer isso custa de colocar permanentemente os seus prprios interesses em risco. Mas em sociedade o altrusmo torna-se possvel. Ao libertarnos do "medo contnuo de uma morte violenta", o contrato social liberta-nos para cuidar dos outros. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), o filsofo francs que depois de Hobbes est mais estreitamente identificado com esta teoria, foi ao ponto de afirmar que nos tornamos tipos diferentes de criaturas quando iniciamos relaes civilizadas com os outros. Na sua obra mais famosa, O Contrato Social (1762), Rousseau escreveu: Esta passagem do estado de natureza ao estado civil produz no Homem uma mudana admirvel [...]

coisa - esta a essncia do "contrato". Podemos pois resumir a concepo do contrato social da forma seguinte: A moralidade consiste no conjunto de regras, governando a forma de as pessoas se tratarem entre si, que todas as pessoas racionais acordam aceitar, para benefcio mtuo, na condio de os outros seguirem tambm essas regras. 11.2 O dilema do prisioneiro

O argumento de Hobbes uma das formas de chegar teoria do contrato social. Mas h outra linha de pensamento, no entanto, que impressionou tambm muitos filsofos recentemente. Esta linha de pensamento est ligada com um problema na teoria da deciso conhecido como o "dilema do prisioneiro". O dilema do prisioneiro pode ser inicialmente apresentado sob a forma de um quebra-cabeas; talvez o leitor queira ver se consegue resolv-lo antes de saber a resposta. Suponha que vive numa sociedade totalitria e um dia, para sua grande surpresa, detido e acusado de traio. A polcia afirma que tem conspirado contra o governo em conluio com um homem de nome Smith, que foi igualmente detido e est preso noutra cela. O interrogador exige a sua confisso. O leitor protesta a sua inocncia; nem sequer conhece Smith. Mas isto de nada serve. Torna-se em breve claro que os seus captores no esto interessados na verdade; por razes que s eles conhecem, querem apenas condenar algum. E propem-lhe o acordo seguinte: - Se Smith no confessar, mas o leitor confessar e testemunhar contra ele, ser libertado. Poder ir em liberdade, enquanto Smith, que no cooperou, ficar preso dez anos; - Se Smith confessar e o leitor no o fizer, a situao ficar invertida ele ser libertado e o leitor condenado a dez anos; 208 209

- Se ambos confessarem, no entanto, cada um ser condenado a cinco anos; - Mas se nenhum confessar, no haver provas suficientes para condenar qualquer dos dois. Podero mant-los detidos durante um ano, mas depois tero de libert-los. Por fim, comunicam-lhe que Smith teve a mesma proposta; mas o leitor no pode comunicar com ele e no tem maneira de saber o que Smith vai fazer. O problema o seguinte: Partindo do princpio que o seu objectivo passar o menor tempo possvel na cadeia, o que deve fazer? Confessar ou no confessar? Para os objectivos deste problema o leitor deve esquecer ideias como as relativas a manter a sua dignidade, lutar pelos seus direitos e coisas do gnero. O problema no sobre isso. Deve tambm esquecer a preocupao de auxiliar Smith. Este problema diz estritamente respeito ao clculo do que do seu melhor interesse fazer. A questo : O que poder libert-lo mais rapidamente? Confessar ou no confessar? Pode parecer primeira vista que a questo no pode ser respondida a menos que saibamos o que Smith vai fazer. Mas isso uma iluso. O problema tem uma soluo perfeitamente clara: Faa Smith o que fizer, o leitor deve confessar. Isto pode ser demonstrado pelo seguinte raciocnio:

1. Ou Smith ir confessar ou no; 2. Suponhamos que Smith confessa. Ento, se o leitor confessar ser condenado a cinco anos, enquanto se no confessar apanhar dez. Logo, se ele confessar, o leitor ficar melhor se confessar tambm; 3. Suponhamos, por outro lado, que Smith no confessa. Nesse caso, o leitor fica na seguinte posio: Se confessar ser libertado, enquanto se no confessar ficar detido um ano. claro, ento, que mesmo que Smith no confesse ser melhor para si faz-lo; 210

do dilema do prisioneiro um dilema. uma situao paradoxal. O leitor e Smith obteriam melhores resultados se fizessem simultaneamente o que no corresponde aos melhores interesses individuais de cada um. Se pudesse comunicar com Smith poderia, naturalmente, chegar a acordo com ele. Poderia acordar que nenhum dos dois iria confessar; poderiam ento obter a sentena de um ano. Por meio da cooperao obteriam melhores resultados do que agindo individualmente. A cooperao no concede a nenhum o resultado ptimo -liberdade imediata - mas permite obter para os dois um resultado melhor do que cada um poderia alcanar sem cooperao. Seria fundamental, no entanto, que qualquer acordo entre os dois pudesse ser fiscalizado, porque se Smith renunciasse e confessasse, ao mesmo tempo que o leitor mantinha o acordo, ento o leitor acabaria por cumprir a sentena mxima de dez anos enquanto Smith sairia em liberdade. Assim, para que seja racional para o leitor cumprir a sua parte do acordo, ter de ter garantias de que Smith cumpriria a sua parte. (E naturalmente ele teria o mesmo receio sobre a sua possvel renncia.) S um acordo susceptvel de ser fiscalizado poder oferecer uma sada do dilema, para qualquer dos dois. 211

4. Logo, o leitor deve confessar. Isso vai coloc-lo em liberdade mais cedo, independentemente do que Smith fizer. At agora tudo bem. Mas h um problema. Lembre-se que a Smith foi proposto um acordo semelhante. Partindo do princpio que Smith no estpido, chegar concluso, a partir do mesmo raciocnio, de que deve confessar. Assim, o resultado ser que ambos vo confessar, e isto significa que ambos sero condenados a penas de cinco anos. Mas se tivessem ambos feito o contrrio, cada um teria sado em liberdade ao fim de apenas um ano. este o problema. Por terem procurado racionalmente defender os seus prprios interesses, ambos acabarn em piores circunstncias do que se tivessem agido de forma diferente. E isto que faz

A moralidade como soluo para um problema do tipo do dilema do prisioneiro. O dilema do prisioneiro no apenas um quebra-cabeas inteligente. Apesar de a histria que contmos ser fictcia, o padro que ilustra ocorre freqentemente na vida real. Situaes do tipo do dilema do prisioneiro ocorrem sempre que se verificam duas condies: 1. Tem de ser uma situao na qual os interesses das pessoas so afectados no apenas pelo que elas mesmas fazem mas tambm pelo que fazem os outros; 2. Tem de ser uma situao na qual, paradoxalmente, todos acabem pior se tentarem individualmente defender os seus prprios interesses do que se fizerem simultaneamente o que no serve os seus interesses individuais. Este tipo de situao acontece na vida real com mais freqncia do que poderamos pensar. Consideremos, por exemplo, a escolha entre duas estratgias de vida. Primeiro, poderamos defender exclusivamente os nossos prprios interesses - em cada situao poderamos fazer o que nos beneficiasse, no tendo em conta como os outros poderiam ser afectados por isso. Chamemos a isto "agir de forma egosta". Em alternativa, poderamos preocuparnos com o bem-estar das outras pessoas bem como com o nosso, mantendo o equilbrio entre ambos, abdicando por vezes dos nossos interesses em benefcio de terceiros. Chamemos a esta estratgia "agir com benevolncia". Mas no somos apenas ns quem tem de decidir como viver. As outras pessoas tm tambm

de escolher que poltica adoptar. H quatro possibilidades: Primeiro, podemos ser egostas enquanto as outras pessoas so benevolentes; segundo, os outros podem ser egostas enquanto 212

somos benevolentes; terceiro, podemos ser todos egostas; e quarto, podemos ser todos benevolentes. Que resultados obteramos em cada uma destas situaes? Apenas do ponto de vista da prossecuo do nosso bem-estar, poderamos avaliar as possibilidades desta forma: - O leitor estaria melhor na situao em que egosta enquanto os outros so benevolentes. Obteria os benefcios da sua generosidade, sem ter de retribuir o favor. (Nesta situao seria, na terminologia da teoria da deciso, um "borlista".); - A segunda melhor situao seria aquela em que todos so benevolentes. O leitor deixaria de ter a vantagem de poder ignorar os interesses das outras pessoas, mas pelo menos teria as vantagens que advm do tratamento respeitoso dos outros. (Esta a situao da "moralidade comum".); - Uma situao m, mas no a pior de todas, seria aquela em que todos fossem egostas. O leitor tentaria proteger os seus prprios interesses, apesar de ter pouco apoio dos outros. (Este o "estado de natureza" de Hobbes.);

- Por fim, o leitor ficaria pior numa situao na qual fosse benevolente para os outros enquanto os outros so egostas. Os outros poderiam atraio-lo quando isso lhes fosse vantajoso, mas o leitor no teria liberdade para fazer o mesmo. Seria prejudicado em todas as circunstncias. (Podemos dizer que nesta situao seria um "papalvo".) Isto exactamente o tipo de aparato que d origem ao dilema do prisioneiro. Baseando-nos nesta avaliao das situaes, o leitor deve adoptar a estratgia egosta: 1. Ou as outras pessoas respeitaro os seus interesses ou no; 213

dispostos a apunhalar todos os outros sempre que virem nisso alguma vantagem para si mesmos. Nesta situao, cada um de ns est obviamente em piores condies do que se houvesse cooperao. Para escapar ao dilema precisamos de outro acordo fiscalizvel, desta feita um acordo para obedecer s regras do respeito mtuo em sociedade. Tal como antes, a cooperao no garantiria o melhor resultado (ser egostas enquanto os outros so benevolentes), mas levaria a um resultado melhor do que o obtido se cada um de ns lutasse de forma independente pelos seus interesses. Precisamos, nas palavras de David Gauthier, de "negociar a moralidade". Podemos faz-lo se conseguirmos estabelecer sanes suficientes para garantir que, se respeitarmos os interesses dos outros, eles tm igualmente de respeitar os nossos. 11.3 Algumas vantagens da teoria contratualista da moral A teoria contratualista da moral , como vimos, a ideia de que a moralidade consiste num conjunto de regras que 214

2. Se respeitarem de facto os seus interesses, o leitor ficar melhor no respeitando os deles, pelo menos sempre que isso for vantajoso para si. Esta ser a situao ptima - o leitor um borlista; 3. Se no respeitarem os seus interesses, seria ento uma tolice da sua parte respeitar os deles - isso coloc-lo-ia' na pior situao possvel. Seria um papalvo; 4. Logo, independentemente do que as outras pessoas fizerem, o leitor fica em melhor situao adoptando a poltica de cuidar de si prprio. O melhor ser egosta. E chegamos agora ao problema: As outras pessoas podem, claro, raciocinar da mesma forma, e o resultado ser que acabamos por voltar ao estado de natureza de Hobbes. Todos sero egostas,

regem a forma como as pessoas devem tratar-se entre si, regras que todas as pessoas racionais concordam aceitar, para benefcio mtuo, na condio de os outros seguirem igualmente as regras. A fora desta teoria deve-se, em grande medida, ao facto de fornecer respostas simples e plausveis a algumas questes difceis que sempre deixaram os filsofos perplexos.

1. Que regras morais estamos obrigados a seguir e como se justificam tais regras? A ideia central que as regras moralmente obrigatrias so as necessrias vida em sociedade. bvio, por exemplo, que no poderamos viver juntos de forma satisfatria se no aceitssemos regras proibindo o homicdio, a agresso, o roubo, a mentira, a quebra de promessas e outras que tais. Estas regras justificam-se mostrando simplesmente que so necessrias se quisermos cooperar para benefcio mtuo. Por outro lado, algumas regras geralmente vistas como morais - como a proibio da prostituio, da sodomia e da promiscuidade sexual - no so obviamente justificveis desta forma. Em que medida ameaada a vida social pelo facto de duas pessoas se envolverem em prticas sexuais privadas? Se esta conduta no nos ameaa de forma alguma, ento est para l do mbito do contrato social e no nos diz respeito. Essas regras tm, pois, apenas uma fora duvidosa sobre ns; 2. Porque motivo razovel seguir as regras morais? Concordamos seguir as regras morais porque vantajoso viver numa sociedade na qual as regras so aceites. Naturalmente, pode por vezes ser imediatamente vantajoso violar as regras. No entanto, no razovel desejar um acordo no qual as pessoas possam violar as regras sempre que lhes seja vantajoso fazlo - o objectivo do contrato social justamente podermos confiar que as pessoas cumprem as regras, excepto, eventualmente, nas emergncias mais extremas. S ento poderemos sentir-nos seguros. O nosso prprio cumprimento constante o preo razovel que pagamos de maneira a assegurar o cumprimento dos outros; 215

3. Em que circunstncias podemos infringir as regras? Esta uma questo algo mais complicada. A idia central aqui a reciprocidade - concordamos obedecer s regras na condio de os outros tambm obedecerem. Assim, quando algum viola a condio de reciprocidade, liberta-nos, pelo menos at certo ponto, das nossas obrigaes para com ele. Suponhamos que algum recusa auxiliar-nos, em circunstncias nas quais podia claramente ajudar. Ento, se mais tarde necessitar do nosso auxlio, podemos sentir que no nosso dever dar-lhe a mo. O mesmo aspecto essencial explica por que razo permissvel punir os que violaram a lei criminal. Quem viola a lei tratado de forma diferente do cidado comum - ao punir quem viola a lei, tratamo-lo de formas usualmente no permitidas. Como pode justificar-se tal coisa? A resposta tem duas partes. Em primeiro lugar, a inteno do Estado aplicar as regras primrias indispensveis vida em sociedade. Para vivermos juntos sem medo, no pode deixar-se ao critrio do indivduo decidir se vai ou no atacar outras pessoas, roub-las ou algo semelhante. Ligar sanes violao destas regras o nico meio vivel de implas. Segue-se da que temos de punir. Mas porque razo permissvel punir? resposta que o criminoso violou a condio fundamental da reciprocidade: Admitimos que as regras

da vida social limitem o que podemos fazer apenas na condio de os outros aceitarem as mesmas restries ao que podem fazer. Logo, ao violar as regras em relao a ns, os criminosos libertam-nos da nossa obrigao perante eles e expem-se retaliao. Por fim, h uma circunstncia ainda mais dramtica na qual podemos violar as leis morais. Em circunstncias normais a moralidade exige que sejamos imparciais, isto , que no atribuamos maior importncia aos nossos interesses do que aos interesses dos outros. Mas suponha que enfrenta uma situao na qual tem de escolher entre a sua prpria morte e a morte de cinco outras pessoas. 216

decreta ser melhor morrer um do que cinco, porque razo no somos obrigados a sacrificarnos? A teoria do contrato social tem uma explicao. racional aceitar o contrato social porque vantajoso para ns. Desistimos da nossa liberdade incondicional, mas em troca obtemos os benefcios da vida em sociedade. No entanto, se o contrato nos exige ento que dmos a vida, no estamos melhor do que estvamos no estado de natureza; e deixamos de ter qualquer razo para respeitar o contrato. H, por isso, um limite natural ao auto-sacrifcio que se pode esperar de algum: No podemos exigir um sacrifcio to profundo que negue o prprio objectivo do contrato. A teoria do contrato social explica assim uma faceta da moralidade que noutras teorias um mistrio; 4. Tem a moralidade uma base objectiva? Existiro "factos" morais? Sero os juzos morais objectivamente verdadeiros? Os filsofos interrogam-se h muito se as nossas opinies morais representam algo mais do que os nossos sentimentos subjectivos ou os costumes da nossa sociedade. Sentiram que a moralidade tem de ser algo mais do que hbitos e sentimentos, mas difcil dizer o que seja esse algo. Se h "factos" morais, que tipo de coisas podem ser? Um dos mais atraentes aspectos da teoria do contrato social reside no facto de afastar to facilmente estas 217

A imparcialidade exigiria, aparentemente, que escolha a sua prpria morte; afinal de contas, eles so cinco e o leitor apenas um. Estar moralmente obrigado a sacrificarse? Os filsofos sentiram-se com freqncia pouco vontade com este tipo de exemplo; sentiram instintivamente que h, de alguma forma, limites ao que a moralidade pode exigir de ns. Por isso disseram, tradicionalmente, que tais aces hericas so super-rogatrias isto , so aces acima e para alm do exigido pelo dever, admirveis quando ocorrem, mas no estritamente exigidas. No entanto difcil explicar o motivo pelo qual tais aces no so estritamente exigidas. Se a moralidade exige decises imparciais, e uma razo imparcial

preocupaes. No so necessrias longas explicaes. A moralidade no apenas uma questo de hbito ou sentimento; tem uma base objectiva. Mas a teoria no precisa de postular qualquer tipo especial de "factos" para explicar essa base. A moralidade o conjunto de regras que quaisquer pessoas racionais aceitariam para benefcio mtuo. Podemos determinar que regras so essas por meio da investigao racional e depois determinar se um acto particular moralmente aceitvel verificando se est em conformidade com as regras. Uma vez compreendido isto, as velhas preocupaes sobre a "objectividade" da moral desaparecem, pura e simplesmente. 11.4 O problema da desobedincia civil As teorias morais devem ajudar a compreender questes morais particulares. A teoria do contrato social baseia-se numa intuio importante sobre a natureza da sociedade e suas instituies, sendo por isso especialmente adequada para nos ajudar a lidar com questes envolvendo essas instituies. Em resultado do contrato social temos a obrigao de obedecer lei. Mas teremos por vezes justificao para desafiar a lei? Se sim, quando? Os exemplos modernos e j clssicos de desobedincia civil so, claro, as aces desenvolvidas no mbito do Movimento de Independncia da ndia liderado por Mohandas

K. Gandhi e o movimento americano de direitos cvicos liderado por Martin Luther King, Jr. Ambos se caracterizaram pela recusa pblica, conscienciosa e no violenta de obedincia lei. Mas os objectivos dos movimentos tinham diferenas importantes. Gandhi e os seus seguidores no reconheciam o direito de os Britnicos governarem a ndia; queriam substituir o domnio britnico por um sistema inteiramente diferente. Por outro lado, Luther King e os seus seguidores no questionavam a legitimidade das

instituies fundamentais do governo americano. Opunham-se apenas a leis particulares e polticas sociais que consideravam injustas - to injustas, de facto, que sentiam no ter qualquer obrigao de lhes obedecer. Na sua Letterfrom the Birmingham City Jau (1963), Luther King descreveu a frustrao e raiva que surgem quando se v bandos perversos linchar indiscriminadamente as nossas mes e os nossos pais e afogar os nossos irmos e irms ao sabor dos seus caprichos; quando se v polcias cheios de dio a insultar, pontapear, brutalizar e at matar os nossos irmos e irms negros com total impunidade; quando se v a esmagadora maioria dos nossos vinte milhes de irmos Pretos asfixiados numa estreita cela de pobreza no meio de uma sociedade de abastana; quando de sbito damos connosco embaraados para explicar nossa filha de seis anos a razo pela qual no pode ir ao parque de diverses que acabou de ser publicitado na televiso, e vemos lgrimas rebentar nos seus pequenos olhos quando

lhe dizemos que Funtown est vedado a meninos de cor, e comeamos a ver as nuvens deprimentes da inferioridade a distorcer a sua pequena personalidade. O problema no era apenas o facto de a segregao racial, com todo o seu cortejo de males, ser imposta pelos hbitos sociais; era igualmente uma questo legal, uma lei cuja formulao recusava aos negros qualquer voz. Quando instado a confiar nos processos democrticos normais, Luther King fez primeiro notar que tinha havido vrias tentativas de negociao, mas esses esforos tiveram pouco sucesso; quanto "democracia", a palavra no tinha qualquer sentido para os negros do sul: "Em todo o estado do Alabama todos os tipos de mtodos de conluio so usados para impedir os Pretos de se tornarem votantes recenseados e h alguns condados sem um nico Preto recenseado para votar, apesar de os Pretos constiturem a maioria da populao." Luther King pensava, por isso, que os negros no 218 219

necessrio algum esforo para recordar quo controversa foi a estratgia de desobedincia civil. Muitos liberais, embora exprimindo simpatia pelos objectivos do movimento, negaram no entanto que a desobedincia lei fosse um meio legtimo de lutar por esses objectivos. Um artigo publicado em 1965 no New York State Bar Journal exprimiu as preocupaes mais comuns. Depois de garantir aos seus leitores que "muito antes do Dr. King ter nascido, eu defendia, e defendo ainda, a causa dos direitos civis para todas as pessoas", Louis Waldman, um eminente advogado de Nova Iorque, afirmou o seguinte: Os que defendem direitos ao abrigo da Constituio e das leis feitas nos termos por ela estabelecidos tm de obedecer a essa Constituio e a essas leis, se quiserem que a Constituio sobreviva. No podem escolher a gosto; no podem dizer que vo obedecer s leis que pensam ser justas e rejeitar obedecer s leis que consideram injustas [...] O pas no pode, portanto, aceitar a doutrina do Dr. King de que ele e os seus seguidores vo escolher a gosto, sabendo que ilegal faz-lo. Considero pois que tal doutrina no apenas ilegal, devendo por essa razo ser abandonada; tambm imoral, destruidora dos princpios do governo democrtico, e um perigo para os prprios direitos civis que o Dr. King visa promover. Waldman tinha razo num aspecto: Se o sistema legal essencialmente decente, ento desafiar a lei partida uma coisa m, porque enfraquece o respeito pelos valores que a lei protege. Para responder a esta objeco, os que advogavam a desobedincia civil

tinham alternativa, tendo de apresentar publicamente o seu caso mediante o desafio s leis injustas. Hoje em dia, com Luther King aclamado como um dos gigantes da histria americana, e com o movimento dos direitos civis recordado como uma grande cruzada moral,

precisavam de um argumento para mostrar o motivo pelo qual o desafio lei era justificado. Um 220

desses argumentos, usado frequentemente por Luther King, era que os males aos quais se manifestava oposio eram to graves, to numerosos e to resistentes a solues por meios menos drsticos que a desobedincia civil se justificava como um "ltimo recurso". O fim justifica os meios, mesmo que os meios sejam lamentveis. Isto era, na opinio de muitos moralistas, uma resposta suficiente objeco levantada por Waldman. Mas temos ao nosso dispor uma resposta mais profunda, sugerida pela teoria do contrato social. Antes de mais, porque razo temos de obedecer lei? Segundo a teoria do contrato social, porque cada um de ns participa num acordo complicado por meio do qual ganhamos certos benefcios em troca da aceitao de certos encargos. Os benefcios so a vida em sociedade: escapamos ao estado de natureza e vivemos numa sociedade na qual estamos seguros e usufrumos dos direitos fundamentais ao abrigo da lei. De maneira a obter esses benefcios, concordamos fazer a nossa parte na manuteno das instituies que os tornam possveis. Isto significa que temos de obedecer lei, pagar os nossos impostos, e por a adiante estes so os fardos que aceitamos em troca.

Mas, e se as coisas estiverem de tal modo organizadas que a um grupo de pessoas da sociedade no so reconhecidos os direitos usufrudos pelos outros? E se, em vez de os proteger, "polcias cheios de dio insultam, pontapeiam, brutalizam e matam com total impunidade"? E se alguns cidados forem "asfixiados numa estreita cela de pobreza" ao serlhes negada a oportunidade de adquirir uma educao decente ou empregos decentes? Se a negao destes direitos estiver suficientemente disseminada e for suficientemente sistemtica, somos forados a concluir que os termos do contrato social no esto a ser honrados. Assim, se continuarmos a exigir que o grupo em desvantagem obedea lei e respeite as instituies sociais, estamos a exigir que aceite os encargos impostos pela organizao social apesar de lhe serem negados os seus benefcios. 221

Esta linha de pensamento sugere que, longe de a desobedincia civil ser um "ltimo recurso" indesejvel para os grupos socialmente mais marginalizados, , na verdade, o meio mais natural e razovel de exprimir descontentamento. Pois quando aos mais desfavorecidos recusada uma parte justa dos benefcios da vida social, eles ficam com efeito libertos do contrato que noutra situao exigiria que apoiassem os acordos que tornam esses benefcios possveis. Esta a razo mais profunda que justifica a desobedincia civil, e deve

reconhecer-se o mrito da teoria do contrato social por ter exposto este argumento de forma to clara. 11.5 Dificuldades da teoria A teoria do contrato social uma de quatro grandes opes na filosofia moral corrente. (As outras so o utilitarismo, o kantismo e a teoria das virtudes.) No difcil ver porqu; a teoria explica em boa medida a vida moral de uma forma econmica e sensata. O que poder dizer-se contra a teoria? Apresenta-se de seguida as duas objeces que parecem ter mais peso. 1. A objeco mais comum tem sido que a teoria do contrato social se baseia numa fico histrica. Pede-se que imaginemos que as pessoas viveram em tempos isoladas umas das outras; que acharam esta situao intolervel; e que por fim se congregaram, acordando seguir as regras sociais de benefcio mtuo. Mas isto nunca aconteceu. apenas uma fantasia. Ento, qual a sua relevncia? Na verdade, se as pessoas se tivessem juntado desta forma poderamos explicar as suas obrigaes umas para com as outras como a teoria sugere: seriam obrigadas a obedecer s regras porque teriam feito um contrato nesse sentido. Mas mesmo assim continuaria a haver problemas. Teramos de enfrentar questes como as seguintes: O acordo foi unnime? Se no foi, que 222

acontece s pessoas que no assinaram o contrato - no so obrigadas a agir moralmente? Se o contrato foi consumado h muito tempo, estaremos obrigados a cumprir os acordos dos nossos antepassados? Se no, como se renova o "contrato" a cada nova gerao? E se algum disser: "Eu no dei o meu assentimento a tal contrato, e no quero fazer parte dele?" Mas na verdade nunca existiu tal contrato, e por isso nenhuma explicao sensata se pode basear nele. Como afirmou com ironia um crtico, o contrato social "no vale o papel em que no foi escrito". Em resposta, pode dizer-se que h um contrato social implcito ao qual todos estamos ligados. Para ser exacto, nenhum de ns alguma vez assinou um contrato "real" - no h qualquer pedao de papel assinado. No entanto, h de facto um acordo muito semelhante ao descrito na teoria do contrato social: H um conjunto de regras que todos reconhecem como obrigatrias, e todos beneficiamos do facto de estas regras serem seguidas. Cada um de ns aceita os benefcios conferidos por este acordo; e, mais do que isso, esperamos que as outras pessoas continuem a cumprir as regras e encorajamo-las a faz-lo. Esta uma descrio de facto do estado de coisas; no uma fico. E, prossegue o argumento, ao aceitar os benefcios deste acordo, incorremos na obrigao de fazer a nossa parte para o manter por outras palavras, para retribuir o que nos foi dado. O contrato "implcito" porque nos tornamos parte dele no atravs das nossas palavras mas sim das nossas aces, medida

que participamos nas instituies sociais e aceitamos os benefcios da vida em sociedade. Desta forma, a histria do "contrato social" no precisa de ser entendida como uma descrio de acontecimentos histricos. , ao invs, um instrumento analtico til, baseado na idia de que podemos entender as nossas obrigaes morais como se tivessem surgido desta forma. Considere-se a seguinte situao. Suponha o leitor que chega junto de um grupo de pessoas envolvidas num jogo 223

No claro at que ponto os grandes tericos do contrato social, como Hobbes e Rousseau, aceitariam esta forma de defender a sua idia. Mas isso no importa; a resposta parece salvar a teoria do que seria, de outra forma, uma objeco devastadora; 2. J fizemos notar que as teorias morais deveriam ajudar a lidar com as questes morais prticas. As teorias importantes fazem isso, mas com demasiada freqncia uma teoria que esclarece uma questo torna outra mais confusa. Para cada teoria h questes relativamente s quais as suas asseres parecem exactamente correctas; mas surgem problemas quando, noutras questes, as implicaes da teoria parecem inaceitveis. Quando referimos o problema da desobedincia civil, a teoria do contrato social parecia inteiramente correcta. Mas relativamente a outras questes as suas implicaes so mais perturbadoras. A segunda objeco teoria do contrato social, que me parece mais forte do que a primeira, tem que ver com as suas implicaes para os nossos deveres face a seres incapazes de participar no contrato. Os animais no-humanos, por exemplo, no tm as capacidades necessrias para entrar em qualquer tipo de acordos connosco, implcitos ou explcitos. Parece 224

complexo. Parece divertido, e por isso junta-se ao grupo. Passado algum tempo, no entanto, comea a violar algumas das regras, porque isso parece ainda mais divertido. Os outros protestam; afirmam que se quer jogar, tem de cumprir as regras. O leitor responde que nunca prometeu cumprir as regras. Eles podem ento responder, com razo, que isso irrelevante. Talvex ningum tenha explicitamente prometido obedecer; no entanto, ao juntarse ao jogo, cada pessoa implicitamente aceita seguir as regras que tornam o jogo possvel. como se todos tivessem concordado. A moralidade assim. O jogo a vida em sociedade; derivamos dela enormes benefcios, e no queremos abandonar esses benefcios; mas de maneira a jogar o jogo e obter os benefcios, temos de seguir as regras.

pois impossvel que devam ser abrangidos por quaisquer "regras de benefcios mtuos"

estipuladas por tal contrato. No entanto, no ser moralmente errado torturar um animal, quando no h para isso qualquer boa razo? E no isto errado devido dor causada ao prprio animal? Mas a idia de deveres morais relativamente a seres que no so parte do contrato parece contrria regra fundamental por detrs da teoria. Assim, a teoria parece imperfeita. Hobbes tinha conscincia de que, na sua perspectiva, os animais estavam excludos das consideraes morais. Escreveu que "fazer acordos com animais selvagens impossvel". Aparentemente isto no o incomodava. Os animais nunca foram bem tratados pelos seres humanos, mas na poca de Hobbes eram tidos em muito baixa considerao. Descartes e Malebranche, dois contemporneos de Hobbes, haviam popularizado a idia de que os animais no podem sentir dor. Para Descartes isto era assim porque, no tendo almas, os corpos dos animais eram meras mquinas; para Malebranche era necessrio que fosse assim pela razo teolgica de que o sofrimento uma conseqncia do pecado de Ado, e os animais no descenderem de Ado. Mas independentemente da razo, a sua perspectiva era que os animais no podem sofrer, pelo que os animais esto para l do alcance da considerao moral. Isso permitiu aos cientistas do sculo xvii fazer experincias com animais sem se preocuparem com os seus inexistentes "sentimentos". Nicolas Fontaine, uma testemunha ocular, descreveu uma visita a um laboratrio no seu livro de memrias, publicado em 1738:

Batiam nos ces com perfeita indiferena, e troavam daqueles que lamentavam as criaturas como se sentissem dor. Afirmavam que os animais eram relgios; que os ganidos que emitiam quando lhes batiam eram apenas o rudo de uma pequena mola que tinha sido tocada, mas que o corpo no tinha sensaes. Pregavam alguns pobres animais em quadros pelas quatro patas para os dissecar e ver a circulao do sangue, o que era um grande tema de conversa. 225

Se temos o dever de no causar dor desnecessria aos animais, difcil ver como pode esse dever ser acomodado no seio da teoria do contrato social. No entanto, como Hobbes, muitas pessoas podem no achar isso assim to preocupante, pois podem no encarar a questo dos deveres para com meros animais particularmente urgente. Mas h outra dificuldade, do mesmo gnero, que pode lev-los a hesitar. Muitos seres humanos tm deficincias mentais to graves que no podem participar no gnero de acordos considerados pela teoria do contrato social. Podem certamente sofrer, e at viver vidas humanas simples. Mas no so suficientemente inteligentes para compreender as consequncias das suas aces. Podem nem mesmo saber quando esto a magoar os outros. Logo, no podemos responsabiliz-los pela sua conduta. Estes seres humanos colocam teoria exactamente o mesmo problema que os animais no-

humanos. Uma vez que no podem participar nos acordos que, segundo a teoria, do origem s obrigaes morais, esto para l do domnio da considerao moral. No entanto, pensamos ter obrigaes morais para com eles. E mais ainda, as nossas obrigaes para com eles so frequentemente baseadas exactamente nas mesmas razes em que baseamos as nossas obrigaes para com os seres humanos normais - a razo primordial pela qual no devemos torturar pessoas normais, por exemplo, o facto de lhes causar dores terrveis; e esta exactamente a mesma razo pela qual no devemos torturar pessoas com deficincias mentais. A teoria do contrato social pode explicar o nosso dever num caso mas no no outro. Este problema no diz respeito a um aspecto menor da teoria; vai directo ao seu cerne. Logo, a menos que possamos encontrar alguma forma de remediar esta dificuldade, o veredicto tem de ser que a ideia fundamental da teoria deficiente. 226

Captulo 12 O feminismo e a tica dos afectos Mas bvio que os valores das mulheres diferem com muita frequncia dos valores que foram construdos pelo outro sexo; isto naturalmente assim. No entanto, so os valores masculinos que predominam. VIRGNIA WOOLF, Um Quarto que Seja Seu (1929) 12.1 Pensam os homens e mulheres de maneira diferente sobre a tica? A ideia de que homens e mulheres pensam de forma diferente tem tradicionalmente sido usada para justificar a subjugao de umas pelos outros. Aristteles afirmou que as mulheres no so to racionais como os homens, e por isso so naturalmente governadas pelos homens. Kant concordava, e acrescentou que por essa razo as mulheres "carecem de personalidade civil" e no devem ter voz na * Usou-se "tica dos afectos" para traduzir a expresso inglesa original ethics of care, que no se refere tica dos cuidados de sade. (N. do R.) 227

os tornam adequados para a liderana, enquanto as virtudes das mulheres as tornam ideais para a casa e a famlia. Tendo, em conta este pano de fundo, no surpreende que o florescente movimento feminista dos anos 1960 e 70 tenha rejeitado em bloco a ideia de diferenas psicolgicas entre mulheres e homens. A concepo dos homens como racionais e das mulheres como emocionais foi descartada como mero esteretipo. A natureza, afirmava-se ento, no faz qualquer distino moral ou mental entre ambos os sexos; e quando parece existir tais diferenas apenas porque as mulheres foram condicionadas por um sistema opressivo a comportar-se de forma "feminina". No entanto, mais recentemente as pensadoras feministas reconsideraram a questo, e algumas concluram que as mulheres pensam de facto de maneira diferente dos homens. Mas, acrescentam, as formas femininas de pensar no so inferiores s dos homens; nem essas diferenas justificam subordinar algum a outrem. Pelo contrrio, a forma feminina de pensar contm intuies que tm faltado nas reas de actividade de dominao masculina. Assim, dando mais ateno diferente abordagem das mulheres, pode-se fazer progressos em reas onde h muito no existem. A tica considerada uma candidata preferencial para este tratamento. Os estdios de desenvolvimento moral de Kohlberg. Considere-se o seguinte problema, imaginado pelo psiclogo da educao Lawrence

vida pblica. Rousseau tentou suavizar a ideia ao sublinhar que homens e mulheres apenas possuem virtudes diversas; mas claro que no final se verifica que as virtudes dos homens

Kohlberg. A mulher de Heinz estava beira da morte, e a sua nica esperana era um medicamento descoberto por um farmacutico que o vendia a um preo exorbitante. A elaborao do medicamento custava duzentos dlares e o farmacutico estava a vend-lo a dois mil. Heinz conseguiu apenas reunir mil dlares. 228

1. O primeiro o Estdio da Punio e Obedincia, no qual o bem moral concebido como a obedincia autoridade e o evitar da punio; 2. A criana progride ento para o Estdio dos Objectivos Individuais Instrumentais e da Troca - aqui o bem agir de forma a satisfazer as suas prprias necessidades, permitindo aos outros que faam o mesmo, fazendo "acordos justos" com os outros para garantir a realizao dos objectivos desejados; 3. O seguinte o Estdio das Expectativas Interpessoais, Relaes e Conformidade Mtuas. O bem definido como os deveres e responsabilidades que acompanham os papis sociais do indivduo e as suas relaes com outras pessoas; uma virtude fundamental "manter a lealdade e a confiana entre os parceiros"; 4. No Estdio do Sistema Social e da Manuteno da Conscincia, a ideia de fazer o seu dever em sociedade 229

Ofereceu essa quantia ao farmacutico e, quando a sua oferta foi rejeitada, Heinz prometeu pagar o restante mais tarde. Ainda assim o boticrio recusou. Em desespero, Heinz pensou roubar o medicamento. Seria errado faz-lo? Este problema, conhecido como "Dilema de Heinz", foi um entre vrios usados por Kohlberg para estudar o desenvolvimento moral das crianas. Kohlberg entrevistou crianas de vrias idades, apresentando-lhes uma srie de dilemas e fazendo perguntas concebidas para obter os seus juzos morais e as razes em seu apoio. Aps anlise das respostas, Kohlberg concluiu que h seis nveis de desenvolvimento moral. As crianas comeam por uma concepo egocntrica de bem moral como tudo quanto permite evitar um castigo, progredindo depois ao longo de seis estdios para uma perspectiva amadurecida de bem moral como conformidade com princpios universais. (Pelo menos os mais afortunados chegam a. Algumas pessoas ficam encravadas em nveis mais baixos.) Eis os seis estdios:

e manter o bem-estar do grupo assume a maior importncia. (As exigncias das relaes pessoais so subordinadas ao respeito pelas regras do grupo social.); 5. No Estdio dos Direitos Prvios e do Contrato Social ou Utilidade, o bem consiste em proteger os direitos, valores e acordos legais essenciais da sociedade. (Nste estdio e no

seguinte as relaes pessoais so subordinadas aos princpios universais de justia.); 6. Por fim, as pessoas moralmente mais amadurecidas alcanam o Estdio dos Princpios ticos Universais, no qual a plena maturidade se manifesta pela fidelidade de uma pessoa aos princpios abstractos que toda a humanidade deveria seguir. O dilema de Heinz foi apresentado a um rapaz de onze anos chamado Jake, que considerou bvio que Heinz deveria roubar o medicamento. Jake explicou: Para comear, uma vida humana vale mais do que o dinheiro, e se o farmacutico ganhar apenas mil dlares, continua vivo, mas se Heinz no roubar o medicamento, a sua mulher morre. (Porque razo a vida humana vale mais que o dinheiro?) Porque o farmacutico pode ganhar mil dlares mais tarde, pagos por pessoas ricas com cancro, mas Heinz no pode recuperar a sua mulher. (E porque no?) Porque as pessoas so todas diferentes e por isso no seria possvel recuperar outra vez a mulher de Heinz. Mas Amy, tambm de onze anos, encarou a questo de maneira diferente. Deveria Heinz roubar o medicamento? Em comparao com as declaraes directas de Jake, Amy parece hesitante e evasiva: Bem, eu penso que no. Penso que poderia haver outras maneiras alm do roubo, como por exemplo

se pudesse pedir o dinheiro ou fazer um emprstimo ou coisa do gnero, mas 230

ele no devia roubar o medicamento - mas a mulher dele tambm no devia morrer... Se ele roubasse o medicamento, poderia salvar a mulher, mas se roubasse, podia ir para a cadeia, e ento a sua mulher podia piorar outra vez, e ele j no podia arranjar mais medicamentos, e isso podia no ser bom. Por isso, eles deviam realmente conversar e descobrir outra maneira de arranjar o dinheiro. O entrevistador faz mais perguntas a Amy, dando claramente a entender que ela no est a responder - se Heinz no roubar o medicamento, a sua mulher morre. Mas Amy no desarma; recusa aceitar os termos em que o problema colocado. Em vez disso reelabora o tema como um conflito entre Heinz e o farmacutico que tem de ser resolvido por meio de mais debates. No quadro dos estdios de Kohlberg, Jake parece ter um avano de um ou dois estdios em relao a Amy. A resposta dela tpica de pessoas operando a nvel do estdio 3, onde as relaes pessoais so da maior importncia - Heinz e o boticrio tm de resolver as coisas entre eles. Jake, por outro lado, apela para os princpios impessoais "uma vida humana vale mais que dinheiro". Jake parece estar a funcionar no nvel 4 ou 5. A objeco de Gilligan. Kohlberg comeou as suas investigaes sobre o desenvolvimento

moral nos anos 1950, quando a psicologia era dominada pelo behaviorismo e a imagem popular da investigao em psicologia era a de ratos a percorrer labirintos. O seu projecto humanista e cognitivamente orientado revelava uma forma diferente de levar por diante as investigaes psicolgicas. Mas havia um problema com a ideia central de Kohlberg. legtimo e interessante estudar as diferentes maneiras de as pessoas pensarem em idades diferentes - se as crianas pensam de maneira diferente aos cinco, dez e quinze anos, por certo importante sab-lo. Vale igualmente a pena 231

Psicolgica e Desenvolvimento da Mulher, no qual questiona especificamente o que Kohlberg diz sobre Jake e Amy. As duas crianas pensam de forma diferente, afirma, mas a maneira de Amy pensar no inferior. Quando confrontada com o Dilema de Heinz, Amy responde de forma tipicamente feminina aos aspectos pessoais da situao, enquanto Jake, pensando de forma tipicamente masculina, v apenas "um conflito entre a vida e a propriedade que pode ser resolvido por meio de uma deduo lgica". A resposta de Jake s considerada de "nvel superior" se presumirmos, como faz Kohlberg, que um princpio tico superior a uma tica que privilegia a intimidade, o afecto e as relaes pessoais. Mas porque razo haveramos de pressupor tal coisa? A maioria dos filsofos morais privilegiaram uma tica de princpios, mas isso apenas porque a maior parte dos filsofos tm sido homens. A "forma de pensar masculina" - apelar para princpios impessoais -, abstrai dos detalhes que concedem a cada situao o seu sabor especial. As mulheres, afirma Gilligan, acham difcil ignorar esses pormenores. Amy preocupa-se porque "se [Heinz] roubar o medicamento, pode salvar a sua mulher, mas se roubar, pode ter de ir para a priso, e 232

identificar as melhores formas de pensar. Mas isso so projectos diferentes. Um deles implica observar como as crianas pensam de facto. O outro implica considerar que certas formas de pensamento so melhores ou piores. Tipos diferentes de provas so relevantes para cada investigao, e no h razo para presumir partida que os resultados vo coincidir. Contrariamente opinio das pessoas mais velhas, poderia acabar por se verificar que afinal de contas a idade no traz sabedoria. A teoria de Kohlberg tem sido um alvo privilegiado para as pensadoras feministas, que tm dado a esta crtica uma inflexo especial. Em 1982, Carol Gilligan, professora na Harvard School of Education, tal como Kohlberg, publicou um livro influente intitulado Teoria

ento a sua mulher pode piorar e ele j no pode arranjar mais medicamentos". Jake, que

reduz a situao a "uma vida humana vale mais que dinheiro", ignora tudo isso. Gilligan sugere que a orientao moral primordial das mulheres cuidar dos outros "tomar conta" dos outros de uma forma pessoal, no estando preocupadas apenas com a humanidade em geral - e satisfazer as suas necessidades. Isto explica por que razo a resposta de Amy parece, primeira vista, confusa e incerta. A sensibilidade para as necessidades dos outros leva as mulheres a "escutar vozes alm da sua e a incluir nos seus juzos outros pontos de vista". Assim, Amy no podia simplesmente rejeitar o ponto de vista do farmacutico; podia apenas insistir em mais conversas com ele para tentar de alguma forma concili-lo. "A fraqueza moral das mulheres", afirma Gilligan, "manifesta-se numa aparente disperso e confuso de juzo, assim inseparvel da sua fora moral, uma preocupao avassaladora com relaes e responsabilidades". Outras pensadoras feministas pegaram neste tema e desenvolveramno, transformando-o numa perspectiva caracterstica sobre a natureza da tica. Em 1990 Virgnia Held resumiu a ideia central do feminismo: "Proteco, empatia, sentir com os outros, ser sensvel aos sentimentos de cada um", afirmou, "todos estes aspectos podem ser guias melhores para o que a moralidade requer em contextos reais do que as regras abstractas da razo, ou o clculo racional - ou podem ser, pelo menos, componentes necessrios de uma moralidade adequada".

Antes de abordarmos as implicaes desta ideia para a tica e para a teoria tica, podemos fazer uma pausa para ponderar quo "feminino" isto realmente . verdade que mulheres e homens pensam de forma diferente sobre a tica? E, a ser verdade, o que explica essa diferena? verdade que as mulheres e os homens pensam de forma diferente? Desde a publicao do livro de Gilligan tem 233

havido muita investigao sobre a "voz das mulheres", mas continua sem se saber ao certo se homens e mulheres pensam realmente de forma diversa. Uma coisa parece certa, no entanto: mesmo que pensem de forma diversa, as diferenas no podem ser muito grandes. Em primeiro lugar, sero mais diferenas da nfase que de valores fundamentais. No como se,as mulheres fizessem juzos incompreensveis para os homens, e vice-versa. Os homens podem entender o valor de relaes de afecto, emparia e sensibilidade com bastante facilidade, ainda que por vezes tenham de ser relembrados; e podem concordar com Amy que a soluo mais feliz para o Dilema de Heinz seria os dois homens chegarem a acordo. (Nem mesmo o homem mais rprobo pensa que o roubo seria a melhor coisa que poderia acontecer.) Por seu lado, as mulheres dificilmente discordaro de noes como a de a vida

humana ter mais valor que o dinheiro. claro, pois, que os dois sexos no vivem em universos morais diferentes. Suponha-se que concedemos, no entanto, que h uma diferena de estilo entre pessoas mais inclinadas para pensar em termos de princpios e pessoas mais inclinadas a adoptar uma "perspectiva de afectos". Ser o primeiro estilo exclusivamente masculino e o ltimo exclusivamente feminino? Claro que no. H mulheres devotadas a princpios e homens que se preocupam e so afectuosos. Assim, mesmo que haja estilos diferentes no pensamento moral, no h qualquer estilo exclusivamente masculino ou feminino. Apesar disso, no devemos afastar demasiado apressadamente a noo de que h perspectivas tipicamente masculinas e femininas. H inmeras diferenas gerais entre homens e mulheres que no se aplicam a todos os indivduos. As mulheres so tipicamente mais baixas que os homens, mas isso no significa que todas as mulheres sejam mais baixas que todos os homens. * Referncia ao ttulo original do livro de Gilligan, In a Different Voice, que foi ignorado na edio portuguesa. (N. do R.) 234

grande nmero de escritoras feministas, isto parece plausvel. A sua plausibilidade aumentaria, no entanto, se pudssemos explicar por que razo haver tal diferena. Porque razo ho-de as mulheres de ser mais afectuosas? O que poder explicar tal diferena entre os sexos? Parece haver duas possibilidades. Uma que as mulheres pensam de forma diferente por causa do papel social ao qual so destinadas. s mulheres tm sido tradicionalmente atribudas as responsabilidades domsticas; mesmo que isto no seja mais do que um ultraje sexista, o facto que as mulheres tm desempenhado este papel. fcil ver que ser destacada para tais funes e acabar por entend-las como "o seu lugar" pode ter induzido as mulheres adoptar os valores que acompanham tais responsabilidades. Assim, a tica dos afectos pode ser apenas parte do condicionamento psicolgico que as raparigas recebem rotineiramente. (Esta teoria poderia ser posta prova por meio da observao de raparigas educadas em lares no tradicionais. Continuariam a ser naturalmente afectuosas? E quanto aos rapazes educados de formas no tradicionais?) A segunda possibilidade que existe uma espcie de ligao entre ser mulher e ter uma tica dos afectos. Que ligao? Uma vez que a diferena bvia entre os sexos consiste em as mulheres darem luz, poderamos conjecturar que a natureza das mulheres como mes as torna de alguma forma afectuosas. Mesmo meninas como a Amy, que aos onze anos no teve ainda qualquer experincia maternal, poderia estar equipada pela natureza para essa

A diferena no pensamento moral pode ser algo do mesmo gnero: as mulheres podem tipicamente sentir mais atraco por uma perspectiva de afectos, apesar de nem todas as mulheres serem mais afectuosas do que todos os homens. Para muitas pessoas, entre elas um

funo, tanto fsica como psicologicamente. 235

A teoria da psicologia evolucionista poderia explicar como a natureza faz isto. A psicologia evolucionista, uma teoria controversa desenvolvida na ltima metade do sculo xx, interpreta os traos principais da vida psicolgica humana como produtos da seleco natural - as pessoas tm hoje as emoes e as tendncias comportamentais que permitiram aos seus antepassados sobreviver e reproduzir-se no passado longnquo. Isto pode ter produzido padres diferentes de comportamento e resposta emocional em homens e mulheres. Podemos pensar na "luta pela sobrevivncia" darwinista como uma competio para reproduzir na gerao seguinte tantas cpias quanto possvel dos nossos genes. Quaisquer traos que nos permitam fazer isso sero preservados nas geraes seguintes; enquanto os traos que nos colocam em desvantagem na competio tendero a desaparecer. Deste ponto de vista, a diferena extraordinariamente importante entre homens e mulheres que os primeiros podem ser pais de centenas de filhos durante as suas vidas reprodutivas, enquanto as mulheres podem apenas ter um filho em cada nove meses. Isto significa que as estratgias de reproduo ptimas para homens e mulheres sero diferentes. Para os

homens, a estratgia ptima ser fecundar tantas mulheres quanto possvel, investindo em cada criana apenas os recursos estritamente necessrios para que sobreviva o mximo nmero possvel. Para as mulheres, a estratgia ptima investir fortemente em cada criana e escolher como parceiros homens dispostos a ficar por perto e a fazer um investimento semelhante. Isto cria naturalmente uma tenso entre os interesses masculinos e femininos, e isso pode explicar o motivo pelo qual os sexos podem ter desenvolvido atitudes diferentes. Explica, notoriamente, por que razo os homens so mais promscuos que as mulheres; mas ao mesmo tempo explica aquilo em que estamos interessados aqui, a saber, por que razo as mulheres se 236

sentem mais atradas do que os homens pelos valores do ncleo familiar. Este tipo de explicao frequentemente mal compreendido. No se trata de defender que as pessoas conscientemente calculam como propagar os seus genes; ningum faz isso. Nem se trata de defender que as pessoas devem calcular as coisas desta forma; do ponto de vista tico, no devem. O objectivo do argumento explicar, se pudermos, os fenmenos que observamos. 12.2 Implicaes para o juzo moral

Nem todas as filsofas foram afectadamente feministas; nem todas as feministas aderiram tica dos afectos. No obstante, esta a perspectiva tica mais proximamente identificada com a filosofia feminista moderna. Como afirmou Annette Baier, "'Afecto' a nova palavra da moda". Uma das maneiras de entender e avaliar uma perspectiva tica perguntar que diferena acarretaria para os nossos juzos morais e se essa diferena seria uma melhoria face s alternativas. Suponhamos, pois, que adoptamos uma tica dos afectos. Ser que isso originaria juzos morais diferentes do que se adoptssemos uma abordagem com base em princpios "masculinos"? Eis trs exemplos. Famlia e amigos. As teorias tradicionais da obrigao so flagrantemente inadequadas para descrever a vida no meio familiar ou entre amigos. Essas teorias tomam a noo de obrigao como moralmente essencial: fornecem uma descrio do que devemos fazer. Mas, como Annette Baier faz notar, quando tentamos interpretar como um dever "ser um progenitor carinhoso", deparamos de imediato com problemas. Um progenitor carinhoso age por motivos diversos do dever. Se uma pessoa cuidar dos seus filhos por 237

no so amados. Os pais que agem por dever so maus pais. Alm disso, as ideias de igualdade e imparcialidade que perpassam as teorias da obrigao parecem profundamente antagnicas em relao aos valores do amor e da amizade. John Stuart Mill afirmou que um agente moral tem de ser "to estritamente imparcial como um espectador desinteressado e benvolo". Mas este no o ponto de vista de um pai ou de um amigo. No olhamos a nossa famlia e amigos como meros membros da grande turba da humanidade. Pensamos neles como seres especiais, e tratamo-los como tal. A tica dos afectos, por outro lado, perfeitamente adequada para a descrio de tais relaes. A tica dos afectos no toma a "obrigao" como fundamental; nem requer que promovamos de forma imparcial os interesses de todos. Comea, ao invs, com uma concepo da vida moral como uma rede de relaes com pessoas especficas, e encara o "viver bem" como o proteger e cuidar dessas pessoas, satisfazendo as suas necessidades e mantendo a confiana nelas. Estes pontos de vista levam a avaliaes diferentes sobre o que podemos fazer. Poderei devotar o meu tempo e recursos a cuidar dos meus amigos e famlia, mesmo que isto signifique ignorar as necessidades de outras pessoas que tambm poderia ajudar? De um ponto de vista imparcial, o nosso dever promover os interesses de todos sem distino. Mas poucas pessoas aceitam esta perspectiva. A tica dos afectos confirma a primazia que

sentir ser esse o seu dever, ser um desastre. Os seus filhos vo pressenti-lo e perceber que

concedemos naturalmente nossa famlia e amigos, e parece por isso uma concepo moral mais plausvel. No surpreende que a tica dos afectos parea fazer um bom trabalho ao explicar a natureza das nossas relaes morais com os amigos e familiares. Afinal de contas, estas relaes so a sua inspirao primeira. 238

dar todos os detalhes e responder a todas as objeces, este raciocnio simples pode tornarse complicado. Mas a sua ideia de base bastante clara. Poderamos pensar que uma tica dos afectos chegaria a uma concluso semelhante - afinal de contas, no devemos olhar por essas crianas carenciadas? Mas isso falha o alvo. Uma tica dos afectos centra-se em relaes pessoais, de pequena escala. Se no houver tal relao, o cuidado afectuoso no tem lugar. Nel Noddings, cujo livro Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education uma das obras mais conhecidas sobre teoria moral feminista, explica que s se pode ter afecto por algum se a pessoa que "objecto de afecto" puder interagir com a que "afectuosa", no mnimo recebendo e agradecendo o afecto dispensado num encontro pessoal. De outra forma no h, na sua perspectiva, qualquer obrigao: "No somos obrigados ter afecto se no existir a possibilidade de consumao no outro." Por esta razo, Noddings conclui que no 239

Crianas desfavorecidas. Em cada ano mais de dez milhes de crianas morrem de causas que facilmente poderiam ser prevenidas - doena, subalimentao e gua imprpria para beber. Organizaes como a UNICEF trabalham para salvar estas crianas, mas nunca tm dinheiro suficiente. Ao contribuir para o seu trabalho, poderamos evitar pelo menos algumas destas mortes. Com dezassete dlares, por exemplo, a UNICEF pode vacinar uma criana do Terceiro Mundo contra o sarampo, a poliomielite, a difteria, a tosse convulsa, o ttano e a tuberculose. Uma "tica de princpios" tradicional, como o utilitarismo por exemplo, concluiria daqui que um dever importante ajudarmos a UNICEF. O raciocnio simples: quase todos ns temos recursos que desperdiamos em coisas relativamente triviais compramos roupas, carpetes e televisores luxuosos. Nada disto to importante como as vacinas das crianas. Logo, devemos doar pelo menos alguns dos nossos recursos UNICEF. claro que, se tentarmos

temos obrigao de ajudar "os necessitados nas regies remotas da Terra". Apesar de podermos sentir-nos aliviados por saber que podemos gastar livremente o nosso dinheiro como desejarmos, difcil evitar a sensao de que algo est errado aqui. Transformar as relaes pessoais na totalidade da tica parece to errado como ignor-las

completamente. Uma abordagem mais sensata da questo poderia ser afirmar que a vida tica inclui as relaes pessoais de afecto e uma preocupao benevolente com as pessoas em geral. A obrigao de apoiar a UNICEF poderia ento considerarse parte do ltimo aspecto e no do primeiro. No caso de adoptarmos esta abordagem, interpretaramos a tica dos afectos como um complemento de teorias tradicionais da obrigao em vez de como um substituto. Annette Baier parece ter isto em mente quando escreve que, por fim, "as pensadoras feministas tero de ligar a sua tica dos afectos com o que tem sido a preocupao terica dos homens, a saber, a obrigao". Animais. Teremos obrigaes para com os animais no-humanos? Devemos, por exemplo, ser vegetarianos? Um argumento baseado em "princpios racionais" afirma que devemos, porque o negcio de criar e matar animais para alimentao causalhes grande sofrimento, e ao tornarmo-nos vegetarianos poderamos alimentar-nos sem crueldade. Desde que o moderno movimento de direitos dos animais comeou, em meados dos anos 1970, este tipo de argumento persuadiu muitas pessoas (provavelmente mais mulheres que homens) a deixarem de comer carne. Nel Noddings sugere que esta uma boa questo "para pr prova as noes essenciais nas quais se baseia uma tica dos afectos". Que noes essenciais so essas? Primeiro, uma tal tica apela para a intuio e sentimento e no para princpios. Isto conduz a uma concluso diferente, pois muitas pessoas no sentem que comer carne seja errado

240

ou que o sofrimento dos animais de criao seja importante. Noddings sublinha que por sermos humanos as nossas respostas emocionais a outros seres humanos so diferentes das nossas respostas a seres no-humanos. Um segunda "noo essencial na qual se baseia uma tica dos afectos" a ideia de uma relao individual entre quem tem afecto e quem objecto de afecto. Como j fizemos notar, a pessoa objecto de afecto tem de poder participar na relao pelo menos respondendo ao afecto. Noddings pensa que as pessoas tm este tipo de relao com alguns animais, nomeadamente de estimao, e isto pode ser o fundamento de uma obrigao: Quando algum tem relaes prximas com um determinado grupo de animais, acaba por reconhecer a sua forma caracterstica de comunicar. Os gatos, por exemplo, levantam a cabea e esticam-se na direco daquele a quem se dirigem [...] Quando de manh entro na cozinha e a minha gata me sada do seu lugar favorito na bancada, percebo o seu pedido. Esse o lugar em que ela se senta e "fala", procurando, com os seus miados, comunicar o desejo de um prato de leite. Estabelece-se uma relao, e a atitude de afecto tem de ser invocada. Mas no temos tal relao com a vaca no matadouro e, por isso, conclui Noddings, apesar de podermos desejar

viver num mundo no qual os animais no sofressem, no temos qualquer obrigao de fazer algo pelas vacas, nem mesmo evitar com-las. Que concluir ento? Se usamos esta questo para "testar as noes essenciais nas quais se baseia a tica dos afectos", ser que esta tica passa ou reprova o teste? Os argumentos contrrios a esta tica so impressionantes. Primeiro, intuies e sentimentos no so guias fidedignos - antigamente, as intuies das pessoas diziam-lhes que a escravatura era aceitvel e que a submisso das mulheres fazia parte dos planos divinos. Segundo, o facto 241

afecto para com eles, mas por outras razes. 12.3 Implicaes para a teoria tica fcil ver a influncia da experincia dos homens nas teorias ticas por eles criadas. Os homens dominam a vida pblica e na poltica e nos negcios as relaes que mantemos com outras pessoas so tipicamente impessoais e contratuais. A relao com frequncia de rivalidade - os outros tm interesses que entram em conflito com os nossos. Por isso negociamos; regateamos e fazemos acordos. Alm disso, na vida pblica as nossas decises podem afectar grande quantidade de pessoas que nem sequer conhecemos. Por isso, podemos tentar calcular, de uma forma impessoal, que decises tero o melhor desenlace para a maioria das pessoas. E o que enfatizam as teorias morais dos homens? Deveres impessoais, contratos, a harmonizao de interesses e o clculo de custos e benefcios. No surpreende, pois, que as feministas pensem que a filosofia moral moderna integra uma perspectiva masculina. As preocupaes com a vida privada - rea 242

de o animal estar em posio de responder "pessoalmente" pode ter muito que ver com a satisfao que se obtm em ajudar, mas nada tem que ver com as necessidades do animal ou com o bem que podemos fazer-lhe. (Algo de muito semelhante se pode dizer, claro, da incapacidade da criana distante para agradecer pessoalmente a vacina que recebeu.) Estes argumentos apelam, claro, para princpios considerados tpicos da forma de pensar masculina. Logo, se a tica dos afectos for tomada como a totalidade da moralidade, tais argumentos sero ignorados. Por outro lado, se os afectos so apenas uma parte da moralidade, os argumentos de princpio mantm uma fora considervel. Os animais de criao podem entrar na esfera da preocupao moral, no por causa da nossa relao de

tradicionalmente dominada pelas mulheres - esto quase totalmente ausentes, e a "voz diferente" de que fala Gilligan est em silncio. Uma teoria moral que desse conta das preocupaes das mulheres teria um aspecto muito diferente. No mundo de pequena escala do lar, lidamos

com a famlia e os amigos, com os quais as nossas relaes so pessoais e ntimas. Negociar e calcular desempenham a um papel muito menor, enquanto o amor e os cuidados dominam. Uma vez estabelecido este ponto no h como negar que este aspecto da vida tem de ter tambm um lugar na nossa concepo da moralidade. Este aspecto da vida, no entanto, no fcil de acomodar no seio das teorias tradicionais. Como j sublinhmos, "ser um progenitor carinhoso" no uma questo de clculo sobre como devemos comportarnos. O mesmo poderia dizer-se sobre ser um amigo leal ou um colega de confiana. Ser carinhoso, leal e de confiana ser um certo tipo de pessoa, e nem como pai nem como amigo esse tipo de pessoa algum que imparcialmente "cumpre o seu dever". O contraste entre "ser um certo tipo de pessoa" e "fazer o seu dever" est no mago de um conflito mais lato entre dois tipos de teoria tica. A teoria das virtudes encara uma pessoa com sentido moral como algum que tem determinados traos de carcter: amvel, generoso, corajoso, justo, prudente e por a adiante. As teorias da obrigao, por outro lado, enfatizam o dever imparcial: retratam tradicionalmente o agente moral como algum que escuta a razo, determina a coisa certa a fazer, e f-la. Um dos principais argumentos a favor da teoria das virtudes que parece adequada para incluir os valores quer da vida pblica quer da privada. As duas esferas requerem virtudes diferentes. A vida pblica requer justia e beneficncia, enquanto as virtudes da vida privada incluem o amor e o afecto.

A tica dos afectos revela-se, portanto, uma parte da tica das virtudes. Muitas filsofas feministas encaram-na 243

desta forma. Apesar de a teoria das virtudes no ser um projecto exclusivamente feminista, est to estreitamente ligado a ideias feministas que Annette Baier classificou os seus defensores masculinos como "mulheres honorrias". O veredicto sobre a tica dos afectos depender, em ltima instncia, da viabilidade da tica das virtudes. 244

Captulo 13 A tica das virtudes Os conceitos de obrigao e dever - obrigao moral e dever moral, entenda-se - e do que moralmente correcto ou errado, e do sentido moral de "dever", deviam ser abandonados [...] Seria um grande progresso se, em vez de "moralmente errado", falssemos sempre de um gnero como "falso", "promscuo", "injusto". G.E.M. ANSCOMBE, Modern Moral PMosophy (1958) 13.1 A tica das virtudes e a tica da aco correcta Ao pensar em qualquer assunto, faz muita diferena comear por umas ou por outras questes. Na tica a Nicmaco, de Aristteles (cerca de 325 a. C.), as questes centrais dizem respeito ao carcter. Aristteles comea por perguntar: "Em que consiste o bem para o homem?" E a sua resposta : "Uma actividade da alma em conformidade com a virtude." Para entender a tica temos, portanto, de entender o que torna algum uma pessoa virtuosa, e 245

exclusiva dele. Scrates, Plato e muitos outros pensadores antigos abordaram a tica perguntando: "Que traos de carcter tornam algum uma boa pessoa?" Em resultado disto, "as virtudes" desempenharam um papel central nas suas discusses. No entanto, com o correr do tempo, esta forma de pensar acabou por ser negligenciada. Com a chegada do cristianismo foi introduzido um novo conjunto de ideias. Os cristos, como os judeus, eram monotestas que encaravam Deus como legislador, e para eles a vida moralmente correcta era a obedincia aos mandamentos divinos. Os Gregos haviam encarado a razo como fonte da sabedoria prtica - a vida virtuosa era, para eles, inseparvel da vida racional. Mas Santo Agostinho, pensador cristo do sculo iv que se tornaria muito influente, desconfiava da razo e ensinava que a bondade moral depende da nossa submisso vontade de Deus. Logo, quando os filsofos medievais discutiam as virtudes, era no contexto da lei divina. As "virtudes teolgicas" da f, esperana, caridade e, claro, da obedincia, acabaram por ter um papel central. Aps o Renascimento, a filosofia moral comeou uma vez mais a ser secularizada, mas os filsofos no regressaram forma grega de pensar. Em vez disso, a Lei Divina foi substituda pelo seu equivalente secular, algo designado como lei moral. A lei moral, que se dizia brotar da razo humana em vez da vontade divina, era concebida como um sistema de regras especificando as aces correctas. O nosso dever como pessoas morais , dizia-se, seguir as suas directivas. Assim, os filsofos morais modernos abordavam o seu tema

Aristteles, com olho aguado para os pormenores, dedica muito tempo a discutir virtudes particulares como a coragem, o autodomnio, a generosidade e a veridicidade. Apesar de esta forma de pensar sobre a tica estar estreitamente identificada com Aristteles, no foi

fazendo uma pergunta fundamentalmente diferente da feita pelos Antigos. Em vez de perguntar: "Que traos de carcter tornam uma pessoa boa?", comeavam 246

de maneira a salvar a rea, devemos voltar forma de pensar de Aristteles. Esta ideia foi avanada em 1958 quando Elizabeth Anscombe publicou um artigo intitulado "Modern Moral Philosophy" na revista acadmica Philosophy. Nesse artigo, sugere que a filosofia moral moderna est errada porque se baseia na noo incoerente de uma "lei" sem um legislador. Os prprios conceitos de obrigao, dever e correco moral, nos quais os filsofos modernos se concentraram, esto inextrincavelmente ligados a esta noo absurda. Logo, defendeu, devemos deixar de pensar sobre a obrigao, dever e correco moral e regressar abordagem de Aristteles. As virtudes devem uma vez mais desempenhar um papel central. 247

por perguntar: "Qual a coisa certa a fazer?" Isto empurrou-os numa direco diferente. Acabaram por no desenvolver teorias da virtude mas do bem e obrigao morais: - Cada pessoa deve fazer o que melhor promove os seus interesses. (Egosmo tico); - Devemos fazer o que promove a maior felicidade para o maior nmero. (Utilitarismo); - O nosso dever seguir regras que podemos de forma consistente desejar que sejam leis universais - isto , regras que estaramos na disposio de ver seguidas por todas as pessoas em todas as circunstncias. (Teoria de Kant); - A coisa certa a fazer seguir as regras que as pessoas racionais e com interesse prprio acordem estabelecer para benefcio mtuo. (Teoria do contrato social.) E so estas as teorias conhecidas que dominaram a filosofia moral moderna a partir do sculo xvn. Devemos regressar tica das virtudes? No entanto, alguns filsofos apresentaram recentemente uma ideia radical: defenderam que a filosofia moral moderna est falida e que,

Na sequncia do artigo de Anscombe surgiu um conjunto de livros e ensaios discutindo as virtudes, e a teoria das virtudes tornou-se em breve uma das grandes opes na filosofia moral contempornea. No h, no entanto, qualquer corpo constitudo de doutrina sobre o qual todos estes autores estejam de acordo. Comparada com teorias como o utilitarismo, a teoria das virtudes encontra-se ainda num estdio relativamente embrionrio. Apesar disso, h um conjunto comum de preocupaes que motivam esta abordagem. Nos pontos seguintes vamos ver primeiro o aspecto da teoria das virtudes. Depois vamos examinar

algumas das razes que tm sido avanadas para pensar que a tica das virtudes superior a outras formas mais modernas de abordar o assunto. Por fim, vamos avaliar se um "regresso tica das virtudes" realmente uma opo vivel. 13.2 As virtudes Uma teoria das virtudes dever ter vrias componentes. Primeiro, dever haver uma explicao do que a virtude. Segundo, dever existir uma lista especificando os traos de carcter que so virtudes. Terceiro, dever haver uma explicao daquilo em que consistem essas virtudes. Quarto, dever existir uma explicao da razo pela qual bom uma pessoa ter essas qualidades. Por fim, a teoria dever dizer-nos se as virtudes so as mesmas para todas as pessoas ou se diferem de pessoa para pessoa, ou de cultura para cultura. O que a virtude? Aristteles afirmou que a virtude um trao de carcter manifestado no agir habitual. O "habitual" importante. A virtude da honestidade, por exemplo, no possuda por algum que diz a verdade apenas ocasionalmente ou quando isso lhe vantajoso. A pessoa honesta naturalmente veraz; as suas aces "brotam de um carcter firme e inabalvel". 248

tambm traos de carcter manifestados nas aces habituais. Edmund L. Pincoffs, um filsofo que leccionou na Universidade do Texas, fez uma sugesto que resolve este problema. Pincoffs sugeriu que as virtudes e os vcios so qualidades a que nos referimos para decidir se algum merece ser procurado ou evitado. "Ns preferimos alguns tipos de pessoas, outros evitamo-los", afirma. "As particularidades na nossa lista [de virtudes e vcios] podem servir como razes para preferir ou evitar." Procuramos pessoas por razes diferentes, e isto tem implicao nas virtudes relevantes. Quando procuramos um mecnico de automveis, queremos algum habilidoso, honesto e consciencioso; ao procurar um professor, queremos algum com conhecimentos, fluente e paciente. Assim, as virtudes associadas reparao de automveis so diferentes das virtudes associadas ao ensino. Mas tambm avaliamos as pessoas enquanto pessoas, de uma forma mais geral, pelo que temos no apenas o conceito de um bom mecnico ou de um bom professor mas de uma boa pessoa. As virtudes morais so as virtudes das pessoas enquanto tal. Aproveitando a deixa de Pincoffs, podemos, pois, definir uma virtude como um trao de carcter, manifestado nas aces habituais, que bom uma pessoa possuir. E as virtudes morais so as virtudes que bom todas as pessoas possurem. Quais so as virtudes? Quais so, pois, as virtudes? Quais os traos de carcter que devem ser desenvolvidos pelos seres humanos? No h uma resposta breve para isto, mas o que se segue uma lista parcial:

Isto um comeo, mas no basta. No distingue as virtudes dos vcios, pois os vcios so

Benevolncia Civilidade Cortesia Compaixo Ser de confiana Ser consciencioso Lealdade Moderao Ser cooperante Ponderao Tolerncia Coragem Equidade Afabilidade Generosidade Honestidade Ser industrioso Justia Pacincia Prudncia Sensatez Autodisciplina Autoconfiana Tacto 249 Descreve-se por vezes a coragem como uma virtude militar por ser to obviamente necessria ao desempenho das funes dos soldados. Os soldados vo para as batalhas; as 1. Coragem. De acordo com Aristteles, as virtudes so meios entre extremos: a virtude "o meio por referncia a dois vcios: um de excesso e outro de carncia". A coragem um meio entre os extremos da cobardia e da temeridade - cobarde fugir de um perigo; mas temerrio arriscar em demasia. Em que consistem estas virtudes? Uma coisa afirmar, de uma forma geral, que devemos ser conscienciosos, compassivos e tolerantes; outra coisa dizer exactamente em que consistem esses traos de carcter. Cada uma destas virtudes tem as suas prprias caractersticas e levanta os seus prprios problemas. Vamos dar uma vista de olhos rpida a quatro deles. A lista poderia, naturalmente, ser alargada, adicionando-se outros traos de carcter. Mas isto um ponto de partida razovel.

batalhas esto pejadas de perigos; logo, sem coragem as batalhas perdem-se. Mas os soldados no so os nicos que precisam de coragem. Qualquer pessoa que enfrente o perigo, e em alturas diferentes isso inclui-nos a todos, precisa de coragem. Um estudioso que passa a sua vida, tmida e segura, a estudar literatura medieval poder parecer o exacto oposto do soldado. No entanto, mesmo ele pode adoecer e necessitar de coragem para enfrentar uma arriscada operao. Como afirmou Peter Geach: Coragem o que todos precisamos no fim da vida, e constantemente necessria no decurso normal da vida: s 250

este enfrentar no virtuoso do perigo." fcil perceber a ideia de Geach. Chamar a um soldado nazi "corajoso" parece um elogio do seu desempenho, e ns no desejamos elogi-lo. Preferamos que ele se tivesse comportado de outra forma. Mas mesmo assim no parece muito correcto dizer que no corajoso - afinal de contas, atentemos na maneira como ele se comporta frente ao perigo. Para contornar este problema, talvez devssemos apenas dizer que o soldado revela duas qualidades de carcter, uma admirvel (firmeza ao enfrentar o perigo) e a outra no (a vontade para defender um regime desprezvel). O soldado realmente corajoso, e a coragem uma coisa admirvel; mas uma vez que a sua coragem exibida ao servio de uma causa malvola, o seu comportamento no seu todo perverso; 2. Generosidade. A generosidade a disponibilidade para gastar os nossos recursos no auxlio aos outros. Aristteles afirma que, como a coragem, tambm um meio entre dois extremos: situa-se algures entre a avareza e a extravagncia. A pessoa avara d muito pouco; a pessoa extravagante d demasiado. Mas quanto bastante? 251

mulheres grvidas, a todos ns porque os nossos corpos so vulnerveis, aos mineiros e pescadores e metalrgicos e camionistas. Enquanto examinamos apenas o "decurso normal da vida", a natureza da coragem no parece levantar problemas. Mas as circunstncias menos comuns apresentam tipos de casos mais problemticos. Pensemos num soldado nazi que luta com valentia - enfrenta grandes riscos sem vacilar - mas f-lo ao servio de uma causa malfica. Ser corajoso? Geach pensa que, ao contrrio das aparncias, o soldado nazi no possui realmente a virtude da coragem. "A coragem ao servio de uma causa indigna", afirma, "no uma virtude; menos ainda ao servio de uma causa malfica. Na verdade eu prefiro no chamar 'coragem' a

A resposta depender at certo ponto da perspectiva geral da tica que aceitamos. Jesus, outro importante professor da Antiguidade, afirmou que devemos dar tudo que temos para

ajudar os pobres. A posse de riquezas, enquanto os pobres passam fome, era a seu ver inaceitvel. Isto foi considerado pelos que o escutavam um ensinamento muito severo, e foi em geral rejeitado. ainda rejeitado pela generalidade das pessoas hoje em dia, mesmo por quem se considera seu seguidor. Os utilitaristas modernos so, pelo menos neste aspecto, os descendentes morais de Jesus. Defendem que em todas as circunstncias nosso dever fazer o que ter as melhores consequncias globais para todos os envolvidos. Isto significa que devemos ser generosos com o nosso dinheiro at se atingir o ponto a partir do qual continuar a dar seria mais prejudicial para ns do que benfico para os outros. Porque razo resistem as pessoas a esta ideia? Pode ser, em parte, uma questo de egosmo; no queremos ficar pobres por dar quanto temos. Mas h tambm o problema de que a adopo desta poltica nos impediria de viver vidas normais. No est em causa apenas dinheiro mas tempo; as nossas vidas consistem em projectos e relaes que requerem um considervel investimento de ambos. Um ideal de "generosidade", que exige gastar o nosso dinheiro e tempo como recomendam Jesus e os utilitaristas, implicaria abandonar as nossas vidas de todos os dias e viver de maneira muito diferente. Uma interpretao razovel das exigncias da generosidade poderia ser, portanto, algo como isto: devemos ser generosos com os nossos recursos at ao ponto mximo concilivel com a possibilidade de vivermos as nossas vidas normais de forma minimamente satisfatria.

Mesmo esta leitura vai deixar-nos, no entanto, algumas questes embaraosas. As "vidas normais" de algumas pessoas so bastante extravagantes - pensemos numa pessoa rica cuja vida quotidiana inclui luxos sem os quais se sentiria 252

dispojada. A virtude da generosidade no pode existir, ao que parece, no contexto de uma vida demasiado sumptuosa, especialmente quando h outras pessoas cujas necessidades bsicas no so satisfeitas. Para tornar isto uma interpretao "razovel" das exigncias da generosidade, precisamos de uma concepo da vida quotidiana que no seja em si muito extravagante; 3. Honestidade. A pessoa honesta , antes de mais, algum que no mente. Mas basta isso? H, alm da mentira, outras maneiras de enganar as pessoas. Geach relata a histria de Santo Atansio que, "remava num rio quando os seus perseguidores apareceram remando na direco contrria: 'Onde est o traidor Atansio?' 'No est longe', respondeu o santo bem-humorado, e passou por eles sem levantar suspeitas." Geach aprova o logro de Atansio embora pense que teria sido errado dizer uma mentira. Mentir, pensa Geach, sempre proibido: uma pessoa detentora da virtude da honestidade nem sequer pensar nisso. As pessoas honestas no mentem, e por isso tm de descobrir outras formas de lidar com situaes complicadas. Atansio foi suficientemente esperto para

o fazer. Disse a verdade, embora de uma forma enganadora. Torna-se difcil perceber, claro est, por que razo o logro de Atansio no igualmente desonesto. Que princpio no arbitrrio aprovaria o acto de enganar pessoas de uma forma e no de outra? Mas, independentemente do que pensemos sobre isto, a questo de fundo saber se a virtude implica adeso a regras absolutas. Relativamente honestidade, poderemos distinguir duas perspectivas sobre o assunto: 1. Uma pessoa honesta nunca mente; 2. Uma pessoa honesta nunca mente, excepto nas raras circunstncias em que existem razes prementes para o fazer. 253

vida social seria impossvel. Mas de maneira a estes intercmbios serem bem sucedidos, temos de ser capazes de pressupor que h certas regras em vigor: temos de poder confiar que todos falaro com honestidade. Alm disso, quando aceitamos a palavra de algum, ficamos vulnerveis de uma forma peculiar. Pela aceitao do que dizem e modificando de acordo com isso as nossas crenas, colocamos o nosso bem-estar nas suas mos. Se falarem com veracidade, tudo est bem. Mas se mentirem, acabamos com falsas crenas; se agirmos segundo essas crenas, acabamos por fazer coisas estpidas. A culpa deles. Confimos neles, e eles no estiveram altura. Isto explica a razo por que ser enganado to particularmente ofensivo. , no fundo, uma violao da confiana. Explica ainda por que razo as mentiras e as "verdades enganadoras" parecem moralmente indiscernveis. Ambas podem violar a confiana da mesma maneira. Contudo, nada disto implica que a honestidade seja o nico valor importante ou que tenhamos de lidar honestamente com todos, independentemente de quem sejam e do que pretendam. A autodefesa igualmente uma questo importante, especialmente face queles que nos fariam mal injustamente. Quando isto entra em conflito com a regra proibindo a mentira, razovel pensar que tenha prioridade. Suponha que Santo Atansio tinha dito aos seus 254

No h uma razo bvia para aceitar a primeira perspectiva. Pelo contrrio, existem razes para favorecer a segunda. Para ver porqu, precisamos de pensar por que razo mentir partida uma coisa m. A explicao poderia ser a seguinte: A nossa capacidade de viver em comunidades depende das nossas capacidades de comunicao. Falamos uns com os outros, lemos os escritos uns dos outros, trocamos informao e opinies, exprimimos os nossos desejos uns aos outros, fazemos promessas, perguntamos e respondemos a perguntas, e muito mais. Sem estes tipos de intercmbio, a

persiguidores "No o conheo", e em consequncia disso eles o procuravam em vo. Poderiam eles, mais tarde, queixar-se que Santo Atansio tinha violado a sua confiana? Parece natural pensar que eles comprometeram qualquer direito que pudessem ter verdade quando iniciaram uma perseguio injusta. 4. Lealdade para com famlia e amigos. No incio do dilogo de Plato intitulado Eutifron, Scrates informado de que Eutifron, que ele encontrou junto porta do tribunal, veio processar o pai por homicdio. Scrates mostra-se surpreso e pergunta se ser correcto um filho apresentar queixa contra o seu pai. Eutifron no v qualquer incorreco: para ele um homicdio um homicdio. Infelizmente, a questo fica por resolver medida que a discusso entre os dois se desvia para outros assuntos. A ideia de que h algo de moralmente especial relativamente famlia e amigos -nos, naturalmente, familiar. No tratamos a nossa famlia e amigos como trataramos estranhos. Estamos ligados a eles por amor e afeio e fazemos por eles coisas que no faramos por qualquer pessoa. Mas no apenas uma questo de sermos mais afveis com as pessoas de que gostamos. A natureza da nossa relao com famlia e amigos diferente das nossas relaes com outras pessoas, e parte da diferena que os nossos deveres e responsabilidades so diferentes. Isto parece uma parte essencial daquilo que a amizade. Como poderia eu ser amigo do leitor e no entanto no o tratar com especial considerao?

Se fosse preciso provar que os seres humanos so essencialmente criaturas sociais, a existncia da amizade fornecer-nos-ia tudo o que desejssemos. Como afirmou Aristteles: "Ningum escolheria viver sem amigos, mesmo que tivesse todos os outros bens": Como poderia a prosperidade ser salvaguardada e preservada sem amigos? Quanto maior , maiores so os riscos que acarreta. Tambm na pobreza e em todos os outros tipos de 255

infortnio os homens acreditam que o seu nico refgio os seus amigos. Os amigos ajudam os jovens a evitar o erro e aos mais velhos do a ateno e auxlio necessrios para compensar a perda de capacidade de aco que a doena acarreta. Os amigos prestam auxlio, um facto, mas os benefcios da amizade vo muito alm da assistncia material. Sem amigos, estaramos psicologicamente perdidos. Os nossos triunfos parecem vazios a menos que tenhamos amigos para os partilhar, e os nossos fracassos tornam-se suportveis graas sua compreenso. At mesmo o nosso amor-prprio depende em grande medida das garantias dos amigos: ao retriburem o nosso afecto, confirmam o nosso valor como seres humanos. Se necessitamos de amigos, necessitamos igualmente das qualidades de carcter que nos

capacitam para ser amigos. No topo da lista est a lealdade. Os amigos so pessoas com quem se pode contar. Apoiam-se mutuamente mesmo quando as coisas ficam feias, ou mesmo quando, falando objectivamente, o amigo poderia merecer ser abandonado. Fazem concesses entre si; perdoam ofensas e refreiam juzos mais duros. H limites, naturalmente. Por vezes, um amigo ser a nica pessoa capaz de nos dizer as verdades mais duras sobre ns mesmos. Mas as crticas so aceitveis da parte de amigos porque sabemos que a sua repreenso no significa rejeio, e mesmo que nos descomponham em privado no nos embaraaro frente de outras pessoas. Nada disto significa que no tenhamos deveres para com as outras pessoas, mesmo para com os desconhecidos. Mas so deveres diferentes, associados a virtudes diferentes. A beneficncia generalizada uma virtude, e pode exigir muito, mas no exige para com os estranhos o mesmo nvel de preocupao que temos com os amigos. A justia outra dessas virtudes; requer um tratamento imparcial para todos. Mas, uma vez que os amigos so 256

apesar de podermos admirar a paixo de Eutifron pela justia, podemos ainda assim espantar-nos com o facto de ter podido tomar face ao pai a mesma atitude que teria com qualquer outra pessoa que tivesse cometido o mesmo crime. Isto parece estar em contradio com a estima prpria de um filho. Este aspecto ainda reconhecido pela lei dos nossos dias: Nos Estados Unidos, bem como noutros pases, uma esposa no pode ser obrigada a testemunhar em tribunal contra o seu marido, e vice-versa. Porque razo so importantes as virtudes? Dissemos que as virtudes so caractersticas de carcter que bom as pessoas possurem. Isto apenas levanta a questo adicional de saber por que razo as virtudes so desejveis. Porque razo uma coisa boa que uma pessoa seja corajosa, generosa, honesta ou leal? A resposta, claro, pode variar dependendo da virtude particular em questo. Assim: - A coragem uma coisa boa porque a vida est cheia de perigos e sem coragem no seramos capazes de lhes fazer frente; - A generosidade desejvel porque algumas pessoas vivem necessariamente em piores condies que outras e necessitam da nossa ajuda; - A honestidade necessria porque sem ela as relaes entre as pessoas correriam mal de mltiplas maneiras; - A lealdade essencial para a amizade; os amigos apoiam-se mutuamente, mesmo quando se sentem tentados a voltar as costas.

leais, as exigncias de justia aplicam-se de forma mais aleatria entre eles. E por isso que Scrates se surpreende ao saber que Eutifron vai processar o pai. A relao que temos com membros da nossa famlia ainda mais prxima que a amizade; por isso,

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Olhando para esta lista parece que cada virtude tem valor por uma razo diferente. Aristteles pensava, no entanto, que possvel dar uma resposta mais geral nossa questo; nomeadamente, que as virtudes so importantes porque a pessoa virtuosa ter uma vida melhor. A ideia no que os virtuosos ficaro mais ricos - isso no obviamente assim, ou pelo menos no sempre assim. A ideia que as virtudes so necessrias para orientarmos bem as nossas vidas. Para ver o que Aristteles pretende, considere-se o tipo de criaturas que somos e o tipo de vida que levamos. A um nvel mais geral, somos seres racionais e sociais que querem e precisam da companhia de outras pessoas. Por isso vivemos em comunidades, entre amigos, famlia e outros cidados. Neste cenrio, qualidades como a lealdade, equidade e honestidade so necessrias para interagir harmoniosamente com todas essas outras pessoas. (Imagine-se as dificuldades que uma pessoa teria se manifestasse habitualmente as qualidades opostas na sua vida social.) A um nvel mais individual, as nossas vidas podem incluir trabalhar num determinado tipo de emprego e ter determinados interesses. Outras virtudes podero ser necessrias para fazer bem esse trabalho ou dedicar-se a esses interesses - a perseverana e a diligncia podem ser importantes. Uma vez mais, parte da

nossa condio humana comum que por vezes enfrentemos perigos ou tentaes, pelo que a coragem e o autodomnio so necessrios. A concluso que, apesar das suas diferenas, as virtudes tm todas o mesmo tipo geral de valor: so todas qualidades necessrias para uma vida humana bem sucedida. As virtudes so iguais para todos? Podemos perguntar, por fim, se desejvel um nico conjunto de caractersticas de carcter para todas as pessoas. Devemos falar da pessoa moralmente boa, como se todas as pessoas boas viessem de um s molde? Este pressuposto foi frequentemente 258

contestado. Friedrich Nietzsche, por exemplo, no pensava que existia apenas um tipo de bondade humana. No seu estilo extravagante, Nietzsche afirma: Consideremos, por fim, que ingenuidade ainda afirmar: "O homem deve ser assim e assado!" A realidade exibe uma riqueza surpreendente de tipos, a exuberncia de um prdigo jogo e mudana de formas; e qualquer moralista insignificante se atreve a dizer: "No, o homem deve ser de outro modo." Sabe muito bem como deve ser, este biltre e hipcrita; pinta-se a si na parede e diz: "Ecce homo!" H aqui algo de obviamente pertinente. O acadmico que dedica a sua vida a compreender a literatura medieval e o soldado profissional so tipos muito diferentes de pessoas. Uma

mulher vitoriana que nunca mostrava um joelho em pblico e uma mulher moderna numa praia tm padres muito diferentes de recato. H, pois, um sentido bvio no seio do qual se pode pensar que as virtudes diferem de pessoa para pessoa. Uma vez que as pessoas tm tipos de vida diferentes, personalidades de gneros diferentes, e ocupam papis sociais diferentes, as qualidades de carcter que manifestam podem diferir. tentador ir ainda mais longe e afirmar que as virtudes diferem de sociedade para sociedade. Afinal de contas, o tipo de vida que possvel para um indivduo depender da sociedade na qual vive. vida de um acadmico s possvel numa sociedade que tem instituies, como as universidades, que definem e tornam possvel a vida de um acadmico. O mesmo poderia dizer-se de um jogador de futebol, um padre, uma gueixa ou um guerreiro samurai. As sociedades fornecem sistemas de valores, instituies e modos de vida no seio dos quais se moldam as vidas dos indivduos. As caractersticas de carcter necessrios para desempenhar estes papis diferem, e por isso os traos 259

determinadas qualidades como virtudes depende das formas de vida criadas e mantidas por determinadas sociedades? A isto'poder contrapor-se a ideia de que h virtudes necessrias a todas as pessoas em todas as pocas. Esta era a concepo de Aristteles, e provavelmente tinha razo. Aristteles pensava que, apesar das diferenas, todos temos muito em comum. "Podemos observar", afirmava, "quando viajamos para pases distantes, os sentimentos de identificao e filiao que ligam cada ser humano a todos os outros seres humanos." Mesmo nas sociedades mais dspares as pessoas enfrentam os mesmos problemas fundamentais e tm as mesmas necessidades bsicas. Assim: - Todos necessitam de coragem, porque ningum (nem mesmo o acadmico) est to seguro que possa evitar a ocorrncia eventual de perigos; - Em todas as sociedades h bens para gerir e decises para tomar sobre o que corresponde a quem, e em todas as sociedades h pessoas em piores condies que outras; por isso, a generosidade sempre um bem precioso; - Falar com honestidade sempre uma virtude porque nenhuma sociedade pode existir sem comunicao entre os seus membros; - Todos precisam de amigos, e para ter amigos temos de saber ser amigos; por isso, todos precisamos de lealdade. Este tipo de lista poderia prosseguir - e nas mos de Aristteles prossegue - indefinidamente.

necessrios para viver de forma bem sucedida diferem tambm. Assim, as virtudes sero diferentes. Tendo tudo isto em conta, porque razo no afirmamos simplesmente que a considerao de

Em resumo, pode muito bem ser verdade que em diferentes sociedades as virtudes recebam interpretaes algo 260

diversas, e diferentes tipos de aces sejam contemplados para as satisfazer; e pode ser verdade que algumas pessoas, por viverem determinados tipos de vidas em determinados tipos de circunstncias, necessitem de virtudes mais do que outras. Mas no pode ser correcto dizer simplesmente que a determinao de um trao particular de carcter como virtude nunca mais do que uma questo de conveno social. As virtudes essenciais no so prescritas por conveno social mas por factos fundamentais sobre a nossa condio humana comum. 13.3 Algumas vantagens d Porque razo alguns filsofos pensam que uma nfase nas virtudes superior a outras maneiras de pensar sobre tica? Sugeriu-se uma srie de razes. Eis duas das mais importantes. 1. Motivao moral. Primeiro, a tica das virtudes apelativa porque fornece uma descrio atraente da motivao moral. As outras teorias parecem deficientes neste campo. Considere-se o seguinte: O leitor est no hospital a recuperar de uma doena prolongada. Est aborrecido e inquieto, e por isso fica encantado quando Smith chega para o visitar. Passa um bom bocado conversa com ele; a sua visita era justamente o tnico de que precisava. Decorrido algum tempo, diz a Smith como a sua

visita lhe foi agradvel - ele mesmo um tipo excelente e um bom amigo, para se dar ao trabalho de atravessar a cidade para vir v-lo. Mas Smith objecta; confessa que est apenas a cumprir o seu dever. A princpio o leitor pensa que ele est s a ser modesto, mas quanto mais falam, mais claro se torna que ele est a dizer a verdade. No veio visit-lo porque quis ou por gostar dele, mas apenas por pensar que tem o dever de "fazer o que est certo", e nessa ocasio decidiu que tinha o dever de o 261

visitar - talvez por no saber de algum com mais necessidade de ser animado ou de algum mais prximo. Este exemplo foi sugerido por Michael Stocker num artigo muito influente surgido no Journal of Philosophy em 1976. Stocker comenta que certamente o leitor ficaria muito desiludido ao conhecer a motivao de Smith; a sua visita parece agora fria e calculista, e perde todo o valor para si. Pensava que ele era seu amigo, mas verifica agora que isso no verdade. Stocker afirma o seguinte sobre o comportamento de Smith: "H certamente alguma coisa que falha aqui - uma falha de mrito ou valor moral." claro que nada h de errado com o que Smith fez. O problema a sua motivao. Valorizamos a amizade, o amor e o respeito, e queremos que as nossas relaes com as outras pessoas sejam

baseadas em considerao mtua. Agir movido por um sentido abstracto de dever, ou por um desejo de "fazer o que est certo", no a mesma coisa. No desejaramos viver numa comunidade de pessoas que agissem apenas por tais motivos, nem desejaramos ser uma dessas pessoas. Logo, prossegue o argumento, as teorias ticas que enfatizam apenas a correco da aco nunca podero fornecer uma explicao satisfatria da vida moral. Necessitamos para isso de uma teoria que enfatize as qualidades pessoais como a amizade, o amor e a lealdade - por outras palavras, uma teoria das virtudes; 2 Dvidas sobre o "ideal" da imparcialidade. Um tema dominante da filosofia moral moderna tem sido a imparcialidade - a ideia de que todas as pessoas so moralmente iguais, e de que ao decidirmos o que fazer devemos tratar os interesses de todos como igualmente importantes. (Das quatro teorias da "aco correcta" enumeradas antes, apenas o egosmo tico, uma teoria com poucos adeptos, nega isto/.) John Stuart Mill colocou bem a questo ao escrever que o "Utilitarismo exige [que o agente moral] seja to estritamente imparcial como um espectador benvolo e desinteressado". O livro que est agora a ler trata tambm 262

importante da vida moral. Consideremos as nossas relaes com a famlia e os amigos. Seremos realmente imparciais no que respeita aos seus interesses? E devemos s-lo? Uma me ama os seus filhos e cuida deles de um modo que no alarga a outras crianas. completamente parcial para com elas. Mas haver algo de errado nisso? No exactamente assim que uma me deve ser? Alm disso, amamos os nossos amigos e estamos dispostos a fazer por eles coisas que no faramos por qualquer outra pessoa. Haver algo de errado nisso? Pelo contrrio, parece que o amor por familiares e amigos uma caracterstica inultrapassvel da vida moralmente boa. Qualquer teoria que releve a imparcialidade ter dificuldade em dar conta disto. Uma teoria moral que enfatize as virtudes pode, no entanto, justificar tudo isto sem dificuldade. Algumas virtudes so parciais e outras no. O amor e a amizade implicam parcialidade para com os entes queridos e os amigos; a beneficncia para com as pessoas em geral tambm uma virtude, mas uma virtude de tipo diferente. O que necessrio no um qualquer tipo geral de imparcialidade, mas uma compreenso da natureza destas diferentes virtudes e de como se relacionam entre si. 13.4 O problema da incompletude Os argumentos precedentes constituem uma defesa impressionante de dois aspectos gerais: primeiro, que uma teoria adequada da tica tem de fornecer uma explicao do carcter moral; e segundo, que os filsofos morais modernos no conseguiram fazer isto. Estes filsofos no 263

a imparcialidade como um requisito moral fundamental: no primeiro captulo, a imparcialidade foi includa como parte da "concepo mnima" da moralidade. Pode duvidar-se, no entanto, que a imparcialidade seja realmente uma caracterstica assim to

se limitaram a negligenciar a questo; a sua negligncia levou-os por vezes a abraar doutrinas que distorcem a natureza do carcter moral. Suponha-se que aceitamos estas concluses. Que faremos a seguir? Uma forma de prosseguir seria desenvolver uma teoria combinando as melhores caractersticas da abordagem da aco correcta com intuies retiradas d - poderamos tentar aperfeioar o utilitarismo, o kantismo e outras teorias como estas, acrescentando-lhes um tratamento melhor do carcter moral. A nossa teoria total incluiria ento um tratamento das virtudes, que seria proposto apenas como um complemento a uma teoria da aco correcta. Isto parece sensato, e se um tal projecto puder ser levado a bom termo, haveria certamente muito que dizer em sua defesa. Alguns tericos das virtudes sugeriram, no entanto, que deveramos proceder de forma diferente. Defenderam que se deve considerar a tica das virtudes uma alternativa aos outros tipos de teorias - uma teoria independente da tica, completa em si. Poderamos chamar-lhe "tica radical das virtudes". Ser esta perspectiva vivel? Virtude e conduta. Como vimos, as teorias que enfatizam a aco correcta parecem incompletas porque negligenciam a questo do carcter. A teoria das virtudes remedeia este problema ao transformar a questo do carcter na sua preocupao central. Mas em

resultado disso, a teoria das virtudes corre o risco de ficar incompleta no sentido oposto. frequente que os problemas morais sejam sobre o que devemos fazer. No bvio como devemos decidir o que fazer, segundo a teoria das virtudes. O que pode esta abordagem dizer no sobre a avaliao do carcter, mas da aco? A resposta depende do esprito com que se apresenta a teoria das virtudes. Se uma teoria das virtudes for apresentada apenas como um complemento a uma teoria da aco 264

correcta, ento, quando a avaliao da aco est em causa, os recursos da teoria no seu todo sero postos em jogo e ser recomendada uma verso das polticas utilitaristas ou kantianas (por exemplo). Por outro lado, se a teoria das virtudes for apresentada como uma teoria independente, com a pretenso de ser completa em si, ento tm de se dar passos mais drsticos. Ou a teoria abandona a noo de "aco correcta" no seu todo ou ter de fornecer algum tratamento da noo, derivado da concepo de carcter virtuoso. Apesar de parecer primeira vista uma ideia louca, alguns filsofos argumentaram de facto que devemos ver-nos livres de conceitos como "aco moralmente correcta". Anscombe afirma que "seria um grande progresso" se deixssemos de usar por completo tais noes. Poderamos continuar a avaliar a conduta como melhor ou pior, afirma Anscombe, mas

faramos isso noutros termos. Em vez de dizer que uma aco foi "moralmente errada", deveramos simplesmente afirmar que no foi "sincera" ou que foi "injusta" - termos derivados do vocabulrio da virtude. Na sua perspectiva, no precisamos de dizer nada mais do que isto para explicar por que motivo uma aco deve ser rejeitada. Mas no realmente necessrio para os tericos radicais da virtude abandonar noes como "moralmente correcto". Pode-se manter estas ideias dando-se-lhes uma nova interpretao no quadro de referncia das virtudes. Isto poderia ser feito da maneira que se segue: Primeiro, poderia dizer-se que as aces devem ser avaliadas como certas ou erradas do modo habitual, por referncia s razes que podem ser avanadas a favor ou contra elas. No entanto, as razes referidas sero, todas elas, razes ligadas s virtudes - as razes a favor da realizao de uma aco sero que essa aco honesta, generosa ou justa, e outras semelhantes; enquanto as razes contra a sua realizao sero que desonesta, mesquinha ou injusta, e outras que 265

virtude compreendem o que devemos fazer. Ser essa compreenso suficiente? O problema principal da teoria a incompletude. Para se compreender o problema, considere-se uma virtude tpica, como a honestidade. Suponha-se que uma pessoa se sente tentada a mentir, talvez porque mentir concede alguma vantagem numa situao determinada. A razo pela qual essa pessoa no deve mentir, segundo a abordagem da tica radical das virtudes, porque faz-lo seria desonesto. Isto parece bastante razovel. Mas o que significa ser honesto? No uma pessoa honesta apenas aquela que segue regras como "no mentir"? difcil ver em que consiste a honestidade se no a disposio para seguir tais regras. Mas no podemos evitar perguntar por que razo tais regras so importantes. Porque razo no deve uma pessoa mentir, especialmente quando h alguma vantagem a ser obtida com a mentira? Precisamos claramente de uma resposta que v alm da simples observao de que fazer isso seria incompatvel com a posse de um determinado trao de carcter; precisamos de uma explicao do motivo pelo qual melhor ter este trao do que o seu oposto. Algumas respostas possveis poderiam ser que uma poltica de veridicidade no todo vantajosa para ns; ou que promove o bem-estar geral; ou que necessria a pessoas que tm de viver juntas e confiar umas nas outras. primeira explicao assemelha-se de forma suspeita ao egosmo tico; a segunda utilitarista; e a terceira faz lembrar formas contratualistas de pensar. Em qualquer dos casos, o simples facto de dar uma explicao parece levar-nos alm dos limites da teoria simples das virtudes.

tais. Esta anlise poderia ser resumida dizendo que o nosso dever agir virtuosamente - a "aco correcta" , por outras palavras, aquilo que uma pessoa virtuosa faria. O problema da incompletude. Esbomos agora mesmo a forma como os tericos radicais da

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disposio para aceitar essa razo e agir de acordo com ela. Mas isto no parece verdade. Suponha o leitor, por exemplo, que deputado e tem que decidir como distribuir fundos para a investigao mdica - no h dinheiro suficiente para tudo, e tem que decidir se deve investir-se em investigao sobre a sida ou em algum outro projecto vlido. Suponha que nessa circunstncia decide ser melhor fazer o que beneficiar um maior nmero de pessoas. Existir uma virtude que corres267

Alm disso, difcil ver como uma teoria simples das virtudes poderia lidar com casos de conflito moral. Suponha que tem de escolher entre A e B, num caso em que seria desonesto mas delicado fazer A, e honesto mas indelicado fazer B. (Um exemplo poderia ser dizer a verdade em circunstncias nas quais isso pudesse causar sofrimento a algum.) A honestidade e a delicadeza so ambas virtudes, existindo por isso razes a favor e contra para cada alternativa. Mas o leitor tem de fazer uma coisa ou outra - tem de dizer a verdade e ser indelicado, ou no dizer a verdade e ser delicado. O que deve ento fazer? O conselho de agir virtuosamente no oferece, por si, grande auxlio. Deixa-o apenas a interrogar-se sobre qual das virtudes ter precedncia sobre a outra. Para resolver conflitos destes parece que precisamos de uma orientao geral qualquer, alm da que pode oferecer a teoria radical das virtudes. Existir uma virtude que corresponda a toda a razo moralmente boa para fazer algo? O problema da incompletude indica, por fim, uma dificuldade terica mais geral para a abordagem radical da tica das virtudes. Como vimos, segundo esta abordagem, as razes a favor e contra a realizao de uma aco tm que estar sempre associadas a uma ou mais virtudes. A tica das virtudes radical est, assim, comprometida com a ideia de que por cada boa razo que se possa propor a favor da realizao de uma aco, h uma virtude correspondente que consiste na

ponda disposio para fazer isso? Se existe, talvez se lhe deva chamar "agir como um utilitarista". Ou, para voltar ao nosso exemplo de conflitos morais, haver uma virtude relacionada com todos os princpios que se podem invocar para resolver conflitos entre as outras virtudes? Se h, talvez seja a "virtude" da sabedoria - o mesmo dizer, a capacidade de discernir o que melhor e faz-lo. Mas isto pe o jogo mostra. Se pressupomos tais "virtudes" apenas para adaptar todas as decises morais estrutura escolhida, teremos salvo a tica radical das virtudes, mas custa de abandonar a sua ideia central. Concluso. Parece melhor, por estas razes, encarar a teoria das virtudes como parte de uma teoria geral da tica e no como uma teoria completa em si. A teoria geral incluiria um

tratamento de todas as consideraes que figuram no processo de deciso prtica, juntamente com a sua fundamentao racional. A questo , pois, saber se tal viso geral pode incluir uma concepo adequada da aco correcta, e uma concepo correspondente do carcter virtuoso, de maneira a fazer justia a ambas. No vejo razo para isto no ser possvel. A nossa teoria geral poderia comear por tomar o bem-estar humano - ou o bem-estar de todas as criaturas sencientes como o valor de maior importncia. Poderamos dizer, do ponto de vista moral, que devemos desejar uma sociedade onde todas as pessoas possam ter vidas felizes e aprazveis. Poderamos ento avanar para a apreciao da questo de saber que tipos de aces e polticas sociais contribuiriam para este objectivo e que qualidades de carcter so necessrias para criar e manter vidas individuais. Uma investigao sobre a natureza da virtude podia ser conduzida com proveito a partir da perspectiva que tal viso alargada fornece. Cada uma poderia iluminar a outra, e se cada uma das partes da teoria geral tiver de ser ligeiramente ajustada, aqui e ali, para incluir a outra, tanto melhor para a verdade. 268

desenvolvida. DEREK PARFIT, Reasons and Persons (1984) 14.1 Moralidade sem hbris A filosofia moral tem uma histria rica e fascinante. Inmeros pensadores abordaram o tema a partir de uma imensa diversidade de perspectivas e produziram teorias que, a um tempo, atraem e repugnam o leitor atento. Quase todas as teorias clssicas contm elementos plausveis, o que dificilmente surpreende, tendo em conta que foram elaboradas por filsofos de gnio indubitvel. No entanto, as teorias no so consistentes entre si, e muitas so vulnerveis a objeces paralisantes. Depois de as examinar, 269

Como seria uma teoria moral satisfatria? Algumas pessoas pensam que no pode haver progresso em tica, uma vez que j tudo foi dito [...] Eu penso o contrrio [...] Comparada com as outras cincias, a tica No Religiosa a mais jovem e menos

ficamos sem saber o que pensar. Onde est, em ltima anlise, a verdade? claro que diferentes filsofos responderiam a esta pergunta de maneiras diferentes. Alguns poderiam mesmo recusar responder, alegando que no sabemos ainda o suficiente para alcanar a "anlise final". (Neste aspecto, a filosofia moral no est muito pior do qualquer outra rea de investigao humana - no conhecemos a verdade "final" sobre a maioria das coisas.) Mas sabemos muito, e poder no ser excessivamente precipitado dizer alguma coisa sobre o que seria uma teoria moral satisfatria.

Uma concepo modesta dos seres humanos. Uma teoria satisfatria seria, antes de mais, sensvel aos factos sobre a natureza humana, e seria adequadamente modesta sobre o lugar dos seres humanos no plano geral das coisas. O universo tem cerca de quinze milhares de milhes de anos - esse o tempo decorrido desde o "big bang" - e a Terra em si foi formada h cerca de 4,5 milhares de milhes de anos. A evoluo da vida no planeta foi um processo lento, guiado principalmente pela seleco natural. Os primeiros seres humanos apareceram em data muito recente. A extino dos grandes dinossauros, h sessenta e cinco milhes de anos (possivelmente em resultado de uma coliso catastrfica de um asteride na Terra), criou espao ecolgico para a evoluo dos poucos mamferos ento existentes, e aps outros sessenta e trs ou sessenta e quatro milhes de anos uma linha dessa evoluo acabou por nos produzir. Em tempo geolgico, chegmos apenas ontem. Mas, mal chegaram, os nossos Antepassados comearam logo a pensar em si mesmos como as coisas mais importantes da criao. Alguns imaginaram mesmo que todo o universo tinha sido feito para seu benefcio. Assim, quando comearam a desenvolver teorias sobre o bem e o mal, defenderam que a proteco dos seus prprios interesses tinha uma espcie de valor fundamental e objectivo. O resto 270 COMO SERIA UMA TEORIA MORAL SATISFATRIA?

da criao, pensavam, existia para ser usado em seu benefcio. Hoje sabemos que no assim. Sabemos agora que existimos por acidente evolutivo, como uma espcie entre muitas, num mundo pequeno e insignificante num pequeno canto do cosmos. Os pormenores desta imagem so revistos todos os anos, medida que mais coisas so descobertas; mas os traos principais parecem solidamente estabelecidos. Como d a razo origem tica. Hume, que s conhecia uma pequena parte desta histria, percebeu, no entanto, que o hbris humana em boa medida injustificada. "A vida do homem", escreveu, "no tem mais importncia para o universo do que a de uma ostra". Mas reconheceu igualmente que as nossas vidas so importantes para ns. Somos criaturas com desejos, necessidades, planos e esperanas; mesmo que "o universo" no d importncia a estas coisas, ns damos. O hbris humano em boa medida injustificada, mas no inteiramente injustificada. Comparados com as outras criaturas, temos capacidades intelectuais impressionantes. Evolumos como seres racionais. Este facto d alguma pertinncia nossa opinio exagerada sobre ns mesmos; e acaba por ser igualmente o que permite que tenhamos uma moralidade. Porque somos racionais, conseguimos tomar certos factos como razes para nos comportarmos de uma maneira e no de outra. Conseguimos exprimir essas razes e pensar sobre elas. Tomamos, por isso, o facto de uma aco ajudar a satisfazer os nossos desejos, necessidades, etc. - em resumo, o facto de uma aco promover os nossos interesses -

como um motivo a favor da sua realizao. A origem do nosso conceito de "dever" pode encontrar-se nestes factos. Se no consegussemos ponderar razes a favor e contra certas aces, uma noo como essa para nada nos serviria. Como os animais mais bsicos, 271

agiriamos por impulso ou hbito ou, nas palavras de Kant, por "inclinao". Mas a ponderao de razes introduz um factor novo. Damos connosco impelidos a agir de certas formas em resultado da deliberao, em resultado de termos pensado sobre o nosso comportamento e as suas consequncias. Usamos a palavra dever para assinalar este novo elemento da situao: devemos fazer aquilo a favor do qual existem as razes mais slidas. Uma vez considerada a moralidade como uma questo de agir com base na razo, emerge outro aspecto importante. Ao raciocinar sobre o que fazer, podemos ser consistentes ou inconsistentes. Uma maneira de ser inconsistente aceitar um facto como razo num momento, enquanto recusamos aceitar um facto semelhante como razo noutro momento, apesar de no haver diferenas entre os dois momentos que justifiquem distingui-los. (No final do captulo 9 referi este aspecto como a "ideia fundamental de Kant".) Isto acontece quando uma pessoa coloca injustificadamente os interesses da sua prpria raa, ou grupo

social, acima dos interesses correspondentes de outras raas e grupos sociais. O racismo significa considerar os interesses dos membros de outras raas como menos importantes do que os interesses dos membros da sua prpria raa, apesar de no existir qualquer diferena geral entre as raas que justifique isto. Trata-se de uma afronta moralidade porque , antes de mais, uma afronta razo. Podemos fazer reparos semelhantes a outras doutrinas que dividem a humanidade entre os moralmente favorecidos e os desfavorecidos, como o egosmo, o sexismo e o nacionalismo. A concluso que a razo requer imparcialidade: devemos agir de modo a promover os interesses de todos sem distino. Se o egosmo psicolgico fosse verdadeiro, isso significaria que a razo exige mais de ns do que podemos dar. Mas o egosmo psicolgico no verdadeiro; oferece uma descrio totalmente falsa da natureza humana e da condi272

Captulo 14 COMO SERIA UMA TEORIA MORAL SATISFATRIA? co humana. Evolumos como criaturas sociais, vivendo em grupos, desejando a companhia uns dos outros, precisando da cooperao mtua e com capacidade para cuidar do bemestar dos outros. H, pois, uma agradvel "adequao" terica entre a) o que a razo exige, nomeadamente a imparcialidade; b) os requisitos da vida social, nomeadamente a adeso a um conjunto de regras que, justamente aplicadas, serviriam os interesses de todos; e c) a nossa inclinao natural para cuidar dos outros, pelo menos at certo ponto. Estes trs aspectos funcionam em conjunto para tornar a moral no apenas possvel, mas tambm, num sentido importante, natural para ns. 14.2 Tratar as pessoas como merecem e outros motivos A ideia de que devemos "promover os interesses de todos sem distino", , quando tomada como uma proscrio do fanatismo, muito apelativa; no entanto, pode objectar-se que tal mxima ignora o facto de as pessoas terem mritos diferentes. Devemos, pelo menos durante parte do tempo, tratar os indivduos como merecem ser tratados, em vez de lidar com eles como se fossem apenas membros da grande turba da humanidade. A ideia de que as pessoas devem ser tratadas como merecem est relacionada com a ideia de que so agentes racionais com o poder de escolher - se as pessoas no fossem racionais e

no tivessem controlo sobre as suas aces, no seriam responsveis pela sua conduta e no poderiam ser recompensadas com o bem ou o mal por causa da sua conduta. Os seres racionais so, no entanto, responsveis pelo que escolhem livremente fazer, e os que escolhem comportar-se decentemente para com os outros merecem ser bem tratados, enquanto os que tratam mal os outros merecem ser maltratados. 273

Isto parece muito severo enquanto no ponderamos em alguns exemplos. Suponha que Smith tem sido sempre generosa, ajudou-o sempre que pde, e agora tem problemas e precisa da sua ajuda. H agora uma razo especial pela qual ela deve ser ajudada, alm da obrigao geral que temos de ser prestveis para com os outros. Ela no apenas outro elemento da multido, mas uma pessoa determinada que, pela sua conduta anterior, ganhou o seu respeito e gratido. Mas pense agora em algum com a histria oposta. Suponha que Jones seu vizinho, e recusou sempre auxili-lo quando precisou. Certo dia, por exemplo, o seu carro no pegava, e Jones no lhe deu boleia para o trabalho no tinha qualquer desculpa em especial, apenas no se quis incomodar. Imagine que, depois disso, Jones tem problemas com o carro e tem o descaramento de lhe pedir boleia. Talvez o leitor pense que

deve, ainda assim, ajud-lo, apesar de ele no ter sido prestvel. (O leitor poderia pensar que isto o ensinaria a ser generoso.) No entanto, se nos concentrarmos no que ele merece, temos de concluir que merece ser deixado por sua conta. claro que, se acontecer uma situao na qual tenha de escolher entre ajudar Smith ou Jones, tem boas razes para escolher Smith. Adaptar o nosso tratamento dos indivduos para o combinar com a forma como escolheram tratar os outros no apenas uma questo de recompensar os amigos e manter rancores contra os inimigos. uma questo de tratar as pessoas como agentes responsveis, que pelas suas prprias escolhas mostram ser merecedores de respostas particulares, e face aos quais emoes como a gratido e o ressentimento so adequadas. H uma diferena importante entre Smith e Jones; porque razo isso no deveria reflectir-se na forma como lhes retribumos? Como seria se ns no adaptssemos as nossas respostas s pessoas desta maneira? Antes de mais, estaramos a negar s pessoas (incluindo a ns mesmos) a capacidade de merecerem ser bem trata274 das pelos outros. Isto uma questo importante. Porque vivemos com outras pessoas, como nos desenvencilhamos na nossa vida no depende apenas do que fazemos mas tambm do que os outros fazem. Para prosperarmos precisamos obter um bom tratamento por parte dos

outros. Um sistema de acordos em que seja reconhecido o merecimento proporciona-nos uma forma de fazer isso. Assim, reconhecer os mritos uma forma de garantir s pessoas o poder para determinar os seus prprios destinos. Sem isto, o que faremos? Quais so as alternativas? Poderamos imaginar um sistema no qual a nica forma de uma pessoa assegurar um bom tratamento por parte dos outros seria de alguma forma obrig-los a isso, ou poderamos imaginar que o bom tratamento sempre uma forma de caridade. Mas a prtica de reconhecer os mritos diferente. A prtica de reconhecimento dos mritos d s pessoas controlo sobre a forma como vo ser tratadas pelos outros, dizendo-lhes: Se te portares bem, ters direito a ser bem tratado pelos outros. Ters merecido isso. Sem este controlo, as pessoas ficam impotentes. Respeitar o direito de as pessoas escolherem a sua prpria conduta e ajustar ento o modo como as tratamos de acordo com as suas escolhas , em ltima instncia, uma questo de "respeito pelas pessoas" num sentido de certa maneira kantiano. Outros motivos. H outros aspectos em que a ideia de "promover de forma igual os interesses de todos" no parece conseguir captar a totalidade da vida moral. (Digo "parece" porque quero voltar mais tarde questo de saber se o fracasso aparente ou real.) certo que as pessoas devem por vezes ser motivadas por uma preocupao imparcial com "os interesses de todos sem distino". Mas este no o nico motivo moralmente digno de louvor:

- Uma me ama e cuida dos seus filhos: no est preocupada em "promover os seus interesses" 275

- Uma compositora est interessada, acima de tudo, em terminar a sua sinfonia. Luta por esse objectivo, apesar de poder fazer "mais bem" dedicando-se a outra coisa; - Um professor devota grande esforo preparao das suas aulas, apesar de um bem total maior poder ser alcanado se dirigisse parte da sua energia para outra coisa.

simplesmente por serem pessoas que pode ajudar. A sua atitude para com eles inteiramente diferente da sua atitude face a outras crianas. Embora possa pensar que deve ajudar outras crianas sempre que pode, esse sentimento vagamente benevolente no de modo algum comparvel ao amor que tem pelos prprios filhos; - Uma mulher leal aos seus amigos: uma vez mais, no est preocupada com os interesses deles apenas como parte de uma preocupao benvola relativamente s pessoas em geral. Eles so seus amigos, e a amizade torna-os especiais. Como salientmos no captulo 13, s um completo idiota em questes filosficas proporia a eliminao do amor, da lealdade e coisas semelhantes do nosso entendimento da vida moral. Se tais motivos fossem eliminados, e em vez disso as pessoas se limitassem a calcular o que seria melhor, todos perderamos muito com isso. E, em qualquer dos casos, quem desejaria viver num mundo sem amor e amizade? H, claro, muitos outros tipos de motivos de valor que entram em jogo medida que as pessoas vo vivendo as suas vidas:

Embora estes no sejam motivos geralmente considerados "morais", so motivos que, do ponto de vista moral, no 276

devemos querer eliminar da vida humana. O desejo de criar, o orgulho de fazer bem o seu trabalho e outros motivos semelhantes contribuem quer para a felicidade pessoal (pensemos na alegria de ter criado algo de belo ou a satisfao de ter feito bem um trabalho), quer para o bem-estar geral (pensemos como estaramos muito pior sem msica nem bons professores). Devemos ter to pouca vontade de elimin-los como de eliminar o amor e a amizade. 14.3 Utilitarismo de estratgias mltiplas Com base em algumas observaes sobre a natureza humana e a razo, demos uma justificao esquemtica do princpio de que "devemos agir de maneira a promover de forma igual os interesses de todos". Mas notmos depois que isto no pode ser tudo o que h a dizer sobre as nossas obrigaes morais porque (pelo menos algumas vezes) devemos tratar as pessoas segundo o que

merecem individualmente. E sublinhmos ainda que h outros motivos moralmente importantes que aparentemente nada tm que ver com a promoo imparcial dos interesses. , no entanto, possvel pensar que estas diversas preocupaes se relacionam entre si. A primeira vista parece que tratar as pessoas segundo o que merecem muito diferente de procurar promover de igual modo os interesses de todos. Mas quando perguntmos o motivo pelo qual o que as pessoas merecem importante, a resposta acabou por ser que todos estaramos muito pior se o reconhecimento do que as pessoas merecem no fizesse parte do nosso plano moral. E quando perguntamos por que razo o amor, a amizade, a criatividade artstica e o orgulho na realizao do nosso trabalho so importantes, a resposta que as nossas vidas seriam muito mais pobres sem estas coisas. Isto sugere a existncia de um padro nico a operar por detrs da avaliao de todas estas coisas diferentes. 277

traos de carcter. Quando reflectimos sobre regras, motivos e coisas do gnero, referimonos ao padro de bem-estar. Mas isso no significa que devamos ser sempre motivados por esse padro no decurso habitual das nossas vidas. As nossas vidas correro melhor se, em vez disso, amarmos os nossos filhos, desfrutarmos da companhia dos nossos amigos, nos orgulharmos do nosso trabalho, mantivermos as nossas promessas, e assim por diante. Uma tica que valorize "os interesses de todos sem distino" aceitar esta concluso. Isto no uma ideia nova. Henry Sidgwick, o grande terico utilitarista da poca Vitoriana, defendeu a mesma ideia quando escreveu que: A doutrina de que a Felicidade Universal o derradeiro padro no deve ser entendida como se implicasse que a Benevolncia Universal o nico motivo correcto, ou sempre o melhor, para a aco [...] no necessrio que o fim que d o critrio da correco moral deva sempre ser o fim para o qual tendemos conscientemente: e se a experincia mostra que a felicidade geral ser atingida de forma mais satisfatria se os homens agirem com frequncia com base em outros motivos que no a pura filantropia universal, bvio que esses motivos sero razoavelmente preferidos nos princpios Utilitaristas. Este pensamento de Sidgwick tem sido citado em defesa de uma perspectiva chamada "utilitarismo dos motivos", cuja ideia central que devemos agir com base na combinao de motivos que melhor promova o bem-estar geral. 278

Talvez se d ento o caso de o padro moral nico ser o bem-estar humano (ou, como afirmou Mill, o bem-estar de "toda a criao senciente" - vou voltar a esta complicao daqui a pouco). O que importante que as pessoas sejam to felizes e tenham to boas condies de vida quanto possvel. E este padro deve ser utilizado para avaliar variadssimas coisas, incluindo as aces, polticas, costumes sociais, leis, regras, motivos e

- As virtudes necessrias para fazer a nossa prpria vida correr bem; - Os motivos com base nos quais iremos agir; No entanto, a perspectiva mais plausvel deste gnero no se centra exclusivamente nos motivos; nem inteiramente em aces e regras, como fizeram outras formas de utilitarismo. A perspectiva mais plausvel poderia chama-se utilitarismo de estratgias mltiplas. O fim derradeiro o bem-estar geral, mas pode-se defender estratgias diferentes como meio para alcanar esse fim. Por vezes visamo-lo directamente, como quando um deputado decreta uma lei para o bem-estar geral, ou um indivduo calcula que enviar dinheiro para a UNICEF faria mais facilmente o bem do que outra coisa qualquer. Mas por vezes no pensamos no bem-estar geral de todo em todo; em vez disso, limitamo-nos a cuidar dos nossos filhos, a trabalhar nos nossos empregos, a obedecer lei e a cumprir as nossas promessas. A aco correcta como a vida de acordo com o melhor plano. Podemos especificar um pouco mais a ideia por detrs do utilitarismo de estratgias mltiplas. Suponha-se que tnhamos uma lista inteiramente especificada das virtudes, motivos e mtodos de tomada de deciso que permitiriam caracterizar uma pessoa cuja vida simultaneamente satisfatria para si e contribui positivamente para o bem-estar dos outros. E suponha-se ainda que isto a lista ptima para essa pessoa; no h qualquer outra combinao de virtudes, motivos e mtodos de tomada de deciso que cumprisse melhor a funo. Esta lista iria incluir pelo menos o seguinte: - Os compromissos e relaes pessoais que teremos para com amigos, famlia e outros; - Os papis sociais que teremos de desempenhar, juntamente com as responsabilidades e exigncias que os acompanham; 279

- Os deveres e preocupaes associados aos projectos que levaremos por diante, como ser um msico, um soldado ou um cangalheiro; - As regras quotidianas que teremos de cumprir a maior parte do tempo sem mesmo pensar; e - Uma estratgia, ou grupo de estratgias, sobre quando pensar em abrir excepes s regras, e os fundamentos para abrir excepes. A lista incluiria ainda uma especificao das relaes entre os outros itens da lista - o que tem prioridade sobre o qu, como decidir conflitos, e assim por diante. Poderia ser extremamente difcil elaborar tal lista. Num plano prtico, poderia mesmo ser impossvel. Mas podemos estar bastante seguros de que incluiria um aval amizade, honestidade e outras virtudes familiares teis. Dir-nos-ia para cumprir as nossas promessas, mas nem

sempre, e para nos refrearmos de magoar as pessoas, mas nem sempre; e assim por diante. E iria provavelmente dizer para deixarmos de viver com luxo enquanto em cada ano milhes de crianas morrem de doenas que poderiam ser prevenidas. De qualquer maneira, h uma combinao de virtudes, motivos e mtodos de tomada de deciso que melhor para mim, tendo em conta as minhas circunstncias, personalidade e talentos - "melhor" no sentido em que ir optimizar as possibilidades de eu ter uma vida boa, optimizando ao mesmo tempo as possibilidades de as outras pessoas terem vidas boas. Chame-se a esta combinao o meu melhor plano. A coisa certa para eu fazer agir de acordo com o meu melhor plano. O meu melhor plano pode ter muito em comum com o do leitor. Presumivelmente, ambos incluem regras contra a mentira, o roubo e o assassnio, juntamente com acordos sobre quando fazer excepes a essas regras e os fundamentos, legitimando tais excepes. Incluiro ambos virtudes como a pacincia, a gentileza e o autodomnio. Podem ambos 280

personalidades e talentos diferentes. Uma pessoa pode realizar-se como padre enquanto outra nunca poderia viver assim. Desse modo, as vidas das pessoas poderiam incluir tipos diferentes de relaes pessoais, e pessoas diferentes poderiam precisar de cultivar virtudes diferentes. As pessoas vivem alm disso em circunstncias diferentes e tm acesso a recursos diversos - algumas so ricas; outras so pobres; algumas so privilegiadas; outras so oprimidas e perseguidas. Por isso, a estratgia ptima para viver poderia ser diferente em cada caso. Em cada caso, no entanto, a identificao de um plano como o melhor ser uma questo de avaliar at que ponto promove de igual modo os interesses de toda a gente. Assim, a teoria geral utilitarista, apesar de poder frequentemente legitimar que as pessoas ajam com base em motivos que no parecem de modo algum utilitaristas. 14.4 A comunidade moral Enquanto agentes morais, devemos preocupar-nos com todos aqueles cujo bem-estar possa ser afectado pelo que fazemos. Isto pode parecer uma trivialidade piedosa, mas pode revelar-se na realidade uma doutrina muito dura. No ano que medeia entre o momento em que escrevo e a publicao do livro, cerca de um milho de crianas morrer de sarampo. As pessoas dos pases abastados poderiam facilmente impedir isto, mas no o faro. As pessoas sentiriam sem dvida um maior sentido de obrigao caso as crianas a morrer vivessem nos seus prprios bairros e cidades, em vez de serem estrangeiros em pases distantes.

conter instrues para a educao das crianas, inclusivamente sobre as virtudes a desenvolver nelas. E haver muito mais que o meu plano ter em comum com o seu. Mas os nossos melhores planos no precisam de ser idnticos. As pessoas tm

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Mas ns estamos a considerar teoricamente que a localizao das crianas no importa: todas as pessoas esto includas na comunidade de considerao moral. Se os interesses de todas as crianas, onde quer que vivam, fossem tomados a srio, isso faria uma enorme diferena no nosso comportamento. Se a comunidade moral no se limita a pessoas num local, tambm no se limita a pessoas numa dada poca. Se as pessoas vo ser afectadas pelas nossas aces agora ou num futuro distante, isso no faz diferena. A nossa obrigao avaliar todos os interesses de forma igual. Uma consequncia disto diz respeito s armas de destruio macia. Com o desenvolvimento de armas nucleares, temos agora a capacidade de alterar o curso da histria de uma forma especialmente dramtica. Se o bemestar das geraes vindouras for devidamente tido em considerao, difcil imaginar quaisquer circunstncias nas quais o uso em larga escala destas armas se justifique. O ambiente outra questo na qual os interesses das geraes vindouras tm lugar de destaque: no temos de pensar que o ambiente importante "em si" para ver que a sua destruio um horror moral; basta ter em conta o que ser das pessoas se as florestas tropicais, as algas marinhas e a camada de ozono forem destrudas. H ainda outra via pela qual a nossa concepo de comunidade moral tem de ser expandida. Como

sublinhmos, os seres humanos so apenas uma das espcies que habita este planeta. Como os seres humanos, os outros animais tm igualmente interesses que so afectados pelo que fazemos. Quando os matamos ou torturamos, eles sofrem, tal como sofrem os seres humanos quando so tratados dessa forma. Bentham e Mill tinham razo em insistir que os interesses dos animais no-humanos tm de contar nas nossas preocupaes morais. Como Bentham sublinhou, excluir certas criaturas das consideraes morais por causa da sua espcie no tem mais justificao do que exclu-las 282

por causa da sua raa, nacionalidade ou sexo. A imparcialidade exige a expanso da comunidade moral no apenas ao longo do espao e do tempo mas tambm para l das fronteiras das espcies. 14.5 Justia e equidade O utilitarismo clssico foi criticado por no dar conta dos valores da justia e equidade. Podero as complexidades que trouxemos lia ajudar a resolver este problema? Uma das crticas tinha que ver com a punio. Podemos imaginar casos em que o bem-estar geral promovido pelo encarceramento de um inocente. Isto uma injustia flagrante, mas, tomando o princpio de utilidade como padro ltimo, difcil explicar por que razo errado. De uma maneira mais geral, como Kant fez notar, a "justificao" utilitarista bsica da punio tal que trata os indivduos como meros "meios".

Se uma poltica de tratamento das pessoas como elas merecem se justificar pelos padres gerais do utilitarismo, isso pode levar a uma perspectiva da punio algo diferente da que os utilitaristas habitualmente defenderam. (De facto, a perspectiva da punio da resultante ser prxima da de Kant.) Ao punir algum, estamos a trat-lo de maneira diferente dos outros - a punio implica uma falha da imparcialidade. Mas isto justifica-se, na nossa perspectiva, pelas aces que a pessoa em causa realizou. E uma resposta ao que ela fez. E por isso que no correcto prender uma pessoa inocente; a pessoa inocente nada fez para merecer ser alvo de um tal tratamento. A teoria da punio , no entanto, apenas uma parte do tema da justia. Levantam-se questes de justia sempre que uma pessoa tratada de forma diferente de outra. Suponhamos que um empregador tem de escolher qual de dois trabalhadores vai promover, pois s pode promover 283

arduamente.) Naturalmente, os dois trabalhadores sero tratados de maneira muito diferente: um ser promovido; o outro no. Mas isto est correcto, segundo a nossa teoria, porque o primeiro empregado merece ser posto frente do outro, tendo em conta as prestaes anteriores de cada um. A empregada mereceu a promoo; o empregado no. No que concerne equidade, as aces voluntrias de uma pessoa podem justificar afastamentos da poltica bsica de "tratamento igual", mas nada mais pode faz-lo. Isto contraria uma perspectiva comum sobre este tema. As pessoas pensam com frequncia que correcto os indivduos serem premiados pela beleza fsica, a inteligncia superior ou outros dotes naturais. (Na prtica, as pessoas conseguem com frequncia melhores empregos e uma mais larga fatia dos bens da vida apenas porque nasceram com melhores dons naturais.) Mas quando reflectimos, isto no parece correcto. As pessoas no mereceram os seus dons naturais; possuem-nos apenas em resultado do que John Rawls chamou "a lotaria natural". Suponhamos que a empregada do nosso exemplo era ultrapassada na promoo, apesar do seu esforo, porque o seu colega tinha um talento natural mais til para exercer o novo cargo. Mesmo que o empregador pudesse justificar esta deciso evocando as necessidades da empresa, a empregada sentiria justificadamente que algo injusto tinha acontecido. Ela trabalhou mais, mas ele que agora obtm a promoo e os privilgios que a acompanham, por causa de uma coisa que nada fez para merecer. Isso no justo. Uma sociedade justa, segundo a nossa concepo, seria aquela na qual as pessoas

um deles. A primeira candidata trabalhou arduamente para a empresa, fazendo trabalho extraordinrio quando era necessrio, desistindo das suas frias para ajudar, e assim por diante. O segundo candidato, por outro lado, fez sempre apenas o mnimo que lhe foi pedido. (E vamos presumir que no tem uma desculpa; simplesmente escolheu no trabalhar

284 pudessem progredir nas suas carreiras por meio de trabalho rduo (tendo todas oportunidade de trabalhar), e no sendo promovidas apenas porque nasceram com sorte. 14.6 Concluso Como seria uma teoria moral satisfatria? Apresentei os traos gerais da possibilidade que me parece mais plausvel. No entanto, importante recordar que inmeros pensadores de mrito tentaram criar uma teoria satisfatria, e a histria considerou que apenas foram parcialmente bem sucedidos. Isto sugere que sensato no ter pretenses demasiado grandiosas para a nossa prpria perspectiva, qualquer que ela seja. Mas h uma razo para estar optimista. Como Derek Parfit observou, a Terra continuar habitvel durante mais mil milhes de anos, e a civilizao tem agora apenas alguns milhares de anos. Se no nos destruirmos, a filosofia moral, a par de outros estudos humanos, pode ainda ter um longo caminho pela frente. 285