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POLITIQUE, RELIGION, CRITURE CHEZ SPINOZA

Stanislas Breton In Press | Pards


2006/1 - N 40-41 pages 143 153

ISSN 0295-5657

Article disponible en ligne l'adresse:

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Pour citer cet article : Breton Stanislas, Politique, religion, criture chez Spinoza , Pards, 2006/1 N 40-41, p. 143-153. DOI : 10.3917/parde.040.0141
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Politique, religion, criture chez Spinoza


STANISLAS BRETON

Je prcise que les trois termes de cet intitul ainsi que leurs signis
sont en liaison si troite chez Spinoza, que chacun deux implique les deux autres. Je me limiterai, dans cette tude, au Trait thologico-politique, publi en 1670, sans nom dauteur et sous un faux nom du lieu ddition. Prcautions qui taient utiles une poque o la libert dopinion tait violemment perscute. Louvrage devait traiter de ce quon appelait jadis Ancien Testament et Nouveau Testament. Spinoza, la n du chapitre X, explique que sil na point examin, de la mme manire, les livres no-testamentaires, cest, dune part, parce que des experts fort rudits en ont savamment dissert, et que, dautre part, il na pas une suffisante familiarit avec la langue grecque. Le peu quil en dit au chapitre XI sur la diffrence entre le prophte et laptre chrtien ntablit pas entre les deux religions une diffrence substantielle. Car, ici et l, ce sont les mmes et profondes motivations qui se retrouvent : obissance et amour. Il sagira donc dexpliciter la rfrence proprement spinoziste la Bible du peuple juif.

INTRODUCTION

La prface du Trait mrite une srieuse attention, car tout y est dit en quelques mots de ce que lauteur expliquera au long de son ouvrage. Tout dabord, le philosophe exprime assez svrement lide gnrale quil se fait de ce quil faudrait appeler lme religieuse ou lesprit religieux. Nul doute pour lui : le religieux se rsume dans un complexe affectif desprance et de crainte ; ce qui donne lieu aux superstitions les plus tranges, et aux imaginations dun supra-naturel fait de bouleversements miraculeux. Ajoutons ici un dtail qui explique pourquoi la religion ignore le vrai dieu. Cest, justement, parce que le sentiPARDS N 40-41

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ment religieux obit au rgime imaginatif ou lexprience vague du premier genre de connaissance que la religion est incapable de connatre Dieu. Seul le philosophe sait ce quest Dieu. Toutefois, quand Spinoza aborde la religion juive, il se gardera dun jugement trop expditif son gard. En effet, impossible den douter, le Dieu dIsral est le Dieu unique. Cette unicit fonde la fois la critique des idoles, et lamour absolu de ce Dieu, car il requiert le tout de son me et de ses forces. Je reste quelque peu tonn que Spinoza ne se soit, que je sache, jamais interrog sur cette particularit dIsral. Comment ce petit peuple desclaves a-t-il pu accder un tel dpassement du polythisme ? Comment en dehors de toute philosophie, est-il parvenu la proclamation de lUnique ? Quel rapport entre lUnique de la Bible et lunique substance quaffirme lthique ? On peut rpondre quil sagit l dun universel dordre pratique, du mme ordre que les impratifs dobissance, damour et de justice. La question se pose alors : comment a-ton pu parvenir cet universalisme dordre pratique ou affectif ? Ne faut-il pas que, selon thique II, axiome III, lide prcde laffect ? Lide de lunique aurait donc prcd les consquences pratiques quelle induit 1. Au centre du Trait, lintention et la nalit qui sy dploient sont au service dune libert de pense que le philosophe estime non seulement le droit de chacun, mais la condition ncessaire de la paix dans nos cits. Spinoza, par bonheur, vivait aux Pays-Bas o cette libert tait honore comme nulle part ailleurs. Par contre, dans la monarchie franaise en particulier, o le roi sarroge, sous linuence et la bndiction de lglise catholique, le droit dintervenir en des questions dordre spculatif , les sditions provoques par les controverses que ces questions soulvent rendent impossible cette paix indispensable. Le scandale qui frappe alors le philosophe, cest le triste spectacle dune guerre impitoyable entre chrtiens qui professent, avec quel orgueil, une religion damour, de joie, de modestie, et de conance envers tous . Cest peut-tre par ironie, ou par simple contraste, que Spinoza propose, en exergue de son ouvrage, un verset de la Premire lettre de s. Jean : ceci nous reconnaissons que nous sommes en Dieu et Dieu en nous, cest quil nous a donn de son esprit. (1. Jn. 4,13). Je souligne les expressions nous en Dieu et Dieu en nous qui sont caractristiques du spinozisme. Dieu ne nous est pas extrieur. Nous sommes ses expressions, et non point ses cratures, et cela en vertu dune causalit immanente qui exclut la causalit transitive de lacte crateur. Ltre-dans

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quaffectionne Jean semble avoir inspir Spinoza. qui le prfre aux formes prpositionnelles plus courantes : tre par, tre pour, tre avec peut-tre parce quelles favorisent leffervescence des combats pour Dieu, avec lui et par lui . Dans les tristes circonstances, politiques autant que religieuses qui tourmentent nos socits, le travail qui simpose en premier concerne les textes dorigine dont sautorisent les diverses confessions en conit. Et tout dabord de quel type dexgse sagit-il ?
INTERPRTATION DES CRITURES

La Bible, car cest delle qui sagit, a t lobjet dinnombrables traductions. La Septante a t la premire traduction en grec du texte hbreu. Elle a servi, comme on sait, au christianisme des origines dont les livres sont en langue grecque. Depuis, les traductions se sont succd en climat chrtien, au sicle mme de Spinoza. Faut-il en conclure qu avec la Septante, traduction en grec du texte hbreu, la Bible est devenue fondamentalement un texte chrtien et que le travail simpose dsormais de la rhbraser, de la dchristianiser, de la dshellniser, de la dlatiniser ? La question brutalement pose par le pote linguiste Henri Meschonnic me parat tre une bonne question. Car les traducteurs chrtiens, et ils sont fort nombreux, ont pu, inconsciemment, en vertu de leur a priori confessionnel, inchir en un sens chrtien la vrit hbraque de loriginal. Je laisse aux experts le soin de sen expliquer. Spinoza na pas connu ce souci. Mais on ne peut nier quil a eu grand soin de fonder ses exgses sur loriginal. Le Compendium Grammatices Linguae Hebrae quil a crit cette n tmoigne du srieux de son projet. Pour mieux en comprendre la nouveaut, il importe de rappeler ce qutait, en des temps plus anciens et moins critiques, la forme par excellence de lexgse. La thorie du quadruple sens des critures na pas t invente par les chrtiens, mais elle leur permettait de dvelopper une hermneutique de grande ampleur. Il convenait, en effet, de distinguer le sens littral, le sens allgorique ou guratif dvnements passs, le sens tropologique ou moral et, pour nir, le sens eschatologique qui concernait pour le chrtien la vie glorieuse et cleste aprs la mort. trange conception qui sappuyait, du reste, cette poque mdivale, la thorie du sens (ou sensus). On a parl ce sujet de lexubrance du vocabulaire latin de la signication 2 . La nouveaut chrtienne rendait compte ainsi de son existence. Il sufsait de la faire annoncer en la projetant dans

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un pass guratif qui lanticipait. Laccusation de Bible (injustement) chrtienne se justierait. Ces anciennes lectures ont perdu leur droit. Il sagit toujours de sens mais du sens qui simpose une lecture sans prjug. Impossible dsormais de le chercher dans une hirarchie des signications ou dans les allgories. Spinoza renouvelle ce sujet limpratif de la Rforme : Sola scriptura comme on dit Solus Deus. Certes, la religion na pas connatre Dieu en lui-mme. Mais comme lien dune communaut, une sorte duniversel se fait jour qui permet de parler dune religion catholique rvle par la lumire naturelle et prophtique . Comme lexplique J. Lagre, cette expression renvoie une thse centrale du Trait, celle de la dfense de la libert de pense . Mais elle dit aussi autre chose : quil y a une religio catholica, vritablement universelle quil est absolument ncessaire de reconnatre car elle est la religion naturelle qui sert de dnominateur commun toutes les religions et de structure de base la religion rvle 3 . La religion rvle elle-mme prsuppose une structure de base, une essence du religieux quelle ralise sa manire. Cest ce titre quelle peut intresser le philosophe et que le philosophe, lorsquil lit la Bible, y reconnat une structure universelle. La sparation des domaines entre religion et philosophie ne signie pas le cong dnitif de la religion pour le philosophe. Entre la religion ainsi dnie et la philosophie bien comprise, il ne saurait donc y avoir de conflit. Si la Bible a quelque chose nous enseigner, ce ne peut tre que le respect de la justice et de lamour envers le prochain . Tout le reste, savoir les rites (sacrices et autres pratiques), est mettre au compte de luniverselle superstition. On ne stonnera pas davantage dapprendre que les prophtes eux-mmes, et les plus dous, ignorent la structure relle des choses. Quils parlent du ciel ou de la terre, et de Dieu lui-mme, ils ne peuvent en parler que selon les conditions du premier genre de connaissance. Il suft pour sen convaincre de lire, occasion de se divertir parfois, le chapitre II, bien fourni dexemples, du TTP 4. Heureusement, au milieu dun certain fatras, fait ressaut sur lordinaire des innombrables prescriptions un jugement critique et prophtique qui rappelle que lamour du prochain, le souci de la veuve, de louvrier, de lorphelin ou de ltranger est plus important que tous les sacrices offerts au Trs-Haut. Grands et petits prophtes se sont prononcs nergiquement sur le sujet, et cest l, si je ne me trompe, une des attitudes les plus constantes du prophtisme. Ces simples dtails aident concrtiser llment universel du texte biblique. Je ne sais si Spinoza en tait conscient.

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RELIGION ET POLITIQUE. LLECTION DISRAL

Luniversel dordre pratique dont la Bible est prgnante concide avec


la vraie religion selon Spinoza. Rien ninterdit de la dvelopper en une sorte de credo minimum en sept articles dont seuls les deux premiers : existence de Dieu, et son unicit, sont dmontrables (ch. XIV p. 108113). Sous la forme dune foi, elle prend corps dans une socit donne. Luniversel dont la Bible nous fournit tant dexemples a besoin lui aussi dune mdiation qui le fait exister. Il se trouve, en effet, que la religion universelle a exist dans un coin du monde qui a pris le nom dIsral. Or Isral a t choisi par Dieu lui-mme. Spinoza ne lignore pas. Le chapitre III du TTP sintitule De la vocation des Hbreux. Il ne sera pas inutile, car ce privilge est pour lui un scandale, de suivre de prs son argumentation.

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Toujours est-il que les superstitions ressortissent la particularit des coutumes et des lieux. De ce point de vue, il est impossible, pour celui qui tient juger, en conscience et vrit, du seul point de vue de luniversel, daffirmer que les crmonies doivent dfinir la structure dune religion. Par contre, llment universel que nous discernons dans les critures sacres nous autorise lire la Bible comme nous lisons la gomtrie dEuclide car ici et l, sans difficult particulire, des choses simples et intelligibles, aisment explicables en toutes les langues soffrent notre intelligence. Il nest pas ncessaire de connatre la vie, les habitudes, la date de parution ou le destin des ouvrages dEuclide, pour comprendre la gomtrie. De mme, dans un tout autre genre, il nest pas plus difcile, lorsquil sagit de textes bibliques concernant la conduite morale, dtre certains den saisir le sens. La mthode propose nexige donc rien de plus que la lumire naturelle et la possibilit de tirer les consquences de sa mise en uvre. Laissons aux philosophes leur art dobscurcir les choses. Quant aux autorits officielles qui prtendent, quelles soient Rome ou Jrusalem, limiter notre libert, nous navons nul besoin de leur permission. Chacun a le souverain droit un libre jugement sur la religion ; par l mme, le droit de lexpliquer et de linterprter. Ajoutons pour nir que si la plus grande autorit dinterprtation est en chacun, alors la norme dinterprtation ne peut tre que la lumire naturelle qui est commune tous. Luniversel religieux ne peut tre saisi que par une instance du mme ordre (c. VII, p. 50-55).

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La vraie flicit et batitude consiste dans la seule jouissance du bien ; et non dans cette gloire, dtre seul, tous les autres exclus, jouir du bien ; en effet, celui qui sestime plus heureux du fait que cela lui arrive lui seul, et non aux autres, ignore la vraie batitude, et la joie quil prouve, moins quelle ne soit purile, na dautre origine que lenvie et une mauvaise me. La vraie batitude consiste dans la seule sagesse et la connaissance du vrai, et nullement dans le fait dtre plus sage que le reste des hommes ; ou bien dans le fait que tous les autres sont privs de la vraie connaissance ; tout cela naugmente en rien la vraie flicit. Qui se rjouit cause de cela, celui-l jouit du mal dautrui, il est donc envieux et mauvais ; il ne connat ni la vraie sagesse ni la tranquillit de la vraie vie. (p. 384-386) On reste surpris dune telle insistance quelque peu rptitive. Il semble que le philosophe ait t vraiment dcontenanc par une telle conduite ; comme si llu, par son unicit mme, tait la figure du mal ; bte et mchant, prtentieux jusqu labsurdit et condamn par sa prtention mme lignorance de la sagesse et de la vraie vie. La liaison mme de llection et de lunicit risque de jeter une ombre sur lunicit divine que Spinoza acceptait. Y aurait-il entre lunicit divine et le mal une relation plus ou moins cache quavait insinue au Moyen ge le thologien Richard de S. Victor pour justier la Trinit chrtienne ? On peut se demander si une population desclaves libre de lesclavage par la main de Dieu tait capable de raliser, en ses divers aspects, la dnition philosophique de lunique et de son lection.. Il semble que les choses devaient tre plus simples et que le peuple qui se savait lu parmi tant dautres apprciait avant tout la tendresse dun Dieu qui avait eu piti de lui, en dpit de la misre en tout genre quil avait si fortement ressentie. Spinoza estime que lcriture ne parle de llection dIsral quen saccommodant aux pauvres capacits de llu, et cela pour lexhorter lobissance de la loi. Le philosophe, quant lui, ne voyait quanthropomorphisme dans les appellations de tendresse ou de misricorde. Dieu est au-del de lamour. Lattribut dcisif qui le dnit au mieux est celui de la puissance. Or la puissance est trangre tout affect. Elle refuse la conception dun Dieu vigilant et orientant le monde selon des nalits qui sont choses trop humaines. Les dcrets divins ne sont rien de plus que les lois de la nature, ou les caprices de la fortune dans les cas les plus imprvus.

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Ce qui frappe dans ce terrible chapitre IV, cest le souci qua Spinoza de rapprocher au maximum le peuple lu du commun des mortels. Or, prcise-t-il, rien, de soi, ne spare Isral des autres peuples. Il se proccupe alors de rfuter les arguments scripturaires qui laissent entendre une exception, savoir la destination ternelle du peuple lu. Prenons, par un autre ct, la division des divers biens qui caractrisent notre espce : les biens dintellect ou de connaissance sont propres chacun de nous et, de soi, ne sont privilge de personne ; on en dirait autant de la matrise morale des passions. Seuls les biens qui concernent la vie du corps et les soucis de lexistence ont attir lattention du peuple et sa gratitude lgard dune divine attention. Car ils sont ceux qui dpendent le plus de la fortune-hasard qui est le nom commun dune Providence dexception. Dans le cas prsent, ce sont ceux-l qui ont intress le plus les Hbreux et qui ont motiv leur gratitude. O donc se trouve la diffrence que nous dirions ontologique du peuple lu ? Spinoza rpond : que depuis tant dannes disperss ils aient persist dans lexistence sans avoir dtat, il ny a l rien dtonnant. car ils se sont spars de telle sorte des autres nations quils ont attir sur eux la haine de tous, non seulement en vertu de leurs rites extrieurs, si contraires aux murs des autres nations, mais aussi par le rite de la circoncision quils maintiennent trs religieusement. Que la haine des nations les ait si bien conservs, cest lexprience mme qui nous lenseigne (p. 395-396) Et Spinoza de nous renvoyer au destin des juifs dans les royaumes dEspagne et de Portugal o ils ont si bien rus avec les pouvoirs. Il nous rappelle de nouveau limportance de la circoncision comme llment singulier susceptible de les conserver pour lternit ! Du reste, admettons la destination, ternelle ou temporelle propre au peuple juif, cette singularit, si tant est quelle soit principe dunit, ne concernerait que le gouvernement et les commodits du corps . Il nempche que du point de vue de lintellect et de la vertu aucune nation ne se distingue de lautre. Aucune na t lobjet dune lection de la part de Dieu. Cela dit, il convient de se rappeler que les Hbreux, population nomade, contrainte par la faim sexiler en gypte o, condamns aux travaux forcs, ils devinrent esclaves, nont jamais oubli leur condition desclaves. Cette conscience aigu leur a permis davoir toujours souci de ceux qui sont soumis par leur condition diverses formes desclavage. Sortis par miracle de lgypte, ils taient remis leur seul conseil et leur droit naturel, cest--dire leur propre puissance. Chacun pouvait

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dcider, dmocratiquement, qui il tenait cder son pouvoir naturel (cf. ch. XVII, p. 136). Cest par un pacte, et sans contrainte aucune, que les Hbreux dcidrent de transfrer leur pouvoir naturel Dieu luimme. En vertu de ce pacte qui les rendait gaux, chacun avait le droit de consulter Dieu, daccepter ses lois, de les interprter et de maintenir ainsi ladministration dun tat. Un tel rgime sappelle bon droit thocratie ; mais la thocratie originelle na rien de commun avec les monarchies, assez peu librales, soi-disant dorigine divine. Toutefois ce premier contact ne pouvait que terrier, car la transcendance divine tait telle que son approche tait un danger de mort. Do la ncessit de transfrer un envoy et mdiateur divin du nom de Mose le droit naturel de chacun, qui ne comportait pas, cependant, le droit dlire son successeur. La premire chose qui simposait tait de construire, avec les deniers de tous et de chacun, un temple qui serait comme la cour o demeurerait Dieu lui-mme. La terre, dont il serait le centre, tait donc terre sainte. Ladministration de ce palais divin tait cone aux Lvites dont Aaron frre de Mose, tait comme le second roi . Ce que nous appelons politique se confondait ainsi avec la religion. Les lois ntaient civiles quen raison de la religion quelles exprimaient ; et le citoyen nexistait que de sa pratique religieuse (p. 140 sv.). La division en douze tribus crait, de surcrot, une confdration plutt quune co-citoyennet. Spinoza admire la force de cette conception de la politique. Selon lui, impossible dimaginer dans un tel milieu la possibilit dune trahison. Car lamour de la patrie ntait pas un simple amour . Celui-ci se revt dune pit qui, nourrie par le culte quotidien, comportait ellemme une haine corrlative, et de mme puissance, lgard des autres nations qui leur rendaient bien la pareille. La haine appuye par la dvotion, disons la haine dvote est la plus forte, la plus durable qui se puisse penser (p. 144). Dautre part, contrairement ce que lon croit, la loi des Hbreux na rien dune servitude. Les crmonies quelle ordonne sont des plus varies et parfois des plus agrables ; accompagnes quelles sont de la posie des chants de psaumes, de la musique dinstruments fort divers ainsi que de danses souvent improvises. Une telle loi conjugue la rigueur et la souplesse. Elle exige lobissance mais ne refuse pas un libre jugement. Ce qui fait le sujet, en effet, ce nest pas la raison quon a dobtemprer mais la soumission elle-mme. Quelle que soit la raison quon invoque, lhomme qui dlibre en vertu de son propre conseil nagit pas moins en raison du commandement qui lui est signi (p. 132).

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CONCLUSION

Au pluriel ou au singulier, le terme conclusion nindique rien de dnitif. Comme le disait Blondel, toute conclusion doit tre apritive. Elle doit ouvrir autant que xer certains acquis.

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La question ne peut pas ds lors ne pas se poser : comment se fait-il, vu la perfection dun ordre politique aussi bien agenc, que les Hbreux se soient laiss entraner tant de transgressions ? Spinoza rcuse toute explication par un dfaut de nature ou dessence. La Nature ne cre pas de nations, mais des individus. Ceux-ci sont runis en nations qui se distinguent entre elles par la diversit de langue, de lois et de murs. Lois et murs, cest partir de ces deux lments que se constitue la singularit dune nation tant en son caractre quen ses prjugs (p. 146). Les Hbreux, selon la Bible, avaient la nuque raide, mais pas plus, ou pas moins que les autres peuples. On pourrait seulement faire observer, mais Spinoza ne le dit pas, que la transcendance dun Dieu qui interdit toute image de quoi que ce soit pour le reprsenter cre chez un peuple encore jeune, et gourmand dimages, une tentation continue de rompre avec la rigueur dun jene aussi difcile observer. En fait, cest la tentation des idoles qui est le plus souvent souligne par les textes bibliques. Pour expliquer politiquement la chose, Spinoza insistera sur la corruption des rois, en particulier lorsque le sacerdoce se confondra avec la royaut, favorisant ainsi, par cette identication, le passage du peuple aux divinits de ses voisins idoltres (p. 147). Par contraste, la gure du prophte Samuel voque par Spinoza (p. 149), mritait plus quune simple mention. Lorsque les isralites demandent un roi, pour se mettre enfin lunisson des nations paennes, Samuel consulte Yahv. La demande du peuple quivaut une trahison de lAlliance. Elle sera accorde cause de la duret des curs. Mais Samuel ne cache pas les consquences : le roi ne peut que sacrier le peuple limmensit de ses dsirs. Si bien que le passage la royaut sera un retour une nouvelle forme desclavage (cf. I S 8. 1-21). La leon, quil faut lire en ligrane, nest autre que celle-ci : seul un Dieu qui, au-del de tout besoin, est gratuit pure, serait capable de sauvegarder la libert du peuple et, en consquence, de fonder une vritable dmocratie. Il ne me dplat pas dachever mon expos sur un hommage une thocratie dont Spinoza lui-mme a eu le mrite de rappeler loriginalit.

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Le philosophe ne saurait, en tant que philosophe, tre religieux. Car il est le seul connatre vraiment Dieu en lui-mme. La religion, en tout tat de cause, est incapable de nous dire ce quest Dieu. En tant quhomme, dans un rgime dmocratique dont il est citoyen, rien ninterdit au philosophe une certaine pratique religieuse. Il sagit alors de cette religion dite catholique et rvle, en tant quuniverselle et prophtique, le prophte tant ici lhomme de luniversel. On la dit aussi bien naturelle , pour signier que, se proposant tous, elle na rien dune religion de crmonies et de croyances, tributaires de laffectif et de limaginaire dont Spinoza, le plus souvent, souligne le caractre superstitieux. Il convient, toutefois, de bien entendre luniversel en question. Ce genre duniversel est quali de pratique, pour bien le diffrencier de luniversel thorique qui relve, selon Spinoza, du deuxime ou du troisime genre et niveau de connaissance rationnelle. Rptons-le : la religion universelle nen reste pas moins ignorante du vrai Dieu. Le vrai Dieu lui-mme, selon Spinoza, ne saurait tolrer les attributs damour, de tendresse, de misricorde ou de providence quun Leibniz reconnaissait encore, reprochant Spinoza de les refuser 5. Lattribut divin le plus signicatif est la puissance, qui est prsente en tous les attributs divins. La religion naturelle, catholique et rvle, est donc une pratique, dordre universel par ses rfrences la justice et lamour envers tous quels quils soient. Cette participation luniversel justie son incorporation dans une dmocratie, condition toutefois quon ne confonde pas luniversel avec les opinions que le texte biblique accommode ses lecteurs, au risque den faire des vrits spculatives ; confusion qui a suscit tant de dissensions dans lglise et dans lhistoire mme dIsral lorsque le sacerdoce, devenu monarchie, sest ml des affaires de la cit, et a institu des lois relatives lopinion (cf. ch. XVIII p. 158). La foi du vrai dle dont parle le chapitre XIV (p. 109), en rfrence au christianisme, ne vaut pas par elle-mme. Elle nest salutaire que par lobissance et par les uvres de cette obissance. Elle se dnit, en effet comme un sentiment lgard de Dieu tel que, si on lignore, lobissance est nulle, et qui, lobissance une fois pose, est ncessairement pose (ch. XIV, p. 106-109). Obissance pose gale foi pose. Jajoute, sans mtendre davantage sur le problme du christianisme, que pour Spinoza le Nouveau Testament est, quant la substance, identique lAncien. Je mempresse dajouter que les problmes dont parle Spinoza mettent en question la conception catholique du christianisme 6. La libert de penser, essentielle

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la dmocratie, est menace avant tout par lglise. Il faudrait un autre discours pour en parler. Tenons-nous-en la Bible antique et vnrable.
NOTES
1. Dans Cogitata Metaphysica P.I. c. VI. Spinoza semble afrmer que nous pourrions montrer, si nous voulions examiner la chose de plus prs, que les appellations un et unique sont impropres . Il semble, deux lignes plus loin, que, selon lui, ce sont l questions de mots plus que de choses. Cf. Vocabulaire europen des philosophies, Paris, Seuil, 2004, p. 1138-1143. Spinoza et le dbat religieux, Presses Universitaires de Rennes, 2004, p. 14-82 sv. Les citations ultrieures entre parenthses renvoient au mme chapitre. Les citations et rfrences renvoient ldition J. Van Vloten et J.P.N. Land des uvres de Spinoza tome 1 et 2, La Haye, Nijhoff, 1895. Je renvoie sur ce point J. Lagre o.c., p. 159 et sv. Les questions poses par le christianisme et par ses conits avec la modernit occupent en particulier les chapitres XV, XIX, XX.

2. 3. 4. 5. 6.

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