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Seminario de Filosofa Moderna y Contempornea

Profesora: Mabel Rojas

EL CRCULO Y LA ESPIRAL: Oriente y la filosofa en la Introduccin a la Historia de la Filosofa de Hegel


Gabriel Vinazza

(2012)

INTRODUCCIN Hegel interpreta su propio sistema como el final de la filosofa. Heidegger ha ratificado esta sentencia. Hegel tambin se encarga de sealar el momento preciso en donde la filosofa ha comenzado. Sin embargo, la cuestin qu es la filosofa? sigue siendo un problema filosfico. Heidegger le da la razn a Hegel, pero con cierta irona. Para l, la filosofa no es exactamente lo que Hegel pensaba, pero es verdad que este la ha concluido y ahora por fin podemos ocuparnos del pensar. Por otro lado, podemos afirmar que la filosofa, tal cual la describe Hegel, no ha comenzado en el punto exacto que l ha sealado. Al mismo tiempo, no hace falta tener mucha paciencia para advertir que el problema de qu es la filosofa? dista mucho de encontrar una respuesta unvoca, pues tan pronto como indagamos en sus orgenes nos encontramos con mltiples senderos que se bifurcan. Ya Nietzsche, por nombrar un ejemplo notable, ha emprendido su propio recorrido por el laberinto filosfico. Muchos pensadores lo han precedido y muchos lo siguen imitando, presentando nuevas e inagotables perspectivas del amor por la sabidura. Nos concentraremos en algunas afirmaciones de Hegel respecto de lo que l considera Oriente. Encontraremos las grietas de su propio sistema, por las que se

filtra una luz insistente que la propia construccin intentaba bloquear. All donde nos sea posible, tambin pondremos en duda tales afirmaciones para visitar, al menos rpidamente, el exterior de la caverna hegeliana. La insinuacin geomtrica que tomamos como excusa para titular el trabajo es la clave arquitectnica del complejo sistema que se presenta como totalidad. A travs de nuestro artilugio deconstructivo intentaremos evidenciar la presin que soporta disimuladamente este ladrillo en la torre babilnica de Hegel. Nuestra condicin de americanos puede representar una ventaja durante la experiencia. Con todo, tan slo bordearemos la mitad de la filosofa: la sabidura. La otra mitad, el amor, quizs sea rastreable desde otro lugar. An si tenemos algo as como xito en nuestra empresa, restar en el futuro dedicarse a otros, mucho ms Otros, Orientes.

i. EL FINAL DE LA FILOSOFA
Ms la incontenible disolucin de la filosofa, determinada por causas remotas, no es todava el final del pensar. (Heidegger, 1969)

a. Dominar y justificar Hegel, como l mismo lo declara y Heidegger corrobora, puede interpretarse como el final de la filosofa. Sin embargo, esta afirmacin rpidamente es desmentida en cuanto se pone a prueba. Para Heidegger, Hegel culmina el proyecto metafsico iniciado por Platn. Esto es la reduccin del ser a lo ente, la aprensin de la Idea como realidad en detrimento de todo devenir. Hegel no duda en sentenciar que el ser es razn. A pesar de la diferencia que hace entre razn y entendimiento, la razn hegeliana es expresin completa del ser. Es decir, no hay un resto inaprensible en el lenguaje, sino, como mucho, una negatividad latente que llevar a la negacin del en-s. Todos los momentos dialcticos caen dentro de la razn, no hay contaminacin desde lo irracional o incognoscible, esto mismo es lo que mantiene a Hegel siempre dentro de la Idea. En lugar de reconocer al error como tal, lo acomoda en su perspectiva racional como momento necesario de un progreso. As escribe: ...parece, entonces que la conciencia debe cambiar su saber para tornarlo adecuado al objeto;
pero en el cambio de saber se cambia tambin, en efecto, al objeto mismo, porque el saber presente era esencialmente un saber del objeto: con el saber tambin el objeto deviene otro, porque perteneca en esencia a ese saber. (Hegel, 2002, pg. 112)

En la cita queda claro que para Hegel no hay tal cosa como un paso en falso verdaderamente1. Hegel ha rescatado tambin a la figura de los sofistas, y en esta concepcin pragmtica del saber podemos notar su influencia. Nos recuerda un poco a la tica spinoziana, donde el concepto de lo bueno es idntico a lo til. Sin embargo lo bueno, para Spinoza, se da en el atributo del pensamiento nicamente, no tiene una

hay que considerar que [el sistema hegeliano], por otro lado, presenta defectos y peligros. En primer lugar debemos considerar la exclusin de la existencia del error, que significa una incomprensin del papel histrico que el mismo cumple. (Mondolfo, 1963, pg. 43)

correspondencia necesaria con el atributo de la extensin2 y su tica no es humanstica ni antropocntrica. Hegel, al declarar al pensamiento como reflexin del Espritu Absoluto, parece abogar por la utilidad absoluta. Esta es, precisamente, la crtica de Heidegger al

proyecto metafsico. Al olvidar el ser y concentrarse en lo ente, el humanismo ha progresado en el desarrollo de la tcnica para manipularlo3. En este sentido podramos ir ms all de la crtica metafsica de Heidegger y detenernos en la culminacin del proyecto filosfico como poltica. Platn escribi

sobre el filsofo rey, pero no fue hasta ms adelante que un plan poltico se fundament, al menos en parte, sobre una teora filosfica. Hegel termin el proyecto filosfico que Marx y Lenin supieron utilizar ms tarde como arma efectiva, del mismo modo que la patrstica se sirvi del estoicismo y el neoplatonismo. La teologa

hegeliana tiene muchos puntos en comn con las religiones de medio oriente que tanto descalifica, quizs haya notado en las mismas una competencia en el proyecto de disear un sistema para justificar cualquier cosa. b. Qu es la filosofa? Todo lo antedicho parece reafirmar ms que poner en duda la clausura, el final de la filosofa. Dijimos que tal afirmacin poda ser desmentida rpidamente. La

filosofa ha culminado con Hegel en tanto que proyecto metafsico, pero, en ltima instancia, de eso se trataba la filosofa? Segn Heidegger:
Cuando el pensar se encamina a su fin por haberse alejado de su elemento, reemplaza esa prdida procurndose una validez en calidad de techne, esto es, en cuanto instrumento de formacin y por ende como asunto de escuela y posteriormente empresa cultural. Paulatinamente, la filosofa se convierte en una tcnica de explicacin a partir de las causas supremas. (Heidegger, Carta sobre el humanismo, 2000)

Nada de lo que tiene de positivo una idea falsa es suprimido por la presencia de lo verdadero, en tanto verdadero. (Spinoza, 2005, pg. 177) 3 En efecto, nuestra propia invencin ingres en un circuito del que se nos escapa su gobierno. Enunciaba Hegel, comprensin es dominio, promoviendo la co-pertenencia del comprender y el dominar como una operacin simultnea. (Albano, 2007, pg. 61)

Esto parece completamente aplicable a Aristteles, pero resulta sorprendente que muchos an hoy se extraen cuando decimos que a Platn no; y ya es esperar demasiado pretender, no que se sepa de qu hablamos, pero s que no se escandalicen, cuando decimos que Iscrates, con muchsimo xito, se declar como verdadero promotor de la filosofa4 y critic duramente a su contemporneo Aristocles. A pesar de que Heidegger seala el inicio del proyecto metafsico en Platn, la expresin metafsica como nombre de un campo filosfico se la debemos a Aristteles, aunque indirectamente. El tratado sobre la ciencia primera se encontraba detrs

(meta) del tratado sobre la physis (fsica) del autor. Por lo tanto, este nombre tan significativo, que Aristteles jams utiliza, es accidental y determinado por la fsica en tanto cuerpo ubicado en lo que se interpreta como posterior. En este tratado,

Aristteles completa su propio sistema refirindose a las causas primeras y elogia la actividad contemplativa-intelectiva del filosofar. Hegel con su Espritu, como Aristteles con su ciencia primera, da sentido, explica las causas y justifica su mundo (lo que Marx va a criticarle). Hegel parece haber repasado incansablemente la descripcin

aristotlica del acto puro: noeseos noesis (Metafsica, XII 9, 1074b). Pero esto puede todava distar mucho de ser filosofa. Aristteles, a pesar de sus diferencias, fue influido por la temtica fsica de su maestro Platn. Pero, al tiempo que estas enseanzas se impartan en la Academia, Iscrates (436-338 a.C.) tena su propia manera de entender y ensear filosofa. De hecho, el modelo educativo de ste triunf sobre el primero y conform el sistema de enseanza helenstica. No fue hasta el movimiento neoplatnico romano que se coloc a Platn en un lugar privilegiado de la cultura antigua. Iscrates, que se entiende filsofo, no vincula ciencia ni dialctica con filosofa (Contra los sofistas 8, Elogio de Helena 5). Considera a Platn un charlatn y un sofista. Scrates no parece haber sido pionero en el desprecio por la sofstica, sino que incluso sus propias fanfarroneras

La expresin filsofos, de todos modos, aparece quizs por primera vez en un fragmento de Herclito: (B35) : Es preciso que los amantes del saber conozcan muchas cosas. Sin embargo, existe la opinin de que Pitgoras se llamaba a s mismo filsofo y que el fragmento tiene una connotacin negativa, puesto que Herclito no encuentra valor en el conocimiento de muchas cosas.

pueden haber propiciado la desestimacin popular por la filosofa que Iscrates intent reivindicar:
Yo estimara ms que muchas riquezas que la filosofa pudiera tanto como ellos dicen; pues quizs nosotros no quedaramos atrs del todo, ni habramos gozado de ella la parte ms pequea. Pero, como no es as, querra que callasen los charlatanes. Pues veo que las difamaciones no se producen slo contra los que se equivocan, sino que tambin son acusados al mismo tiempo los dems que se dedican a esta ocupacin. (Contra los sofistas, 11)

Pero el legado de Platn resulta de lo ms oscuro. La filosofa parece tener casi tantas definiciones platnicas como dilogos. Y, para ms, aunque oscile entre el

conocimiento supremo de un gobernante y la preparacin para la muerte, aunque se vincule de alguna manera con la poltica y la religin, l mismo nos dice:
En todo caso, al menos puedo decir lo siguiente a propsito de todos los que han escrito y escribirn y pretenden ser competentes en las materias por las que yo me intereso, o porque recibieron mis enseanzas o de otros o lo descubrieron personalmente: en mi opinin es imposible que hayan comprendido nada de la materia. Desde luego, no hay ni habr nunca una obra ma que trate de estos temas (Carta VII, 341c)

En lo que sigue al fragmento citado de su carta sptima, Platn describe su experiencia de revelacin de la Idea. Lo hace del mismo modo en que los msticos cristianos, ms adelante, van a expresar su relacin de conocimiento con Dios. Petre uea (1902-1991), ms cerca de nuestra poca, vuelve a formular la cuestin con admirable pureza en contestacin a su ntimo amigo Emil Cioran. A Dios, dice uea, no se lo encuentra si se lo busca: l se revela5. Existen innumerables ejemplos de este vnculo asombroso con la verdad. Por nombrar tan slo uno ms, muy conocido,

recordemos que Newton mismo se describe inmerso en un estado de contemplacin absoluta cuando de pronto la cada de una manzana lo inspira a desarrollar su teora de la gravedad. Paul Feyerabend, en su tratado Contra el Mtodo, cita a varias

personalidades que consideramos padres de la ciencia, donde este sentimiento de entusiasmo y sorpresa es muy patente. Galileo, entre tantos, escribe con una bellsima fascinacin por el mundo que hoy se encuentra vergonzosamente extraviada en los
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Uno de los escasos documentos que tenemos de la amistad entre estos rumanos, podemos encontrarlo en una entrevista disponible en la red, de Gabriel Liiceanu. <http://www.youtube.com/watch?v=KbOevl3BSGg>

tecnicismos y academicismos de todas las disciplinas. En el Fedro, Scrates elogia el nombre del arcoris en tanto que su linaje lo vincula con el asombro ( thaumas). En este dilogo, quizs inmediatamente posterior al Banquete, Fedro abandona las letras para abrazar la superioridad de la filosofa. Este carcter de iniciado de Fedro, y la

depreciacin que se hace en el dilogo respecto de la escritura, nos parecen claves para entender el misterio del amor por la sabidura. Giorgio Colli abre su maravilloso Nacimiento de la Filosofa de esta manera:
Los orgenes de la filosofa griega y en general de todo el pensamiento occidental, son misteriosas. Segn la tradicin erudita, la filosofa nace con Tales y Anaximandro: se han buscado sus orgenes ms remotos en el siglo IV (?), en contactos fabulosos con las culturas orientales, con los pensamientos egipcio o indio. Nada pudo comprobarse en tal va y hubo que

contentarse con establecer analogas y paralelismos. En realidad, el tiempo de los orgenes de la filosofa griega es bastante ms cercano a nosotros. Platn, por ejemplo, llama amor a la sabidura a la filosofa, a la propia actividad educativa, a la propia investigacin, ligada a una expresin escrita, a la forma literaria del dilogo. Y Platn mira el pasado con veneracin, como un mundo en el que haban existido realmente los sabios. (Colli, 1990)

Hegel entrara en la caracterizacin que Colli hace de la filosofa, sobre todo si tenemos en cuenta que agrega que la filosofa posterior, nuestra filosofa, no es ms que una continuacin, un desarrollo de la forma literaria introducida por Platn. Ya no en forma de dilogo, pero s como especulacin occidental que, como un fenmeno de decadencia, se encuentra por debajo de algo mucho ms caro y s ubicable en oriente: la sabidura.

ii. SABIDURA DE ORIENTE


Creen que tambin Homero, al igual que Tales, quien lo aprendi de los egipcios, hace al agua principio y gnesis de todas las cosas Plutarco, Sobre Isis y Osiris, 34, 364 D

a. El olvido de la sabidura Sin embargo, si realmente queremos deshacernos de oriente y restringimos el concepto de filosofa a un gnero literario que cuenta con un nmero finito de interlocutores Demcrito, identificables desde Platn etc.), (Tales, Anaximandro, Anaxmenes, tropezamos con el hecho que

Parmnides,

Pitgoras,

intencionalmente elude Colli. Nos referimos a las reiteradas veces que tanto Platn como Aristteles nombran a los sacerdotes egipcios como verdaderos poseedores de un saber frente al que los griegos, en sus palabras, se encuentran como infantes. Hoy podramos decir que, ms que infantes, como dice Ortiz-Oss, los griegos parecen adolescentes:
Los griegos estn fijados en una visin adolescente-juvenil de la existencia, como ya entrevi el propio Marx; lo sabemos por Scrates y socios, que situaban el punto lgido de la belleza humana en el momento del paso del adolescente a su juventud, que es el momento platnico en que surge en el efebo el primer vello masculino por sobre el blanco fondo femenino. (1998, pg. 88)

Para corroborar tan precisa afirmacin, basta con consultar lo dicho por Fedro en el banquete a propsito de la belleza de Aquiles 6. Desde este punto es entonces comprensible el espritu de la filosofa platnica y, a la vez, su diferencia respecto de la hegeliana. Aunque muchas veces se emplean los trminos filosofa y sabidura como sinnimos, hay que diferenciar entonces que Platn funda la primera como tributo o cortejo a la segunda. Amor a la sabidura no significa en efecto, para Platn,

aspiracin a algo nunca alcanzado, sino una tendencia a recuperar aquello que ya se haba realizado y vivido., escribe Colli. Hegel reconoce que el contenido general de la filosofa siempre existi, no como filosofa, sino como religin y mito (Hegel, Introduccin a la Historia de la
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Esquilo desvara al afirmar que Aquiles era el amante de Patroclo, cuando era ms hermoso no slo que Patroclo, sino tambin que todos los hroes juntos, y an no le haba crecido la barba, por lo que era mucho ms joven, segn afirma Homero. (Banquete, 180a)

Filosofa, 2009, pg. 29), pero es notable la ausencia de la sabidura.

Hablar de

sabidura sera reconocer que la filosofa se encuentra en falta respecto del saber, y que en la historia de la filosofa (que se identifica con la filosofa misma) no hay una dialctica superadora o un progreso sino un regreso. Ira totalmente en contra de su idea de concrecin declarar que el Espritu no siempre se despliega sino que, segn el proyecto filosfico de Platn, debe replegarse a una sabidura anterior ya perdida. Por eso Platn habla de la memoria, la reminiscencia, no la adquisicin de un saber antes desconocido sino el recuerdo del saber olvidado. b. La semilla y la higuera A pesar de toda su grandilocuencia teolgica, Hegel sigue atrapado en la obsesin del progreso y el tiempo lineal acumulativo, por eso su desprecio por la sabidura antigua es casi idntico al positivismo evolucionista piagetiano que se mofa del pasado religioso y los delirios incomprobables de la filosofa. Para ejemplificar la estructura de la evolucin, Hegel da el ejemplo de la semilla y el rbol. Al mejor estilo aristotlico, usando explcitamente la categora de potencia, explica cmo eso antes oculto, se despliega ulteriormente (Hegel, Introduccin a la Historia de la Filosofa, 2009, pg. 31). En el captulo XV del Bhagavad-Gita, conocido como El yoga de la Persona Suprema o La unin con el Ser Supremo (sri-bhagavan), tambin se habla de un rbol. Lo curioso es que el rbol del sri-bhagavan est invertido. Este rbol lo encontramos traducido como baniano o higuera sagrada (asvattham), pero lo relevante es que tiene las races arriba y las ramas abajo ( urdhvamulam adhah-sakham, BG 15.2). Es muy comn el ejemplo, como en el comentario de Su Divina Gracia Bhaktivedanta Swami Prabhupada, de los rboles que reflejados en el agua se ven invertidos. Existe una analoga o paralelismo, como lo llamara Colli, entre el Ser Supremo y el parmendeo. Las races de este Ser se encuentran arriba, en las alturas hacia donde es conducido Parmnides, abandonando las ramas que tenemos por ciertas, reportadas por los sentidos, que son engaos o ilusiones. Como comenta Su Divina Gracia: Ese reflejo del mundo espiritual se ubica en el deseo, tal como el reflejo de un rbol se ubica en el agua.. Para nosotros, el deseo (en tanto opuesto al goce en trminos lacanianos) tiene una connotacin positiva. Pero el deseo al que las 9

religiones orientales renuncian se encuentra ms vinculado con la voluntad de poder. Mientras que el deseo lacaniano funciona como un motor inmvil aristotlico, el despliegue del Espritu hegeliano nos recuerda ms a una voracidad pulsional. Por eso el camino a la sabidura es inverso al propuesto por Hegel, que ubica lo concreto en el fruto del rbol. El conocimiento de la higuera sagrada consiste, por el contrario, en entender al fruto como lo abstracto7.

A pesar de que Hegel reconoce a todas las existencias del rbol como necesarias y parciales, algo lo impulsa a considerar nicamente al fruto como finalidad (Hegel, Introduccin a la Historia de la Filosofa, 2009, pg. 58). Su antropocentrismo lo obliga a concentrarse en aquello que resulta inmediatamente til para el hombre y a ordenar el mundo por la mediatez del pensamiento en un sentido que, inversamente a lo propuesto por el Bhagavad-Gita, va hacia l, es decir, apunta al fruto.

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iii. DONDE EL ESPRITU DESPIERTA


Oh, Soln, Soln: los griegos sois siempre nios, no existe el griego viejo. Todos teneis almas de jvenes, sin creencias antiguas transmitidas por una larga tradicin y careceis de conocimientos encanecidos por el tiempo. Timeo, 22 b

a. Introduccin Hegel dice que si bien el espritu despierta indudablemente en el mundo oriental, no podemos hablar aqu de genuina filosofa (Hegel, Introduccin a la Historia de la Filosofa, 2009, pg. 191). La abstraccin del mundo oriental consistira en que all la voluntad no es sustancial, se encuentra sujeta a la arbitrariedad, a la naturaleza y sus contingencias (Hegel, Introduccin a la Historia de la Filosofa, 2009, pg. 192). Inmediatamente da, como ejemplo de contingencia, el de las castas. Pero las castas no son de ninguna manera algo contingente sino que hablan de un centro efectivo que es, contrariamente a lo que afirma Hegel, conciente de su poder y lo administra atendiendo-a (no enajenando-en) la naturaleza. Por eso Hegel advierte y justifica el olvido del ser y la sabidura, que se hacen patentes considerando el antropocentrismo desmesurado que ya no atiende a la naturaleza.
En efecto, el olvido del ser tom el camino de la violencia y se detuvo en la voluntad de dominio un proceso de apropiacin de la tierra de la que se extrajo sus frutos segn una ley contraria a la que rige la proliferacin de sus dones Heidegger opona a esta alternancia sin dialctica entre el servirse de y el servir a impuesto por el mundo de tiles, la Serenidad (Gelassenheit) para con las cosas (Albano, 2007, pg. 62)

Esta manera de perseverar en la existencia que Hegel ubica en el mundo oriental, Rodolfo Kusch la encuentra en la Amrica Profunda y le da el nombre tentativo de mero estar. La describe como una cualidad de yecto entre fuerzas naturales antagnicas (como se presentan, tambin, en Anaximandro). Pero el mero estar, lejos de tratarse de una inmovilidad involuntaria abstracta (como resulta el ceder constantemente a la codicia), es el trazado fundamental de un mundo concreto donde se juega la administracin de las energas que, sin lmites volitivos, s conformaran un hervidero espantoso. Kusch extrema esta diferencia con el mundo occidental, al

punto de oponer directamente toda cultura del ser al estar. El estar no se encuentra 11

completamente sujeto a la arbitrariedad de la naturaleza, sino que opera segn una idea central de economa de amparo, mientras que todo lo occidental parece comportarse segn una inquietud que genera formas de desamparo (Kusch, 1999, pgs. 89-90). Hegel agrega que en estas culturas el sujeto no existe para s, y no tiene ningn valor para s en su conciencia de s (Hegel, Introduccin a la Historia de la Filosofa, 2009, pg. 192). Siguiendo a Kusch podemos desmentir esto y, a la vez, explicar grficamente la voracidad hegeliana. b. El crculo y la espiral El mero estar trae consigo unas estructuras de orden social y esttico que podran describirse como cierta simetra. No se trata de una simetra espejada, sino que su esencia radica en el hecho de lo que hace posible cualquier simetra, asimetra o equilibrio: un centro (o un punto de apoyo, dira Arqumedes). Este centro es el nico centro, es el lugar del yecto donde todo converge. Es un principio de ubicacin y mantencin. El crculo (mandala) es una forma geomtrica que lo revela en tanto todo su permetro es equidistante de un punto cntrico, por eso es tan trascendente para la sabidura (dado que no existe crculo perfecto, jams podra imaginrselo un ser enajenado en lo que, en este caso, Hegel considera naturaleza). El quiebre con la sabidura se encuentra retratado en el hecho de que se haya supuesto, por ejemplo, que la rbita de los planetas deba coincidir con esta figura perfecta. Esta especulacin ya supone una extrapolacin de la sabidura a la filosofa, ms tarde el descubrimiento de las rbitas elpticas evidenciar la falta, es decir, la prdida del sentido originario de lo transmitido como saber. El tiempo cclico, cuya expresin clara es el calendario, tiempo de la cultura mtica, no es de ninguna manera inconciente o arbitrario. El crculo es una expresin de un ser conciente y voluntario:
Un arte mandlico mantiene un centro germinativo en donde est el ego, o el Selbst de Jung, sitiado por las zonas de dispersin. La temtica en este caso apunta a reforzar ese centro, para lograr una mayor solidez del yo, a fin de evitar la desintegracin. (Kusch, 1999, pg. 92)

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La coexistencia de los opuestos, explica Kusch, es un rasgo caracterstico de la cultura quechua que se evidencia en el arte de la placa Echenique. Esta coexistencia, de la que da cuenta toda la sabidura antigua, no es ningn descubrimiento de Hegel. Lo original del pensamiento hegeliano es la deformacin de este crculo. La separacin de la sabidura y la filosofa producen un desprendimiento de la circunferencia que por inercia contina girando pero desplazndose en una dimensin. Aunque consiste en un ciclo de constante salir-para-comprenderse y luego volver-en-s, Hegel no describe al movimiento dialctico como circularmente perfecto, sino fractal o espiralado.
No debe representarse esta serie [de la evolucin, la concrecin del Espritu, la vida de Dios] mediante una lnea recta, sino mediante un crculo, como regreso a s. Este crculo tiene en la periferia una gran cantidad de crculos (Hegel, Introduccin a la Historia de la Filosofa, 2009, pg. 62)
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Para unir las dos metforas, la del rbol y la espiral, nos parecen muy apropiadas las palabras de Ren Gunon: Oriente debera ser representado por el eje mismo, y Occidente por una lnea que parte de ese eje y que se aleja de l a la manera de una rama que se separa del tronco (Gunon, 1921, pg. 10). No es nada del orden de la sabidura, sino esta divergencia respecto del eje del mandala (en la que se identifica una fuertsima voluntad de dominio), el impulso propio del genio clsico que Hegel y la modernidad elogian tanto9. Creemos que el pueblo griego est ms

determinado por su condicin de guerrero y navegante que cientfico. Es un pueblo marcado por una curiosidad insaciable que lo conduca a una permanente expansin. El conocimiento astrolgico es indispensable para el navegante, y la habilidad erstica (Eris + techne) es propia del guerrero. Slo una sociedad tan inquieta fue capaz de romper la rueda de la fortuna para transformarla en la voraz caracola urea.

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Las cursivas estn agregadas. Si acaso es chocante una sentencia tan incisiva, Gunon es todava ms severo: Lo que es verdaderamente propio de los griegos, por el contrario, pero poco en su favor, es una cierta sutileza dialctica de la que los dilogos de Platn ofrecen numerosos ejemplos, y donde se ve la necesidad de examinar indefinidamente una misma cuestin bajo todas sus facetas, tomndola por los lados ms pequeos, y para desembocar en una conclusin ms o menos insignificante; es menester creer que los modernos, en Occidente, no son los primeros en estar afligidos de miopa intelec-tual. (Gunon, 1921, pg. 15)

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Ahora bien, el plano plstico distribuido segn la proporcin urea no es ms que la magnificacin de ese centro germinativo, de tal modo que podemos afirmar que corresponde a un sujeto cultural que acta como si no hubiera fuerzas antagnicas que lo acosen . (Kusch, 1999, pg. 92)
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c. Amrica En tiempos de Hegel, no parece que el estudio de las civilizaciones americanas antiguas fuera un campo tan atractivo como result ms adelante, por ejemplo, para Kusch. Es la Amrica conquistada y colonizada la que le interesa a Hegel, como explica Ansgar Klein en su trabajo presentado para el X. Intern ationaler HegelKongress (Mosc, 1974). Klein desarrolla el trmino Ungleichzeitigkeit, que Hegel utiliza para referirse al tiempo americano. El trmino ha sido traducido por el autor mismo como tiempo

descontinuo y hace referencia a la diacrona histrica entre Europa y Amrica. Para Hegel, la historia tiene como fin alcanzar la libertad y este objetivo ya ha sido realizado en su Estado Prusiano. Amrica, por el contrario, se encuentra en una etapa anterior. Tanto Hegel como Klein consideran positivamente esta condicin. El hecho de que la libertad no se haya realizado totalmente an convierte a Amrica en la tierra del futuro (Klein, pg. 41). El tema principal del congreso donde Klein presenta su trabajo es la dialctica. Audazmente el autor sugiere una dialctica americana entre un norte protestante que ha sido conquistado y un sur catlico colonizado, capaz de realizar su libertad posmoderna y postconstantiniana (Klein, pgs. 54, 56).
Los americanos no viven al da, sin pensar en el maana, porque sean haraganes, sino porque ellos an pueden vivir en el espacio cuando el espacio est lleno, es decir cuando la poblacin de una nacin ya no tiene posibilidad de tomar posesin de nuevas tierras, cuando su afn de actividad debe volverse hacia adentro, no slo se originan ciudades, vale decir, una sociedad burguesa, sino se agudiza la diferencia entre las clases (Klein, pg. 45)

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Por ejemplo, la fuerza del error. Como hicimos notar al principio, Hegel neutraliza al error como momento necesario para generar una coherencia de lo incoherente, paradoja en la que Derrida advierte que se esconden los deseos (Derrida, 1989).

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La Placa Echenique, o Sol de Cusco, es una pieza incaica donde se observa claramente el tipo de composicin mandlica. En la actualidad, la imagen es el Escudo oficial de la ciudad de Cuzco y es utilizada como sello de seguridad de la moneda peruana actual (Nuevo Sol).

Esta espiral es generada a partir de rectngulos con la proporcin urea (3:5 5:8 8:13 13:21 ). Esta proporcin equivale a (1+5) / 2, y es denominada en honor al escultor y arquitecto griego ms famoso: Fidias.

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iv. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD


Para usted, que no la tiene, la libertad lo es todo; para nosotros, que la poseemos, no es ms que una ilusin... mile Cioran, Historia y utopa

a. Marx De este modo retornamos a aquello que Hegel establece como evidencia de que no existe filosofa oriental, es decir, un sujeto que se comprenda a s mismo como libre: La filosofa se presenta all donde existen constituciones libres. (Hegel, Introduccin a la Historia de la Filosofa, 2009, pg. 191) Vamos a obviar que, si seguimos estrictamente esta afirmacin, la filosofa no podra haberse presentado jams en la antigedad. No obstante, incluso Marx podra coincidir con algunos de los requerimientos hegelianos para una filosofa, sin embargo, como sabemos, duda mucho de que la libertad se haya realizado efectivamente en las sociedades burguesas. El exacerbado europesmo de Hegel, o lo que Nietzsche

llamara su optimismo cientfico, lo lleva a afirmar que la libertad se da plenamente en su tiempo y su lugar, a diferencia de la libertad parcial de los griegos y el despotismo oriental: la libertad parcial de los griegos exista como limitad a, ya que an haba esclavitud (Hegel, Introduccin a la Historia de la Filosofa, 2009, pg. 200) Para no adentrarnos en un tema que ha sido ya muy desarrollado en otros lugares, vamos a limitarnos a citar rpidamente a Marx, que con tanta dedicacin se encarg de extender esta condicin de libertad parcial a todas las sociedades burguesas de la modernidad:
[Respecto del exceso de trabajo de los obreros y el alza de los salarios] Cuanto ms quieren ganar, tanto ms de su tiempo deben sacrificar y, enajenndose de toda libertad, han de realizar, en aras de la codicia, un trabajo de esclavos. (Marx, 1997, pg. 58) Para cultivarse espiritualmente con mayor libertad, un pueblo necesita estar exento de la esclavitud de sus propias necesidades corporales, no ser ya siervo del cuerpo. Se necesita, pues, que ante todo le quede tiempo para poder crear y gozar espiritualmente Se ha calculado en Francia que, dado el actual nivel de produccin, una jornada media de trabajo de cinco horas para todos los capaces de trabajar bastara a la satisfaccin de todos los intereses materiales de la sociedad... Sin tomar en

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cuenta los ahorros gracias a la perfeccin de la maquinaria, la duracin del trabajo esclavo en las fbricas no ha hecho sino aumentar para una numerosa poblacin. (Marx, 1997, pg. 65)

Estas citas tienen como objeto nicamente mostrar cmo, dentro del pensamiento que Hegel considera libre y occidental, pueden encontrarse otras conclusiones que desestabilicen las afirmaciones hegelianas. De todos modos, Marx no desautoriza del todo a quien considera, junto con Feuerbach, un baluarte de la revolucin terica real (Marx, 1997, pg. 53). Ms bien pretende concretar finalmente el pensamiento de Hegel, llevndolo del idealismo al materialismo y de la teora a la praxis. Para Marx, Hegel se apresura en su diagnstico, pero el proyecto de la

modernidad es an digno de ser completado y la interpretacin hegeliana es acertada aunque ahora se trate de transformarla. b. El yoga Nos interesa ms demostrar que ha existido, desde la antigedad, una teora y una praxis de los pueblos que Hegel subestima, cuyo objetivo es precisamente liberarse. No obstante, en la exposicin tambin quedar evidenciado, como hemos adelantado, que el concepto de libertad que opondremos se diferencia al punto tal de ser contrario al impulsado por occidente11. Vamos a seguir, al menos para empezar, como resulta tan propicio, la primera parte del libro de Mircea Eliade, precisamente llamado El Yoga. Inmortalidad y libertad. Debido a que las interpretaciones de la cultura de la India siempre estuvieron impulsadas por intereses particulares de occidente, como inicialmente la lingstica, Eliade expresa que el descubrimiento de la India slo quedar concluido el da en que las fuerzas creadoras de Europa se hayan extinguido irremediablemente (Eliade, 2011, pg. 9). Como el mismo marxismo y el estructuralismo corroboran, durante ms de un siglo occidente se ha empeado en analizar los factores condicionantes del ser

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El trmino puede aparecer reiteradamente con comillas, y en donde as no sea probablemente creamos necesario que el lector las entienda implcitamente. Esto se debe a la delicadeza con que tenemos que entender esta clasificacin, en tanto nos referimos a la cultura de la India especficamente como oriental, cuando el snscrito comparte la misma raz indoeuropea que occidente y, en muchsimos casos, ms all de los conceptos filosficos, los paralelos lingsticos son abrumadores. Nos parece que la cultura china, por ejemplo, s podra entenderse ms sencillamente bajo esta clasificacin, puesto que su lengua expone inmediatamente las mximas dificultades para hacer una comparacin semntica.

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humano. Desde Hegel, la humanidad es comprendida esencialmente como temporal, histrica. Eliade remarca que este descubrimiento domina an hoy la filosofa Lo que Hegel ignora es que el

europea, basta al menos pensar en Heidegger.

problema del condicionamiento (y, como lo llama Eliade, su corolario, bastante descuidado en occidente: el descondicionamiento) constituye el tema central del pensamiento indio. La diferencia radical, que insinuamos al oponer las metforas del rbol y el fruto, radica en que los concepto de Ser y Evolucin hegelianos se corresponden ms bien a lo que el Yoga interpreta como Ilusin y Solidaridad con el Cosmos. Para ser claros, no se trata, como cree Hegel, de que el pensamiento indio no sea tan universal y libre como el europeo, sino que la libertad hegeliana es entendida por el pensamiento indio como condena y esclavitud. Cualquier tipo de temporalidad, de devenir, de historia, es considerada en el Yoga como my. Esto es, al mejor estilo parmendeo, como Ilusin.
la my no es solamente ilusin csmica, sino tambin, y ante todo, historicidad; no solamente existencia en el eterno devenir csmico, sino sobre todo existencia en el Tiempo y en la Historia. (Eliade, 2011, pg. 13)

Resulta lgico que si la temporalidad es el condicionante esencial del ser humano, la verdadera conciencia liberada no pueda sino tratarse de una conciencia emancipada de la temporalidad. El nico proceso es aquel que engendra y sostiene al Cosmos, la ilusin. La ley de causalidad, karman, que Hegel vuelve imperativa

universalmente para fundar su Historia, es la ley que solidariza al hombre con la ilusin e impide su liberacin (moksa). El pensamiento indio no est falto de las categoras o conceptos que Hegel considera indispensables para la filosofa y que l mismo repite hasta el hartazgo. El Ser, lo Absoluto, el S (tman), Brahman, lo incondicionado, lo trascendente, el nirvna, son algunos de ellos. Y lo que resulta sorprendente es que, como afirma Eliade, el pensamiento indio tambin se adelanta al pragmatismo marxista.
Para la India, la verdad no es algo valioso en s; se vuelve valiosa en virtud de su funcin soteriolgica, porque el conocimiento de la verdad ayuda al hombre a liberarse. (Eliade, 2011, pg. 17)

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El Yoga es, por lo tanto, un sistema de filosofa a la vez que una prctica liberadora. Como se afirma en el texto clsico Yoga-sutra (III a.C), La libertad, fin ltimo del Yoga, slo se alcanza si se abandona el deseo de adquirir conocimientos extraordinarios (3.50). Esto significa que la libertad es alcanzable en tanto se renuncie a examinar y solidarizarse con la ilusin del mundo. En una analoga que puede

parecer arriesgada, digamos que la libertad yguica se opone al sistemtico olvido del ser que se completa, como proyecto filosfico de causalidades y adecuaciones, en Hegel12.

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el lenguaje del pensar pensante, no est abandonado a la arbitrariedad, sino atado a un rigor, con respecto al cual toda mera adecuacin a los objetos del describir y relatar queda infinitamente rezagada. (Heidegger, Hegel. Dilucidacin de la "Introduccin" de la "Fenomenologa del Espritu" de Hegel., 2000)

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v. ETIMOLOGAS
El arco tiene por nombre la vida y por obra la muerte. Herclito (DK48)

a. Ambigedad El trmino yoga deriva de la raz yuj, que se relaciona con el latn jugere. Es decir, enganchar, mantener atado, en definitiva, yugo (el ingls yoke). Designa en general toda ascesis y mtodo de meditacin (Eliade, 2011, pg. 18). Pero para

aclarar esta contradiccin, que bajo la mirada hegeliana no resultara ningn obstculo, preferimos vincularlo con la palabra logos, tan cara a Hegel y a la filosofa toda. Nos referimos a la interpretacin etimolgica que hace Heidegger de logos como ligar y recoger (Heidegger, 1994). De esta manera nos acercamos tambin a la

traduccin ms comn de yoga: unin. Es la misma que indica el prefijo griego syn () en la palabra smbolo (reunin de lo arrojado), y que Heidegger traduce idnticamente al uso que hace Hegel de aufheben (como el latn tollere y el espaol levantar). A travs de la semejanza de logos con legein, Heidegger incluso sugiere interpretaciones como dejar yacer frente, poner en frente y hasta leer13. Sin

embargo, Hegel no contempla la acepcin negativa (de eliminacin o supresin) que conserva el espaol en levantar un paro o tomar el vino y, sin dudarlo mucho, declara la superioridad de la lengua alemana en este sentido (Hegel, Ciencia de la Lgica, 1982, pgs. 138, 139).

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No se nos puede escapar, a este punto, el imperativo revelado a San Agustn (tolle lege), traducido generalmente como toma y lee.

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En su texto, Heidegger intenta recuperar el significado que logos pudo tener, por as decir, antes de la metafsica. Especficamente, se dedica al fragmento 50 de Herclito: Es de sabios prestar odos no a m, sino al logos, y reconocer que todas las cosas son una14. Por mucho tiempo, logos no se desvincul del latn ratio, de ah que este fragmento a veces valga como la afirmacin hegeliana de que todo es racional. Sin embargo, este trabajo intenta ser des-totalizador insistiendo en la diferencia, a saber, el resto inefable de esta traduccin y sus consecuencias para el occidente. A pesar de todas sus brillantes observaciones, Eliade, no llega a dilucidar una ltima cuestin que nos gustara remarcar a modo de introduccin para el siguiente punto. De todos los significados que posee yoga en la literatura hind, explica, el ms preciso es el que se refiere a una filosofa Yoga (yoga-darsana). A continuacin, intenta desvincular lo que entendemos como sistema filosfico del darsana. Pero lo que Eliade cree que diferencia al darsana de una filosofa es donde podemos afirmar que se encuentra una coincidencia fundamental.

b. El sentido de la vista Darsana viene de la raz drs, que significa ver, contemplar, comprender (Eliade, 2011, pg. 19). Es al comienzo del Libro Primero de la Metafsica, donde Aristteles eleva el sentido de la vista sobre todos los dems. El pasaje es muy conocido,

Aristteles declara que todos los hombres desean conocer por naturaleza y prueba de esto es su amor por los sentidos y, principalmente entre ellos, el de la vista. El

estagirita sentencia que la vista es el sentido rector de la accin porque es a travs del cual nos parece que mejor conocemos.15 Es precisamente por esta relacin que hoy llamamos a los sistemas filosficos teoras (thea + horar).

14 15

(DK B50) , . [980] [21] . : , . [25] . .

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Podra objetarse que esta referencia al sentido de la vista es una coincidencia accidental, pero que el cuerpo contenido bajo este nombre difiere claramente de lo que entendemos nosotros por teora filosfica. La primera contestacin que podemos dar es la ms profunda, y precisamente por su complejidad preferimos a penas presentarla sin extendernos demasiado. La contestacin es la siguiente: toda expresin escrita que pretende detallar un conocimiento es ya seal de una tendencia visualista. Parmnides no da los axiomas mnimos para el conocimiento del ser, esto es el principio de identidad, sino que irnicamente reconoce la accidentalidad y la insuficiencia de cualquier expresin que intente capturar lo incapturable16. La

escritura occidental es ella misma representacin del sonido. Toda cultura escrita que no se comprenda como diffrance17 es la perpetuacin de este engao primordial, la fe en la equivalencia. Equivalencia de un sonido con un trazo, del ser consigo mismo, de un valor de verdad transmitido lgicamente, etc. La segunda contestacin est orientada a quienes lo anterior les puede parecer un divague absurdo. A estos fieles creyentes de la omnipotencia lgica tan slo hace falta remitirlos a los anlisis de Fernando Tola y Carmen Dragonetti, quienes han desarrollado numerosas y eruditas investigaciones para probar las correspondencias entre el sistema Vaisheshika (fundado por Kanada) y la metafsica aristotlica. Estos autores citan directamente las fuentes en snscrito, donde se encuentran los planteos ontolgicos sistemticos, en categoras muy similares a las del estagirita: sustancia (dravya), cualidad (guna), ente (entia), etctera (Tola & Dragonetti, 2010, pg. 31). En diversos trabajos estos autores han sealado, no nicamente la existencia de los mismos problemas y tratamientos tericos entre occidente y la India antes del siglo XVII, sino tambin los signos de irracionalidad y los atentados contra la libertad de

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La forma expresiva, cerrada sobre s misma y aislada de toda relacin, se llam a , ser, tan slo un nombre por supuesto (8, 40), pero un ptimo disfraz para la verdad porque basta para demostrar el carcter ilusorio de toda distincin y de toda anttesis. (Colli, 2009, pg. 163). Es muy interesante la interpretacin que hace Colli de Parmnides. Afirma que el eleata no habla de un solo ser sino de una multiplicidad y que insina la imposibilidad de decir la verdad, puesto que la expresin es la sombra del nomeno. (Colli, 2009, pg. 178) 17 Se trata de un concepto creado por Derrida. En francs, diferencia se escribe diffr ence, pero el intercambio de la segunda e por una a no produce consecuencias auditivas, es ello mismo una diferencia perceptible nicamente a travs de la lectura. Ahora bien, se da el caso, dira en realidad, de que esta diferencia grfica (la a en el lugar de la e), esta diferencia sealada entre dos notaciones aparentemente vocales, entre dos vocales, es puramente grfica; se escribe o se lee, pero no se oye. No se puede or, y veremos tambin en qu sentido sobrepasa el orden del entendimiento. (Derrida, Mrgenes de la filosofa, La Diffrance, 1998)

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ambas filosofas (defectos que Hegel atribuye exclusivamente a la India). Por eso no tardan en aclarar los tantos:
Esta falacia fue difundida especial y autoritativamente [sic] por Hegel, y seguida por muchos filsofos europeos y libros sobre Filosofa e Historia de la Filosofa . (Tola & Dragonetti, 2010, pg. 19)

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vi. HISTORIAS DE FILSOFOS Para utilizar un trmino asociado a Hegel, digamos que su obra no fue la primera sntesis18 del pensamiento. Como afirma Mondolfo, Aristteles ya haba notado cmo, en el desarrollo del conocimiento filosfico, no resultan tiles nicamente los descubrimientos y las verdades expresadas por los anteriores, sino tambin los errores (Mondolfo, 1963, pg. 44). El problema resulta obvio. Tanto Aristteles como Hegel presentan sus

interpretaciones como cientficas y demuestran as la legitimidad de sus propias especulaciones. Pero como entienden tanto Lyotard, Horkheimer o Lacan (tambin Kant y Mondolfo, en cierto sentido), cualquier formulacin cientfica, en ltima instancia, refiere a un contenido del que no es independiente y que se expresa en un lenguaje, por as decir, anterior al cientfico. En esto encontramos una divergencia elemental tanto en Aristteles como en Hegel. El primero concibe a la forma intelectivamente separable de la materia y, el segundo, a la sustancia constante a pesar de sus transformaciones. Por eso podemos sonrer perversamente al no descartar que,

realmente, ambos intenten hacer una interpretacin honesta (aunque ingenua) de la historia del pensamiento. Tanto Aristteles como Hegel subestiman la mitologa, la conciben como una aproximacin imperfecta o inconclusa al conocimiento verdadero o absoluto. Nos

preguntamos ac si su Historia realmente puede considerarse superadora del mito. Es en ellos donde aparece la trillada oposicin con el logos filosfico19. Cualquier decir sobre algo implica una seleccin (conciente o inconciente) que otorga privilegios a ciertos aspectos de lo dicho. Ciertos decires, adems, no admiten una respuesta que no contenga ya la aceptacin del juego que se ellos proponen20. La historizacin de la

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Este trmino pertenece a la dialctica de Fitche (tesis, anttesis, sntesis), que Hegel acepta reemplazando anttesis por negacin y sntesis por negacin de la negacin (Mondolfo, 1963, pg. 40). 19 Es importante recordar que Platn mismo acepta al mito, no como verdad literal, pero como vehculo de una verdad inaccesible por otros mtodos. 20 Si no aceptamos, por ejemplo, que el hombre desciende del mono, los evolucionistas nos exigirn que argumentemos nuestra posicin. Pero la argumentacin que esperarn ser del tipo cientfico-natural; ahora, una respuesta en esos trminos significara ya aceptar el funcionamiento mecnico y lineal de la realidad del modelo que criticamos y con el cual no estamos de acuerdo. Cualquier argumentacin cientfico-natural que esbocemos se limitara al juego impuesto por nuestros adversarios, del cual nuestra posicin intentaba liberarnos.

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filosofa, garantizada por las autoridades de Aristteles y Hegel, ha impuesto no slo la relacin entre los pensadores pasados, sino los problemas mismos de los que ellos supuestamente se ocuparon y que deben seguir incumbiendo a la filosofa.
Aristteles produce deformaciones de la realidad histrica, con alteraciones de los problemas planteados por los filsofos anteriores y de las soluciones ofrecidas por ellos en sus sistemas. (Mondolfo, 1963, pg. 36)

Aristteles reduce la problemtica de los fsicos, los considera dedicados nicamente al principio material del mundo. Su mirada, dice Colli, es ingrata y compasiva (Colli, 2009, pg. 138). Su envidia le impide reconocer a Anaximandro como precursor de una ms all de los llamados elementos y silencia al pensador en el contexto de la Metafsica, porque se vera obligado a atribuirle el infinito sustancial (Colli, 2009, pg. 108). La historia peripattica comparte el defecto

hegeliano de simplificar caprichosamente el pensamiento anterior. Atribuye a cada sistema una idea nica que necesariamente deviene en otro sistema con otra idea nica, se desconoce as la pluralidad de sistemas21, la complejidad de cada uno, y las vacilaciones que presenta el autor mismo del sistema (Mondolfo, 1963, pgs. 46, 47). A pesar de todo, las versiones de Aristteles y Hegel son todava muy repetidas tradicionalmente y sus interpretaciones nos condicionan a un nivel a veces imperceptible. Si nos acercamos cuidadosamente y miramos de cerca, vemos que contamos con elementos escasos pero suficientes como para desconfiar de ellos. Colli nos presenta dos posibles relecturas de filsofos tan importantes para Hegel que perturban nuestras creencias (quizs excesivamente aristotlicas y hegelianas) como Herclito y Parmnides. El primero negara la unidad de una pluralidad inconciliable de sustancias que constituyen el mundo carente de orden (Colli, 2009, pg. 168). El segundo habra encontrado en la palabra la expresin cerrada y aislada de toda relacin para esbozar su sonrisa maligna ante todas las categoras humanas, ya que carecen de sentido (Colli, 2009, pgs. 163, 181). A pesar de su extraeza, las

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Mondolfo da un ejemplo clarsimo de la cantidad de direcciones que impulsa una misma escuela. De la escuela socrtica no sale nicamente la escuela de Platn, sino la de Antstenes (cnica), Aristipo (cirenaica), Euclides (megrica), Filolao, etc. incluso el propio Hegel, cuya escuela se sepa r en seguida en direcciones opuestas: la derecha contra la izquierda (Mondolfo, 1963, pg. 46)

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argumentaciones de Colli se encuentran respaldadas por un trabajo filolgico exhaustivo, completamente ausente en Hegel. Los trabajos de Colli no son numerosos ni monumentales, pero nos parece encontrar en ellos una variedad inhallable en los voluminosos (y por momentos montonos) trabajos del alemn. Qu sera de la

historia de la filosofa si las opiniones que difieren tanto de la versin tradicional cobraran importancia? En qu lugar quedara reubicado el viejo Hegel? El triunfo del hombre es breve, quizs pronto lo sabremos.

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vii. BIBLIOGRAFA
Albano, S. (2007). Heidegger, Hlderlin y el Zen. Buenos Aires: Quadrata. Colli, G. (1990). El nacimiento de la filosofa. Colombia: Universidad del Valle. Colli, G. (2009). La naturaleza ama esconderse. Mxico: Sexto piso. Derrida, J. (1989). La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos. Derrida, J. (1998). Mrgenes de la filosofa, La Diffrance. Madrid: Ctedra. Eliade, M. (2011). El Yoga. Inmortalidad y libertad. Mxico: FCE. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa. (1998). Madrid: Trotta. Gunon, R. (1921). Introduccin General al Estudio de las Doctrinas Hindes. <https://sites.google.com/site/textostradicionales/ren-gunon-abdel-wahid-yahia>. Hegel. (1982). Ciencia de la Lgica. (R. Mondolfo, Trad.) Solar S.A. Hegel. (2002). Fenomenologa del Espritu. Madrid: Editora Nacional. Hegel. (2009). Introduccin a la Historia de la Filosofa. Buenos Aires: Gradifco. Heidegger, M. (2000). Carta sobre el humanismo. Madrid: Alianza. Heidegger, M. (1969). Hegel y los griegos. Revisin Fenomenolgica. Buenos Aires: Serie Fundadores. Heidegger, M. (2000). Hegel. Dilucidacin de la "Introduccin" de la "Fenomenologa del Espritu" de Hegel. Buenos Aires: Almagesto. Heidegger, M. (1994). LOGOS (Herclito, fragmento 50). Conferencias y artculos. Barcelona: Serbal. Iscrates. (2007). Discursos. Barcelona: Gredos. Klein, A. El legado hegeliano. Argentina: COH. Kusch, R. (1999). Amrica Profunda. Buenos Aires: Biblos. Marx, K. (1997). Manuscritos. Barcelona: Altaya. Mondolfo, R. (1963). Problemas y mtodos de la investigacin en la Historia de la Filosofa. Buenos Aires: EUDEBA. Spinoza, B. (2005). tica demostrada segn el orden geomtrico. Buenos Aires: Terramar. Tola, F., & Dragonetti, C. (2010). Filosofa de la India y filosofa occidental. Buenos Aires: Las cuarenta.

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INDICE INTRODUCCIN i. ii. iii. iv. v. vi. vii. ........................................................................................... 2 ............................................................... 3 ........................................................... 8 ................................................. 11 ................................................ 16

EL FINAL DE LA FILOSOFA SABIDURA DE ORIENTE

DONDE EL ESPRITU DESPIERTA EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD ETIMOLOGAS HISTORIAS DE FILSOFOS BIBLIOGRAFA

........................................................... 20 ........................................................... 24 ........................................................... 27

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