UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

Rector

Dr. Jorge Carpizo

Secretario General

Dr. Jos Narro Robles

Secretario General Administrativo

Ing. Jos Manuel Covarrubias

Secretario de. la Rectora

Act. Carlos Barros Horcasitas

Abogado General

Lic. Eduardo Andrade Snchez CENTRO COORDINADOR Y DIFUSOR DE ESTUDIOS LATINOAMERICANOS

Coordinador

Dr. Leopoldo Zea

Coordinadora Acadmica y de Publicaciones

Mtra. Elsa Cecilia Frost

Coordinadora de Asuntos Internacionales

Mtra. Ma. Elena Rodrguez Ozn

Coordinadora de Asuntos Nacionales

Mtra. Beatriz Ruiz Gaytn

NUESTRA AMRICA
AO IV, Nmero 11 Mayo-Agosto 1984

11

CENTRO COORDINADOR Y DIFUSOR DE ESTUDIOS LATINOAMERICANOS

DIRECTORIO

Director Leopoldo Zea

Editores Maria Elena Rodrguez Ozn Elsa Cecilia Frost Juan Manuel de la Serna H.

Redactores Patricia Escandn Norma L. de Cerutti Salvador Mndez Reyes Ma. Anglica Orozco H.

Consejo Editorial Carlos Bosch Severo Salles Jorge Mario Garca Laguardia Marcos Kaplan J u a n A. Ortega y Medina Ignacio Sosa Abelardo Villegas

NUESTRA AMERICA aparece cada cuatro meses. Publicacin del Centro Coordinador V Dif usor de Estudios Latinoamericanos de la U N A M . Toda correspondencia debe dirigirse al Apartado Postal 7 0 - 5 1 9 , 0 4 5 1 0 M x i c o , D . F. ISSN 0 1 8 5 - 2 2 4 8

MAYO-AGOSTO/1984

FILOSOFA DE LA LIBERACIN

Enrique Dussel Abelardo Villegas Arturo Roig Maria Luisa Rivara de Tuesta Edgar Montiel Ofelia Schutte Gregor Sauerwald Manuel Velazquez

CENTRO COORDINADOR Y DIFUSOR DE ESTUDIOS LATINOAMERICANOS

NUESTRA AMRICA

CONTENIDO PRESENTACIN ARTCULOS LA "CUESTIN POPULAR" Enrique Dussel CONFORMIDAD O SUBVERSIN CREADORA? Edgar Montiel AUGUSTO SALAZAR BONDY: FILOSOFA E IDEOLOGA EN LATINOAMRICA Y EN EL PER Mara Luisa Rivara de Tuesta CUATRO TOMAS DE POSICIN A ESTA ALTURA DE LOS TIEMPOS Arturo Roig CRISIS DE IDENTIDAD OCCIDENTAL Y RECONSTRUCCIN LATINOAMERICANA Ofelia Schutte CIVILIZACIN Y BARBARIE Gregor Sauerwald 9

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CONCIENCIA HISTRICA: POSIBILIDAD PARA UNA FILOSOFA DE LA HISTORIA DES-DE AMRICA LATINA. UN INTENTO DE INTERPRETACIN Y ACERCAMIENTO DEL PENSAMIENTO DE LEOPOLDO ZEA A UN CONTEXTO EUROPEO Manuel Velzquez AMRICA LATINA: REVOLUCIN Y LUCHA DE CLASES. UN ENSAYO CATEGORIAL Abelardo Villegas RESEA Sobre Filosofa de la liberacin de Horacio Cerutti Guldberg latinoamericana

PRESENTACIN FILOSOFA PARA LA LIBERACIN LATINOAMERICANA El Director del Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos de la UNAM, Dr. Leopoldo Zea, decidi dedicar este nmero monogrfico de la revista Nuestra Amrica a la filoso fa de la liberacin latinoamericana. Para ello me design como coordinador del nmero y responsable para realizar esta presentacin. Consideramos oportuno invitar a colaborar en forma muy amplia a todos los filsofos y filsofas que han dedicado su atencin y esfuerzo a estas reflexiones. La invitacin logr que este volumen sea representativo de algunas de las distintas modalidades en que se enfoca la temtica filosfica de la liberacin latinoamericana, al tiempo que disea, de alguna forma, el punto donde nos encontramos actualmente en relacin con esta labor. Muchos fueron los convidados, un grupo considerable respondi con sus colaboraciones y algunos se disculparon por no poder hacerlo. Con el fin de brindar espacio al ms amplio crculo de inquietudes, se solicitaron colaboraciones breves. Todo lo recibido ha sido de gran calidad. Se han incluido la mayora de los trabajos, salvo dos que aparecern en otra de nuestras publicaciones, con el criterio de buscar una representatividad amplia de diversas regiones del mundo donde se trabaja esta temtica. Los artculos se presentan por orden alfabtico del apellido de sus autores. Quiero expresar a q u nuestro agradecimiento a todos aquellos que se sintieron aludidos por nuestra convocatoria; a los que esta vez colaboraron y a los que esperamos lo hagan en el futuro. A modo de presentacin de este volumen me propongo enumerar aqu algunas tesis breves y provisionales sobre la filosofa para la liberacin latinoamericana. Con ellas pretendo estimular y promover la reflexin, llamar la atencin sobre algunos de los tpicos no todos que considero decisivos. 9

La filosofa de la liberacin latinoamericana debe dejar de concebirse como un movimiento filosfico, para ampliar su enfoque a los diversos modos como puede ejercerse hoy el filosofar crtico y liberador en nuestra Amrica. Seguir hablando de 'filosofa de la liberacin' como un rtulo etiquetador de un movimiento homogneo no tiene ningn sentido y no responde, por lo dems, a las complejas tradicin nes y procesos de pensamiento hoy en curso en Amrica Latina. Convendra, ms bien, hablar de filosofas para la liberacin latinoamericana. Estos no son meros juegos preposicionales, sino que en esos trminos se decide el modo mismo como se puede enfrentar la filosofa con el complejo proceso de liberacin latinoamericano. De otro modo, se trata de establecer una jerarqua en la cual la filosofa y el filosofar tienen sentido y justificacin en tanto liberadores o aportes a la liberacin si acompaan y en la medida en que acompaan al proceso histrico real de lucha liberadora. El filosofar no se reduce a la historia de las ideas filosficas. Sin embargo, sin intensificar la labor sobre la historia de las ideas y su reconstruccin en nuestra Amrica, de modo crtico, riguroso y exhaustivo, es muy probable que nuestro filosofar quede hurfano de anclajes en la historia real. Filosofar es imposible si no se efecta una historia crtica de la historiografa filosfica latinoamericanista. Esta preocupacin por la historia nos lleva a afirmar que si bien lo que se conoce como filosofa de la liberacin es relativamente reciente, no alcanza su pleno sentido sino al interior de la ya larga tradicin de la filosofa latinoamericanista en nuestra Amrica. Esa filosofa latinoamericanista mayoritariamente historicista y dialctica y los esfuerzos historiogrficos desarrollados por la historia de las ideas desde las dcadas de los 40 y 50 con un enfoque especialmente cultural constituyen los antecedentes irrenunciables del pensamiento contemporneo latinoamericano, incluyendo en no pocos aspectos a la misma teologa de la liberacin en algunas de sus manifestaciones. La insuficiente consideracin terica (adems de los ataques ideolgicos) que actualmente realiza el Vaticano de la teologa de la liberacin, tiene como una, no la nica, de sus explicaciones, este desconocimiento. 10

5.

La funcin social que cumple el profesional de la filosofa entre nosotros es conflictiva. La filosofa no es una 'vocacin' que tranquilice a la mayora de los que se dedican a ella. Mucho ms cuando se trata de tradiciones filosficas que ponen en cuestin el status quo. Para 'profesionales' obligados a vivir de presupuestos federales o estatales las crticas suelen costar muy caras. . . Estas dificultades, aunadas al papel no pocas veces irrelevante que cumple en muchos de nuestros pases la labor filosfica y a la represin desatada por aquellos que, invirtiendo desmesuradamente argumentos idealistas, consideran a los filsofos como agentes de la subversin, convierten al ejercicio del filosofar en labor peligrosa, no pocas veces marginada, muchas veces menospreciada o, paradjicamente, hipervalorada. Depende de a qu seores se decida a servir. . . 6. Mucho ms complejo es tratar de esclarecer la situacin epistmica de la filosofa en relacin con las ciencias. Parece que una filosofa 'madre' de las ciencias es ya en estos tiempos impensable. Tambin lo es una filosofa 'primera' presuntamente fundante del conocimiento cientfico. Estas concepciones inadecuadas, en su naufragio, hicieron zozobrar paralelamente la concepcin 'residual' de la filosofa. La reflexin filosfica parece constituirse en otro nivel, aunque no ajeno al de la produccin cientfica. La ciencia da a pensar a la filosofa. No es tan seguro que la inversa de la proposicin anterior sea aceptable. 7. No se trata, entonces, de pensar una filosofa, sino de pensar los procesos histricos y polticos en toda su inmensa variedad. Este esfuerzo de pensamiento, con todo, no puede ser practicado fuera de las tradiciones tericas que alimentan nuestro presente. Es en este tejido de tradiciones tericas e ideolgicas que la filosofa encuentra su lugar epistmico. Tensionada entre ciencias y polticas, presionada y posibilitada por los vaivenes del aparato estatal, la filosofa latinoamericanista est condicionada hasta en la subjetividad de sus autores por el inconsciente y los intereses clasistas. 8. La labor de produccin y sistematizacin de categoras es un desafo constante para el filosofar latinoamericano. No es la adjetivacin, ni la geografa, ni los autores, ni los problemas, 11

ni siquiera la praxis, lo que justifica y autentifica a esta filosofa. Es el esfuerzo crtico y riguroso de pensar alternativas para una realidad social intolerable, que tiene historia y que tiene, por eso mismo, futuro. 9. Los debates e intercambios crticos deben aumentar en rigor y calidad de argumentacin. Slo del pulimento de los argumentos y de la apertura a repensar procesos cambiantes y multiformes podr surgir un verdadero aporte para la liberacin. Una retrica de liberacin no libera per se. 10. La liberacin no es, ni puede ser, una temtica solamente. Es una actitud de compromiso que enlaza con el compromiso socio-poltico reclamado desde aos por los filsofos latinoamercanistas. La filosofa no es poltica, pero no puede eludir ni evadirse de lo poltico, so pena de dejar de ser filosofa. 1 1 . Estas filosofas para la liberacin latinoamericana no estn consumadas, aunque ya tengan sus consumidores en el mundo entero. Como producto de consumo y, no pocas veces, de moda, este filosofar debe cuidarse de seguir siendo fiel a los procesos incumplidos para amplias mayoras de nuestra Amrica que esperan, laborando activamente en muchos casos, un futuro alternativo, otro, justo, pacfico, la construccin de la utopa. . . Horacio Cerutti Guldberg Mxico, D. F., enero de 1985

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ARTCULOS

LA "CUESTIN POPULAR" Enrique Dussel Desde 1970, cuando comenzamos a plantear la problemtica de una Filosofa de la Liberacin, en Mendoza (en la Universidad Nacional de Cuyo), la cuestin del " p u e b l o " nos exigi desde el comienzo un tratamiento especial. Hace poco acaba de aparecer la obra de un amigo, que me critica duramente. Su argumento se podra sintetizar en lo siguiente: el usar la categora pueblo indica un cierto "populismo". Como es evidente, la categora populismo habra que construirla analticamente (trabajo que nuestro crtico no se toma). Para una tal construccin habra que remontarse al menos hasta la seccin III del tomo II de El Capital, en la cuestin de la reproduccin del capital gracias al sector I y II de la produccin, de donde parti la disputa de Danielson y los populistas rusos. Pero aqu no deseamos entrar en la cuestin del populismo, sino en algo previo: el concepto mismo de pueblo. Una de las maneras por las que el capital central desarrollado supera el descenso de la tasa de plusvalor y ganancia, sus crisis peridicas, su sobrepoblacin y hasta la superproduccin, en fin, posterga su derrumbe, es por medio de la obtencin de ganancia extraordinaria y por la transferencia de plusvalor de la periferia al centro, no slo por el intercambio de mercancas (fruto de capitales con diferente composicin orgnica y con salarios que juegan funciones diversas) sino igualmente por el pluscapital qu se acumula desde el inters alcanzado del capital crediticio extrado al capital perifrico, diversos modos de compensacin de la baja de la tasa de ganancia y de plusvalor en su fundamento. Pero el capital perifrico, al no tener por su parte otro capital dependiente del cual pudiera obtener plusvalor por transferencia, debe afrontar solo todos esos tipos de explotacin en la competencia intracapitalista y por ello aumentar la extraccin de plusvalor del trabajo vivo, del trabajo asalariado, del trabajo subsumido por el capital global mundial a travs del capital perifrico. Y de
1
1

Cfr. Horacio Gerutti, Filosofa

de la Liberacin

Latinoamericana,

Mxico, FCE,

1983.

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all que la contradiccin absoluta y concreta en el sistema capitalista mundial se produce en el enfrentamiento del capital global mundial (con su contradiccin interna, pero no por ello menos real, entre capital central y perifrico) con el trabajo asalariado (del campo y la industria urbana) de los pases perifricos y subdesarrollados. Es decir, "capital mundial versus trabajo vivo perifrico", el que es subsumido en concreto por el capital perifrico (o en la expansin de la porcin trasnacionalizada por el capital productivo central) de los pases o naciones dependientes y que, en la tendencia a la disminucin relativa de sus salarios, permiten una obtencin creciente de plusvalor, que aumenta dicha tasa, correlativa hoy al nuevo salto tecnolgico de la robotizacin industrial del capital central. De esta manera, la "cuestin de la dependencia" (8. del esquema) sita bajo nueva luz las "cuestiones" ya tradicionales como la "cuestin colonial" ( i . ) , la "cuestin nacional" (2.) y an la cuestin del populismo ruso (3.), sin dejar de lado las diferencias ya anotadas entre pases desarrollados y subdesarrollados centrales como Inglaterra e Irlanda (4.), y la doctrina del imperialismo (6\) Todas estas "cuestiones", como es evidente, no podremos analizarlas aqu, sino que, situaremos slo el asunto. En efecto, todo esto cobra hoy en Amrica Latina suma urgencia, desde el punto de vista poltico, desde los procesos revolucionarios actuales o posibles de los pases perifricos y as se bosqueja el perfil de una nueva cuestin: la "cuestin popular". Toda esta problemtica pende de la construccin de las categoras fundamentales de "capital-central-desarrollado" en esencial articulacin con el "capital-perifrico-subdesarrollado" en general, que funda el anlisis de todas las "cuestiones" indicadas. La "cuestin de la dependencia" tiene ya una larga historia de debates que cumplen veinte aos; la "cuestin popular" no ha sido siquiera entrevista como "cuestin", ya que, superficialmente, se la ha situado como una deformacin del populismo (en el esquema, bajo los nmeros 3. y 14.), o se ha descartado a " p u e b l o " como una pseudocategora imposible de construir analticamente, (posicin 13.) o se la ha confundido con las categoras clase, etnia, grupos subalternos, etc.
2

Esta es la posicin que asume H. Cerutti, en op. ext., p . 3 1 8 , cuando escribe: "se ratifica en aspectos fundamentales y decisivos del discurso populista. . . la reiteracin del concepto de pueblo". Es decir, para este autor o se realiza una interpretacin clasista (que es abstracta) o se cae en populismo porque se usa la categora "pueblo". En ese caso Fidel Castro, Borge, etc., serian todos populistas para Cerutti.

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Deseamos indicar como es que se debiera intentar comenzar a construir esta categora poltica, de las formaciones sociales concretas, pero analticamente precisa y as la categora " p u e b l o " abre la discusin de la "cuestin popular" en Amrica Latina. Para mostrar su importancia y su ineludible actualidad, copiemos un largo texto de Fidel Castro:
E n t e n d e m o s p o r pueblo, c u a n d o h a b l a m o s d e l u c h a , la gran m a s a rred e n t a . . . la q u e a n s i a g r a n d e s y s a b i a s t r a n s f o r m a c i o n e s d e t o d o s l o s r d e n e s y e s t d i s p u e s t a a dar para l o g r a r l o , c u a n d o crea e n a l g o o en alguien,* s o b r e t o d o c u a n d o crea s u f i c i e n t e m e n t e e n s m i s m a . . . N o s o t r o s l l a m a m o s pueblo, si d e l u c h a se t r a t a , a l o s 6 0 0 mil c u b a n o s sin trabajo. . .; a l o s 5 0 0 m i l obreros del campo q u e h a b i t a n e n l o s b o h o s m i s e r a b l e s . . . ; a l o s 4 0 0 m i l obreros industriales y braceros. . . cuy o s s a l a r i o s p a s a n d e m a n o s d e l p a t r n a las d e l g a r r o t e r o ; a l o s 1 0 0 m i l a g r i c u l t o r e s p e q u e o s , q u e v i v e n y m u e r e n t r a b a j a n d o u n a tierra q u e n o es s u y a , c o n t e m p l n d o l a s i e m p r e t r i s t e m e n t e c o m o M o i s s a la tierra p r o m e t i d a . . . ; a l o s 3 0 m i l m a e s t r o s y p r o f e s o r e s . . .; a l o s 2 0 m i l p e q u e o s c o m e r c i a n t e s a b r u m a d o s d e d e u d a s . . .; a l o s 1 0 m i l p r o f e s i o n a l e s j v e n e s . . . d e s e o s o s d e l u c h a y l l e n o s d e e s p e r a n z a . . . Ese es e l pueblo, el q u e s u f r e t o d a s las d e s d i c h a s y es p o r t a n t o c a p a z d e p e l e a r c o n t o d o el c o r a j e .
3 5 6 7 8

El poltico, el economista, el filsofo, deben escuchar la palabra del pueblo. Transformarse en todo odo:
3 Creer es tener fe. Para Cerutti, op. cit., esto sera caer en fidesmo. Pareciera ignorar la problemtica filosfica, estrictamente filosfica, de la cuestin de la "fe". P.e. Kant habla de una "fe racional {vernuenftige Claube)", o "fe moral" (GMS, BA 6 4 ; Cf. mi obra Para una destruccin de la historia de la tica, 1 5 , p . 2 6 7 ) . Jaspers habla igualmente de la fe existencial. Nosotros hemos hablado, c o m o experiencia existencial primera, el "creer en la veracidad de la palabra del otro" (Cf. Para una tica de la liberacin latinoamericana, $ 2 4 ; t. II, p. 52J. Y adems en ibid., p . 168ss., y p . 2 4 1 , nota 5 0 5 ) . La crtica, entonces, de "populismo fidesta" (p. 66-67) es simplemente ignorancia de la problemtica filosfica de la "fe antropolgica". Castro se sita en el nivel de una fe poltica. 4 Fe en la persona, en el otro, en alguien; no slo en algo. ^ El "no-trabajador" es "nada plena" para el capital, exterioridad, pauper. * Obsrvese que se nombra primeramente al desocupado, lumpen, y posteriormente al campesino ms numeroso. Slo en tercer lugar se nombra al asalariado urbano industrial: el obrero.
n

La relectura del libro del xodo, ya realizada por Tupac Amaru en su proclama del levantamiento en el siglo XVIII, es hoy muy frecuente en los movimientos revolucionarios latinoamericanos y en la llamada "Teologa de la liberacin". * "La historia nos absolver" en Fidel Castro, La revolucin cubana (1953-1962), Mxico, Era, 1 9 7 5 . p . 3 9 . Actualmente, en la F'acultad de Filosofa de La Habana, se examina a los alumnos con la pregunta que se enuncia: "Qu entiende Fidel Castro por pueblo cuando de lucha se trata?".

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 Q u es l o q u e le i n t e r e s a al p u e b l o ? P o r q u e el

pueblo

es el q u e t i e n e

q u e d e c i r a q u la palabra.

En la / Declaracin de La Habana, exclama Castro:

El

pueblo

se h a r e u n i d o h o y p a r a d i s c u t i r i m p o r t a n t e s c u e s t i o n e s . . .

Porque nuestro

pueblo

sabe lo que est d e f e n d i e n d o , nuestro

la b a t a l l a q u e e s t l i b r a n d o . . . y p u e s t o q u e n u e s t r o nos. bre. . . Nuestro

pueblo s a b e pueblo e s p u e b l o (sic) pueblo pueblo,

lilos

b a t a l l a d o r y u n pueblo v a l i e n t e p o r e s o e s t n a q u p r e s e n t e s l o s c u b a -

pueblo

t e n a el d e r e c h o d e ser u n d a
1 0

. . con gobernantes

que pusiesen los intereses del

intereses de los c a m p e s i n o s ,

los intereses de sus obreros, los intereses

de sus j v e n e s , los intereses de sus n i o s , l o s intereses d e sus m u j e r e s , los intereses de sus a n c i a n o s , p o r e n c i m a d e los intereses de los privilegiados y de los e x p l o t a d o r e s .
1

Si la categora " p u e b l o " no tuviera un sentido preciso, cmo es posible que la usen tan profusamente todos los lderes del Tercer Mundo, desde Mao o Agostinho Neto, hasta Ho Chi-ming, el FREMLINO o el Comandante Borge? Si " p u e b l o " lo usan los "populistas", sern todos estos polticos revolucionarios "populistas", incluyendo al mismo M a r x ? No ser que la categora " p u e b l o " nos est sealando una cuestin esencial en los procesos revolucionarios, de transformaciones histricas, cuando la "clase" no puede "pasar" a la nueva poca histrica de la formacin social? Veamos la cuestin por partes. Marx plante, en un primer m o m e n t o , la "cuestin c o l o n i a l " teniendo en vista, sin embargo, no la relacin de un posible capital perifrico subdesarrollado, sino, lo que las colonias aportaban para
12 10

"El discurso de la victoria", en ibid., p. 1 4 5 . Vase que significa "Escuchar la voz del otro" (Cfr. mi Etica, t. II, Buenos Aires, Siglo X X I , 1 9 7 3 . De nuevo se antepone a los campesinos con respecto a los obreros industriales.
1 1

F. Castro, op. cit., p . 2 1 8 - 2 1 9 .

En la cuestin de la "acumulacin primitiva" (El capital, I, cap. 24): "Empobrecimiento de las masas populares (Volksmasse)" (vol. 3,899 ;MEW, XXIII, 7 4 6 ) ; "pauper ubique iacet" ( 9 0 2 ; 7 4 9 ) ; "las tierras del pueblo" ( 9 0 6 ; 752);"para los pobres expropiados" ( 9 0 6 ; 7 5 3 ) ; "pobreza popular ( VoIksarmut)" ( 9 0 7 ; 753); "las clases populares (Volkslassen)" - c i t a de Price (990; 7 5 4 ) ; "robos, ultrajes y opresin que acompaa a la expropiacin violenta del pueblo" ( 9 1 0 ; 7 5 6 ) ; etc., etc. Ser tambin Marx p o pulista por usar la categora pueblo ligado a pobre? Para Gerutti ciertamente.
13

Vase el Cuaderno XIV de apuntes de obras de Marx, del Museo Britnico, donde se ocupa de la "cuestin colonial" todava es un cuaderno indito, Londres, 1 8 5 1 .

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la comprensin del "capital en general", de hecho, en las naciones europeas. No se analizaba la cuestin desde el "mercado mundial", sino como en el caso de la "competencia", como un momento del capital en general en s m i s m o . No era simplemente europesmo, era, realmente, el tener que terminar la primera parte de su trabajo, el "capital en general", y el no poder, por ello mismo, llegar a tratar tericamente de manera precisa y analtica una cuestin muy posterior en su discurso. Por ello, ser la "cuestin del populismo r u s o " la que ms se liga, como antecedente, a nuestra problemtica. Es necesario no olvidar lo que indica Jos Aric:
14

La p o s i b i l i d a d d e u n a f o r m a n c - o c c i d e n t a l d e t r a n s f o r m a c i n defendida

social,
1 5

por Marx

los populistas

escribe el a u t o r i z a d o e s t u d i o s o

e n los a o s o c h e n t a , y c u e s t i o n a d a t e r i c a m e n t e p o r L e n i n en los n o v e n t a , q u e d p r c t i c a m e n t e s e p u l t a d a e n o c t u b r e d e 1 9 1 7 : el c a m i n o bolchevique resultaba seable.

1 6

ser el n i c o

posible

y p o r t a n t o el n i c o

de-

Pero, para Marx la cuestin de los populistas rusos que acogi con simpata y comprensin cientfica, se vincula a otra cuestin que ya hemos planteado:
Si el s u b d e s a r r o l l o i r l a n d s ( n m e r o 4. d e l esquema) p a s e s m e t r o p o l i t a n o s , la m o s t r a c i n flagrante es el p r o d u c t o d e

la p o l t i c a y d e las e x i g e n c i a s d e la a c u m u l a c i n e n I n g l a t e r r a y e n l o s d e c m o la a c u m u l a c i n d e r i q u e z a e n u n p u e b l o s i g n i f i c a . . . d e g r a d a c i n m o r a l e n el p u e b l o o p u e s t o . . . D e s d e f i n e s d e la d c a d a d e l s e s e n t a e n a d e l a n t e M a r x y a n o a b a n d o n s u t e s i s d e q u e el d e s a r r o l l o d e s i g u a l d e la a c u m u l a c i n c a p i t a l i s t a d e s p l a z a b a el c e n t r o d e la r e v o l u c i n d e l o s p a s e s d e E u r o p a occidental hacia los pases dependientes y c o l o n i a l e s .

1 7

Era todava una consideracin "abstracta". Cfr. Jos Aric, Marx y Amrica tina, Mxico, Alianza Editorial Mexicana, 1 9 8 2 .

1 H

La-

^ Cfr. Rubn Csar Fernndes,Dilemas do socialismo, R o , Paz y Tierra, 1 9 8 2 . Excelente trabajo sobre la cuestin del populismo ruso. Vase Aleksandrovna Tvardovskaia El populismo ruso, Mxico, Siglo XXI, 1 9 7 9 ; en especial la obra de Lenin, Contenido econmico del populismo, Madrid, Siglo XXI, 1 9 7 4 . Sobre el tema dedicaremos algn trabajo futuro, para mostrar que el Marx definitivo estuvo ms de acuerdo con los "populistas rusos" que quiz con aquellos que adoptaron en su tiempo la posterior postura de Lenin.
1 6

J. Aric, Marx y Amrica Ibid., p. 6 3 - 6 8 .

Latina, p . 4 4 .

1 7

20

Marx pensaba, en sus ltimos aos, que de la experiencia de la obschina o comuna rural rusa primitiva, se podra pasar directamente al socialismo sin necesidad de transitar por el proceso capitalista. No estaba tanto, como se haba pensado hace aos, con la posterior posicin antipopulista de Engels o Lenin. Ms bien, Marx se acercara a la posicin de u n Bujarn sobre "el asedio de las ciudadelas del capitalismo por el campo mundial de los pases dependientes y c o l o n i z a d o s " . Lo paradjico y contra lo que piensan algunos es que si el capitalismo es una etapa necesaria hacia el socialismo (contra el concepto que el viejo Marx se iba formando, pero de acuerdo con Lenin y principalmente con Stalin), esta tesis no poda ser, al mismo tiempo, una tesis populista ya que stos defendan la posibilidad de un paso inmediato de la sociedad preburguesa al socialismo. Desde 1935 Stalin propuso, tambin en Amrica Latina, la poltica de los " F r e n t e s " con las burguesas "democrticas" contra el nazismo, y fascismo, fundado en el "etapismo" antipopulista ruso. Si esto lo ligamos a la cuestin nacional de pas perifrico se bosqueja de pronto una problemtica particular. Siguiendo quiz al viejo Marx contra el etapismo, desde la imposibilidad de que un pas perifrico subdesarrollado llegue a ser central en el capitalismo por no tener capital dependiente del que pueda extraer plusvalor o ganancia extraordinaria, las contradicciones del capitalismo se viven en la periferia como crisis permanente y explotacin creciente. Siendo las clases oprimidas de la periferia las que sufren esta expoliacin de manera necesaria, son ellas igualmente las que se transforman en el sujeto revolucionario por excelencia de la historia universal. No se trata ya de que la burguesa cumpla
18 19

1 0

Ibid.,

p.74.

19

Cerutti me acusa de populista por "etapista", repetidas veces. Mas bien debi criticarme de leninista, estalinista o de asumir la posicin de Mao en "La nueva democracia". Pero no de populista por esta causa. Pareciera confundir el sentido de un texto de Lenin: "El populismo se convirti casi por completo en la ideologa pequeo burguesa, levantando una barrera entre l y el marxismo" (Contenido econmico del populismo, p . 156). Quiz por esto reitera tanto nuestro "antimarxismo" de los aos 60 (que en realidad era antidogmatismo, antialthusserianismo), o el no poder adoptar la posicin poltica del PC argentino, ya que se haba separado del pueblo al seguir la lnea estaliniana de rdenes y contrardenes. N o es asunto de denigrar a las personas por una "imputacin ideolgica" de antimarxista (como otros, al mismo t i e m p o , nos imputan ser marxistas, por razones igualmente polticas).

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sus "tareas". Se trata de acortar la agona del trabajo vivo subsumido por el capital perifrico o miserablemente reducido a la "nada plena" en el pauperismo. Es desde todo este horizonte problemtico, al que habra que agregar todava el redescubrimiento positivo de un Gramsci de la cultura y el folklore, desde donde surge "la cuestin popular". Qu es pueblo? Es slo el conglomerado amorfo que desprecia por una parte Hegel en su Filosofa del Derecho (como el pueblo masa o m u l t i t u d ) , o es por el contrario el sujeto mismo investido de derecho absoluto, el Volksgeist. Ni uno ni otro. El " p u e b l o " del que hablamos, ni es la pura multitud, que ms bien habra que denominar masa, ni es el Estado dominante de una edad del mundo. Pero, pueblo no puede identificarse simplemente con clase. De all el malestar de algunos dogmatismos. La categora "clase" se determina al interior de un modo de apropiacin y de produccin. As el "siervo de la espada" medieval se determinaba dentro del modo de apropiacin tributario-feudal. Desaparece la clase con la totalidad que lo determina: el siervo desaparece con el feudalismo; el esclavo con el esclavismo y el trabajo asalariado con el capitalismo. La clase no puede explicar el pasaje de un modo de apropiacin a otro y en las pocas de grandes conmociones histricas, como las que vive Amrica Latina, es necesario definir aquello que pasa, que permanece. Por otra parte, en los pases capitalistas centrales el campesinado feudal fue lentamente subsumido por el capital y la ampliacin y profundizacin de los mercados permitieron una enorme expansin de la produccin. El campesinado se transform casi en su totalidad en trabajo asalariado. No as en la periferia, donde un capital dbil no ha llegado y quiz nunca llegue a subsumir el
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x Ci'i\ nuestra obla Etica filosfica latinoamericana, f 62 (f. IV, (>. 49ss.), en especial notas 116 a 137, p. 1 3 7 . El sentido hegeliano de "pueblo" es equivoco: por una parte es la multitud, la masa amorfa < indeterminada, lo irracional en la historia; por otra parte, como categora poltica, el "espritu del pueblo ( Volksgeist)" es prcticamente la divinidad en la Historia. En ninguno de ambos sentidos podemos aceptar dicha categora. 21 Es sabido que "Miroshcvski (lo mismo que Eudocio Ravincs) aun en 1 9 4 1 , segua criticando a Maritegui por sus desviaciones populistas" (Cfr. Jos Aric, Maritegui v los orgenes del marxismo latinoamericano, Mxico, Siglo X X I , 1 9 7 8 , p. XXXIX.ts. Ciertos "dogmticos" criticaban a Maritegui, igualmente, de idelogo "pequeo burgus" por haber planteado la "cuestin nacional indgena" pero no dentro de un clasismo clsico. 20

TI

ejrcito trabajador de reserva (los lumpen, el "trabajo no-objetiv a d o " de Marx, los "600 mil cubanos sin trabajo" de Fidel Castro, la "nada plena" de los II Manuscritos del 44) y, de todas maneras, el campesino (sea autoproductor, sea pequeo propietario o asalariado, etc.) ser mayor en nmero y en conciencia de "exterioridad" del capitalismo que el mismo obrero. La clase campesina ha jugado en China, Vietnam, Angola, Mozambique, Nicaragua, El Salvador, etc., la tarea protagnica dada la situacin del capital perifrico sub'desarrollado, tal como la vislumbraba ya el mismo Maritegui. La misma pequea burguesa, en aquellos que optan por posicin de clase, (y no por originaria situacin, tales como Marx, Lenin, Mao, Carlos Fonseca Amador; ya que un Castro, como l mismo lo expresa, era de alta burguesa terrateniente) por la causa del pueblo, es un factor revolucionario en el Tercer Mundo. En un sentido estricto " p u e b l o " es un bloque social. No un bloque poltico, como definira Gramsci a los grupos hegemnicos. Un "bloque social" de la sociedad civil, antihegemnico en cuanto oprimido y explotado en pocas finales de un sistema, de un modo de apropiacin y produccin, cuando la estructura no resiste el empuje creador de las fuerzas productivas (o improductivas con respecto al capital) y debe reprimir el surgimiento de un nuevo sistema. Castro define bien estos grupos oprimidos: los que guardan "exterioridad", la clase campesina, la clase obrera, diversos estratos de la pequea burguesa. En textos posteriores incluye an a los nios, las mujeres de la sociedad machista y los ancianos que ya no poseen fuerza de trabajo: improductivos para el capital, otra manera de ser "nada", de simplemente no-ser. En pases como Mxico, Centroamcrica, el rea andina, etc., hay adems
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22 ' La posicin "mariateguiana" en Amrica Latina anticipa un poco la posicin "gramsciana". De la misma manera el "althusserianismo" latinoamericano fue una reproduccin contempornea del dogmalismo antimaiiatcguiano. Cerutti cae en dicho abstraccionismo (en nombre del pensamiento concreto y crtico). 23

Sartre en la Crtica di' la ra:n dialctica refuta a los "dogmticos" por llamar, simplemente, a Valry "pequeo burgus" como lo hace continuamente Cerimi. La cuestin, dice Sartre, es saber cmo era pequeo burgus, en concreto, polticamente, ideologicamente (porque, c o m o hemos anotado, el mismo Marx era pequeo burgus en su vida cotidiana, en sus gustos, etc.). Llamamos a la "exterioridad" el m o m e n t o "escatolgico", el "mas-alia" del sistema. Ksc.a denominacin da ocasin, nuevamente, para que Cerutti "clericalice" el asunto, despectivamente. Se puede igualmente hablar de "trascendentalidad".

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etnias, tribus, grupos diversos residuos de modos de apropiacin antiguos que forman parte de dicho "bloque social". De esta manera, pueblo no puede ser una clase, ni siquiera un conjunto de clases determinadas por el capitalismo, sino que lo constituyen grupos sociales que guardan exterioridad con respecto al capitalismo como tal. De todas maneras, algunos son interiores a la totalidad nacional, como el pas dentro de cuyas fronteras el Estado unifica el todo social. Pero, an ciertas etnias, por ejemplo, guardan exterioridad con respecto a la nacin (no han sido integradas). Por ello, el bloque social denominado pueblo puede guardar exterioridad aun con respecto a los oprimidos dentro del horizonte nacional. Pero, la importancia poltica y revolucionaria del concepto de pueblo (que es negado desde un izquierdismo dogmtico, "enfermedad infantil de la izquierda latinoamericana"; y que es manipulado desde un "populismo" de capitalismo nacionalista perifrico hegemonizado por la burguesa subdesarrollada de dbil capital dependiente) estriba en que es un sujeto histrico que atraviesa los diversos modos de apropiacin de una formacin social. As Bartolom de las Casas en el siglo XVI contra la encomienda, Vrela contra los espaoles, Mart contra Espaa, pero igualmente con conciencia antimperialista norteamericana, o Fidel Castro son hroes del pueblo cubano. Cuauhtrnoc ante la conquista, Hidalgo ante la metrpoli, Zapata contra la oligarqua terrateniente y los hroes que liberarn a la patria en el futuro, son igualmente lderes del pueblo mexicano. El pueblo no es un conglomerado, sino un " b l o q u e " como sujeto. Sujeto colectivo e histrico, con memoria de sus gestas, con cultura propia, con continuidad en el tiempo, etc. Es en este sentido que Marx, al hablar de la acumulacin primitiva y de la disolucin del modo de apropiacin preburgus, considera el fenmeno del pauperismo ligado a la situacin del pueblo. El pauper es el individuo expulsado del modo de produccin preburgus, sin familia, tierra, instrumento ni patria: yace en el ouk-tpos (sin lugar: utopa). Y bien, aunque se escandalicen los
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Marx aprecia denominar al "pobre" en latn (pauper) mo en El capital.

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tanto en los Grundrisse

co-

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.dogmticos, pueblo es el colectivo histrico de pobre en los momentos lmites del aniquilamiento de un sistema y el pasaje a otro nuevo. Por ello, Fidel Castro no puede ya tener ante l trabajadores asalariados o desocupados del capitalismo cubano que est ya en el pasado. Lo nico que permanece de ese pasado, lo que estaba debajo y sostena (substancia histrica), lo que sin embargo era digno en ese pasado y por ello puede estar todava en el nuevo sistema es el pueblo cubano : antes oprimido ahora liberado. El pueblo es la sustancia de una formacin social histrica concreta. En las pocas de opresin, en su "desnudez absoluta", en su "pobreza absoluta", en a "objetividad no separada de la persona", en su "inmediata corporalidad", dicho pueblo es la "posibilidad universal de la riqueza", capacidad explotada por el capital como clase asalariada y otros grupos dominados, capacidad autoproductora en un modo de apropiacin comunitario ms racional y justo futuro. "Pueblo" no es slo el residuo y el sujeto del cambio de un sistema histrico (abstractamente modo de apropiacin o produccin) a otro. En cada sistema histrico, adems, es el "bloque social" de los oprimidos, que se liga histricamente en la identidad
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La nocin de pobre, como se vera una de las nociones claves de la filosofa de la liberacin" (Cerutti, Filosofa de la liberacin. . . p . 3 0 ) . Por supuesto, para el crtico es un concepto ambiguo por excelencia. Cfr. y 7. 1 . i i . de nuestra obra Para leer los Grundrisse, de prxima aparicin.

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del "nosotros mismos" con los "bloques sociales" de las pocas anteriores (modos de apropiacin perimidos) de la misma formacin social. Es por esto que, aos hace, habamos intuido que pobre y pueblo estaban ligados, que ambos consistan, por una parte, en el oprimido como oprimido, (y en uno de sus sentidos son igualmente clase social, pero pueden no s e r l o ) pero al mismo tiempo eran el oprimido como exterioridad. En este ltimo sentido con una doble significacin: como pobres desocupados, o como pobres definitivamente expulsados del sistema sin ms cabida en l en su derrumbe (como el trabajador libre que deja de ser siervo y se transforma en miserable: pauper para Marx). El pueblo, como colectivo histrico, orgnico no slo como suma o multitud, sino como sujeto histrico con memoria e identidad, con estructuras propias- es igualmente la totalidad de los oprimidos como oprimidos en un sistema dado (la descripcin de Castro se refiere a los oprimidos del capitalismo cubano en poca de Batista), pero al mismo tiempo como exterioridad. Y esto en dos sentidos: en primer lugar, como el pueblo que cumple en el sistema capitalista actualmente una existencia con alteridad en una "economa sumergida", en organizaciones urbanas o polticas, en una cultura popular alternativa, etc. Es decir, hoy, an en el capitalismo dependiente latinoamericano, el pueblo crea una cultura de resistencia, una organizacin propia, etc. Est claro que es necesario una organizacin poltica y la formulacin de una teora verdaderamente revolucionaria y no simplemente populista y para ello debe contribuir la filosofa latinoamericana bajo pena de esterilidad, inutilidad, inautenticidad.
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Para nosotros, en nuestra Etica, "pobre" significa, por una parte el oprimido como tal, pero al mismo tiempo como exterioridad: en tanto oprimida es momento de una clase; en cuanto exterioridad del sistema es miembro del pueblo (ms concreto). "La nocin de pueblo incluye ambos aspectos, es decir, lo que el sistema le ha introyecto al oprimido y la positividad del oprimido como dis-tinto que el sistema" (t. IV, p. 76). Se captaba explcitamente la diferencia del concepto clase como la determinacin intrasistmica capitalista y el concepto pueblo que incluye a las clases oprimidas y adems estratos trascendentes, fuera, exteriores al sistema. Esto podemos ahora formularlo con categoras de Marx antes eran posiciones metafsicas prcmarxistas, pero de un hegelianismo antihegeliano, fcuerbachiano a travs de Levinas. 29 x Vase el concepto de "alteridad" en Filosofa de la liberacin, y 2 . 4 . 4 , 4 . 1 . 5 . 2 , etc.; Para una tica. . . 1.1, p. 118..; etc. 30 Cfr. Nstor Garca Canclini, Arte popular y sociedad en Amrica Latina, Mxico, Grijalbo, 1977 (bibliografa p p . 2 7 7 - 2 8 6 ) .

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En trabajos futuros profundizaremos todo esto. Por hoy slo avanzamos que Marx nos permite, aunque evidentemente no hubo en este sentido ninguna formulacin explcita, considerar la diferencia entre la cuestin de la clase, que dice relacin, en el capitalismo en general, a la esencia de un modo de apropiacin, en cuanto determina a los agentes colectivos dentro de la produccin y la distribucin, intercambio y consumo y la cuestin del pueblo. Pero, en concreto (no ya en general) y con referencia a una formacin social histrica (y no meramente de un modo de apropiacin o produccin abstractamente considerados), la cuestin del pueblo cobra una importancia mayor y es posible, slo hemos situado la cuestin y no desarrollado un anlisis acabado, constituirla como una categora analtica con concepto preciso. Es un error mayor, por sus consecuencias polticas ya que las consecuencias filosficas no son las ms importantes, el haber confundido " p u e b l o " con "populismo". Y esto se debe a un mal asimilado marxismo, abstracto, dogmtico, que piensa que con la sola categora abstracta de clase se puede analizar la totalidad social concreta. Pareciera que no hubieran ledo el 18 Brumario y creen que con el estudio del "Capital en general" se puede analizar toda realidad concreta. Para terminar nos entra la tentacin de citar a Marx, que al comienzo del tomo I de El Capital escribi esta cita del Dante en la Divina Comedia, V, 17:
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Segui il tuo corso, e lascia dir le gen ti. Sigamos nuestro camino pues, el del pueblo latinoamericano que ha entrado en una etapa gloriosa de su historia, la de su emancipacin de la alienante subsuncin que el capital oper sobre sus vidas, sus culturas, sus alegras y fiestas, su dignidad, que es su sangre, la de sus hroes y mrtires, con la que no se comercia. . .

Es el error de fondo de II. Cerutti en op. cit. Este estudio coyuntural de Marx muestra la complejidad de una formacin social en un m o m e n t o dado, no excluyendo tampoco la categora de "pueblo": "El pueblo proclam este golpe de mano. . ." (El dieciocho Brumario, Pekn, Ediciones Lenguas Extranjeras, s/f, p. 1 3 ; MEW, VIII, p. 1 1 8 ) . Volk es un concepto usado por Marx, pero no construido lo que no indica que no haya que construirlo .
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CONFORMISMO O SUBVERSIN CREADORA? UN DILEMA DE LA FILOSOFA LATINOAMERICANA Edgar Montiel Planteamiento del problema

O asimilamos inocentemente los productos intelectuales extra-latinoamericanos o creamos nuestras propias elaboraciones culturales? He aqu uno de los flagrantes dilemas de la filosofa latinoamericana. Si se adopta una u otra actitud las consecuencias son trascentales: conformidad con el orden terico imperante o una subversin creadora, que proponga alternativas. Pero, rechazar el seguidismo intelectual significa necesariamente desconocer las contribuciones de la filosofa euro-occidental? No, significa reconocer la necesidad de historizar esos conocimientos para que puedan funcionar en las realidades concretas y no sean meras infiltraciones intelectuales. Para evitar el contrabando en las importaciones filosficas, stas debern pasar por un cedazo critico, por una criba histrica y cultural, ya que, en fin de cuentas, los conceptos deben expresar nuestra historia y nuestra civilizacin. El conformismo filosfico es entonces una conducta contraria al desarrollo de una filosofa latinoamericana. Ante las realidades inexploradas, casi todo est condenado a ser original en Amrica Latina. La bsqueda de la autenticidad ser entonces un modusoperandi de la filosofa continental. Hay por delante un esfuerzo monumental por zafarse de sistemas conceptuales prestados, para crear respuestas apropiadas a nuestros especficos problemas. La
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* Historizar un conocimiento consiste y sta es una proposicin en someter un conocimiento de origen exgeno a los procesos de una realidad determinada. Si no "encaja" en los contextos en los cuales pretende funcionar entonces se trata de un concepto a-histrico (para esa realidad).

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capacidad autnoma de saber interpretar nuestras realidades econmicas, polticas y culturales, constituir una base slida para edificar la filosofa de Amrica Latina. Ese auto cono cimiento permitir a la filosofa latinoamericana crear sus propias problemticas y sus propias metafsicas, es decir sus niveles ms elevados de abstraccin. As, abstraccin (meta-fsica) y anlisis de lo concreto forman parte de un mismo proceso. La reflexin latinoamericana ya lleg a ese nivel? Creemos que ella est inmersa en varias contradicciones. Hemos detectado un primer dilema: conformismo filosfico contra subversin creadora. Esta no es la nica contradiccin. Se pueden observar tres ms: 1) Imitacin contra autenticidad; 2) Asimilacin contra rigor crtico; 3) Aculturacin contra identidad continental. De la victoria epistemolgica de los que sostienen la segunda posicin sobre los que sostienen la primera depende la configuracin de una filosofa propiamente americana. Una filosofa que deber nutrirse de nuestros valores civilizatorios y haga de la historia americana la fuente principal de sus filosofemas. Actualmente estamos abocados al estudio de estas cuatro contiendas decisivas para la construccin de la filosofa latinoamerican a ; pero, por el m o m e n t o , nos introducimos al campo de batalla donde se libra la lucha entre el conformismo intelectual y la subversin creadora.
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Imitacin

versus creacin

A ciertos intelectuales europeos les llama la atencin que los pensadores latinoamericanos tengan una preocupacin constante por la poltica. Creen que lo politizamos todo. Cuando hablamos de "anti-imperialismo", "anti-oligarqua", "anti-dictatorial", escritores como J e a n Francois Revel creen que lo hacemos por mana, porque no tenemos un "espritu constructivo". Otros comentaristas dijeron, cuando Garca Mrquez public El otoo del patriarca, Carpentier El recurso del mtodo y Roa Bastos Yo el Supremo, novelando la figura del dictador, que estbamos contaminando la esttica con la poltica. Como si la esttica fuera algo virginal e inocente.
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Este ensayo forma parte de una investigacin en curso. Revista Caretas, Lima, octubre de 1 9 7 9 .

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Qu grueso error de apreciacin! Si los Pinochcts, los D'Abuissons y los Stroessners no se metieran con nadie, los pensadores ni se ocuparan de ellos. Pero se meten con todos y los intelectuales son uno de sus blancos favoritos: los censuran, los persiguen, los exilan, los torturan, los secuestran o los hacen "desaparecer". Preocuparse por la poltica significa, entonces, preocuparse por lo cotidiano. Participar con el pensamiento en la lucha poltica es una forma de auto-defensa, ya que, ante un poder poltico brutal, el primer refugio es la conciencia crtica y el segundo la accin. Los dictadores tienen una idea supersticiosa de la filosofa. La ven como una de esas ciencias ocultas con poderes malficos. Es normal. Por su falta de independencia, la oligarqua y la burguesa no han podido construir su propia doctrina; adverta Mariategui que la oligarqua "forzada por su rol econmico" se vio obligada a "hacer la funcin" de clase dirigente. Pero cumplieron mal su papel y nunca se desprendieron de sus genes seoriales y autoritarios. En el plano ideolgico no constituyeron un cuerpo de ideas que legitimar su accin poltica. Eran (y son) burguesa incompletas, castradas doctrinariamente. Es coherente, entonces, que en el dominio del pensamiento se constituyeran en la vanguardia de la docilidad. Faltos de producir sus conceptos, los tomaban de los pensadores extranjeros. Esta situacin se viene repitiendo desde hace muchas dcadas. Ya filsofos como Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea, Francisco Mir Quesada, o Abelardo Villegas, han rctrazado, en sus respectivos libros de historia de las ideas, el itinerario imitador de las clases dominantes latinoamericanas. Esta no es una vieja historia; en los ltimos aos se han producido dos casos de antologa. Que nos sea permitido contarlos en detalle. En medio de la coyuntura electoral francesa aparecieron en 1978 los nouveaux philosophes. Seis meses despus Bernard HenriLvy y su corte fueron invitados a Mxico por la "iniciativa privad a " y recibidos con todos los honores de la prensa, la radio y la TV (salvo la universidad donde hubo cierto agit-trop). No nos preocupa el viaje de estos filsofos a Mxico, sino el hecho tan sin4 5

4 Sobre el trato a los pensadores y a l a universidad por parte de regmenes dictatoriales, ver el articulo "En la clandestinidad, la universidad sobrevive a la guerra contra el pensamiento", Proceso, 3 de agosto de 1 9 8 1 , Mxico. ^ Jos Carlos Mariategui. Ver tercer ensayo de 7 Ensayos de Interpretacin de la Realidad Peruana, Lima, Edit. Amauta, 1 9 7 3 .

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temtico como grotesco de que las lites dominantes locales, por una especie de reflejo condicionado, comenzaron a utilizar en sus debates nacionales los argumentos que los nouveaux philosophes crearon para la polmica poltica parisina. El otro caso curioso ocurri con Jean Franois Revel. En 1976 aparece un prlogo de ste al libro Du bon sauvage au bon rvolutionnaire, del venezolano Rangel. En Lima un poltico ilustrado y conservador, Haya de la Torre, tratando de mostrar una exquisitez intelectual, se refiere ampliamente al libro en un mitin. El doctrinario francs se vuelve popular y hasta intelectuales de izquierda creyeron que era de buen gusto y estar a la moda hablar del "ms clebre filsofo francs contemporneo". Como es de rigor, en 1979 lo invitan a Lima como una de las grandes figuras de un coloquio sobre "democracia social del mercado", organizado por un instituto ligado al derechista Partido Popular Cristiano. Recibido tambin con todos los honores de la prensa, la radio y la TV, Revel publica para mostrar su alcurnia intelectual un artculo donde pontifica sobre el desarrollo econmico, poltico y cultural en Amrica Latina. Un gran fiasco! Cualquier lector atento se dio cuenta que Revel tena una ignorancia mayscula sobre problemas de desarrollo en Amrica Latina (y los universitarios franceses saben bien la modestia de sus trabajos filosficos). Pero, pasaron por alto, y Revel sigui dando lnea terica a los incautos y a cierta derecha limea. Estas cosas, que a veces uno lee con humor, deberan preocuparnos ya que no son ancdotas. La incultura en los dictadores y Primeros Magistrados es tan grotesca como dramtica. Alejo Carpentier nos contaba en Pars que el dictador Machado (1928) haba ordenado decomisar los "libros rojos"; pues bien, entre los libros decomisados, segn el informe al Primer Magistrado, estuvo El rojo y el negro de Stendhal, El caballero de la Casa Roja de Alejandro Dumas, La azucena roja de Anatole France y La Caperucita Roja. Y dejaron pasar como "libro religioso" La Sagrada Familia de Engels. Esta tampoco es una vieja historia. Cincuenta aos despus los tenebrosos servicios de inteligencia (sic) de Pinochet ordenaron recoger toda la literatura sobre el "cubismo", ya que, segn argumentaron, se trataba de un movimiento de "pintores castristas". . .
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Edgar Montiel, "Le dictateur et le romancier: U n entretien indit avec Alejo Carpentier", Revista Le Nouvel Observateur, num. 8 1 0 , 19 de mayo de 1 9 8 0 , Paris.

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Entonces, cmo, con tan vistoso desconocimiento, pueden diferenciar a los pensadores? Cmo distinguen u n Plotino de un Epicuro, un Nietzsche de Marx, o u n Borges de un Garca Mrquez? De lecturas, de oi'das, de instinto? Pareciera que funcionara en ellos una especie de instinto poltico. Instinto que les desarrolla el ejercicio del poder. Para ellos los mensajes intelectuales son como fantasmas que recorren las cabezas de las gentes. Miran con desconfianza a cualquier persona que piense. Pensar constituye as u n acto de insumisin. Puede tratarse de un intelectual anticomunista, pero si se expresa con un juicio independiente, inmediatamente causa la sospecha del p o d e r . En este panorama, los intelectuales estn condenados a ser sediciosos en Amrica Latina. Porque todo acto de reflexin entraa la posibilidad de alumbrar una regin de la realidad irrevelada del continente. Si la realidad se presentara transparente para la conciencia colectiva, la transformacin de las estructuras vendra como consecuencia. Por esto mismo ser objetivo, como preocupacin cientfica, es subversivo; ya que significa descubrir, en toda su desnudez las realidades dramticas y miserables del continente. La objetividad hace tomar partido a las conciencias. Aqu podemos adherirnos a Gramsci cuando proclamaba que la objetividad y la verdad son revolucionarias. . Resumiendo: ser pensante y ser objetivo en Amrica Latina es subversivo. Por ello la filosofa latinoamericana ser sublevante o no ser. Pero, a diferencia de las otras filosofas revolucionarias, la filosofa latinoamericana ser sediciosa no slo en el plano de las proposiciones polticas, sino en el orden civilizatorio: luchar contra las filosofas hegemnicas que pretenden cercarla, anularla. Se trata de una insubordinacin contra una ralidad asfixiante que busca imponer la imitacin (la no-creacin) y contra los sistemas conceptuales venidos de otros contextos, que se instalan sin pasar previamente por los procesos de crtica, seleccin, criba epistemolgica, historizacin y relativizacin. Es como si Schopenhauer, Descartes, Hegel o Santo Toms trataran de imponerse como patrones del pensamiento y dejaran como actividad marginal el planteo de las grandes problemticas de nuestra civilizacin. Ese esfuerzo por tomar distancias, por
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Garca Mrquez lo plantea as: "Es una guerra abierta contra los intelectuales y los artistas que tengan la temeridad de pensar.. ." en "Breve nota de adis al dolor de la guayaba", de Feliza Brustyn. Revista Proceso de] 3 de agosto de 1 9 8 1 .

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crear nuestras propias problemticas (expresar filosficamente nuestras realidades) constituye una sublevacin, frente a las filosofas consagradas, vlidas para el Norte y el Sur, el Este y el Oeste, que, en sus temas y mtodos, se reclaman "universales". De lo que se trata, pues, es de resistir, de guardar nuestro rostro, para, afirmndonos, constituir frente a occidente la otra filosofa. "Crear es la palabra de pase de esta generacin", proclamaba Mart. Frente a las ya viejas problemticas creadas por la filosofa europea, ser original se asemeja a la conspiracin. Significa, por ejemplo, dejar de lado la clasificacin que hace Hegel de la esttica (clasicismo, romanticismo, simbolismo, etc.) ya que para nosotros no es operativo, dado que nuestra trayectoria cultural es o t r a . De igual modo ser necesario hacer las rectificaciones a la concepcin marxista (consagrada por Stalin) de la evolucin de la historia (comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo, comunismo, etc.) que no corresponde al itinerario histrico de Amrica Latina. No hay que "forzar" la teora para hacerla entrar en la realidad; hay que crear nuestros diagnsticos. Vemos as que la filosofa latinoamericana tiene que ser insubordinada hasta con zorros como Hegel y Marx. Y cmo se recepciona al marxismo en Amrica Latina? Sera una flagrante falta de objetividad si tratramos solamente sobre la docilidad intelectual de la burguesa y no nos detuviramos en el conformismo de los idelogos de (nuestra) izquierda. Mayormente el marxismo ha sido asimilado como una teora inmutable, cerrada, como un sistema acabado, o como un programa. Diramos que algunos intelectuales la ven como una concepcin fuera-detoda-sospecha, donde la cita de Marx va a etiquetar como revolucionario un discurso. El militante partidario lo ve como una praxis (sacrificada, abnegada) y un programa (el de la III Internacional). Una y otra actitud se justifica con el dbil argumento de que "el marxismo-leninismo es una concepcin cientfica universal". Se adhiere al marxismo como una totalidad, como un fardo cerrado. Se la recepciona sin recelos (por el solo prejuicio de que se trata de una teora revolucionaria). Como no entran en los "detalles", no les preocupa comprender como Marx repite, en un momento, las tesis idealistas y reaccionarias de Hegel sobre el mundo colonial. Tesis erradas que suelen hacer autoridad entre
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G. W. Hegel, Esthetique,

4 v., Pars, Ed. Garnier Flammarion, 1 9 8 0 .

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ciertos marxistas-seguidistas latinoamericanos. Al identificarse con todo, cargan con los aciertos y errores; no hay un esfuerzo crtico, selectivo de historizacin. Un marxismo de esta naturaleza constituye un materialismo congelado, sin capacidad de revolucionar la realidad. A nombre justamente de un materialismo cientfico es que nosotros exigimos que las filosofas extra-continentales sean historizadas, relativizadas, sometidas al decantamiento epistemolgico. Desengamonos, el marxismo no es una amalgama universal, es la expresin terica de una formacin histrica, de una civilizacin industrial naciente. El hecho de que la palabra "dialctica" sea un dialecto alemn, en su acepcin moderna, es ya muy revelador. Una tal concepcin, resultado de la revolucin industrial, no funciona tal cual en los pases dependientes, neo-colonizados; salvo si solamente se asimila el mtodo y se relativiza sus proposiciones. Necesitamos pues un materialismo imaginativo, creador, que se oponga a ese marxismo epidrmico, que nos proponen los ortodoxos. Estamos por un materialismo creativo, que pueda dar respuestas inditas a problemas inditos. De esta capacidad de dar respuestas imaginativas depende la fuerza transformadora del marxismo latinoamericano. De otro modo sera una ideologa artificial, incapaz de penetrar en la historia (la realidad real) y de echar races en las fuerzas populares. Esta proclamacin de un marxismo creativo no es nuevo en Amrica Latina. Es cierto que no es la actitud dominante ( lejos de eso!) pero es el antecedente ms significativo: hace 50 aos J o s Carlos Maritegui pregonaba que el proyecto socialista en el continente deba ser una "creacin heroica y no un calco o una copia", con lo que abra la va de un materialismo de races latinoamericanas. Lo ms importante en Maritegui es que como apunta Jos Aric "a diferencia del resto de los marxistas latinoamericanos, se esforz por 'traducir' el marxismo aprendido en Europa en trminos de 'peruanizacin".
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Marx considera, por ejemplo, a las culturas incas y aztecas como "sociedades desarrolladas, pero histricamente inmaduras". La frmula es contradictoria (por lo de "desarrollada" e "inmaduras"). Lo que ocurre es que Marx toma la nocin de "madurez" (sic) en la historia de la visin eurocntrica de Hegel, expuesta en Lecciones de la Filosofa de la Historia. J o s , Aric, prlogo a Maritegui y los orgenes del marxismo latinoamericano, Mxico, Cuadernos Pasado y Presente, nm. 6 0 , 1 9 7 8 .
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Hubo pues en .Maritegui un esfuerzo de historizar, de relativizar el marxismo a las coordenadas histricas de Per y Amrica Latina y, cuando no encontr referencias, cre. Asi pudo dar respuestas a problemas no planteados por los marxistas europeos. Por eso se puede decir que los 7 Ensayos constituyen, a cincuenta aos de su publicacin, una obra fundadora (sin marcada continuacin) del marxismo latinoamericano. Del hecho que de un materialismo creativo haya salido la obra terica ms importante del marxismo latinoamericano hay que sacar todas las consecuencias. Esa obra los 7 Ensayos constituye, por la calidad del anlisis, la contribucin con bagaje cientfico ms significativa del marxismo al desarrollo de las ciencias sociales en el continente. En otro ensayo hemos sostenido que esa obra genera una ruptura epistemolgica en la historia de los anlisis socio-polticos que se realizan en el continente: con los 7 Ensayos la ciencia social latinoamericana pasa de una etapa a o t r a . Podemos concluir, entonces, que imaginacin materialista y trabajo cientfico no se oponen en Latinoamrica; el primero es una condicin para lo segundo. Y qu podemos decir de la filosofa que se practica en las universidades? Sera tambin una falta de lesa-objetividad no detenernos en hablar de los filsofos de academia. A q u tambin se observa el prstamo sistemtico de problemticas. Los prstamos se realizan tanto en filosofa de la ciencia, en filosofa poltica, como en esttica. Veamos algunos casos: Si el industrialismo anglo-sajn crea las condiciones para la proliferacin de la lgica, la filosofa analtica, o la filosofa de la ciencia, en Amrica Latina ciertos crculos filosficos son tan sensibles a estas novedades que, aunque conozcan mediocremente la historia de las sociedades industriales, se lanzan a "filosofar" sobre el desarrollo tecnolgico y los viajes a la luna. Caso similar ocurre con la "filosofa anti-autoritaria" que practica un Chatelet, Guatari, Foucault o un Lacn. Estos filsofos han denunciado los mtodos sofisticados que tiene el Estado industrial para oprimir al hombre, todas las instituciones sirven para eso: escuela, hospital, prensa, siquiatras, iglesia, televisin, cuartel, mdicos, etc. Estas instituciones "carcelares" no cumplen el misil
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Sobre el impacto de los 7 Ensayos en la evolucin de la ciencia social en Latinoamrica, ver: E. Montiel, "Maritegui et l'Amerique Latine" in La Pense, Pars, nm. 207,1979.

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rao papel en Amrica Latina. La cosa es ms simple: la violencia que ejercen las dictaduras econmicas o polticas se aplica directamente, no "perturban" la consciencia sino que matan. Por la insuficiencia de vas institucionales, el poder del Estado se expresa por la fuerza. Es pues una situacin diferente al Estado industrial europeo. Sin embargo no hay filsofo anti-autoritario bien nacido que no ande con su Foucault bajo el brazo. Y entre los seguidores del marxismo hay tambin seguidismo. Si Louis Althusser con un gran sentido de anlisis da cuenta de los "aparatos ideolgicos" de que se sirve el Estado moderno para reproducir el sistema productivo e ideolgico (es decir mantener el statu-quo); en Mxico, Lima o Caracas ciertos filsofos marxistas asimilan esos aparatos ideolgicos como los de su burguesa locales. Grave mecanicismo terico! Estos aparatos pertenecen a una burguesa polticamente desarrollada, con una ideologa propia, intelectuales orgnicos con un sistema institucionalizado de dominacin que va de la escuela a la religin y de la prensa a las leyes. No es este el caso de las burguesas latinoamericanas, que a duras penas han llegado a constituir un Estado, que no tienen una doctrina propia y que para su dominacin recurren ms bien a la violencia que a los aparatos ideolgicos. Hay aqu tres casos de prstamos de problemticas. Prstamos que sus usuarios perciben como propias. No decimos que el planteo de estas problemticas sean errneas e inconsistentes. Al contrario, una filosofa de la ciencia es altamente til en pases que tienen que tomar grandes decisiones tecnolgicas (solamente que en Amrica Latina estamos lejos de esos "grandes" progresos cientfico tcnicos. Deberamos ms bien reflexionar sobre la dependencia cientfica). Del mismo m o d o , una filosofa anti-autoritaria tiene un importante mensaje liberador en sociedades donde una superinstitucionalizacin asfixia al hombre, solamente que ser anti-autoritario sera una delicadeza en Amrica Latina, ya que
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Otro caso sintomtico ocurri cuando Etienne Balibar public en Pars su libro sobre la dictadura del proletariado. Este se tradujo a los pocos meses en Mxico y , visto el x i t o , aparecieron varias ediciones. El libro arm una polmica entre revistas, partidos de izquierda, peridicos, intelectuales orgnicos e inorgnicos. Y todo para qu? Para recrear una polmica nacida en Pars por el abandono del PCE de la nocin de "dictadura del proletariado".Como es sabido, el libro-compendio de Balibar iue escrito respondiendo a esta polmica. Curiosamente los marxistas mexicanos fueron muy sensibles,a un debate ajeno, pero no reaccionan con tal prontitud ante los problemas tericos propios de la realidad mexicana.

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nuestra filosofa debera reflexionar sobre el Estado antropfago y sobre el subdesarrollo como la ms alta expresin de la violencia. Igualmente las tesis sobre los aparatos ideolgicos muestran bien los mecanismos aceitados de que se sirve la burguesa cosmopolita para mantener su dominacin, solamente que en gran parte de Amrica Latina las oligarquas recurren a las bombas lacrimgenas antes que a los mecanismos ideolgicos; en consecuencia deberamos filosofar sobre las desventajas de nuestra sociedad civil. Se trata, entonces, de filosofas que responden a situaciones histricas concretas, que no son las de Amrica Latina. Estos sistemticos pres'tamos no muestran una ausencia de identidad en los filsofos latinoamericanos? Una falta de ontologa histrica? No actan como si tuvieran un tal grado de aculturacin que no reaccionaran frente a sus propios problemas sino que se apropian de las problemticas ajenas? Pareciera que estn mirando ms a los "focos-culturales" que a su alrededor. Ms en serio que en broma un profesor sorboniano nos comentaba que muchas veces la popularidad de un filsofo del barrio latino llegaba ms rpido a Mxico, Caracas o Buenos Aires, que a las provincias de Francia. . . Ante esto, qu hacer? La pregunta es un desafo. Como decamos al principio, ste no es un ensayo de respuesta sino de emulacin. Que nos sea permitido, entonces, dar solamente algunas pistas. A la filosofa, por ser la disciplina sospecha-todo, le corresponde jugar un papel de agitadora, de ser la primera en echar suspicacias y desconfianzas sobre el orden terico imperante. Con su carga crtica y corrosiva, la filosofa latinoamericana est llamada a cumplir un papel desencadenante, para que las ciencias humanas se independicen de sus ataduras que le impiden despegar. Y, sobre todo, la filosofa latinoamericana ser sublevante porque busca actuar en la transformacin efectiva de la realidad. No se queda en el nivel de las independencias cognoscitivas sino que irrumpe en la transformacin de las estructuras que generan precisamente el orden intelectual de la inautenticidad. Se entiende que, en definitiva, la filosofa latinoamericana consagrar su yo (que la diferencia del otro) con la superacin de las estructuras coloniales, neo-coloniales, o dependientes. La falta de nitidez de una "escuela" filosfica propiamente latinoamericana se explica, histricamente, por la presencia de un 38

ordenamiento econmico, poltico y cultural, que antes estuvo sometido a las metrpolis coloniales y ahora a la dependencia de las grandes metrpolis capitalistas. En consecuencia, la plasmacin concluyente de una filosofa latinoamericana ser el resultado de la transformacin de esas estructuras. Por ello resulta evidente la conexin orgnica que existe entre un proyecto filosfico latinoamericano y un proyecto poltico nacional y continental. Pero la filosofa, la literatura y el arte no son reflejos mecnicos de una realidad. Las producciones intelectuales pueden (y tienen el deber) liberarse antes que las estructuras polticas y econmicas. Por eso es necesario realizar un esfuerzo excepcional (voluntario y no espontneo) para sentar las bases de esa filosofa. Ya no se puede seguir con la cobarda intelectual de hablar de la filosofa "de l o " americano, como lo hacen, a veces, los Congresos Interamericanos de Filosofa. Hay que hacer de la historia americana en sus dimensiones culturales, polticas, econmicas y sociales la fuente principal de nuestras problemticas (condicin esencial de toda filosofa). A h encontrar los sujetos y objetos de sus filosofemas. Por su misma naturaleza, nuestra filosofa est llamada a no ser una filosofa de la filosofa sino una filosofa de; es decir una filosofa poltica, una filosofa de la historia, una filosofa del conocimiento, una filosofa de las ideologas sociales, una filosofa de la ciencia, una filosofa de la cultura. Nuestra reflexin no debe abarcar solamente los tradicionales problemas planteados por los filsofos griegos, sino que debe alcanzar su propia personalidad abordando los problemas especficos de la vida social y cultural del continente. Por ejemplo, una filosofa poltica estar directamente interesada por la ideologa del Estado y las clases sociales, una filosofa de la historia reflexionar sobre nuestro devenir en tanto civilizacin y una filosofa de la cultura tratar sobre temas tan importantes como la identidad nacional y la cultura nacional. Y hay otros tantos problemas que ameritan un estatus filosfico, como la violencia, la existencia en el subdesarrollo, la religiosidad popular; la disputa de las conciencias por los medios de comunicacin, etc. En conclusin, el conocimiento de nuestra situacin nos lleva a plantear una realidad alternativa. En esto hay una saludable propensin deicida: imaginar la destruccin de una realidad avasalladora para suplantarla por otra atractiva. El conocimiento de los problemas nos lleva a una actitud de transformacin y no de conformismo. Por ello casi todas las producciones intelectuales ms 39

trascendentes en Amrica Latina han estado ligadas a un proyecto alternativo de sociedad. Dentro de esta perspectiva se ubica la materializacin de una filosofa autntica y creadora. Nuestra filosofa, al crear sus propias metafsicas (sus grados ms elevados de abstraccin) se articular necesariamente con las encrucijadas histricas, sociales y polticas. De ah la vocacin abarcadora y totalizante de la filosofa latinoamericana. Esta filosofa que deber estar presente en todos los mbitos de la realidad ya que todo necesita ser problematizado en Amrica Latina, alimentar una alternativa: un proyecto de sociedad.

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AUGUSTO SALAZAR BONDY: FILOSOFA E IDEOLOGA EN LATINOAMRICA Y EN EL PER Mara Luisa Rivara de Tuesta La concepcin esencialmente humanista de nuestra filosofa constituye su caracterstica esencial, le da su sello personal, pero es indispensable aqu hacer un escolio interpretativo de su proceso histrico a fin de insertar en l las obras que comentaremos y que en verdad se constituyen en manifestaciones de madurez del pensamiento latinoamericano. Entendemos que el trmino "filosofa", en sentido estricto, est referido a una forma de pensamiento surgida en las colonias griegas de Jonia, forma de meditacin que ha guiado al Viejo Mundo en el desarrollo de la cultura y de su historia, constituyndose en el fundamento de su civilizacin. Vista desde esta perspectiva la filosofa es un conocimiento que ha servido de gua a la conducta del hombre occidental. En otras palabras, no ha sido mera teora, ni saber abstracto, desinteresado, sino que ha venido proporcionando determinados principios racionales que han servido de fundamentacin para su desenvolvimiento histrico. En lo que al Nuevo Mundo se refiere, cabe hacer una distincin entre el pensamiento anterior a la conquista espaola y el pensamiento posterior, que podramos llamar occidental-americano, ya que es, sin lugar a dudas, una proyeccin de este pensamiento. El pensamiento anterior a la conquista espaola, concepcin sui-gneris, desarrollado principalmente por las culturas inca, maya y azteca, constituye inquietante tema de investigacin para historiadores, etnlogos, antroplogos, socilogos, etc., que encuentran en las masas que han permanecido casi al m a r g e n de la cultura occidental las proyecciones de esas antiguas estructuras de pensamiento. En la medida en que se profundiza en el estudio del pensamiento pre-hispnico ms se afirma que nuestra 41

secuencia filosfica tiene sus grmenes primigenios de meditacin en el enfrentamiento de estructuras culturales y valorativas de ndole diferente, ya que la problemtica surgida por este hecho sera la que ha determinado ese desenvolvimiento. Y es que con motivo del descubrimiento del Nuevo Mundo se superpone al mundo indgena el mundo occidental. Amrica es incorporada, a travs de Espaa, a occidente. Sin discusiones y sin poner en tela de juicio las posibilidades de la implantacin de la cultura y los valores desarrollados en Europa se inicia el fenmeno de la transculturacin. Con el trasfondo de la problemtica indgena se inicia pues nuestro proceso de transculturacin occidental. La filosofa, elemento fundamental de la cultura y civilizacin europea, se traslada a Amrica. Se inicia, as mismo, el proceso histrico de la filosofa latinoamericana, es decir el de la secuencia histrica de las filosofas que en Latinoamrica se han ido sucediendo desde esa incorporacin al mundo occidental y que indudablemente se constituye en la base y punto de partida de todo estudio que pretenda un cabal conocimiento de nuestro quehacer filosfico. Desde la filosofa escolstica hasta las mltiples expresiones actuales de la filosofa occidental, pasando por la filosofa moderna, la filosofa romntica, el positivismo spenceriano, la filosofa espiritualista de corte bergsoniano que a su vez se constituyen en grandes etapas de nuestro desenvolvimiento filosfico, llevamos ya una secuencia ininterrumpida de cuatro siglos y medio de ejercicio filosfico, cuya caracterstica ms reveladora es la ausencia de creatividad, acusando as nuestra "filosofa" ms bien un carcter imitativo. Pero si bien es cierto nuestra filosofa, en sentido estricto, es decir referido a la construccin de grandes sistemas filosficos, y el hecho de que no se hayan dado eminentes y caracterizados filsofos, no ha tenido carcter creativo y ms bien s imitativo, ha servido de fundamento a los pensadores, que inspirados, justamente por esos sistemas o esos filsofos, procuraron hacer vlidas esas filosofas aplicndolas reflexivamente a determinadas realidades coyunturales histricas a fin de superarlas. Si la actitud estrictamente filosfica se desenvolvi sobre todo en las universidades y centros acadmicos como saber abstracto y eminentemente terico, la filosofa sirvi, desde su vertiente prctica, como gua de la conducta del hombre americano proporcionndole determinados filosofemas o principios 42

racionales que al conjugarlos con nuestra realidad sirvieron, en primer lugar, para patentizar una situacin humana y cultural defectiva que obligaba a efectuar modificaciones en la estructura en vigencia y en segundo lugar, condujeron a la modificacin, reforma o cambio de esa situacin coyuntural. Ambas lneas de pensamiento han actuado en forma paralela y se han ido fortaleciendo mutuamente. La filosofa dentro de su carcter acadmico ha ido adquiriendo una actitud ms libre y crtica, ha logrado un cierto estilo de pensamiento y ha llegado a la reflexin actual, que evidencia un cabal conocimiento de las ltimas tendencias, sistemas y doctrinas filosficas. De otro lado, la construccin que denominaremos ideolgica ira marcando su propia lnea de desarrollo, robustecida sobre todo por el marxismo y las preocupaciones por modificar nuestro status humano, poltico y socioeconmico. Postulamos as que todo intento de reflexin acerca de nuestro pasado histrico, con miras a la solucin de las problemticas histricas del presente, obliga al estudio, no slo de las influencias filosficas que se han venido sucediendo en el transcurrir histrico de nuestra filosofa, sino tambin, y esto es fundamental, llegar a un ajustado conocimiento de aqullas influencias filosficas que no fueron seguidas literalmente, sino que se modificaron por el peso de nuestra propia realidad humana y cultural, pero que al sufrir esas determinadas transformaciones actuaron sobre nuestra realidad histrica modificndola. Esta cuestin de la alteridad de la filosofa "importada", aparentemente sencilla, implica interrogantes de tipo filosfico a las cuales debemos atender a fin de descartar definitivamente el concepto errneo de que el transcurrir histrico de nuestra filosofa no ha sido otra cosa que una gratuita importacin de sistemas filosficos o de filosofas, sino que ms bien ha constituido la va hacia el ejercicio de una filosofa genuina y original. En efecto, mirando con atencin, este proceso histrico nos permite interrogarnos, en primera instancia, por el aspecto selectivo que se da en la adopcin de ciertas filosofas; no es la imposicin, el azar o la mera pedantera intelectual las que priman en la eleccin, sino una bsqueda de determinado sistema filosfico o filsofo que permite, de un lado, una cabal incorporacin al mundo cultural europeo a travs del desarrollo histrico de su filosofa, y de otro, la conversin de los principios de ese sistema a 43

la praxis histrica con el objeto de encauzarla dentro de moldes de vida occidental ms humanos y ms justos. Vista desde esta perspectiva la historia de la filosofa en Latinoamrica y por ende en el Per presenta un cuadro de desenvolvimiento peculiar de naturaleza bipolar que va ms all del modelo' dado en determinado tiempo y lugar y ofrece ya una personal manera de aceptacin tanto de las doctrinas imperantes en occidente, que es lo que constituye la vertiente rigurosa, academicista de nuestro filosofar, y de otro el hacer vlidas estas filosofas en el mundo cultural y en la realidad histrica americana, esfuerzo, este ltimo, a travs del cual vemos convertida la filosofa en lo que podramos llamar ideologa. Es conveniente aqu referirnos al trmino ideologa. La ideologa, desde nuestro punto de vista, no es en sentido estricto ni filosofa ni ciencia. La ideologa surge como resultado de una tensin entre el mundo terico y la praxis y hace asequible socialmente una teora filosfica, que se convierte en formulacin ideolgica sistemtica. Y es un hecho que en Amrica y con ocasin de Amrica se han dado ideologas formales, emergidas en aqul momento en que el sistema filosfico imperante, o que se quera hacer vlido en la vida poltica y social, fue puesto en duda y rechazado. Se podr argir que eso no es filosofa, no pensamos as, ms bien sostenemos que sta es una forma de hacer filosofa y que la ms conveniente manera de estudiar el proceso histrico del filosofar latinoamericano y peruano consiste en no atenerse slo a los textos academicistas y al movimiento filosfico en las universidades, sino estudiar los prolegmenos de esos textos y movimientos filosficos ya que conducen a formulaciones ideolgicas, de suyo importantes y significativas, que nos permiten entender nuestro proceso histrico cultural y, lo que es ms importante an, constituye la va del proceso que conduce a la explicacin actual de tendencias, temas y problemticas, incluyendo las tendencias hacia la creatividad de una original y genuina filosofa latinoamericana. Por eso en el transcurrir de nuestro pensamiento, nuestros idelogos buscan, sirvindose de la filosofa, reemplazar el pensamiento tradicional por nuevas formulaciones tericas que, convenientemente adaptadas a la realidad, refuercen y sistematicen su intuicin primordial, recogida,justamente de la tensin existente. 44

Resultan asi los idelogos el nexo entre determinadas formulaciones terico-filosficas y una sociedad en tensin, son los que llevan a cabo la relacin entre filosofa y praxis. Decamos que en Amrica y con ocasin de Amrica se han dado ideologas, conviene por lo tanto concretizar esta afirmacin, al mismo tiempo que sealar el papel histrico que han cumplido. En efecto, en la etapa colonial la filosofa escolstica tiene en la ideologa humanista, fundamentalmente defensora de la capacidad intelectual del natural americano, una influencia determinante para la conceptualizacin antropolgica del aborigen, que no solamente control la frrea jerarquizacin escolstica, sino que la atenu en lo referente a las relaciones de convivencia entre conquistados y conquistadores. La filosofa de la Ilustracin, en abierta oposicin a esta filosofa escolstica, genera a su vez la ideologa de la emancipacin que permiti la liberacin poltica del hombre americano. La filosofa romntica y social, convertida en ideologa republicana permite, no slo la continuidad de nuestra concepcin democrtica, sino que postula la idea de "soberana del p u e b l o " y ejecuta la libertad de los esclavos. La filosofa positivista es convertida enideologia cientfica y tecnolgica con miras a obtener orden y progreso en nuestras repblicas. Por ltimo la filosofa espiritualista plantea ideolgicamente un neo-humanismo: la formacin de un nuevo hombre latinoamericano que bajo el imperio de la razn y el sentimiento sobre los bajos estmulos de la irracionalidad quede cabalmente inmerso en la cultura occidental. Es este el momento en que el marxismo, con postulados antitticos, rechaza la postura elitista de los espiritualistas pugnando por efectuar la sntesis del binomio filosofa-ideologa al eregirse en la nica filosofa, al mismo tiempo que, sin tener una conciencia muy clara sobre la continuidad de nuestra trayectoria ideolgica, pretende consumar el papel histrico que las ideologas que la precedieron vinieron cumpliendo. Desde la perspectiva del desarrollo histrico ideolgico que procuramos presentar, indudablemente, las etapas ilustradas romntica y positivista estuvieron relacionadas con los problemas coyunturales de la realidad histrica hispano-americana y representan, en su sntesis, un proceso de luchas entre las fuerzas conservadoras, continuadoras ideolgicamente de formas de pensamiento estticas, amparadas en principios absolutos y autoritarios; y las tendencias liberales, defensoras de la movilizacin social, del siste45

ma democrtico, y que actuaron bajo los ideales de justicia, igualdad y libertad. En sntesis, nuestro proceso filosfico ha venido ofreciendo un desenvolvimiento singular: una vertiente estrictamente acadmica, rigurosa, que nos ha mantenido en contacto con los grandes sistemas y doctrinas filosficas. En esta vertiente se ha llegado a alcanzar la madurez filosfica, tanto en la formacin del filsofo como en el ejercicio de la historia de las ideas, nuestros pensadores o idelogos se han venido nutriendo constantemente de estas filosofas actuando sobre la realidad histrica, modificndola y alterndola; pero, justamente en este contacto constante con la praxis histrica y el manejo de filosofas que convertan en "ideologas" han ido madurando y adquiriendo experiencia de carcter filosfico de tan alto nivel que nos permite afirmar que han llegado a la postulacin de una filosofa con caracteres especficos latinoamericanos, pero de alcances universales en cuanto su planteamiento fundamental se ha convertido en una metafsica del hombre. De ese hombre tantas veces encontrado en la historia de la humanidad como dominado y oprimido, sea a travs de filosofas, ideologas, o expresiones culturales o religiosas. As pues, nos encontramos, despus de un largo proceso de acoptacin y prctica de la filosofa, en un punto culminante de su desenvolvimiento histrico donde la palabra balbuceante y tmida ha alcanzado su autntico y genuino logos. Frente a este cuadro evolutivo de la filosofa y el pensamiento latinoamericano, la obra realizada por Augusto Salazar Bondy marca no solamente un momento de asuncin histrica sino un momento de superacin, logrado a travs de la reflexin genuina y original. Fue no solamente profesor de filosofa sino filsofo e idelogo, adquiri un cabal conocimiento de las ltimas tendencias, sistemas y doctrinas filosficas y postul una teora con miras a la modificacin de nuestro status antropolgico, poltico y socioeconmico. La postulacin de esta teora fue posible a travs de un continuo y penetrante estudio sobre el transcurrir de la Filosofa y las Ideas en el Per y en Amrica, que habra de influir y vivificar su concepcin filosfica. Descubre as que nuestra filosofa en su transcurrir histrico tiene "un carcter reflejo y ancilar, careciendo de originalidad"' , pero descubre al mismo tiempo que la filosofa
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Augusto Salazar Bondy, La filosofa

en el Per, Lima, Kd. Universo, S. A., 1 9 6 7 ,

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no ha sido entendida nunca como " u n producto puro del intelect o , separado de la existencia s o c i a l " , que nuestros pensadores han visto en ella un camino que lleva de la meditacin a la accin, que siempre han alentado "el ideal de un pensamiento ligado a nuestra realidad y enlazado con el proyecto de fundar una cultura capaz de expresar los valores y las aspiraciones del hombre de esta parte del m u n d o " . Ante esta evidencia, surgida del trato directo con las fuentes, entiende que "el pensamiento hasta donde lo permiten las energas humanas que es capaz de potenciar, debe ser instrumento de critica radical a fin de lograr por el anlisis y la iluminacin racional una conciencia plenamente realista de nuestra situacin." Quedaba asi" concebida la necesidad de una filosofi'a estricta nutrida en su esencia y sus fines por la vida de nuestros pueblos. Salazar Bondy ha descubierto tambin el papel que le compete jugar a la filosofa: hacindola actuar sobre nuestra realidad terminara con su carcter imitativo, lo que significara al mismo tiempo una fusin de nuestras tradicionales y bipolares vertientes reflexivas, la filosfica y la ideolgica. Emprende as no por azar o por artificio de abstraccin, sino por asuncin histrica la tarea de contribuir a la continuidad y perfeccionamiento de nuestro ser filosfico. La continuidad y el posible perfeccionamiento de nuestro ser filosfico se dan en sus mltiples obras y ensayos interpretativos y es ah, donde hace filosofa e ideologa al descubrir y expresar nuestra esencia antropolgica y postular, sumergido en la sustancia histrica de nuestra comunidad hispanoindia, una teora filosfica que busca valores y categoras que la expresen y sirvan de punto de partida de un movimiento transformador que permita, al mismo tiempo, un proceso ascendente de nuestra civilizacin y cultura. Descubrir y expresar nuestra esencia antropolgica lo lleva a la aceptacin de que no es posible realizar una reflexin sobre los problemas de nuestro mundo contemporneo, as como abordar su solucin, sin considerar el proceso entero de nuestra cultura, proceso cultural que afecta en forma directa al sujeto histrico y a la
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(Coleccin de Autores Peruanos), p. 118. 2 Augusto Salazar Bondy, Historia de las ideas en el Per contemporneo, Francisco Moncloa Editores, S. A., t o m o II, p . 4 5 5 . Op. cit., tomo II, p . 4 5 6 .
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Lima,

Op. cit., p. 1 1 8 .

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filosofa por ser justamente sta una meditacin centrada en el hombre. Para Salazar, el transplante y adopcin de ideas y normas de cultura iniciado en el siglo XVI, con ocasin del establecimiento espaol en Amrica, produjo una ruptura con la tradicin histrico-cultural autctona que afecta an hoy a nuestro mundo espiritual que sigue "adoptando patrones extraos y desigualmente aceptados o elaborados." Esta cultura transplantada no ha podido representar "una unidad de valores y metas compartidos por toda la sociedad y alimentados y promovidos por el conjunto de la existencia s o c i a l " , porque le ha faltado la unidad de una misma esencia cultural y porque se ha venido dando en una "comunidad escindida en capas opuestas y con graves distancias de tradicin, formacin y propsitos entre unas y o t r a s . " La filosofa, culminacin de la existencia colectiva en la reflexin, no ha podido menos de reflejar esta situacin, no ha podido por eso darse ese coronamiento de la cultura que es propio de las sociedades libres y de las culturas bien desarrolladas debido a la frustracin del sujeto histrico, ya que una existencia dentro de "una comunidad dividida y precaria no puede generar una reflexin genuina y productiva." Para Salazar, el pensamiento capaz de desencadenar y promover el proceso superador de esta condicin ha de ser entonces una reflexin sobre nuestro status antropolgico, siempre antropolgicamente relevante como autoanlisis, porque debe ser "una conciencia liberadora de las trabas que impiden la expansin antropolgica del hispanoamericano que es tambin la expansin antropolgica de toda la especie." Queremos aqu dar relieve a esta preocupacin de Augusto Salazar Bondy por la condicin del hombre americano inserto en un mundo cultural que acta sobre l dominndolo e impidindole el normal desenvolvimiento de su ser. Es significativo por eso que su primer trabajo de Historia de las Ideas estuviese dedicado a Hip5 6 7 8 9

Augusto Salazar B o n d y , Entre Escita y Caribbdis. na, Lima, E d . Casa de la Cultura del Per, 1 9 6 9 , p . 6 1 .
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Reflexiones

sobre la vida

perua-

Op. cit., p . 6 1 . Op. cit., p . 6 1 . Op. cit., p . 6 2 . una filosofa en nuestra Amrica?, Mxico, Ed.

Augusto Salazar Bondy, Existe Siglo X X I , 1 9 6 9 , 1 3 3 p .

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lito Unnue, quien impugn la posicin antiamericana suscitada en el siglo XVIII a partir de las tesis de De Paw y de Buffon este ltimo hablaba de una naturaleza americana inmadura y dbil, subrayando la inferioridad fsica de los animales del Nuevo Mundo y la decadencia de los importados de Europa. Segn Salazar, en el Per Unnue es la ms decisiva voz que impugna esta posicin antiamericana al sostener que "al transcurso del tiempo. . . ha hecho ver. . . que los indios no son irracionales, no se degrada la parte del gnero transplantada de la Europa a la Amrica." Esta polmica remite, segn Salazar, a la disputa anterior, en dos centurias, entre Bartolom de las Casas y Juan Gins de Seplveda acerca de la irracionalidad del indio americano y es igualmente significativo que su ltima publicacin Bartolom o de la dominacin, haya sido elaborada con el propsito de actualizar, a travs de los trminos de su propia postulacin filosfica, la condicin antropolgica cultural del americano. En forma de dilogo replantea Salazar la polmica y Bartolom habla a Hatuey, cacique de las Antillas dicindole:
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El europeo no slo invade tus tierras; tambin toma posesin de tu conciencia. (. . .). La lengua, el arte, la filosofa, la cultura en suma, son armas de dominacin. (. . .) Por eso, hay que hablar de cultura de la dominacin como expresin del ser alienado de un pueblo. (. . .) Te das cuenta de la gravedad de este hecho y de cmo amenaza permanentemente la libertad de tu nacin?
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a lo que Hatuey le contesta:

Entonces hay que desmontarla totalmente, al mismo tiempo que se revolucionan las bases econmicas y sociales de la vida del pueblo. Por ello es necesario rechazar la civilizacin occidental que nos ha sido impuesta como modelo. A partir de esa negacin que todo lo cuestiona, podremos reconstruir nuestra existencia hoy abatida y aproveHiplito Unnue, Mercurio Peruano, n m . 3 7 5 , p . 2 3 2 . Cit. por Augusto Salazar B o n d y , " D o c u m e n t o s " , Revista de la Sociedad de Historia, t o m o II: 1, ao II, nm. 1, p. 3 9 7 . Augusto Salazar B o n d y , Bartolom 1 9 7 7 , (Biblioteca Peruana), p . 1 5 9 .
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o de la dominacin,

Lima, Ediciones PEISA,

Op. CJ ., p . 1 4 7 - 1 4 8 .

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char lo que los dems pueblos han creado. Hoy todo eso es estril o nocivo si no es reinterpretado.
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Bartolom replicando a Fatuey le dice:

Me duelo contigo de ese sino trgico de tu pueblo. Comprendo que est cogido en el crculo infernal de la dominacin y que la cultura lo hace ms dominado an. Es necesario romper ese crculo. Veo que por eso la rebelin tiene que ser total. Mas Cmo hacerlo sin recaer en la violencia? Esa es mi duda lacerante. Pero que es preciso iniciar una nueva cruzada liberadora, de eso ya estoy seguro.
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Es la obra de Augusto Salazar Bondy una verdadera cruzada liberadora de nuestros pueblos, donde la filosofa debe actuar dialcticamente: Como conciencia lcida de nuestra condicin deprimida y como pensamiento de la negacin de nuestro ser dependiente. La filosofa como conciencia lcida de nuestra condicin deprimida es expresada en trminos defectivos de inautenticidad e imitacin de nuestra filosofa y cultura, de nuestra vida alienada por el subdesarrollo, de nuestra situacin econmico-social de pases dependientes y dominados. Y la filosofa como pensamiento cancelatorio de esta condicin es expresada en trminos de negacin de nuestro ser y de la necesidad de cambio como conciencia de la mutacin inevitable de nuestra historia. Pero al mismo tiempo que cruzada liberadora de nuestros pueblos, es en su validez universal preocupacin por el hombre, pensamiento reflexivo y por qu no? filosofa, que busca un equilibrio de la humanidad frente a su condicin dialctica desarrollada en la historia en trminos contradictorios de esclavo-amo, siervo-seor y dominantes-dominados. Sin lugar a dudas, la reflexin de Augusto Salazar Bondy no se da aislada, representa un momento significativo en el cuadro evolutivo de la filosofa y el pensamiento latinoamericano que entre las dcadas del 50 al 60 model el carcter de nuestra filosofa como un quehacer que aspirase a pensar por s mismo los grandes temas
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Op. ext., p. 1 4 9 . Op. cit., p. 1 5 0 .

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del filosofar occidental hasta alcanzar la creatividad. Esta exigencia de creatividad tambin se hizo sentir, con ms fuerza, en otro grupo de filsofos,* cuyo ms caracterizado representante es el mexicano Leopoldo Zea y que desde la dcada del 50 insistieron en hablar del nacimiento y desarrollo de la filosofa americana. Para este segundo grupo no se trata slo de reconocer el hecho de que en Amrica se ha cultivado la filosofa, sino de algo ms significativo: crear una autntica y original reflexin filosfica desde la circunstancia histrica y geogrfica americana. Para Leopoldo Zea, " . . . a la pregunta sobre la posibilidad de una filosofa de nuestra Amrica, slo cabe una respuesta: no slo es posible sino lo ha sido o lo es, independientemente de la forma que la misma haya tomado, independientemente de su autenticidad o inautenticidad. En esta filosofa en la que ha sido posible realizar, est la base de lo que se quiere seguir r e a l i z a n d o . " Observa Zea que "se perfila una nueva actitud filosfica, preocupada ms por la accin eficaz que por la teora. Una filosofa que muestra las posibilidades de esta accin y de su no menos posible eficacia." "Una nueva actitud que cumplir tambin su funcin, como la que le antecedi cumpli la suya. No ya slo una filosofa de nuestra Amrica y para nuestra Amrica, sino filosofa sin ms del hombre y para el hombre en donde quiera que ste se encuentre." Se trata de dos perspectivas sobre nuestra filosofa. Para la primera, la de Augusto Salazar Bondy, nuestra filosofa ha sido y es inautntica e imitativa, aun cuando reconoce que nunca ha estado separada de la existencia social; para la segunda, la de Leopoldo
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* En 1 9 5 6 fueron apareciendo las primeras publicaciones de la etapa inicial del proy e c t o referente a las ideas contemporneas de Amrica, publicado por el F.C.E.: Arturo Ardao, La filosofa en el Uruguay en el siglo XX; Guillermo Francovich, El pensamiento boliviano en el siglo XX; Joao Cruz Costa, Esbozo de una historia de las ideas en el Brasil; Jos Luis Romero, El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del siglo XX; Rafael Heliodoro Valle, Historia de las ideas contemporneas en Centro Amrica; Anglica Mendoza, Panorama de las ideas contemporneas en los Estados Unidos; Vctor Alva, Las ideas sociales contemporneas en Mxico; Antonio Gmez Robledo, Idea y experiencia de Amrica; Augusto Salazar Bondy, Historia de las ideas en el Per contemporneo, en Lima; y Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, en Bogot. Leopoldo Zea, La filosofa 1976, p. 157-158.
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americana

como filosofa

sin ms, Mxico, Siglo X X I ,

Op. cit., p . 1 5 9 . Op. cit, p . 1 6 0 .

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Zea, sin cuidarse de su autenticidad o inautenticidad, nuestra filosofa tiene ya sus realizaciones que constituyen las bases del futuro quehacer filosfico caracterizado ms por la accin eficaz que la filosofa ha producido en nuestro transcurrir histrico que por la actitud terica y especulativa, con lo cual Zea, en forma ms decidida y segura, se entronca en nuestro proceso ideolgico. Y es que a partir de la publicacin de Existe una filosofa de nuestra Amrica? de Salazar Bondy, se agita, en forma inusitada, nuestra intelectualidad filosfica en torno a la inautenticidad y falta de originalidad de nuestro ejercicio filosfico. Desde la perspectiva filosofa-ideologa en que venimos desarrollando el presente artculo, el debate sobre inautenticidad y falta de originalidad de nuestro ejercicio filosfico marca un momento importante y decisivo de nuestra reflexin. La diferencia que hemos establecido entre filosofa como producto acadmico e ideologa como producto derivado de ese quehacer acadmico, pero actuando sobre la praxis histrica, se hace evidente. Salazar Bondy establece que el filosofar inautntico es el meramente acadmico, especulativo, alejado de la praxis. Zea asume como filosofa sin ms todo el movimiento que hemos denominado ideolgico, que siempre ha estado ligado a la praxis histrica considerando adems que est en la base de lo que se quiera seguir realizando. Decimos que el debate marca una nueva etapa del desarrollo filosfico, que puede situarse en la dcada del 70, en cuanto al quehacer del filsofo latinoamericano y esto es fundamental, queda comprometido con su realidad para intentar ofrecer soluciones a sus mltiples problemticas. Este proyecto de una filosofa ligada a la praxis tiene realizaciones genuinas y originales por parte de una nueva generacin de filsofos argentinos que luchaban por superar los planteamientos ontolgicos, heideggerianos, hegelianos, o de otras tendencias, formulados por generaciones anteriores. En el Congreso Nacional de Filosofa realizado en Crdova en 1971 el debate se centr sobre la posibilidad o imposibilidad de una filosofa concreta, latinoamericana, frente a una filosofa universalista abstracta, europeo-norteamericana y no, como se esperaba, la divisin entre el neopositivismo lgico, el marxismo o el existencialismo fenomenolgico. Esta nueva generacin intent ir realizando los primeros pasos de una filosofa poltica latinoamericana, a partir de la sociologa 52

de la dependencia y la teologa de la liberacin. Su encuentro con Salazar Bondy en 1973 con motivo del "Simposio de filosofa latinoamericana"* realizado en Buenos Aires, servira no slo para dar una cierta uniformidad y sincronizacin a la reflexin que proyectaban, sino para insertarlos en el grupo que postulaba una autntica y original reflexin filosfica desde la circunstancia americana. La ponencia presentada por Salazar Bondy "filosofa de la dominacin y filosofa de la liberacin"' estableca, en primer lugar, los lmites terminolgicos de "dominacin, cultura, pas y subdesarrollo" y en segundo lugar sostena y afirmaba: 1) que la dominacin de un pas respecto a otro se da en ntima relacin con la dominacin de grupos al interior del mismo pas; 2) que la dominacin de pases es el determinante fundamental de su desarrollo; 3) que para los pases latinoamericanos, considerados separadamente o en conjunto, la situacin ms clara y definitoria es la situacin de dominacin; 4) que la condicin de dominacin y de subdesarrollo hace que la cultura de un pas, sea afectada de todas maneras: queda afectada en cuanto resulta defectiva, con una serie de limitaciones, de debilidades, con una merma de sus capacidades de creacin; 5) la filosofa como producto de expresin de una cultura dentro de un pas que est en situacin de dominacin es una filosofa que tiene los mismos caracteres, o sea, es una filosofa de la dominacin; 6) que nuestra filosofa, la filosofa de nuestra Amrica, es una filosofa de la dominacin y por lo tanto defectiva. A la pregunta: Qu se puede hacer? responde: se puede proponer una accin en la filosofa, en la docencia filosfica y/o en el ejercicio no docente de la filosofa, que no se limite a continuar el camino de la filosofa de la dominacin; se puede hacer un cambio en la filosofa en conexin estrecha con otros procesos que estn vinculados especialmente a los cambios sociales y econmicos, para poder salir de la situacin orientemos el trabajo de nuestro filosofar, clara y decididamente en el sentido de tratar de cancelar la dominacin de nuestros pases, con lo que ella implica de
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* En el mismo participaron: Leopoldo Zea (mexicano), Julio Csar Tern (panameo-ecuatoriano) y Flix Schwartzmann (chileno). Augusto Salazar B o n d y , "Filosofa de la dominacin y filosofa de la liberacin", en Stromata (San Miguel Buenos Aires, Facultad de Filosofa y Teologa de la Universidad del Salvador), ao X X I X , n m . 4 , octubre-diciembre de 1 9 7 3 , p . 3 9 3 - 3 9 7 .
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dominacin interior y exterior; o sea, en el sentido de lo que se pueda llamar una filosofa de la liberacin, que es lo opuesto a la filosofa de la dominacin. Para Salazar Bondy estas acciones se pueden realizar en tres dimensiones, que no son necesariamente etapas cronolgicas: 1) en la acentuacin de la accin crtica de la filosofa, una crtica que implica anlisis epistemolgicos, lingsticos, histrico-sociales, para tratar de lograr la mxima conciencia sobre lo que est produciendo el conjunto de nuestra situacin y al mismo tiempo lograr un diagnstico de la situacin vital en la cual estamos; 2) replanteo de los problemas, pero con una ptica distinta (y acota, tal como lo estn haciendo gente como Dussel) y 3) ir hacia la reconstruccin de un pensamiento filosfico que fuera resultante de esa crtica y de esc replanteamiento. Estas tres dimensiones harn posible dice Salazar producir un pensamiento ya orientado en el sentido de la filosofa de la liberacin. La reflexin de Augusto Salazar Bondy, interrumpida prematuramente, culmina postulando que la situacin ms clara y definitoria de nuestros pases latinoamericanos es la situacin de dominacin y propone una accin a travs de la filosofa, que no se limite a continuar el camino de la filosofa de la dominacin, orientndola clara y decididamente en el sentido de tratar de cancelar la dominacin de nuestros pases, con lo que ella implica de dominacin interior y exterior; o sea en el sentido de una filosofa de la liberacin.

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CUATRO TOMAS DE POSICIN A ESTA ALTURA DE LOS TIEMPOS Arturo Andrs Roig 1. Sobre la historia de las ideas La historia de las ideas tiene en Amrica Latina una ya larga historia y ha alcanzado, en algunos pases, un considerable volumen y desarrollo, aun a pesar de las dificultades que ofrece desde el punto de vista de su constitucin epistemolgica. Cul puede ser el motivo de su importancia y persistencia como campo de trabajo? Si nos atenemos a sus motivaciones profundas, ese peso que ha adquirido se debe, en gran parte, a que se encuentra inserta dentro de la bsqueda de una autoafirmacin cultural de nuestros pases. Nacida en manos de filsofos interesados en el pasado intelectual hispanoamericano, ha excedido actualmente el campo de la historiografa filosfica tradicional, al inyectar una perspectiva renovadora y una posicin de militancia. Renovadora, en cuanto que se ha sacado a la " i d e a " del " m u n d o de las ideas" que no es nada ms que el mundo de los filsofos acadmicos y ha colocado aqulla en otro horizonte, el del lenguaje, como su lugar propio. Por cierto, un lenguaje visto desde una teora del discurso que lleva, ineludiblemente, hacia otro desplazamiento, el que se h a d a d o desde la " i d e a " hacia el "sujeto de la idea". Nocin de sujeto que, por lo dems, se apoya en el principio de la posterioridad de la conciencia respecto del mundo y que no pretende generar, desde la historia de las ideas en nuestro caso, una filosofa de la historia de la conciencia americana. Y militante, en el sentido de que, por lo menos desde nuestra posicin, una filosofa latinoamericana que intente ser "liberadora", no puede prescindir de su propio pasado ideolgico. La tarea de historiar nuestras ideas es, en este sentido, una respuesta, y tal vez una de las ms importantes, a la exigencia de rechazar los intentos de "partir de cero", frmula implcita o 55

explcita dada en algunos de los tericos de la llamada "filosofa de la liberacin". Si esta filosofa pretende ser una posicin de denuncia y anuncio, ambas actitudes han de ser rescatadas de nuestra propia tradicin intelectual, aun a pesar de la tesis generalizada a partir de Salazar Bondy, en el sentido de que esa tradicin no vale en bloque por s misma, en cuanto que sera una de las manifestaciones de nuestro estado de alienacin. Nuestra posicin al respect o , sin desconocer nuestro estado de dependencia econmica ^y cultural, se apoya en un hecho objetivo y concreto: que ni ese mismo estado se encuentra exento de contradicciones y que muestra por tanto fisuras que han anticipado la formulacin de formas contestatarias y liberadoras de pensamiento. Y otro tanto decimos de la filosofa europea, la que tampoco podramos si queremos realmente adoptar una posicin verdaderamante dialctica rechazar en bloque como "imperial". Tambin en el "imperio" se han jugado y se juegan las contradicciones. Las posiciones que se han adoptado dentro de los integrantes de la "filosofa de la liberacin", de rechazo tanto delpasadointelectual latinoamericano, como de la filosofa europea, padecen de ingenuidad, en el mejor de los casos, o sin ms, respuestas ideolgicas enmascaradoras. Sea lo que fuere, son expresin de un pensar antidialctico. 2. Sobre la posible "peculiaridad" de la filosofa latinoamericana

Podra afirmarse que la filosofa latinoamericana ofrece una cierta peculiaridad que la diferencia de la de otros pueblos. De ser as, no cabe duda alguna de que se trata de un fenmeno histrico y nunca de algo derivado de una naturaleza ontolgica que definira a nuestro hombre diferencindolo de otros. Esta ltima tesis, de raigambre hegeliana y tambin orteguiana, reforzada en los ltimos tiempos por la enfermedad del heideggerismo, nos parece sin ms absurda. Si la filosofa latinoamericana ha de ser un quehacer puesto al servicio de la liberacin, uno de sus puntos de partida no puede ser sino el del rechazo de todos los ontologismos. Por otra parte, ya pas, felizmente, la poca en la que nuestros intelectuales mendigaban "originalidad". La originalidad no puede ser, a riesgo de caer otra vez en el absurdo, objetivo de ninguna construccin terica seria, ni de ninguna investigacin histrico-cultural que tenga una pretensin semejante. La realidad, en la medida en que seamos capaces de captarla, nos har originales por aadi56

dura. Por ltimo, habremos de decir que nuestra situacin de pases dependientes, sometidos a los imperialismos de turno desde nuestra propia constitucin como nacionalidades, y an antes, no es m u y diferente de la de otros, en otros rincones del globo. Tampoco nos parece una categora satisfactoria, por otro lado, la que sirve para englobar a esos otros sectores j u n t o con los nuestros, en la ambigua y difusa denominacin de "Tercer Mundo", de la que tenemos y hemos tenido siempre una particular desconfianza. Sobre estas posiciones, con todos los recaudos del caso, habra de preguntarse por aquella "peculiaridad" que probablemente existe, pero que, aun cuando pueda sealrsela, no nos preocupa mucho. 3. La "filosofa de la liberacin" Lo que se dio en llamar una "filosofa de la liberacin" fue un movimiento universitario este aspecto nos parece significativo, inicialmente argentino y que tuvo sus comienzos en la dcada de los 70. Fue una ideologa estrechamente vinculada al proceso social, poltico y econmico del ltimo peronismo, movida por un fuerte sentido de compromiso y con ciertos caracteres protestatarios respecto del pensar acadmico vigente, hecho de lo que le deriva, posiblemente, uno de sus aspectos positivos. Tuvo como apoyo, adems, un proceso de efervescencia juvenil, de diverso sign o , generado dentro de las mismas universidades. Si tuviramos que sealar su naturaleza, debemos declarar que fue un movimiento profundamente ambiguo, hecho innegable si tenemos en cuenta el proceso de disolucin interior que ha mostrado. Se dio cabida dentro de l, por lo menos en una primera etapa, a posiciones que iban desde actitudes abiertamente irracionales que son las que han pervivido y crecido en el interior de la Argentina con posterioridad a la dictadura militar que comenz en 1976 muchas de ellas de corte manifiestamente fascista; hasta actitudes criticas alimentadas, directa o indirectamente, por la expansin del marxismo, en particular en sus formulaciones de tipo humanista anti-mecanicista. Ncleo, adems, a jvenes universitarios de extraccin religiosa catlica, muy prximos a la llamada "teologa de la liberacin" y al movimiento, tambin bastante ambiguo, de los llamados "curas tercermundistas". La "teora de la dependencia", comenzada a elaborarse en la dcada de los 60 en Amrica Latina, dio tambin bases tericas al movimiento y lo nutri de un anti-imperialismo 57

que, muchas veces, vino a ocultar los problemas internos de las luchas sociales, desplazando la "liberacin social" interna en favor de una "liberacin nacional", pretendidamente prioritaria. Y todo esto sin que se alcanzara a fundamentar la "filosofa de la liberacin" en estudios serios acerca de la realidad econmica. Por lo dems, en lo que podramos llamar el "ala derecha" del movimiento, fue entendida la "filosofa de la liberacin" como una alternativa entre el individualismo liberal del capitalismo y el marxismo, el cual era acusado de "colectivismo anti-cristiano". Fue, en tal sentido, una tpica posicin tercerista, otra manifestacin ms de la ambigedad. Despus del vasto movimiento del exilio, iniciado masivamente a partir de 1976, muchos de los integrantes de la "filosofa de la liberacin" avanzaron hacia posiciones "progresistas", fuera ya del pas, si bien no se abandonaron tesis que siguieron afectando a la posibilidad misma de una fundamentacin epistemolgica de la nueva filosofa. Entre ellas, nos parece importante sealar la persistencia, aun entre los "liberadores" exiliados, de un anti-historicismo marcadamente antidialctico, a la vez que la continuidad de ciertos supuestos ontologicistas. Tampoco se super el inicial "populismo", aun cuando ste haya sido reformulado desde posiciones atenuadas y en alguna medida crticas. Lgicamente todos estos aspectos deban despertar, tanto antes como despus del exilio, impugnaciones que podran ser caracterizadas como un rechazo de la categora de " p u e b l o " y, a la vez, de la posicin de "alternativa" y de tercerismo. Todo ello, mediante una aproximacin crtica y asuntiva respecto de tesis bsicas elaboradas dentro de las principales manifestaciones de la "filosofa de sospecha", a partir de las cuales se intent, en esta lnea contestataria de la m i s m a "filosofa de la liberacin", abrirse h a c i a formulaciones epistemolgicas que permitieran realmente una fundamentacin de las pretensiones de "liberacin". A esta actitud se ha de sumar el enfrentamiento entre un "historicismo" y un "ontologismo", que mucho tiene que ver con la valoracin del papel que juega una historia de las ideas, tal como comentamos en un comienzo. Se explica que, todos los que militamos en esta ltima actitud concluyramos mirando con desconfianza, si no la problemtica de la liberacin, s, la "filosofa de la liberacin" de la que, en algn determinado momento, se sinti la necesidad imperiosa de liberarse. 58

4. Situacin personal y poltica Conforme con lo ltimo que hemos dicho, nuestra posicin personal fue la de apoyo al movimiento, pero desde fuera de l. No podamos participar del proselitismo en que degener, como tampoco de un cierto mesianismo que impulsaba aquella poltica de bsqueda de adeptos. En algn m o m e n t o , la "filosofa de la liberacin" lleg, en efecto, a funcionar casi como una especie de iglesia, en donde maestros y discpulos "enunciaban" la voz del pueblo sufriente. Rodolfo Kush, un oscuro "filsofo" de lo telrico, el ms "grande metafsico" argentino de los ltimos tiempos, segn sus actuales seguidores, tal vez haya sido el ejemplo ms acabado. La prolongacin de posiciones de este tipo, hasta nuestros das, movidas por una buena dosis de irracionalismo, han venido a justificarnos plenamente. Una "filosofa de la liberacin" hecha "desde arriba" aun cuando los que quedaron dentro ya no hablan de "liberacin" y enunciada por la "voz de un maestro" es, sin duda, una burla a todo lo que puede ser una filosofa entendida como servicio y, sobre todo, como tarea importante pero no la ms importante ni tampoco decisoria, como se ha pretendido en favor de la lucha de las clases oprimidas contra los opresores internos y externos. Slo a partir de estos presupuestos, una filosofa que se ponga como tema central la liberacin dejando ya definitivamente de lado la militancia dentro de una "filosofa de la liberacin" se podr, con la humildad del caso, incorporndose a la praxis social y poltica de los oprimidos (que no son una categora ontolgica), y no por encima de ellos como sus mentores, poner el hombro en este largo y doloroso camino de nuestros pases hacia la instalacin y construccin del socialismo. Sabemos lo que esto tiene de dosis utpica, pero si bien repudiamos los mesianismos, no renunciamos a la utopa, a la utopia positiva que nos ayuda a no perder las esperanzas frente a la crueldad de los tiempos en los que nos ha tocado vivir, caracterizados por la muerte, el secuestro, la tortura, el exilio interno y externo y la marginacin, recursos desesperados con los que se ha puesto en ejercicio el terror de los estados antinacionales de nuestra Amrica. Quito, junio de 1984

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CRISIS DE IDENTIDAD OCCIDENTAL Y RECONSTRUCCIN LATINOAMERICANA Ofelia Schutte En la lgica clsica el concepto de la identidad es algo simple y abstracto, es uno de los puntos de partida del empleo de la razn y de la filosofa. Tradicionalmente se atribuye el concepto de la identidad a la relacin a = a, o sea, la cosa o el sujeto es idntico consigo mismo. Esto parte de una ontologia en la cual el anlisis de la identidad no se considera una cuestin problemtica. Ms tarde, en la lgica hegeliana, el concepto de la identidad se transforma en un proceso de identidad/diferencia. La lgica de Hegel, como la criticaba Kierkegaard, proyecta un proceso de doble negacin que trata abstractamente de captar un movimiento que slo se da en la temporalidad de la existencia humana. El sujeto hegeliano se diferencia de s mismo por medio de su propia negacin. Este sujeto se niega en ambos aspectos hasta formar un nuevo sujeto de identidad basado en una sntesis de identidad y diferencia. Esta ideologa europea que, de acuerdo con Enrique Dussel, parte en la poca moderna del ego cogito de Descartes, es denunciada por Nietzsche en su crtica de la lgica de la identidad. Para Nietzsche, el mundo se encuentra en un estado de movimiento permanente, como haba observado Herclito. La lgica clsica de la identidad, observa el filsofo alemn, funciona como una invencin prctica que le da significado a la vida. Acaso tambin, dice Nietzsche, la lgica de la identidad es un cruel ejercicio de la memoria, que a la vez que identifica algo como estable, olvida todo lo que ha resultado demasiado catico para recordar. Por medio de Nietzsche la
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1

Enrique Dussel, Filosofa

de la liberacin,

M x i c o , Editorial Edicol, S. A . , 1 9 7 7 ,

p.17. Friedrich Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft (III, f I I I ) , en Werke in drei Bnden, ed. Karl Schlechta, Mnchen, Carl Hander Verlag, 1 9 6 6 . Vase tambin mi estudio Beyond Nihilism: Nietzsche without Masks, University of Chicago Press, 1 9 8 4 .
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historia de la filosofa occidental llega a u n punto culminante de autocrtica. Irnicamente, en el ltimo instante sta se destruye a a s misma, ya que si la identidad no existe (i.e., no tiene justificacin ontolgica), tampoco se puede hablar precisamente de una autocrtica, a menos que se hable metafricamente. As es que en la ontologa nietzscheana todo discurso lgico se convierte en una larga metfora. Aunque este punto de la filosofa de Nietzsche se presenta como algo radicalmente crtico ante la ontologa occidental, tambin forma parte de su propio nihilismo. Si la identidad, en un sentido lgico, racional, no existe, esto me permite destruir todo concepto de identidad que le ha dado sentido a la situacin humana desde la perspectiva occidental. Al destruirse el sentido de la identidad, toda persona corre el riesgo de destruirse a s misma. Para Nietzsche, solamente un acto grandioso y profundo de voluntad personal o colectiva puede recobrar el sentido de la identidad que la propia lgica ha destruido. Este acto de voluntad tendra que ser ms fuerte que la razn, ya que es sta la que indica que no existe justificacin ontolgica para "creer" en identidad alguna. Desde la perspectiva de Nietzsche, la especificacin del sentido de la identidad se convierte abiertamente en un proceso histrico, econmico, incluso fisiolgico. Ahora bien, esta interpretacin est situada ideolgicamente en una cultura donde el significado de la historia, de la economa y de la fisiologa se encuentra en lo que se determina como "la lucha por el poder". Al nivel terico, como ya lo ha explicado Dussel, la estructura ideolgica de la historia occidental se refleja en la fenomenologa del "yo c o n q u i s t o " . Desde nuestra perspectiva, el pensamiento de Nietzsche representa un momento histrico en el cual, dado el progreso de ciertos conceptos y normas como la teora de los derechos humanos, se hace cada vez ms difcil usar la razn como instrumento ideolgico de la conquista. As se inventan otras categoras ms "poderosas" que la razn, con las cuales se tratar de forjar la base de un nuevo sentido de identidad,-como lo son para Nietzsche las categoras de la voluntad de poder y dominio y an la actividad potica, en la cual l cree ver esta voluntad de poder en su forma ms eminente y creativa.
3

Por otra parte, se podr decir que hay que tener un sentido de
3

Dussel, op. cit., p. 1 6 - 1 7 .

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identidad previo para poder sobreponerse a la muerte de un " d i o s " cultural que hasta entonces haba sido considerado absoluto, como ha sido para el Occidente y todas sus colonias el sistema total de valores de la filosofa occidental. Nietzsche, con su identidad de genio-filsofo-poeta, se senta externo al sistema de valores que l denominaba nihilismo. Desde ese p u n t o de externalidad soaba sus grandes sueos del Ubermensch y de las razas dominantes. Pero, aunque l se senta externo a toda la modernidad europea, nosotros podemos ver cmo tambin l perteneca a ese mismo sistema que pretenda oponer. Nosotros, por nuestra parte, debemos investigar el proceso de formacin de nuestra identidad cultural, que se especifica como propiamente latinoamericana. nicamente as es posible sobreponerse al dios conquistador de la cultura impuesta en estas tierras. En la literatura actual de la filosofa latinoamericana, se ven dos caminos por medio de los cuales la filosofa latinoamericana est forjando su propia identidad cultural. A estos dos aspectos le llamaremos: 1) el proceso de recuperacin y apropiacin de la cultura y 2) el proceso de exilio y reconstruccin cultural. El primer o , como sealaremos, se ver simbolizado principalmente por la asimilacin de la identidad cultural a u n proceso recuperativo de la temporalidad histrica. En el segundo caso, la identidad cultural ser concebida en relacin a la apertura y creacin de un nuevo espacio histrico. En ambos casos, la lucha por la identidad cultural ocurre a medida que estas categoras concretas de tiempo y espacio histricos derriben la nocin ideolgica de la cultura clsica como cultura universal. 1. Recuperacin y apropiacin de la cultura

Aunque el proceso de recuperacin y apropiacin de la cultura se puede expresar por medio de varias categoras distintas, una de sus formulaciones fundamentales se lleva a cabo por categoras histrico-temporales. La historia, se tiene por entendido, determina la realidad fundamental latinoamericana. Esta historia se simboliza temporalmente en trminos de la posible ruptura entre un pasado y un futuro. As escribe Leopoldo Zea en su estudio seminal, La filosofa americana como filosofa sin ms, que la conciencia del hombre americano est montada entre dos mundos: "el que deja y, al dejar, ya no le pertenece; y un mundo nuevo, con su pro63

pia historia que no siente suya, que tampoco le pertenece, en todo caso un mundo en el que la historia se inicia con l mismo." El filsofo mexicano contina diciendo:
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la posibilidad de una sociedad que inicie su historia [fue para Rousseau] . . . un bello sueo que en los pueblos latinoamericanos se presenta como trgica disyuntiva: la eleccin entre el pasado y el futuro, entre el mundo de que se es portador, aunque ya no se sienta como propio, y el mundo que se est creando pero que, ni por nuevo, resulta ser tambin propio.
s

En esta temtica el pasado representa la voluntad de poder del hombre occidental. El futuro es identificado como smbolo de un nuevo hombre (despus la historia aadir: y tambin de una nueva mujer) que acta con conciencia de liberacin. Otras polaridades como colonizador/colonizado y humano/subhumano son empleadas por Zea para indicar la decisin sobre la cual cae el punto de partida de la filosofa latinoamericana. La relacin ms importante entre las dos polaridades es la inversin del sentido de la identidad que se manifiesta cuando el individuo rechaza el sistema colonizador y adopta una praxis de libertad. Para Zea, todo lo que el pasado, o una ideologa an colonizadora, pueda contribuir hacia un proyecto de liberacin del colonizado es algo legtimo y desenajenante. Se celebra la posibilidad de convertir la cultura europea, o al menos algunos elementos de sta, en un instrumento de liberacin del hombre americano. Por esta razn no hay que destruirla ni negarla, a menos que ella est bloqueando algn proyecto liberador especfico. As pues, la reconstruccin de la filosofa latinoamericana se constituye por medio de un paso positivo e inmediato. Se rechaza la situacin existencial de "tener esperanza" en un mundo nuevo como punto de partida de la filosofa. Se comienza a filosofar autnticamente aqu mismo, en este mismo momento. La autenticidad consiste en enfrentar los problemas propios y en actuar para resolverlos. No se requiere una actitud
6 7 8

Leopoldo Zea, La filosofa americana como filosofa sin ms, Mxico, Siglo X X I , 1969,p.83.
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Ibid. Ibid., p . 1 0 4 . Ibid., p . 1 4 2 . Ibid., p . 1 5 3 .

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de ruptura total con el pasado. El proyecto desenajenador se inicia con una accin, una prctica que a su vez cambia la realidad y por lo tanto el objeto de conocimiento. La transicin se realiza sin ansia existencial. Es una transicin que ocurre cuando dejamos de pensar en lo ajeno y nos concentramos en lo nuestro. El proceso recuperativo se encuentra plenamente desarrollado en la obra de Arturo Andrs Roig. La categora de "el legado", introducida por Roig, nos lleva a un aspecto todava ms complejo y determinado de este proyecto liberador que se describe como toma de posesin sobre el presente histrico. Roig explica cmo el pasado que pesa sobre la conciencia latinoamericana se especifica en la estructura de un legado cultural y las reglas que justifican su discurso. Tambin indica que el legado -el cual en todo caso va cambiando su contenido gradualmente de una generacin a otra puede ser afectado radicalmente, en su propia estructura, por un cambio subversivo en la prctica del "discurso". As en Teora y prctica del pensamiento latinoamericano, Roig comenta sobre el intercambio entre Prspero y Calibn en el drama de Shakespeare, La tempestad. Roig da a conocer la transicin entre el pasado y el futuro como proceso de denuncia; pero es una denuncia que no rompe absolutamente con lo denunciado sino que lo utiliza, incluso para darle legitimidad a la propia denuncia. As se efecta la transvaluacin del legado. Aqu tenemos una inversin de valores en donde se enfoca el aspecto negativo de un proyecto, en este respecto similar al que construye Zea por medio de la determinacin de "pensar lo propio". La denuncia de lo im-propio es la otra cara de la afirmacin de lo propio. En ambos casos encontramos una relacin crtica aunque tambin recuperativa entre la cultura europea y la latinoamericana. En las palabras de Zea, se habla de un proyecto asuntivo en el cual lo que se estudia es lo nuestro, nuestra Amrica, y la creacin de una Amrica independiente de colonizadores externos e internos. Para esto no se requiere la destruccin del pasado como tal. Todo lo contrario. Debemos asimilar nuestro pasado desde la perspectiva de un proyecto liberador.
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Arturo Andrs Roig, Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, Mxico, FCE, 1 9 8 1 , p . 51 y ss. Vase tambin: Leopoldo Zea, Filosofa de la historia americana, M x i c o , FCE, 1 9 7 8 , p . 34-35 y 4 5 ; Horacio Cerutti Guldberg, Filosofa de la liberacin latinoamericana, M x i c o , FCE, 1 9 8 3 , p. 5 9 - 6 5 .

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2. El proceso de exilio y reconstruccin

cultural

Algo distinto es el enfoque que se le da al proceso cultural desde el p u n t o de vista que llamaremos "proceso de exilio y reconstruccin cultural". Mientras que el proceso de recuperacin y apropiacin c u l t u r a l se manifiesta en categoras temporales, c o m o pasado/futuro, el proceso de exilio y reconstruccin cultural emplea trminos y categoras histrico-espaciales. Enrique Dussel, terico ejemplar de este sistema, basa su teora de la liberacin en la yuxtaposicin "Centro/Periferia". Ya aqu no se habla de anterior y posterior, porque centro y periferia existen simultneamente en el mismo presente histrico. La polaridad principal se base en la relacin dominador/dominado. El proyecto liberador consiste en la alienacin total del centro dominador (y todo lo que le d al centro valor y sustento). Desde un punto de externalidad, y nicamente desde ese p u n t o , es concebible hablar de una identidad propiamente latinoamericana. Dussel encuentra que la esencia del centro (centro dominador) es la reproduccin de s mismo, realidad que es captada por Nietzsche inconscientemente en la ideologa del eterno retorno. Esa voluntad de poder, de la cual habla Zea, se revela esencialmente, dice Dussel, en su reproduccin, o sea, en la reproduccin de una voluntad de dominio sobre toda la t i e r r a . Se trata de un sistema bsicamente imperialista, que abarca un conjunto de elementos polticos, econmicos e ideolgicos y que toma poder no slo sobre territorios y pueblos sino hasta su propia estructura psquica de la conciencia individual. Ya que la amenaza a la libertad est estructurada de forma totalitaria, el proyecto de liberacin tiene que declararse ms radical, esto quiere decir, tiene que romper totalmente con lo que se determina " c e n t r o " , as como con todo lo que le d legitimidad al centro, por muy inocente que en s parezca. De aqu es que se busca una apertura cultural histrica "distint a " al statu quo. Para el centro, esta nueva apertura histrica se constituye como resistencia. Cmo se determina y justifica el proceso de la formacin de una identidad cultural especificada por medio del modelo de exilio y reconstruccin cultural? A q u se habla de una perspectiva analctica (externa a la dialctica), no de una crtica interna, como
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1 0

Dussel, op. cit., p . 1 7 .

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la practicada por Zea o por Roig, que nace desde la tradicin propia aunque se determine en forma de denuncia y reapropiacin. La posibilidad de liberacin en el sistema de Dussel no solamente se realiza, sino, an ms importante, se justifica por medio de la identificacin del filsofo con la cultura y los sentimientos de los sectores marginados relativos al centro dominador. Estos son los portadores de la identidad cultural liberadora en cuanto la cultura popular no haya sido subvertida por el dominio del c e n t r o . El proceso liberador consiste en una ruptura total con el centro, o sea, el exilio absoluto en relacin al centro, por medio de una separacin radical y un sistema de valores que se justifica nicamente desde fuera del sistema/centro se puede iniciar un sistema de reconstruccin cultural. El punto de partida para la reconstruccin de la identidad cultural ser la cultura popular del pueblo marginado. Asi dice Dussel en la Etica que "en realidad el pueblo tiene una racionalidad distinta y nueva. Nuestra responsabilidad es la de saber descubrir las categoras que nos permitan esclarecer este p r o c e s o . " Ms concretamente:
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Se trata de una creacin cultural que se expresa en diversos niveles, desde el arte popular, la msica popular, la lengua, la tradicin y los smbolos que muchas veces, aunque no del todo, lo capta el folklore.
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En otras palabras, el filsofo tiene que ir ms all de la filosofa, ms all de s mismo, como filsofo, para poderse situar en la identidad cultural de su pueblo. Esto no implica, para Dussel, abandonar la crtica (la filosofa siempre es crtica). Se trata de abandonar la reproduccin de la voluntad de poder reificada por la cultura dominante: "La cultura popular, lejos de ser una cultura menor, es el centro ms incontaminado e irradiativo de resistencia del oprimido contra el opresor. "
14

Praxis liberadora En resumen, hemos sealado que si existe una crisis de identiEnrique Dussel, Filosofa p. 2 2 0 - 2 1 . Ulbid.,
1 3 1 1

tica

latinoamericana,

Mxico, Edicol, 1 9 7 7 , 6/IIJ,

p. 224-25. p. 2 2 2 .

Ibid., p . 2 2 0 .

14

Jbid.,

67

dad en la cultura occidental, sta proviene de que ella se ha considerado a si misma como centro de valor universal y absoluto. El fundamento de esta ideologa parte de un error y acaso de una mentira. Observamos que este narcisismo cultural contina siendo reproducido por medio de una estructura de voluntad de poder imperialista, la cual requiere seguirse alimentando de nuevos imperios, si es que no termina por atacarse a s" misma. Tambin hemos sealado que la praxis liberadora de la filosofa de la identidad latinoamericana consiste en particularizar el concepto de la identidad cultural y ponerlo a la disposicin de los individuos y pueblos marginados. Este proceso, en nuestra opinin, puede incluir con buena conciencia la utilizacin de los valores occidentales, en tanto cuanto sirvan para facilitar el desarrollo cultural colectivo de Latinoamrica. En todo caso, se debe de tener en cuenta que a medida que un grupo de personas o que un pueblo adopte una identidad cultural especfica, se constituye una praxis tica e histrica que a su vez sirve de material poltico para crear el futuro de nuestros pueblos. El control de la identidad cultural de los pueblos es posiblemente la fuerza ms poderosa que existe en la poltica mundial contempornea. La cultura es algo que abarca todas nuestras actividades, todo aspecto de nuestra vida cotidiana, hasta la propia estructura del pensamiento, del placer y del deseo. La pregunta decisiva desde el punto de vista de una filosofa de liberacin es la posibilidad de tener autoconciencia del proceso de formacin de nuestra identidad cultural, la posibilidad de mantener un proceso crtico de valores (tanto recibidos como adoptados) y la posibilidad de reconocer la diferencia entre la praxis que humaniza el proceso histrico y lo que niega este proceso, como lo ha indicado Paulo Freir en su teora de la educacin popular.

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CIVILIZACIN Y BARBARIE Gregor Sauerwald Il (se. d'Arrast, Monsieur l'ingnieur) ne cessait d'attendre, en vrit, depuis un mois qu'il tait arriv dans ce pays. Il attendait, dans la chaleur rouge desjour humides, sous les toiles menues de la nuit, malgr les taches qui taient lessienes, les digues a batir, les routes a ouvrir, comme si le travail qu'il tait venu faire ici n'tait qu'un prtexte, l'occasion d'une surpris ou d'une rencontre qu'il n'imaginait mme pas, mais qui l'aurait attendu, patienment, au bout du monde. (. . .) Le frre s'carta un peu du coq et se tournant a demi vers d'Arrast, sans le regarder, lui montra la place vide: "Assieds-toi avec nous." A. Camus, L'exil et le royaume. La pierre qui pousse Et audiatur altera pars Antes de escuchar voces latinoamericanas sobre la problemtica de civilizacin y barbarie, resumimos lo expuesto: Civilizacin y barbarie dentro del contexto de la discusin de los derechos humanos no sirve ya para dividir los mundos en civilizados y brbaros; vimos contradicciones por parte de los antes llamados brbaros y civilizados y vimos interdependencias. Civilizacin y barbarie se refiere a una estructura mundial en la que los occidentales estn tan implicados, y an ms, que los no occidentales. La historia de las ideas del encuentro europeo-ultramarino ve la gnesis del uso y abuso de los conceptos civilizacin y barbarie en el seno europeo y apunta al etnocentrismo, es decir, aqu", euro69

centrismo u occidentalismo, y con dos vertientes (brbara y bori sauvage). Su postulado es identit culturelle gracias a una superacin del etnocentrismo. El pluralismo cultural en la tradicin historicista y hermenutica se da como fruto de la comprensin. El estructuralismo que estudia la estructura del etnocentrismo y lo presenta como base y amenaza de la pluralidad de las culturas, la defiende desde los otros, es decir, desde la alteridad no-occidental etnolgica. La superacin del etnocentrismo, origen de los trminos civilizacin y barbarie, se da desde la alternativa de la civilizacin, desde la barbarie y su discontinuidad. La teora critica entiende civilizacin y barbarie dentro del marco de la explicacin de la dialctica del iluminismo. La defensa de lo particular contra la amenaza de lo general apuesta a lo no-idntico. Frente a la totalidad igualadora, no-identidad es identidad, cuya garanta es la filosofia. Y filosofa es aoranza de Heimat a cuya precisin se niega la dialctica negativa. La escisin de la modernidad que reflejan los conceptos civilizacin y barbarie no se diagnostica como dialctica, sino como antagonismo entre sistema, subsistemas de economa y administracin respectivamente, y mundo cotidiano. Contra una colonizacin interna de los subsistemas, moviliza Habermas el mundo cotidiano en cuyo horizonte se prepara la interaccin comunicativa y a partir del cual se organiza el contraataque de la comunidad comunicativa. Vimos la inherencia de los conceptos civilizacin y barbarie con sus cambiantes significaciones a las distintas interpretaciones del mismo proceso de la modernidad occidental. Vimos propuestas de superacin que parten de la misma tradicin occidental y son "eurocntricas", y otra que parece perifrica, la alternativa etnolgica, lo es tambin. Qu vamos a encontrar en Amrica Latina? Como introduccin para la segunda parte elegimos pensadores latinoamericanos universalistas, puente y no puente para posiciones latinoamericanistas: Octavio Paz y J u a n Luis Segundo. Paz, premio de la paz de las editoriales alemanas en 1984, se queja en la revista Merkur de que el pblico europeo no se da cuenta de la realidad histrica de Amrica Latina: calificarla de Tercer Mundo o de continente subdesarrollado es poco preciso porque su subdesarrollo sera de carcter econmico-tcnico y no relacionado con el arte, la literatura, la moral o la poltica.' (Es
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O. Paz, "Lateinamerika un die Demokratie", Merkur 3 / 3 7 , abril 1 9 8 3 , p . 2 4 3 y ss.

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casualidad que no mencione la filosofa?) Su argumento es el siguiente: Latinoamrica es continuacin de Occidente, segmento ultramarino de Europa. Para evitar otro tipo de malentendido, Paz hace hincapi en los elementos de ndole indoamericana, distintos en las diferentes regiones y que, por ello, las diferencian. Por eso hay influencias, mezcla, fecundacin y "raffinement" en todos los mbitos. Pues la tesis de la continuacin se completa por "hay tambin refraccin". Se acenta lo refractario al recordar la presencia mayoritaria del elemento ibero con sus ingredientes medievales y rabes. Esto dio como primer resultado sociedades nomodernas, pero tampoco brbaras.* Y hablando de la Amrica Latina de hoy, verifica el mexicano una modernidad paradjica: ideas de hoy, conducta de ayer. Los latinoamericanos son y han sido caballeros cruzados. No es difcil descubrir la tradicin sarmientina en esos raciocinios. Modernidad es civilizacin; queda la barbarie como elemento opuesto. La diferencia con Sarmiento salta a la vista. Concedido que Amrica Latina no es y no ha sido moderna, no es y no ha sido, sin embargo, brbara (en la poca colonial): Amrica Latina no es ni brbara ni moderna, es decir, ni civilizada y eso por falta de democracia. Y la falla es de siempre, segn Paz: los latinoamericanos prefieren las ideas a la realidad y los sistemas ideolgicos a la crtica de los sistemas, los marxistas de hoy son como los abuelos neotomistas de anteayer y Sarmiento en el siglo pasado, como completamos nosotros. Son "cruzados". La realidad latinoamericana consiste segn el mismo anlisis en su dependencia econmica, poltica y espiritual, en su desigualdad social injusta, en la ausencia de libertades pblicas y la inestabilidad de las instituciones, en el arcasmo de la conducta moral, en sus ciencias y tecnologas retrasadas y en su intolerancia. Pero no es se el panorama de un continente subdesarrollado? Y Paz insiste en la ineptitud del concepto por su ambigedad, porque no es descripcin, es juicio e implica una perspectiva que es tecnocr2 3 5 6 1

Ibid., p. 2 4 3 . Ibid., p. 2 4 4 . Ibid., p. 2 4 4 . Ibid., p.246. Ibid., p . 2 5 8 .

* Ibid., p . 2 4 5 .
5 6

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tica. Es etnocntrico y desestima los autnticos valores de una civilizacin, su fisonoma y el alma de cada una de las sociedades en vas de desarrollo: desarrollo implica enajenacin. Pero, la realidad latinoamericana, por factores externos e internos, por dependencias e idiosincracias, no exige cambio? Cambio y democracia, democracia la nica posibilidad de cambio. Democracia, abolida en las dictaduras, corrompida en sus instituciones en las llamadas democracias y postergada, prometida, traicionada en los pases llamados socialistas en Amrica Latina; es solucin no solamente para aquel continente, sino, como categora universal, para la humanidad: tarca de una ludia para todos. Latinoamrica en busca de identidad. La identidad colectiva se basa en tres o cuatro aspectos de la realidad que son segn E. Erikson - /actualidad, conciencia de realidad y actualidad y, a lo mejor, oportunidad, gracia. Octavio Paz la busca en la actualidad que es la dimensin poltica de la identidad, es activarse y apoyarse mutuamente al servicio de objetivos o metas comunes. Las condiciones de la anhelada identidad, factualidad, el universo de lo hechos, datos y tcnicas dependientes de la tecnologa disponible, y la conciencia de realidad, lo que se llama la conciencia de la utopa positiva desde Albcrdi y kairos parecen secundarias o ya dadas, lo que habr que discutir. Vamos a estudiar, en este contexto, el aspecto kairos no en el sentido general, es decir, si democracia exige supuestos histricos, es histricamente mediada o puede implantarse y crear sus propias condiciones (en analoga con la cuestin de la historicidad del cristianismo), sino en el sentido concreto: si Amrica Latina en busca de identidad la halla inmediatamente en la democracia o si el logro de una identidad supone algo ms profundo que la tecnologa, la ideologa y la poltica. Este es el voto de Juan Luis Segundo. En vez de presentarnos las alternativas "poltica o barbarie", como interpretamos a Paz, o "ideologa o barbarie", variacin de la alternativa "socialismo o barbarie" (J. Sasso) o "tecnologa o barbarie" segn los desarrollistas pasa9 10 11

Ibid. Ibid.. p . 2 5 9 .
9

E. H. Erikson, Dimensionen einer neuen Identitt, Frankfurt/M, 1 9 7 5 , p . 36 y ss. En cuanto a Alberdi vase G. Sauerwald, Hegel y la filosofa latinoamericana, Cuadernos de filosofa latinoamericana, 15, 1 9 8 3 , p. 7 4 .
1 1

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dos y presentes Segundo nos invita a otro tipo de diagnstico y a otro tipo de "terapia" para esa Amrica Latina en crisis. En Espesor de "nuestra" realidad, el jesuta uruguayo califica de infantil y extremadamente peligrosa la actitud de los que suean con la mera vuelta a una democracia (representativa): "Habr que reconstruir cosas mucho ms fundamentales." Pues la identidad latinoamericana se busca en una reconstruccin del hombre y de la sociedad en su misma base relacional, en lo que llama Bateson, a quien el autor cita, el estado ecolgico del hombre. Y advierte Segundo que la ecologa no es alternativa entre las conversiones del corazn o el cambio de estructuras; sino que hay entre ellas una interrelacin n t i m a . Sin embargo, la ecologa dar una comprensin ms profunda y global de los condicionamientos humanos. Recurramos otra vez a Erikson. En su esquema de la evolucin psicosocial de la persona supone etapas que preceden a aquella de la identidad, es decir: confianza, autonoma e iniciativa. As, la identidad colectiva se basa en aquel algo ms profundo y que tiene que ver con la confianza, la base de todo, en la fe, como va a explicitar J u a n Luis Segundo. En lo que l llama ciclo desesperacin-subversin-represin, generado por la frustracin frente a la tarea de superar el subdesarrollo y de romper con la injusticia estructural, sistemtico y fijado para el tercer cuarto de este siglo como fenmeno continental, se da la realidad de que la cultura ha sido socavada desde los cimientos ecolgicos: la convivencia social en la administracin de la justicia, la comunicacin, la cultur a . Se dio: exilio, un silencio que asfixia y que para la juventud es patgeno y letal, confianza violentada, prdida del sentido de la realidad, se habla sin comunicarse, no se sabe ya lo que significan las palabras, humor corrompido, etctera, sin hablar de los muertos y desaparecidos, los encarcelados y torturados, sin hablar del terrible vaciamiento de esta hemorragia humana. De
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Vase J.Sasso, Socialismo o barbarie, en una recensin de la cristologa de J . L. Segundo, Espesor de nuestra realidad, en forma de manuscrito. J . L. Segundo, Ibid, p . 335 y ss. Ibid., p. 368. Ibid. Ibid.
1 3 14 1 5 1 6

17

E. H. Erikson, Identitt und Lebenszyklus, Frankfurt/M, 2 , 1971 nach I.M. Greverus, Kultur und Alltagswelt, Mnchen, 1 9 7 8 , p . 2 7 8 . J . L. Segundo, op. cit., p . 3 6 8 , 3 6 0 y ss.
1 8 1 9

Ibid., p . 3 6 6 .

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ah deduce el crtico de la situacin latinoamericana una tarea impostergable: la de poner entre nosotros las bases de una cultura propia, verdaderamente nuestra y flexible. Es la tarea de crear o recrear cultura. Ser flexible y se es el camino de la evolucin, su leccin y la leccin de Bateson consiste en tener energa disponible y asi afrontar los problemas que se presentan; flexibilidad es seleccin de los problemas por resolver, de un lado, por los mecanismos de tipo herencia (gentica) y, del otro, por mecanismos homeosttieos, mecanismos que usan y acumulan experiencia, como la mente, la capacidad de aprender. Fe antropolgica, un referirnos a un tipo de conocimiento que no se basa en una experiencia directa, sino en testigos proporcionados por la sociedad; es comparable a la herencia gentica y es ahorro de energa y viene al hombre de sus races sociales. Fe es la ms profunda raz y asi se vincula con las tradiciones culturales. A la/i? religiosa, aqu' cristiana, se da un lugar central y preferencial como factor de flexibilidad humana y cultural en comparacin con y a diferencia de la religin identificada con la cultura y la ideologa marxista en relacin con la cultura. En la introduccin al captulo "Evolucin cultural", a modo de conclusin, Segundo diferencia, en una sociedad civilizada, dos extremos en cuanto a la transmisin de valores muy simples y superficiales y valores complejos y profundos. Uno se manifiesta en relacin con lo material (dinero, sexo, bienestar fsico) y el otro en lo espiritual, sobre todo en el quehacer filosfico. Con los dos extremos de consumir o filosofar se seala la falta de flexibilidad. Al adjudicar flexibilidad a la fe religiosa, Segundo acerca la religin identificada a la cultura por el lado simple y superficial (la riqueza iconogrfica de la religin popular con su simplicidad y superficialidad en cuanto a los valores y su modo de transmitirlos) y el marxismo en relacin con cultura por el lado filosfico o ideolgico (cierta inflexibilidad a nivel cultural como materialismo determinista, atesmo, e t c t e r a ) . La fe religiosa puede desempear un
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2 0

Ibki.. p. 3 8 9 . Ibid., p. 372 y ss. Ibid., p. 3 9 , 379 y ss. Ibid., p. 396 y ss. Ibid., p. 391 y ss. Ibid., p . 3 9 7 , 4 0 3 y 2 2 .

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2 4

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papel importante, nunca como posicin adquirida, siempre amenazada por ambos extremos. En este anlisis vemos a J u a n Luis Segundo como crtico de la religin popular y del populismo y como amigo frenado del marxism o , con esperanza pragmtica en la fe cristiana (por sus relaciones obvias, aunque confusas y ambiguas, con las tradiciones culturales existentes en nuestros pases. La fe autnticamente religiosa (al estudiar el caso de Jess) ms parece en oposicin que en continuidad con las tradiciones religiosas hechas cultura, sin embargo, crea elementos tradicionales en parte parecidos y en parte idnticos a los de las tradiciones culturales religiosas: "Escritura, sacramentos, santoral, dogmas, preceptos morales bsicos". Y concluye Segundo: "El cristianismo, como factor de flexibilidad humana y cultural exige realmente un equilibrio difcil. Citamos in extensis a Segundo por su contribucin original a la discusin de la identidad de Amrica Latina, por haber estudiado las bases de la realidad de una identidad colectiva, por haber entrado en el mundo cotidiano de Amrica Latina (ciertamente con rasgos ms bien tpicos con respecto al Cono Sur), por haber diagnosticado su patologa, la destruccin de la ecologa social y el papel importante y destacado de la fe en general y la fe cristiana en particular, su capacidad de transmisin cultural. Acentuar las conversiones del corazn, no como alternativa al cambio de las estructuras, sino como modo de profundizar el problema de la identidad da (ms) esperanza, tanto para una salida individual como para una salida poltico-ecolgica. Y citamos una ltima vez a Erikson: una reforma de la identidad (colectiva) liberacin (y Segundo es terico de la liberacin) no es posible sino desde una toma de conciencia de lo que significa una culpa en el pasado y una decisin moral.
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Hubo una primera reaccin a nuestra charla en Montevideo sobre civilizacin y barbarie en 1983, en la que dimos la falsa impresin de un inters por lo costumbrista, por la variedad de las culturas, por un pluriculturismo tout court, al apoyarnos en discusiones
'Ibid., Ibid., p.408. p.410. . ., p. 1 2 8 .

Ibid., p. 388 y ss. E. H. Erikson, Dimensionen.

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pblicas latinoamericanas en torno a civilizacin y barbarie, en un espectro variado de las reinterpretaciones latinoamericanistas de la temtica, en una reinterpretacin de Sarmiento dentro de un contexto tambin romntico y en una antropologa cultural humano-ecolgica con sus postulados universales de identidad y pluralismo. El mismo Segundo advirti que desde los tiempos de Sarmiento la problemtica de civilizacin y barbarie haba cambiado en el sentido de que lo que el argentino llam barbarie se haba reconocido como el derecho de todos los pueblos a su identidad cultural, cualquiera que sta fuera y que, por otra parte, el Occidente haba logrado, por primera vez en la evolucin de la humanidad, unificar la civilizacin y, finalmente, que aquella barbarie quedara, as, consagrada como barbarie definitiva, excluida por atraso del proceso de civilizacin unificada y probablemente condenada a morir a corto plazo, como subdesarrollo (creciente). La identidad de la barbarie dependera de cmo enfrentar el determinismo bsico, poltico-econmico que J u a n Luis Segundo considera aqu omnipotente. La opinin pblica en Amrica Latina no lo ve as. La declaracin de Santa Cruz de 1983 verifica Crisis a causa de los modelos impuestos y propone reconstruir Iberoamrica desde s-misma al instaurar nuevos modelos de desarrollo basados en la austeridad, la equidad, los recursos propios y la democracia. La identidad latinoamericana se busca dentro de un proceso de reconstruccin poltico, econmico y moral como un proceso de independizacin. Cortar el cordn, idear un modelo de desarrollo y echar las bases culturales y morales propias parece un programa muy exigente y alentador. Se quiere inspirar optimismo. Vargas Llosa detecta a otros enemigos de la civilizacin latinoamericana y ataca otro tipo de salvajismo: los desencantados occidentales frustrados por la civilizacin europea recortan y decoran la realidad latinoamericana para que satisfaga su apetito y coincida con la barbarie de sus sueos. Contra una imposicin cultural que se alimenta de la tradicin del bon sauvage, el peruano conjura normas poltico-culturales universales y reclama el universalismo
30 31 32 33

La discusin de la problemtica de civilizacin y barbarie in extensis G. Sauerwald: "Civilizacin y barbarie. . . en Actas. . ., op. cit.
31 32 '

3 0

aparece en

Una carta de J.L. Segundo como reaccin a nuestra charla. El Da, diario uruguayo, 28 de agosto de 1 9 8 3 .
33

El Mercurio,

diario chileno, l o . de septiembre de 1 9 8 3 .

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de las instituciones democrticas vigentes tanto en Lima como en Londres. Amrica Latina se hace respetar no como barbarie sino como civilizacin, no por separacin sino por vinculacin. El rechazo de la divisin del mundo en civilizados y brbaros a costa de los brbaros ga va de soi y como proyeccin occidental tiene su correccin en una critica indigenista. Los salasacas descubren aquella divisin como realidad interna y denuncian el apartheid: los indios vistos y tratados como pueblos sin cultura, atrasados y no civilizados, un hecho costumbrista para los "avanzados" y "civilizados". La nacin definida como subdesarrollo (poltico-cultural) n o franquea el abismo. La misma civilizacin se ha vaciado y viciado por el consumismo. La alternativa, de conciencia paradigmtica en su propuesta, es ir a las fuentes (indgenas) y reclamar pluricultura. Identidad como conformidad con las tradiciones es la solucin de la problemtica de civilizacin y barbarie segn los salasacas e implica pluralidad, el pluralismo cultural. Esta alternativa indigenista se mueve dentro d un marco poltico descentralizado y hasta separatista. Los indios como raza y pueblo, pueblos y naciones, exigen independencia, autonoma al rechazar el estatus del ciudadano: "Nosotros, indios americanos, no formamos parte de la organizacin poltica de la civilizacin colonialista (Declaracin de San Bernardino/Paraguay, del parlamento indio de Sudamrica).
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En esas manifestaciones y opiniones pblicas se nota una tendencia hacia la alternativa de desacoplamiento: econmico hacia afuera de Amrica Latina, cultural hacia dentro. La otra es universalista, acentuando el determinismo econmico o libertad poltica institucionalizada. Vimos el problema de civilizacin y barbarie tratado por un lado como fenmeno intercontinental (Amrica Latina, vctima de un occidentalismo econmico y cultural feroz), y por el otro, como fenmeno interno reflejo del externo, como especie de colonialismo interno, es decir, imposiciones hechas desde adentro. Pues parece que hay frentes internos y externos. Preguntemos ahora, cmo interpretan las filosofas de la liberacin civilizacin y barbarie. En una visin sumaria del panorama terico que descuida los contextos (histricos, por ejemplo) se nos dan parece tres op34 Programa Msica, Danza y Teatro Indgena, en la Casa de la Cultura Benjamn Cam n , Teatro Prometeo, Q u i t o , 1-10 de septiembre de 1 9 8 3 . 35 D o c u m e n t o publicado en: South-North Dialogue, 1, 1 9 8 4 , p . 8 6 y ss.

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clones de cmo interpretar la realidad latinoamericana, tres soluciones de cmo superar lo que civilizacin y barbarie seala como escisin y de lograr identidad. Son interpretaciones crticas y en su secuencia mutuas crticas a las respectivas interpretaciones antecedentes. R. Kusch en dilogo con Sarmiento sucumbe a la seduccin de la barbarie que el mismo autor frustrado del Facundo haba presentido y su anlisis hertico justifica el reverso, los reversos de civilizacin, ciudad, Occidente, progreso, ciencia, etctera. "Estos argentinos son muy amigos de los europeos y traidores a la causa americana (es decir, la causa brbara)", se ha dicho y se dice como rplica a la acusasin de que los caudillos fueron hostiles a la causa de Amrica. *' Invertir las jerarquas significa encontrar la Amrica profunda y su sabidura y es salvacin para esa Amrica irremediablemente escindida. Bajo los conceptos civilizacin y barbarie se diagnostica la escisin de esa Amrica y su modernidad al oponer, con los posmodernos europeos, verdad de ficcin y verdad de fondo (el demonismo brbaro). * Frente al hecho de que en el mundo moderno, no obstante el saber acumulado, no sabemos cmo alimentar al hombre, ni cmo gobernarlo, ni menos qu es el hombre, la propuesta de la antropologa latinoamericana de Kusch es retornar a la base que es lo popular, economa popular, trueque, juego y prctica, geocultura, mito y lo arcaico. Kusch parece quedarse en la misma estructura alternativista de pensar, siguiendo as la estructura ideolgica de Sarmiento al cambiar los signos y fuentes para instrumentalizar su pensamiento. La causa de Amrica, su identidad buscada y defendida en elementos externos o internos, queda dependiente de lo forastero, su importacin o "exportacin". Lo que en la fuente nietzscheana, por ejemplo, aparece como escisin de la misma civilizacin: Bildung (formacin) interior de brbaros exteriores y como escape salvador lo titnico-brbaro, fundamento potente de belleza y contencin apolneas, es extendi3 37 3

R. Kusch, La Seduccin de ta barbarie, Buenos Aires, 1 9 5 3 ; D . F. Sarmiento, Facundo, Venezuela, Ayacucho, 1 9 7 7 , p . 12; Buenos Aires, E d . A t e n e o , 1 9 7 4 , p . XII (Prlogo de J . L . Borges).
3 7

3 6

R. Kush, op. cit., p . 1 3 , 1 6 , 17. lbid., p . 9 1 ; vase R. Kusch, Amrica profunda, Buenos Aires, 1 9 6 2 , p . 2 y ss. americana, Buenos Aires, 1 9 7 8 ,

38 39

R. Kusch, Esbozo p. 9 y ss.

de una antropologa

filosfica

78

da en Kusch como alternativa de dos civilizaciones o dos culturas: la europea, culta, y la otra brbara, americana, casi indgena, como ya deca S a r m i e n t o . Una variante de tipo alternativista parece presentarnos Dussel en Para una tica de liberacin latinoamericana: "Civilizacin y barbarie: la civilizacin es la totalidad organizada y dominada por Europa (cuyas prolongaciones son Estados Unidos y Rusia, como dice Heidegger) donde las colonias hispanas o neocolonias inglesas de Amrica Latina quedan definidas dentro del humanismo que se les ensea; la barbarie es la exterioridad, el no ser, lo que se sita ms all del logos, [es] el campo, y la historia del indio, del mestizo, de la Amrica Latina originaria y real. Es en nombre y habiendo escuchado esa voz meta-civilizadora. . . que se levanta la tica de la liberacin". As, la. tica de Dussel puede interpretarse como una variacin del tema civilizacin y barbarie y su teora de la liberacin como una teora de la liberacin de la civilizacin. Entre otras, las diferencias con Kusch son la ampliacin de las fuentes siguiendo a Levinas (alteridad como exterioridad) y la pretensin de una meta-civilizacin con la que Dussel quiere estrenar una cuarta edad, la posmodernidad desde Amrica Latina, desde su exterioridad que es el campo, la historia del indio y del mestizo y como tenemos que aadir de portavoz. La identidad latinoamericana est constituida por la alteridad que, en la traduccin sociopoltica del extranjero, la viuda y el hurfano de Levinas, es el sufriente pueblo latinoamericano (la souffrance du peuple de l'Amrique Latine).
40 41 42

Lo que en Levinas se da originariamente dentro del contexto de la crtica de un pensar occidental como savoir galant y en su manifestacin cultural una humanit suffisante se despliega histrica-poltica-econmicamente como crtica del colonialismo y neocolonialismo. Y ese mtodo, aplicado al parntesis de alteridad y pluralidad de Levinas, da el tercermundismo de Dussel: Ainsila relation mtaphysique ralise-t-elle un exister mltiple, le pluralismo
43

Nietzsche c o m o fuente para Kusch, vase R. Kusch, La seduccin.

41

. . pp. 102, 9 2 .

E. Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, vol. II, Buenos Aires, 1973, p. 194. Ibid., vol. I, p . 1 2 ; vase la transposicin de la filosofa de Levinas a Latinoamrica en Levinas, "Dedicatoria", en: P. Sudari, El rostro del pobre. . ., Buenos Aires, 1981,p.5.
43 '

Vase nota 4 2 .

79

m". La transposicin de este Levinas a Amrica Latina engendra la responsabilidad para el Tercer Mundo en la pluralidad de los continentes: el mundo rabe, el frica negra, La India, el sureste asitico y C h i n a . Este tercermundismo latinoamericano hablando "en nombre y voz" y en la tradicin de tres etapas del pensamiento occidental y su destruccin (para despus inaugurar la cuarta) hace explotar los limites del pluralismo. Al quemar por lo menos "tericamente" las naves, el pensamiento alternativista no solamente excluye la civilizacin, cuyo liderazgo sin embargo sigue teniendo vigencia en el tercermundismo, sino que todo lo que hay en Amrica Latina y fuera del campo y la historia del indio y del mestizo queda anulado y lo que otros habi'an llamado ethos y pathos personalsimos de Amrica Latina y rescatables para la historia de las ideas de esta Amrica segn Arturo Ardao, quien s habla de logos forneo, pero lo ve realizado por la praxis, la vivencia concreta de aquellas doctrinas. Ese partir de cero que caracteriza, grosso modo, este pensamiento alternativista identidad desde la alteridad sin mediacin histrica es el punto crtico para otras interpretaciones de civilizacin y barbarie de otros latinoamericanistas. La lnea hegeliana que condena a Dussel como pensador ahistrico j u n t o con Sarmiento y Augusto Salazar Bondy todos unidos en su partir de cero, segn Zea y la lnea marxista que lo condena como romntico al condenar al mismo tiempo el hegelianismo como idealismo. El denominador comn del frente amplio de la crtica a Dussel es un pensamiento dialctico que, aplicado a la temtica de civilizacin y barbarie, no apuesta ni a lo uno ni a lo otro, sino que es superacin de lo uno y de lo otro. Conocida es la crtica de Zea al proyecto civilizador. All se ve la cultura, segn el historiador de las ideas, no como un proceso de sntesis y de integracin, sino como una sucesin de realidades
45 46 47

4 4

45
46

E. Levinas, lotahte

et Infini-Essai

sur l extrieurite,

Den Haag, 1 9 6 1 , p. 1 9 5 .

E. Dussel, op. cit., p . 1 2 . A. Ardao, Esplritualismo y positivismo en el Uruguay, M x i c o , 1 9 5 0 , p . 1 2 .

47

L. Zea, Filosofa y cultura latinoamericanas, Caracas, 1 9 7 6 , p . 2 1 6 , crtica a Dussel, Salazar Bondy y Sarmiento; A . A. Roig, Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, Mxico, 1 9 8 1 , p . 130 y ss. (crtica implcita a Dussel y a Zea); J . L . Segundo, carta, vase nota 3 1 .

80

y u x t a p u e s t a s . Amrica Latina resulta una realidad desintegrada en la que se rechaza la propia raza, sus costumbres y su cultura. Conocida igualmente es la crtica a Dussel: falta de dialctica y a Salazar Bondy: dialctica falsa. A los dos por haber negado autenticidad, existencia histrica a Amrica Latina a causa de su enajenacin propia a toda cultura colonial, por su empezar todo de nuevo (el mismo proyecto de la generacin pensadora del siglo XIX) y por el peligro del nuevo caballo de Troya. La construccin de un doble paralelismo entre dialctica (marxista) y analctica y entre las dos y el positivismo se basa en que dejan un vaco adentro, un vaco de conciencia. No queda un sustrato consciente, portador de un inicio, de los inicios latinoamericanos, sus diversos movimientos de independencia o emancipacin (poltica, mental, econmica, etctera). Slo el proyecto asuntivo como proyecto de conscientizacin da salida a esta Amrica en busca de i d e n t i d a d . As se transforma la problemtica de civilizacin y barbarie de una alternativa en una verdadera dialctica, en Zea no poltico-econmica, sino de conciencia. En Calibn, el maldito brbaro colonizado que maldice al hombre civilizado que es el Prspero, colonizador, y en todos los calibanes surge un nuevo Prometeo, se dan los inicios en y para este continente. Consciente de su situacin y negndola supera Calibn la civilizacin y, al asimilarla, supera la barbarie. Liberarse del dominador significa hacer del lenguaje de dominacin un instrumento de liberacin.''' Es el logos liberador desde su traslado del Viejo Mundo a Amrica, de Amrica del Norte a Amrica del Sur ahora en la boca de Calibn. Es dialctica, es paradoja o es ideologa la liberacin en la boca del brbaro llegado a ser lgico? Es una falsa oposicin el "no seremos libres por haber cancelado el subdesarrollo, ms bien habremos cancelado el subdesarrollo por sabernos hombres libres"?^ Los mismos que llamaran a Zea idealistas y al Dussel de la
49 50 51 1

48

Vase la interpretacin de F. Mir Quesada, Proyecto latinoamericano, Mxico, 1 9 8 1 , p . 1 7 3 .

4 9

y realizacin

del

filosofar

Ibid.,p.

176. de la historia latinoamericana, Mxico, 1 9 7 8 , p. 290 y ss. Culturas,

5 0

L. Zea, Filosofa

L. Zea, "El sentido de la historia; de la dependencia a la solidaridad", 5 / 3 , 1 9 7 8 , p. 103 y ss.

5 2

5 1

Ibid., p. 1 0 4 . L. Zea, Filosofa y cultura. . ., p . 2 2 5 .

53

81

Etica romntico porque pretenden superar la civilizacin desde una barbarie brbara o analctica o una barbarie llegada a ser lgica insisten, como Salazar Bondy y su compatriota y predecesor Maritegui, en el plano poltico-econmico, porque all se percibe mejor que en ningn otro hasta qu punto la conquista escinde la historia del Per y, ampliando la cita sacada de los Siete Ensayos, aadimos todas las conquistas, la historia de Amrica Latina. La problemtica de civilizacin y barbarie es un problema econmico y su solucin una dialctica revolucionaria. Es como un lejano reflejo de la querella del Facundo cuando Maritegui se defiende contra sus adversarios: "No faltan quienes me suponen un europeizante, ajeno a los hechos y a las cuestiones de mi pas. Que mi obra se encargue de justificarme, contra esta barata e interesada conjetura. He hecho en Europa mi mejor aprendizaje. Y creo que no hay salvacin para Indio-Amrica sin la ciencia y el pensamiento europeos y occidentales. Sarmiento que es todava uno de los creadores de la argentinidad, fue en su poca un europeizante. No encontr mejor modo de ser a r g e n t i n o . " Tenemos aqu la fuente del frente amplio del positivismo y marxismo que evoc Leopoldo Zea para combatirlo? Es un juego que utiliza Maritegui cuando compara para combatir a sus adversarios con sus mismas armas? O hay aqu una interpretacin ms diferenciada de Sarmiento, no hostil a la causa de Amrica, sino favorable?
5 55

Peruanidad como argentinidad, la identidad de los pueblos latinoamericanos slo parece posible dentro de un proceso dialctico como un proceso de superacin de la escisin cuya estructura ha sido y es intercontinental o interhemisfrica y que se determina hoy como desarrollo y subdesarrollo y en la que participan los pueblos latinoamericanos. Tiene todava valor el consejo de Maritegui del aprendizaje europeo/occidental a condicin de que las obras en y para Amrica Latina lo justifiquen, es decir, a condicin de una asimilacin? Darcy Ribeiro parece apoyar aquel consejo en un sentido ms amplio y as apoyar la crtica tajante a aquellos que apuestan a la alternativa de la barbarie y que all ven el chance para la identidad latinoamericana. Se ha preguntado: cmo identificarse con algo que ya no tiene sustento vital? La barbarie reco54 A . Salazar Bondy, Existe una filosofa de nuestra Amrica?, Mxico, 1 9 7 9 , p. 1 2 4 y ss.; J . C. Maritegui, Siete Ensayos de interpretacin de la realidad peruana, Lima, 1 9 7 6 , p. 1 3 . J . C. Maritegui, op. cit., p. 1 2 , advertencia.
5 5

82

nocida, y sin embargo condenada a muerte como subdesarrollo, no tiene sustento sino gracias a un romanticismo bastante desenfrenado y que no es, en realidad, popular. Y sigue la pregunta, si tiene fuerza la toma de conciencia desde la barbarie dada la situacin que las distintas etnias, con sus cualidades singulares, tienen actualmente de una importancia menor que las uniformidades provocadas por el impacto de la expansin europea en su accin civilizadora. La importancia mayor segn Ribeiro despus de la revolucin mercantil y la revolucin industrial, est del lado de la civilizacin industrial moderna que constituye la fuerza uniformante principal volcada a la integracin de pueblos muy diversos en una civilizacin comn. Frente al impacto de la civilizacin sobre las Amricas es consecuente la propuesta que el antroplogo brasileo da a los pueblos nuevos, la configuracin histrico-cultural ms caracterstica de las Amricas, de incorporar dentro de formaciones autnomas "capitalistas o socialistas" la tecnologa de la civilizacin moderna a sus sociedades y elevar su poblacin al nivel de educacin y consumo de los pueblos ms avanzados.
56 51 59. 59

Con esta propuesta de incorporacin como solucin de la problemtica de civilizacin y barbarie, que en sus elementos autonoma, educacin y consumo no nos parece muy lejana de la propuesta sarmientina la alternativa "autonoma capitalista o socialista" en este contexto tiene menor importancia y queda sin importancia un tercer camino nos acercamos a la vieja pregunta por las condiciones de la posibilidad de una incorporacin feliz a la problemtica en la que se encuentra la civilizacin y que se conllevara en este proceso de transfer. Recordamos a Juan Luis Segundo y su hincapi en algo ms profundo y global que la ideologa que se define como saber del hombre sobre eficacia, en la ecologa social el mundo cotidiano, en la que fe y tradicin representan un papel importante; y tambin a Jrgen Habermas y su crtica de la patologa de la modernidad, el antagonismo entre sistema y mundo cotidiano. La transferencia del sistema (en su modalidad capitalista o socialista) significara transferencia de fuerzas invasoras y colonialistas (de colonialismo interno) y devastadores del
5 6

J. L. Segundo, carta, vase nota 31.

. /

57

D. Ribeiro, "Configuraciones historico-culturales americanas", en Filosofa

Cultura latinoamericana, Bogot, 1982, p. 138 y ss.
5S 5 9

de la

Ibid., p. 138. Ibid., p. 151,169.

83

mundo cotidiano. Y no vimos la destruccin de la ecologa social latinoamericana como vimos la destruccin del mundo cotidiano en e Occidente y sus respectivas crisis de identidad como consecuencia del sistema? La reduccin de la problemtica de civilizacin y barbarie a la solucin "incorporacin", sntesis de una dialctica de civilizacin y barbarie en Darcy Ribeiro y la reduccin de civilizacin y barbarie a una cuestin no de distribucin, sino de gramtica, como superacin del antagonismo de la civilizacin eso es segn Habermas slo nos parecen superables por un re-ensanchamiento de la problemtica: civilizacin y barbarie depende de la distribucin y de la gramtica o dicho de otra manera, de cambio de estructuras y de conversiones del corazn, de ideologa y de fe, de crtica y de tradicin, depende de flexibilidad segn J u a n Luis Segundo. El inters en Segundo se basa en lo formal, por haber reunido el jesuita perspectivas universales y regionales, aspectos de interdependencias externas e internas de Amrica Latina, por haber visto que la dialctica de civilizacin y barbarie como dialctica econmica exterior en el desnivel Norte-Sur de desarrollo y subdesarrollo tiene una faz interna que no es secundaria, sino que es llamada ms profunda y ms global, la ecologa social y por haber evocado un difcil pero posible equilibrio de ideologa y de fe. Su sospecha de un culturalismo retrgrado frente a preocupaciones poltico-culturales, como las presentamos en aquella charla, implica, nos parece, un descuido ante las diferencias interlatinoamericanas, lo que ya mencionamos en el contexto de su tesis del ciclo continental. Insistir otra vez en la ecuacin pluralismo e identidad podra ayudar a diferenciar ms respecto no solamente de la patria grande sino tambin de las diversas patrias y sus respectivas heterogeneidades. Por ejemplo, vimos reclamando sus derechos a grupos indios, minoras, mayoras respectivamente.

84

CONCIENCIA HISTRICA: POSIBILIDAD PARA UNA FILOSOFA DE LA HISTORIA D E S - D E AMERICA LATINA. UN INTENTO DE INTERPRETACIN Y ACERCAMIENTO DEL PENSAMIENTO DE LEOPOLDO ZEA A UN CONTEXTO EUROPEO Manuel Velzquez Hemos emprendido nuestras notas con la esperanza de llegar a dilucidar no solamente la posibilidad de una filosofa de la historia desde Amrica Latina, sino tambin con la esperanza de poder captar, entender y comprender la conciencia de la historia a travs del reflexionar mismo latinoamericano. Reflexionar que se ha venido presentando como conciencia de urgencia, circunstancial y de prisa. "Tan urgente que ha tenido que tomar prestados los filosofemas que la expresan a sistemas que no siempre traducen lo que en ellos se quiere expresar".
1

I. Des-de Seala ciertamente, un p u n t o de arranque: Amrica latina, pero de ninguna manera se detiene en ella. Aquel "des-" est para indicar la puerta, la apertura y el quebrantamiento del reflexionar mismo latinoamericano. Quebrantamiento de todo aquello que el "de" podra contener de exclusivismo. Puerta y apertura porque nos est indicando la posibilidad de dejar a lo que se presenta como meramente circunstancia, trascenderse a s mismo. Hablar de trascendencia, en nuestra hiptesis, es adentrarnos en la experiencia del ser de Latinoamrica y tratar de descubrir hasta dnde el mensaje del ser, en la forma en que se realiza en Amrica latina, ayuda o no a la toma de conciencia de la universalidad del mensaje mismo. De alguna manera nuestro "des" rompe (des-continentaliza) las
* L e o p o l d o Zea, La esencia de lo americano, Buenos Aires, Pleamar, 1 9 7 1 , p . 4 7 .

fronteras de la experiencia latinoamericana. Fronteras que se han venido presentando con un "de" vlido por s. Nuestro "des-la.tinoamericanizar" no significa en ningn momento olvidar la experiencia latinoamericana; sino ms bien no permite que dicha experiencia se paralice a s misma olvidndose que el "mensaje del "serse" va ms all de las estructuras histricas concretas. No olvidar las estructuras histricas concretas significa darles la dimensin de "el pensar" nos da la historia. Nuestro "des-de" implica fundamentalmente un dejar salir, dejar venir a la luz la trascendentabilidad misma de la conciencia histrica "realizada" o menos en unas circunstancias bien concretas. El "des-de" bien podra significar la historia de un esfuerzo por vivir la historicidad propia de un continente, pero nada ms extrao, en nuestra interpretacin y mostracin que tomar aquel "des-de" como signo de continentalismo. Nuestro "des-de" es camino hacia la universidad histrica, sin ms. Camino de "conciencia" y "responsabilidad"; camino de esfuerzo y comprensin de lo que significa da con da: serse. Nuestro trmino "serse", pretende describir una situacin concreta. Situacin y condicin del homo latinoamericano. El "se" implica y describe esfuerzo, "responsabilidad" del hombre con el misterio de la propia historicidad. "Des-de": Seala el punto neurlgico de nuestra interpretacin. Seala el camino epistemolgico: de la historicidad a aquello que constituye lo histrico. En otras palabras de la fenomenologa de la cotidianidad histrica a la epifana y meta-fsica de la historia. "Des-de" Es conjugacin de dos momentos en sntesis pro-yectante. Fenomenologa y epifana fundamentando el "meta"-fisis (aquello que es presente). Pero que en ningn momento se constituye fuga de la historia. "Des-de" Con-juga y con-juega, sin conjurar, rebelin y revelacin de un pensar sobre s mismo. 86

"Conjugacin" De un pensar y re-pensar circunstanciado que ex-plica la trascendentabilidad misma de su "circunstancialidad". "Des-de" 1) "De": La simple presencia (Vorhandenheit), circunstancia (Umstand), lo " d a d o " (nach den Umstnden, Vorhandenheit), la cotidianidad (Alltglickeit), la temporalidad (Zeitlichkeit); en y atravesando, (momento asuntivo-supresin (Aufhebung), (acto y resultado al mismo tiempo de aufheben, de un quitar, arrancar, negar-conservando); 2) El "des"; hacia: a) La presencialidad; (Anwesenheit, an-wesen: ser presente en la Verdad, para-ousia. No estar escondido, sino abierto a la ousia); b) la autenticidad (Eigentlichkeit) como abandono del "se-es" y recuperacin del serse; que es abandono de la mediatizacin cotidiana (Durchschnittlichkeit); c) a la temporariedad (Temporalitt) histrica (geschichtlich, gestante-histrico), como conciencia histrica (Geschichtlichsbewussstsein).

87

"Des-de" l)Desa) Rompimiento del exclusivismo de la experiencia histrica latinoamericana. b) Apertura de la trascendentabilidad como un dejar venir, un dejar salir la universalidad de la historia en circunstancias concretas. c) Esfuerzo de comprensin de la historicidad propia en el contexto latinoamericano. 2)-de a) Seala un punto de partida no descontextualizado de la vivencia re-pensada. 88

II)

"Conciencia

histrica"

Seala, describe, presenta, revela, define "un saber en comn", un esfuerzo de auto comprensin de unos individuos concretos y hechos tambin concretos que al ser organizados en su inteligibilidad se convierten en acontecimientos. Hechos e individuos al encontrarse se acontecen. Acontecimiento que retroalimenta la historicidad de tales individuos y la conciencia de su historia y des-de esta la conciencia de la historia. Es unidad sinttica de un saber que se "con-sabe" y que en ste su "con-saber" presenta, muestra el camino-experiencia de un esfuerzo en un determinado tiempo-momento de su historicidad. Con-saber que se convierte en "reconciliacin", ("Vershnung") de universalidad, unidad, totalidad y particularidades, fragmentaciones, diferencias. Con-saber que en su "acontecer-se" se realiza como principio unitario ("Vereinigung"), de racionalidad e inteligibilidad de los hechos ligados en y con la historicidad de individuos de "carne y hueso". III) Posibilidad

Describe, prescribe, seala los limites de un pensar que no incluya contradiccin o la produzca durante la lectura-bsqueda del sentido, significado de una historia concreta, de una forma concreta de sentir, significar y vivir tiempo y temporalidad, (Zeitlichkeit, Temporalitt) historicidad (Geschichtlichkeit). Muestra los alcances reales del esfuerzo de un con-gestar-se de individuos y circunstancias. (Geschehen: gestar que es siempre un gestarse). Desde nuestra interpretacin y acercamiento "conciencia histrica", "es" y "se-es" un acontecer, un gestarse-con. El espacio de tales acontecimientos (Geschehnisse) (gestas) es Amrica Latina. Tales gestas son repensadas por un pensamiento que se des-monta, se des-truye construyndose, gestndose.

89

TEMPORARIEDAD-TEMPORALIDAD TEMPORALIT T-ZEITLICHKEIT

(2)

1. Spazio dell'Esser-Ci come Temporalitat o L'Esser-Ci come Temporalitat stessa. L'Esser-Ci che diventa Esser-Ci nella e come temporalitat. Temporalitat come parola stessa e fondamento dell'Esser-Ci stesso. No es espacio de nmesis nostlgica. 2. Spazio della Zeitlichkeit condizione e posibilita della Temporalitat stessa. Spazio del tempo volgare, comune. Tempo che fa dimenticare e nasconde il "CI" dell ssere.
Jose Gaos "Introduccin" a Ser y Tiempo 1977,p. 149-150. de Martn Heidegger, Mxico, FCE,

90

"La Zeitlichkeit e la condizione della possibilit della comprensione dellessere in generale; L essere vene compreso e concepito a partire del tempo. Quando la Zeitlichkeit adempie a tale funzione, la chiamiamo Temporalitt". "La Temporalitt dell Esser-CI rende possibile la comprensione dell essere in base alla Zeitlichkeit che fonda la trascendenza dell Esserci". "La Temporalitt a la pi Originaria Temporalizzazione Zeitlichkeit come tale".
3

della

Los problemas que se nos han presentado son y siguen siendo mltiples y de vanada naturaleza. Ambigua resulta, por ejemplo, la terminologa en la literatura latinoamericana. Ambigedad que se presenta o como obstculo para una comprensin unitaria o como riqueza de experiencias. Y esto que podra parecer un simple problema lingstico, en realidad, est ntimamente ligado al problema de la "historia de las ideas" en Amrica Latina. Los dos campos de dicha problemtica slo en apariencia se presentan independientes. Hemos podido constatar lo anterior y adems nos dio la posibilidad de tocar, por as decirlo, el desarrollo de lo que podramos llamar: Niveles de conciencia histrica. Nos hemos encontrado, por ejemplo con el uso de trminos y categoras no del todo definidas: "Iberoamrica", "Hispanoamrica", "Suramrica", "Amrica latina", "Latinoamrica", "Indoamrica", "Euroindia. . ." y que slo a una mirada apresurada podran parecer sinnimos de una misma e idntica realidad totalmente definida. Sin embargo, ningn trmino logra explicar y expresar lo complejo de la realidad a la que hacen referencia. "Suramrica" no parece adecuado, pues excluye a Mxico y a los Estados Centroamericanos y Antillanos;
4

Cfr.: M. Heidegger, Essere e Tempo, zione: c o . Ili-VI.

Torino, E d . UTET, 1 9 7 8 , p. 4 4 5 - 5 7 6 . 2 o . Se-

4
Cfr.: Enrique Dussel, "Sentido de una historia de las ideas dentro de una teoria de la cultura", en: Anuario de historia del pensamiento argentino, Mendoza, Argentina, Universidad Nacional de C u y o , 1 9 6 8 , t. IV, p . 1 1 7 - 1 1 9 . Arturo Roig, "El concepto de historia de las ideas en Coriolano Alberini", en Anuario de historia. . . op. cit., p . 147 ss. Filosofia, universidad y filsofos en America Latina, M x i c o , I C E , 1 9 8 1 , p . 25 y ss.

91

"Hispanoamrica" parecera excluir al mayor de aquellos pases: Brasil , a no ser que se recuerde el sentido de lo que significaba "Hispania"; "Indoamrica" difcilmente podra aplicarse a pases como Argentina, Uruguay y Costa Rica, que virtualmente no tienen indios; "Iberoamrica" parece inapropiado donde la herencia india es ms fuerte; "Euroindia" suena demasiado a fantasa. El uso de los trminos que nosotros hemos adoptado en nuestro trabajo obedece ms bien a los niveles de conciencia histrica que asoman en los mismos textos del doctor Z e a . Resulta irrelevante el uso de todos ellos en nuestro trabajo, por eso nos hemos reducido a tres de ellos que en nuestra opinin traducen la tensin histrica de la conciencia en el continente latinoamericano. "El problema de la designacin tiene un inters ms que puramente filolgico: nos lleva en derechura al meollo de la historia de Latinoamrica y de muchas de sus maneras ordinarias de pensar y de sus perplejidades; al violento conflicto en que se enzarzaron dos mundos dispares por completo le sigui un largo proceso de simbiosis, sino de sntesis." Las tres categoras de las que hacemos uso, siguiendo a Zea, se han impuesto por s solas, pues: Iberoamrica, Hispanoamrica y Latinoamrica, forman como una cadena de actitudes, comportamientos y pensamientos que nos dejan ver con mayor claridad la historia del continente latinoamericano. Cada uno de esos trminos son como la puerta a travs de la cual se nos permite entrar y poder contemplar la conflictualidad hirviente de una "conciencia histrica": "hermtica y abierta; taciturna y bulliciosa; llena de lumbre y soledad; todo al mismo tiempo." Las categoras hacen referencia a una serie de actitudes. Actitudes que podemos definir de "urgencia". Urgencia en el actuar y urgencia en el pensar. Con Zea podemos decir que: "Esta relacin entre el pensamiento y la accin se hace ms patente en los filso5 6 7 8
5

Stephen Clissold, Perfil

Ibid.

cultural de Latinoamrica.

Barcelona, Labor, 1967,

p.8.
6

A las inmediatas el trmino "Hispanoamrica" parece referirse tan slo a la Amrica descubierta, colonizada por Espaa y con Espaa emparentada. Pero desde el punto de vista histrico cultural, sabido es que el trmino "Hispania" comprenda tambin a Portugal. 7 Leopoldo Zea,El pensamiento latinoamericano. Mxico, Arel,1976. Q Stephen Clissold, op. cit, p.8.

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ios de la Amrica ibera. Pero, tanto anglosajones como iberos, en Amrica se encontraron con que de su accin dependa la realizacin de sus ideales. En cada una de estas Amricas, la filosofa, por ello, se enfoc hacia la realizacin de los ideales que concordaban con su respectiva visin del m u n d o . La filosofa norteamericana, fiel a la tradicin empirista de la cultura de que era originaria, se orient hacia el dominio, cada vez ms amplio, de la naturaleza. La iberoamericana, por su lado, fiel igualmente a su origen cultural, se orient hacia el m u n d o de la tica y la poltica concreta. La primera trat de resolver los problemas que le planteaba una naturaleza rica y virgen, que consideraba haba sido puesta al alcance del hombre para su utilizacin. La segunda, por otro lado, se enfrent al problema de la convivencia social en un mundo que se encontraba al margen de las grandes formas de sociedad moderna,. . . En uno y otro caso, se trataba de problemas urgentes, de solucin inmediata, sin tiempo casi para la meditacin acadmica, que se vieron obligados a efectuar, los filsofos de la cultura e u r o p e a . " La prisa y urgencia por solucionar problemas llev al pensador en Amrica Latina a la "utilizacin" de la filosofa europea. A una mera "utilizacin instrumental" podramos decir se redujo el pensar en Amrica Latina la mayor de las veces. Si tenemos en cuenta este carcter de "utilizacin-instrumental" de la filosofa europea, se podr comprender su deformacin no pocas veces sufrida "Iberoamrica", "Hispanoamrica", "Latino Amrica". Son cada una de ellas como tres presentes histricos en la historia del desarrollo del pensar en Amrica Latina. Son el espacio de tres niveles de "conciencia histrica" diferentes, pero no del todo extraos entre s. En cada uno de dichos niveles se ex-plica, se asoma, se revela rebelndose, el sentir, el vibrar de una urgencia. Urgencia de comprensin y urgencia de solucin a situaciones tambin urgentes que la "propia historia" presenta. En cada u n o de estos niveles se presencializa la conciencia del "propio pasado" y la posibilidad de futuro tambin " p r o p i o " . "Pasado" y " f u t u r o " estn fundados en una "decisin" por la urgencia. "Decidir" significar en la prctica, despus vendr la justificacin terica, "aceptacin", "eleccin", "rechazo" o desconocimiento de un pasado o de un futuro. Lo vivido, lo experimentado,
9 1 0

g Leopoldo Zea, La esencia de lo Americano,

1 0

Buenos Aires, Pleamar, 1 9 7 1 , p . 4 9 - 5 0 .

Ibid.,

p.48.

93

lo hecho, lo realizado en nuestra Amrica, no por esto es totalmente nuestro. "Iberoamrica", "Hispanoamrica", "Latinoamrica", tres presentes histricos de nuestra historia, esconden y revelan el juego constante y tenso entre decisin y urgencia. En este juego, el "acento histrico" hace las veces de indicador. En cada uno de nuestros "presentes histricos" o bien se pone el acento en el pasado subordinando a l, presente y futuro; o el acento se coloca en el "presente" subordinando en ste, pasado y futuro; o tambin viene acentuando el futuro mirando pasado y presente como tramos necesarios por recorrer para lo ad-veniente. De la acentuacin "decidida" depender la visin y actitud ante "lo histrico", "el devenir" y "el acceso" mismo a la historia. La "acentuacin decidida" est a indicar una especie de precomprensin de la Historia. Precomprensin que se desarrolla ms bien a nivel prctico que especulativo. La conciencia histrica es revelada en nuestros diversos "presentes histricos", los cuales tendran sus races ltimas en la misma Europa: en la bifurcacin de la cultura europea u occidental. Las dos Amricas, la ibera y la occidental (sajona) emprenden la propia historia en un momento en que estaba en discusin, segn el doctor Zea, la permanencia o abandono del pasado. La asuncin del futuro en un presente que era, a su vez, prolongacin de un pasado siempre vivo; o la plena eliminacin del pasado en un presente que aspiraba a ser distinto. Los partidarios de una y otra actitud trataban de dirimir el problema no slo disputando sobre el porvenir de la cultura europea, sino tratando, tambin, de llevar sus respectivas soluciones a un mundo virgen de historia, a la Amrica. Amrica, continente fuera de la historia. . ., no posea otra dimensin que la del futuro, la del futuro de ese hombre que la haba descubierto y conquistado, incorporndola as a su historia.
11 12

"La Europa ibera har de Amrica un mundo que ser prolongacin de la cultura por cuya permanencia luchaba; la Europa Occidental, por su parte, har de Amrica el mundo por cuya aparicin luchaba a su vez." De la bifurcacin estrictamente europea nacern las races que con el tiempo explicarn los diversos momentos de la "conciencia
1 1

Leopoldo Zea, El pensamiento Ibid., p . 1 8 - 1 9 .

latinoamericano,

M x i c o , Ariel, 1 9 7 6 , p . 1 8 .

1 2

94

histrica" en Amrica Latina. Conciencia que ir tomando diversas tonalidades de color. Tonalidad que depender de la acentuacin prctico-terica de la temporalidad. Y acentuacin que al mismo tiempo depender, en gran medida, del modelo cultural que se pretenda adoptar. Los dos modelos de conquista y colonizacin, con sus respectivas visiones de la historia, marcarn otros tantos modelos de actitudes y comportamientos a lo largo de la historia de las dos Amricas.

95

"DIALCTICA DE LA CONCIENCIA EN AMRICA

"

Presente 1) Se esforzaba por crear un nuevo orden y realizarlo como futuro. 2) Un nuevo rcacomodo. 3) Se desprende sin remordimientos. 4) Se lucha por una nueva aparicin. Presente 1) Prolongar y conservar el orden recibido. 2) Se duele de cualquier desprendimiento histrico. 3) Slo se esfuerza por reafirmar en lo ya "sido". 4) Pona su fe en lo que ya "era".

Futuro 1) Devenir de un pasado, 2) Se crea continuamente, 3) Poni'a su esperanza en lo que poda llegar a ser. 4) Lo trabajaba da con da.

\ ,

Futuro 1) Instrumento para reafirmar el propio pasado. 2) Lo espera da a da. 3) Lo suea. 4) Prolongacin y de un pasado. continuacin

. ' '

96

Nos preguntamos ahora: Qu es lo que ex-plican y cmo se explican estos tres "presentes histricos" en los que, pensamos con Zea, podemos resumir la trayectoria de la conciencia histrica en Amrica Latina? Se ex-plican, en primer lugar, textualmente. Explicacin de "lo histrico" y ella misma historia. Ex-plicacin como conciencia de un malestar de oposicin. Oposicin cuyo lenguaje recorre amplio margen del espritu humano: del entusiasmo al pesimismo, de la admiracin a la rabia, del espritu de "inferioridad" al de superioridad no "comprendida", del sentimiento de esperanza al confesado sentimiento de frustracin. En todos y cada uno de estos momentos un punto de referencia es constante: Occidente. Occidente en su vertiente ibera o en su vertiente sajona o simplemente Occidente como Europa. El acento de oposicin no slo caracteriza el pensar en Latino Amrica, sino que nos abre la posibilidad de poder captar la "historicidad" concreta tambin de unos hombres concretos. Por este motivo, pensamos, no son irrelevantes las caractersticas antes sealadas. Caractersticas que no son tomadas desde una ptica psicolgica o psicoanaltica; sino simplemente como "Langue". Abordar el " q u " y el " c m o " de la ex-plicacin de "lo iberoamericano" e "hispanoamericano" nos ayuda a dilucidar si "lo que" llamamos latinoamericano cuenta con "algn que" de diverso que por la naturaleza de su contenido y expresin lo haga distinto del contenido y expresin de "lo iberoamericano" e "hispanoamericano ". Veamos, en sntesis apretada, lo que nosotros hemos estado llamando "presentes histricos" de nuestra "conciencia histrica".
13

Presencialidad

ibrica

El modo de ser propio de la Amrica sajona ha hecho de su futuro, el nico futuro posible y de su pasado, el pasado europeo no renegado, "un simple escaln de lo que ahora es y tiene posibilidad de llegar a ser maana". Era un pueblo que se saba heredero de la cultura Occidental, de la cual no renegaba; sino que se haca da
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M. A . Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, Palermo, Palumbo, 1 9 7 9 , p . 1 0 2 - 1 0 4 . F. Saussure, Corso di lingistica genrale. Trad. It. e note di T. de Mauro, Bari, 1 9 6 7 , 1 9 7 0 ' , p . 2 4 .

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con da ms consciente. En cambio, la Amrica ibera haca de "su presente" un presente siempre "expectante". Los pueblos iberoamericanos se sentan obligados a elegir entre lo que ya eran y lo que queran llegar a ser. La eleccin dejaba al ibero en suspenso. Suspenso entre un pasado que nada, aqu est la decisin en suspenso, tena que ver con el futuro que se anhelaba. Eran pueblos que se negaban a seguir siendo lo que ya eran y seguan siendo. Mientras el sajn haba logrado hacer de su pasado un instrumento de lo que ya era; el iberoamericano se enfrentaba a su nico pasado para combatirlo y destruirlo por considerarlo obstculo para poder llegar a ser lo que haba "decidido" llegar a ser. "Mientras el Sajn trabajaba da con da, en su presente en base a la propia tradicin, el propio futuro; el iberoamericano no. Dentro de su conciencia no caba sino la destruccin, la revolucin, el cambio radical, el rompimiento absoluto con aquel pasado 'estorbo' al que culpaba de todos sus males sociales y culturales". Ante un "pasado" "estorbo, extrao y ajeno" no quedaba otro camino por adoptar que el de "borrar", "destruir", "anular" y "aniquilar". "El Iberoamericano no vea en su pasado motivos de valor; sino motivos de amputacin y anulamiento." El "presente histrico" "iberoamericano" se desarrolla entre un pasado real no aceptado y entre un futuro "decidido". Pretende ser punto de partida sin principio, sin races y sin meta efectiva. Porque el principio, la realidad de la cual se pretende partir, re-iniciar la propia historia, es lo que no se quiere ser: "un nada por voluntad, y el futuro, sin races efectivas, es lo que an no se es: una nada de hecho." Entre ambas "nadas" est el presente, la conciencia de una historia que "se decide n o " tener apoyo alguno, un presente en suspenso. Un presente "consciente" que nada quiere de su pasado ni nada puede efectivamente realizar en el futuro deseado. Dicho presente es un presente en " e x p e c t a t i v a " , un presente que desintegra lo histrico propio y que vive tambin la propia historicidad entre dos nadas que terminan por oprimir y desintegrar ese presente iberoamericano. Este "presente histrico" suspendido entre la destruccin del propio pasado y la imposibilidad de un futuro tambin propio, va a repetirse continuamente a lo largo de la historia intelectual en
14

14

Leopoldo Zea, El pensamiento

latinoamericano,

Mxico, Ariel, 1 9 7 6 , p . 1 9 - 2 1 .

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Latino Amrica. Sus puntos de apoyo prctico-terico conocern la variedad de la palabra. El iberoamericano haba heredado de la Espaa que lo form dos capacidades. La capacidad, por un lado, de solidaridad y la capacidad, por el otro, de "destruccin". "La capacidad de solidaridad entre hombres que se saben iguales": La Espaa del siglo XVI lejos de oponerse a la incorporacin del resto de los hombres en el "orden" que trataba de establecer, se empe en su logro reconociendo humanidad a todos los hombres, con independencia de su raza, color, cultura, etc. . . Presencialidad hispnica

Sin embargo, esta misma Espaa se sinti obligada a realizar esta incorporacin del hombre en su idea de humanidad utilizando, inclusive, la fuerza. Y fue aqu donde se escindi, evitando la conciliacin que anhelaba.
15

Ibid., p. 3 5 .

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"Fuerza" y "solidaridad" sern como los rieles histricos de la variedad de ideologas, teoras polticas, crticas religiosas, concepciones religiosas e histricas. Arrancar de stas una nueva inteligencia para la realizacin de nuevos proyectos. La importancia e instrumentalizacin de nuevas ideologas que sern puntualmente puestas en prctica. En cada nueva teora importada se ir buscando el principio que justifique el esfuerzo por anular todo aquello que se considere ex trao, ajeno y estorbo. Nuestros liberalismos "romnticos" o "positivistas" se irn encargando por turno de echar las races tericas y formar con ello una larga "cadena de yuxtaposiciones" durante el siglo XIX. Con el peligro de simplificar demasiado, podemos decir que todo nuestro siglo XIX se presenta como la conciencia de un pasado obstculo para lo ad-veniente. Los esquemas que a continuacin presentamos tratan de resumir nuestro siglo XIX en dos vertientes fundamentales: liberalismos romnticos y liberalismos positivistas. Las dos vertientes, interpretando a Zea, desde el anulamiento de todo aquello que se consideraba obstculo, estorbo o simplemente " e c o " colonial, pretendern construir una nueva sociedad. Destruir y re-construir marcarn los lmites de la "conciencia histrica". Es posible la conciencia histrica basada en la mutilacin de la propia historia?

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III. Posibilidad para una filosofa siempre-todava "?

latinoamericana?

"No-ser-

Nuestro preguntar ahora es: No ser que el "presente latinoamericano" contina la serie de fracturas y yuxtaposiciones histricas? Existe en realidad una conciencia latinoamericana? Cmo se presenta? Existe una filosofa latinoamericana? Filosofa que se defina no solamente por su forma y contenido; sino que implique el necesario cambio de actitud frente a la propia historia. Cul podra ser esta actitud-conciencia en "lo latinoamericano" frente a su propio pasado y ante la posibilidad de un futuro? Hay algn qu en "lo latinoamericano" que lo haga distinto de lo "iberoamericano" y de "lo hispanoamericano"? Cul es, en definitiva, el sentido de la historia de Amrica Latina que ms bien parece ser una cadena de superposiciones que poseer una continuidad y desarrollo cultural nico? De este colocar problema sobre problema, conflicto sobre conflicto, ideologa sobre ideologa, imitacin sobre imitacin, podremos dilucidar una filosofa de la historia? La operacin de nuestra historia hace de esta misma historia un no pequeo y fcil enigma y de nuestros problemas, aporas aparentemente irresolubles.
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Nuestros autores latinoamericanos se ocupan y se preocupan por ubicar a sus respectivos pases en la Historia. El camino y la forma varan segn las circunstancias propias de cada autor; pero el objetivo es el mismo, reencontrar el sentido, la ubicacin, el valor de los respectivos pases y de Latino Amrica. Sentido, ubicacin y valor en y con relacin a la Historia, la Cultura, el pensar occidentales. Se habla ahora de asimilar no ms de anular. Asimilar como camino para poder llegar a ser. Como camino nico a fin de que "lo sido" "se convierta definitivamente en historia". Amrica Latina no es ni Espaa ni Europa, pero sus races se encuentran ah en gran parte. Sin necesidad de volver a romper intilmente con las propias races, menester es perfilar, definir con mayor claridad

1 6

Leopoldo Zea, Amrica

como conciencia,

Mxico, Cuadernos Americanos, 1 9 5 3 ,

p.93.

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los contornos de la propia cultura a fin de llegar a tocar los contenidos especficos que la hacen distinta; pero no totalmente diversa. No renegar de la cultura europea implica, por una parte, tener la posibilidad de encuentro con una cultura que de alguna manera definimos y nos define, por otra, no implica la prolongacin, sin ms, de la misma cultura occidental; sino saber encontrar los respectivos valores y todos ellos como valores de la Humanidad, sin ms. Asimilar a Europa no tendr otro significado que el de "imitar creativamente"; es decir, saber sacar des-de las propias circunstancias la fuerza y la capacidad de "trascendencia". Todo aquello que se presentaba como meramente circunstancial comienza a adquirir carcter universal. Empieza a ser visto como parte integrante de la Historia en cuanto tal. Lo circunstancial y concreto forman parte de lo ecumnico, de lo humano, sin ms. Y se pregunta tambin: no ser que la nica puerta que Occidente encuentra para salir de su cansancio, de su desintegracin, se construye en Amrica Latina? No ser que el pensamiento latinoamericano asimilando lo ms noble del pensamiento occidental, lo proyecta, le abre un nuevo futuro cada da ms humano? El desintegrarse del pensamiento occidental se manifiesta, en no pocas tesis del pensamiento contemporneo; pero, lo mejor, se sostiene, viene salvado, re-creado, llevado nuevamente a su originalidad y plenitud de sentido en el esfuerzo latinoamericano. Hasta qu p u n t o la experiencia del pensar latinoamericano realiza dicha "salvacin"? Lo mejor del pensamiento latinoamericano partir de lo "circunstancial", de "lo concreto", como conciencia histrica e historicidad consciente a fin de unirse a la conciencia de la humanidad en cuanto tal. La amputacin histrica no tiene ya sentido. Tambin se dir: Europa muere en Latinoamrica. Lo que an vive en Europa, en Amrica Latina encontrar su tumba. En el nuevo mundo, el viejo terminar por desintegrarse bajo el impulso del futuro. El " o r d e n " europeo en Amrica Latina est destinado a convertirse en "caos", que es el m o m e n t o ltimo de una desintegracin consciente de la historia. Del caos nacer una nueva desintegracin ms "humana". Es tpico del pensamiento latinoamericano, como lo haba en el siglo XIX, el lirismo. Lirismo que no duda en ningn mento colocar a Amrica como centro de reintegracin. Por tuna, lo mejor del pensamiento latinoamericano, como es el de Zea, no se encuentra ex-preso en dicho lirismo. 105 sido moforcaso

Para lo mejor del pensar latinoamericano, el perfil de lo circunstancial, de lo concreto, no queda agotado ni angostado en lo que tiene de circunstancial y concreto; esto sera tanto como condenarlo a su propia muerte. Sera tanto como encadenar la trascendencia que pudiese contener. El pensamiento latinoamericano se presentar como irrupcin de la conciencia en la Historia. "Hasta ahora haba sido el europeo, el hombre situado en Europa, el que haba venido haciendo patentes formas concretas de lo humano, pero en su expresin europea, las cuales, por ser precisamente humanas, haban podido ser comprendidas por otros hombres, en otras situaciones, viendo en ellas expresiones que tambin les eran propias. Pero la experiencia de lo humano no puede quedar agotada en las experiencias del hombre europeo". "La conciencia que de su ser vaya tomando el latinoamericano no ser otro hecho ms de su historia, sino etapa-acontecimiento de la conciencia que el hombre en general ha venido tomando de su ser. Conciencia siempre concreta de una realidad determinada circunstancial e histrica. Ayer conciencia fracturada en mitades, ahora de latinoamericano y en el futuro simplemente de humano, sin ms, en cualquier circunstancia.

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Nmeros 1) Centro c o m o identidad, totalidad. Esp a c i y f u e n t e d e la cultura del pensar, de la filosofa. Espacio d e la ontologa y fenomenologa. 2 ) D i f c r e n c i a o n t o l g i c a e s p a c i o d e la nostalgia del ser. Periferia d e n t r o del centro c o m o p e n s a m i e n t o c r i t i c o - o n tolgico. 3) Cultura hispnica c o m o periferia e n relacin al c e n t r o cultural e u r o p e o . 4 ) E s p a c i o del pensar h i s p a n o a m e r i c a n o e n base a m o d e l o s d e i m p o r t a c i n n o creativa. . 5 ) E s p a c . o del n a c m n e n t o y g e s t a c i n d e un n u e v o pensar en A m e r i c a Latina c o m o pensamiento latinoamericano. E s p a c i o del Aletheiarse d e Latinoamenea; Pensamiento latinoamericano . ,. , . c o m o conciencia histrica, c o m o sen. . , . . . . , tirillento d e p a r t i c i p a c i n e n la c o n . , . , . , , ., , c e n c a histrica d e la humanidad en cuanto humanidad, valorizacin y r e c o n o c i m i e n t o del nico pasado histonco. Como pasado propio. N o m s anulam i e n t o s ; s i n o "superacin". F i l o s o f a l a t i n o a m e r i c a n a c o m o bsq u e d a y e n c u e n t r o d e la propia trascendentabilidad d e la " c o n c r e c i n histrica".
1

Enrique R o d ( 1 8 7 1 - 1 9 1 7 ) U r u g u a y V a r o n a ( 1 8 4 9 - 1 9 3 3 ) Cuba Alejandro O c t a v i o D e u s t a ( 1 8 4 9 - 1 9 4 5 ) Per Carlos V a z Ferreira ( 1 8 7 2 - 1 9 5 8 ) U r u g u a y Alejandro Korn ( 1 8 6 0 - 1 9 3 6 ) Argentina R a i m u n d o d e Farras Brito ( 1 8 6 2 - 1 9 1 7 ) Brasil E n r i q u e M o l i n a ( 1 8 7 1 - 1 9 5 6 ) Chile A n t o n i o Caso ( 1 8 8 3 - 1 9 4 6 ) M x i c o Jos Vasconcelos (1882-1952) Mxico Francisco R o m e r o ( 1 8 9 1 - 1 9 6 2 ) Argentina Samuel Ramos (1897-1959) Mxico Alfonso Reyes (1889-1959) Mxico E z e q u i e l M. Estrada ( 1 8 9 5 - 1 9 6 5 ) Argentina Pedro H. Urca ( 1 8 8 4 - 1 9 4 6 ) Sto. D o m i n g o . Argentina E . Uranga ( 1 9 2 1 ) M x i c o Octavio Paz ( 1 9 1 4 ) Mxico E d m u n d o O'Gorman (1907) Mxico /, .o \ n -i A m o r o s o Lima ( 1 8 9 3 (Brasil , , , V, '.. , . E d u a r d o Garca M a y n e s ( 1 9 0 8 ) Mxico ~ zimo F. L a r r o y o ( 1 9 1 2 ) Mxico o Zea (1912) Mxico ^ . A b e l a r d o Villegas ( 1 9 3 4 ) Mxico
a r ] o s A s t r a d a { 1 8 9 i 1 9 7 0 ) A T or r T e o p o l d v m o m M x i c o

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Una filosofa "como conciencia histrica" de la historia que quiera ser respuesta a los problemas humanos concretos, no podr prescindir de las particularidades desde las cuales el hombre accede a lo universal y dentro de ellas la nacin juega un papel histrico y conformador que difcilmente podra negarse. Esto no significar, para Zea, que slo haya que atenerse a lo nacional, como tampoco que lo nacional sea un mundo de entelequias ya hechas. Las tradiciones nacionales, los valores a los que se echa mano para invocar la existencia de una cultura nacional y aun de la nacionalidad misma, no son nunca anteriores al hombre concreto. Los nacionalismos, no lo nacional, debern ser suprimidos como falsas categoras en una filosofa de la historia. Es lo nacional, lo que deber ser asumido en la filosofa de la historia. Nuestro intento no ha tratado de ser una demostracin, sino una mostracin, ya que "Das Fragen ist die Frmmigkeit des Denkens". Nuestro intento, en definitiva, ha sido un esfuerzo de aproximarnos a un quehacer filosfico que es, l mismo, una aproximacin que se gesta como un no-ocultamiento de la Historia. Un no-ocultamiento de una historia concreta, de una circunstancia, pensamiento e individuos concretos. Aproximacin a un pensamiento que se aproxima pensando a la historia del hombre concreto, que usa esta categora no como un expediente para hacerse entender, sino para esperar ser comprendido.
17

A. A. Roig, Teora 1 9 8 1 , p. 189 ss.

y crtica

del pensamiento

latinoamericano,

Mxico, FCE,

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AMRICA LATINA: REVOLUCIN Y LUCHA DE CLASES. UN ENSAYO CATEGORIAL Abelardo Villegas Desde hace mucho tiempo, la idea de una transformacin revolucionaria de Amrica Latina preocupa a nuestros intelectuales. La posibilidad de acelerar los procesos histricos en sentido progresivo se encuentra en la mente de los intelectuales, por lo menos desde el siglo XIX. Quiz desde que se crey en el progreso y en la posibilidad de acelerarlo mediante explosiones revolucionarias. El tema apasion a liberales y conservadores quiene:: debatieron arduamente los conceptos de revolucin y evolucin, procurando fundarlos en una concepcin general de la naturaleza y de la historia y en el cumplimiento de sus leyes objetivas. Pero las revoluciones marxistas del siglo XX introdujeron la idea de una revolucin racionalizada, iluminada por una teora y buscada e inducida por una estrategia. Aparte de Lenin, quien sostuvo la tesis de que no hay revolucin sin teora revolucionaria, el que ms extremosamente formul la racionalidad de la revolucin fue Trotsky, quien rechazando la comparacin que hacan los literatos rusos de la revolucin como un vendaval desencadenado, sostuvo que el marxismo es el "lgebra de la revolucin". "La mirada que no ahonda bajo las apariencias, afirmaba, slo percibe el caos, la agitada marea sin forma y sin orillas. Pero este caos est calculado y medido. Sus etapas previstas. Su devenir anticipa leyes inflexibles que lo moldean. En el caos elemental est el abismo ciego. Pero en la poltica rectora todo es claridad y vigilancia. La estrategia de la revolucin no es informe como violencia de los elementos, sino determinada como una frmula matemtica. Por primera vez en la historia vemos traducida en hecho el lgebra de la revolucin".
1

Len Trotsky, Literatura p. 82 y ss.

y revolucin,

Buenos Aires, Jorge Alvarez Editor, 1 9 6 4 ,

109

El uso de la dialctica permita a los revolucionarios rusos introducir el uso de la razn y la voluntad en el concepto de una sociedad regida por leyes objetivas. La teora se crey indispensable para comprender el sentido de los acontecimientos histricos, para fijar la oportunidad y las metas de una revolucin y para reconocer otras formas de cambio, como el reformismo, equivalente al concepto de evolucin del siglo XIX, cuando stas se presentan con ropajes revolucionarios que no les corresponden. Tomando en cuenta estos requisitos tericos y contando con las diferencias que hay entre Europa, Asia y Amrica Latina, nuestros intelectuales y polticos se han preguntado por el tipo de revolucin de que se trata. Cul es la revolucin que est a la orden del da? Es la pregunta que sigue en pie una vez transcurridos tres cuartos del siglo XX. 1. Para abordar la cuestin dentro de una perspectiva ms contempornea hagamos referencia a algunas ideologas revolucionarias latinoamericanas cuyas contestaciones a la temtica que nos ocupa son ya clsicas. Los idelogos de la Revolucin Mexicana de 1910, cuando menos aquellos cuyas ideas reflejan la opinin de los grupos vencedores o dominantes, se han negado a identificar tal revolucin con una revolucin liberal o con una socialista. En el primer caso, porque al postular la decidida intervencin del Estado en la economa, en la educacin y en general en la organizacin social creyeron alejarse suficientemente del liberalismo clsico del siglo XIX. Y en el segundo, porque no habiendo eliminado la propiedad privada de los instrumentos de produccin, sino slo nacionalizado la tierra y ciertos renglones de las industrias bsicas como el petrleo y la electricidad, no se puede decir en verdad que se trata de un socialismo. Planteadas as las cosas se ha venido sosteniendo que se trata de una revolucin sui generis, nacionalista, humanista, etc. Se han usado una serie de calificativos provistos de un significado vago por medio del cual se trata de subrayar la originalidad del movimiento y su no identificacin con los dos grandes movimientos mundiales en pugna. Otras doctrinas importantes, aunque no se hayan atribuido a s mismas este carcter revolucionario, han transitado por este camino, sealadamente el peronismo y la doctrina del Estado Novo 110

de Getulio Vargas. Ambas han reiterado que su insistencia en la intervencin del Estado, casi en los trminos sealados antes, las separa del liberalismo. Ambas han rechazado el comunismo y se han preocupado por subrayar su marcado nacionalismo que las hace idneas para ser aplicadas en circunstancias, argentinas o brasileas, que no reproducen los problemas de otras partes, al grado de que algunas veces han sido calificadas como de terceristas. Rumbos parecidos tom la doctrina aprista de Vctor Ral Haya de la Torre. Partiendo de una personal interpretacin del marxismo, sostuvo que por la peculiar situacin histrica de Latinoamrica, de Indoamrica, porque segn l la presencia del indgena la dotaba de tal originalidad o especificidad, el capitalismo no segua aqu la misma trayectoria que en Europa o los Estados Unidos, que si bien el imperialismo resultaba ser all la ltima etapa capitalista, aqu era la primera, por lo cual la revolucin aprista deba buscar la constitucin de un capitalismo antiimperialista, nacionalista y de una burguesa nacional independiente de la internacional. Hasta cierto p u n t o , las ideologas mencionadas han eludido usar la palabra capitalismo. Han reiterado el nacionalismo, el mexicanism o , el argentinismo, el peruanismo y tambin el humanismo. Y cuando han intentado definir su sistema econmico han hablado de una economa mixta propiedad nacional y privada que las separa de las categoras consagradas. Mencin aparte requiere la opinin de Jos Carlos Maritegui. Para l la hora de la revolucin liberal en el Per ha pasado ya. Las razones son las siguientes: a) frustracin en Latinoamrica de la revolucin democrtico burguesa por el carcter semi aristocrtico y semifeudal y dependiente de los republicanos liberales; b) subsistencia de vestigios del ayllu, la antigua propiedad comunal de la tierra incaica, que condiciona al indio a la aceptacin de las formas modernas de comunismo marxista; c) mpetu mundial de la revolucin marxista que abarca pueblos parecidos a los nuestros como China y la India; d) presencia de una masa indgena que puede saltar en un momento dado hacia la revolucin proletaria, e t c . De esta rpida enumeracin se desprenden algunos avisos metdicos importantes:
2

Para una exposicin ms minuciosa de estas opiniones vase mi libro: Reformismo y revolucin en el pensamiento latinoamericano, 2a. ed., M x i c o , Siglo XXI Editores, 1974.

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Primero, que el problema de las revoluciones en Amrica Latina es, desde el punto de vista terico, un serio problema categorial. Se trata de agrupar los hechos en conceptos muy generales y en calificarlos. De otra manera no es posible distinguir los tipos de cambio histrico, lo cual nos imposibilita saber, por ejemplo, si el movimiento militar del Per que se inici en 1968 es o no una revolucin. Segundo, hay que evitar lo que Jos Gaos llamaba el imperialismo de las categoras; el que unas categoras originadas en situaciones diversas a las nuestras se apliquen a nuestra situacin, ocultndola en vez de explicarla. Maritegui, por ejemplo, aunque sostena que el indgena sera el protagonista de la revolucin socialista, no poda afirmar que integraba un ncleo proletario. Incluso el propio burgus se le difuminaba en un grupo liberal que no se pareca en nada a los capitalistas ingleses o norteamericanos. Tercero, hay que acuar nuestras propias categoras, pero no tan originales que tambin nos desorienten y nos desconecten de la historia universal. No es cierto que constituyamos un proceso histrico enteramente original. Por otra parte, las teoras rusas, chinas o cubanas de la revolucin son una buena muestra de adaptacin categorial, en tanto que los originalismos mencionados slo son intentos ideolgicos de ocultamiento de una situacin perfectamente reconocible. Cuarto, que todo ello nos lleva a definir lo que debe ser entendido por revolucin y a precisar qu tipo de sociedad es la actual de Latinoamrica para saber cules son las revoluciones habidas y cul es la posible en nuestro momento. Es la nuestra una sociedad semifeudal? Capitalista? Neocolonial? Desde cundo lo ha sido? Ha habido transformaciones revolucionarias o slo reformistas? Es posible hoy una revolucin en Latinoamrica? 2. El marxismo ha nutrido de conceptos a los que disputan en torno a las revoluciones latinoamericanas. Hoy en da tales disputas se centran en los diferentes conceptos marxistas que se destacan. Una de ellas, quiz de las ms sobresalientes es la que se desarrolla sobre la imposibilidad o posibilidad de una revolucin democrtico burguesa, tomando en cuenta que una sociedad democrtico burguesa est caracterizada por un cierto modo de produccin, el modo de produccin capitalista, y por el usufructo burgus del poder poltico. La a c t u a l i d a d de una revolucin de este 112

tipo estara determinada por la posibilidad de transitar de formas sociales semifeudales a las formas burguesas. Durante mucho tiempo los marxistas latinoamericanos, entre ellos Maritegui, sostuvieron que el sistema latifundista era semifeudal, que la sociedad heredada de la colonia resultaba semifeudal. Y de all su posibilidad de transitar a formas burguesas. Esta opinin fue formulada primero por los liberales y positivistas del siglo XIX y fue ampliamente compartida por idelogos como Andrs Molina Enrquez y Wistano Luis Orozco que hicieron aportes fundamentales a la teora de la reforma agraria en Mxico. Si tal semifeudalismo se considerara vigente en Latinoamrica habra la posibilidad de transitar a formas de produccin y gobiernos burgueses. Y si ya no existe, s fue una realidad del pasado y los liberales del siglo XIX fueron los protagonistas de una revolucin de ese tipo. Las zonas no incorporadas a los modos de produccin capitalista configuraran la existencia de una sociedad dual: una moderna y otra arcaica, semifeudal en los umbrales de la modernidad, tal sera ahora el carcter de la sociedad latinoamericana. A) Quien ms se ha opuesto a esta tesis es el socilogo Andr Gunder Frank. Este sostiene que desde el momento de la conquista, Latinoamrica fue incorporada a una organizacin mercantil capitalista. Desde la conquista se establecieron relaciones de estructura metrpolis-satlite. La plusvala sustrai'da de "minas, plantaciones, haciendas y comercio iberoamericano y de ultramar permiti el desarrollo capitalista metropolitano y conden a los iberoamericanos y otros seres de la Tierra al raquitismo capitalista llamado subdesarrollo". No existira, pues, una sociedad dual sino un desarrollo desigual en el que el raquitismo de un extremo depende de la prosperidad del otro. Frank se afana en mostrar las vinculaciones de los latifundios con el comercio exterior y sostiene que aquellos que hoy consideramos como semifeudales, como dedicados exclusivamente a la agricultura de supervivencia, no son ms que antiguos negocios arruinados. Habra adems una continuidad histrica de esa estructura: "la esencia de esta monopolstica estructura metrpoli-satlite no cambi con la independencia y todava sigue en pie hoy, ya
3

Las ideas de Frank y sus opositores se encuentran claramente explicadas en: Andr Gunder Frank, R o d o l f o Puigross y Ernesto Laclau, Amrica Latina, feudalismo o capitalismo, Bogot, Cuadernos La Oveja Negra, 1 9 7 2 , especialmente p . 71 y ss.

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que en los nuevos Estados Latinoamericanos los criollos apenas sustituyeron a los peninsulares en la estructura, siendo a su vez rpidamente satelizados por Inglaterra, dependencia que posteriormente fue remplazada por los Estados U n i d o s " . Frank se ha preocupado por ejemplificar con datos histricos semejante conexin y concluye, desde luego, que nuestro desarrollo capitalista no pudo ser el desarrollo "clsico" de las metrpolis dado que stas no son satlites. En relacin a ello, la conclusin sobre nuestro tema es clara: no ha habido revoluciones antifeudales y antiimperialistas en Amrica Latina. La mexicana, a la cual Frank se refiere de manera expresa, no pas nunca de intentar remover tal estructura sin conseguirlo, concluyendo en un neolatifundismo que, en sustancia, tiene la misma funcin que el anterior. Los logros de la Revolucin Mexicana no se explicaran, como alguna vez lo hizo Pablo Gonzlez Casanova en su libro La democracia en Mxico, como el que una parte de la sociedad fue incorporada al capitalismo moderno y otra se encuentra marginada o en los umbrales. El capitalismo nacionalista o humanista no sena otra cosa que una ilusin demaggica mientras que la realidad reside en la estructura antes mencionada. Si tal tesis es cierta, tambin se sigue que deben modificarse algunos puntos estratgicos de la izquierda. La alianza de los comunistas con la burguesa nacionalista para suprimir la dependencia y crear un capitalismo nacional no tendra sentido. Lo consecuente sera luchar directamente por el socialismo en oposicin a una burguesa dependiente que se ha integrado completamente con el imperialismo formando u n frente comn contra las masas. Lo primero sera sustituir la lucha de clases por una lucha contra un supuesto colonialismo interno. Lo segundo es plantear la cuestin dentro del verdadero espritu marxista. B) Los principales crticos de la tesis de Frank, tambin desde la perspectiva del marxismo, no niegan la veracidad de la tesis de que el latifundio estuviera conectado con los engranajes del mercado mundial; pero tanto Rodolfo Puigross como Ernesto Laclau sostienen que una sociedad no se caracteriza por las formas de la circulacin, sino por los modos de produccin. El capitalismo no es esencialmente un sistema de mercados, sino un modo de produccin. Y el modo de produccin capitalista se caracteriza por el uso de la
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4

Op. cit.,

p. 8 0 .

114

fuerza de trabajo libre. Laclau cita unas lineas de El Capital de Marx que son pertinentes al respecto: "El capital slo surge all donde el poseedor de medios de produccin y de vida encuentra en el mercado al obrero libre como vendedor de su fuerza de trabajo y esta condicin histrica envuelve toda una historia universal". Es obvio, pues, que ni el esclavo de las haciendas brasileas, que le sirve a Frank para apuntalar su tesis, ni el pen acasillado son trabajadores libres que venden en el mercado su fuerza de trabajo. Asimismo, el ejidatario y el dueo del ayllu son propietarios de los medios de produccin, en este caso la tierra, y no estn, por tanto, en la condicin que Marx seala como esencial al proletariado. El comercio y el capital comercial son anteriores al rgimen de produccin capitalista. La economa de plantaciones, dice Laclau citando a Marx, es slo formalmente capitalista, sus beneficiarios participan de un mercado mundial en el cual los sectores productivos dominantes son ya capitalistas, esto permite a los terratenientes participar en el movimiento general del sistema pero manteniendo un modo de produccin no capitalista. De hecho, los imperios ibricos pusieron las bases para una expansin del capital comercial, pero la existencia de capitales es anterior al sistema capitalista. En el caso que discutimos, los beneficios del mercado capitalista estimulan los modos de produccin no capitalistas del latifundio latinoamericano. Por otro lado, Gunder Frank no alcanza a apuntalar su idea de que la revolucin socialista es la que est a la orden del da. Si para ello basta la presencia de un sistema comercial internacional se podra decir que la Espaa del siglo XVI o la Inglaterra Isabelina estaban ya maduras para el socialismo. En realidad, "cuando los marxistas hablan de una revolucin democrtico burguesa, dice Laclau, para destruir los vestigios del feudalismo, ellos entienden por feudalismo algo muy distinto de lo que dice Frank. Para ellos el feudalismo no significa un sistema cerrado y que no haya sido penetrado por las fuerzas del mercado sino un conjunto general de coacciones extraeconmicas que pesan sobre el campesinado absorbiendo as una buena parte de su excedente econmico y retardando por consiguiente el proceso de diferenciacin interna
5

Transcrito en op. cit., p . 1 3 3 .

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dentro de las clases rurales y por lo mismo la expansin del capitalismo en la agricultura". Estas coacciones cxtraeconmicas son los diversos tipos de gabelas o impuestos con que el Estado o la Iglesia gravaron a la agricultura en el siglo XIX. En Mxico, Andrs Molina Enrquez achacaba la subproduccin latifundista al espritu de seoro que animaba al terrateniente que prefera la renta fija y permanente a la ganancia intensiva, que prefera la relacin de seor de horca y cuchillo con sus peones a la relacin salarial entre patrono y proletario, que renda culto a la institucin del mayorazgo, que por lo mismo rechazaba el fraccionamiento de la tierra y que, en suma, prefera su condicin de seor a la de empresario. Tal vez eso describa un poco las coacciones extraeconmicas a las que se refiere Laclau y que se constituan y se constituyen como un grave obstculo a la explotacin capitalista de la tierra. No se tratara, pues, de un sistema feudal sino de supervivencias feudales. Las ideas de Laclau, como l mismo se preocupa por precisar, no implican la aceptacin de ningn dualismo como el criticado por Frank. Lo que se trata de probar, ya muy empricamente, es la conexin que hay entre la expansin del sistema capitalista y el estmulo a ciertos modos de produccin no capitalistas. Si esto se prueba no se podr aceptar como revolucionaria una poltica que se asuma como ala izquierda del sector modernizante. La revolucin a la orden del da se encaminara a la abolicin del sistema y, tambin sera en este caso, el socialismo. C) Probablemente estas ideas daran la pauta para definir los diversos tipos de reformismo. Constituiran ste los diversos cambios que afectando las formas de la propiedad o las formas sociales y polticas no afectaran, sin embargo, los modos de produccin. A la luz de esta conceptuacin el movimiento liberal latinoamericano aparecera no como una revolucin, sino como un reformismo. Los liberales habran intentado liquidar la sociedad corporativa heredada de la colonia, en muchos casos habran separado la Iglesia y el Estado, habran fundado la educacin laica, habran luchado a brazo partido contra los conservadores que eran tambin una especie de liberales, pero no habran podido liquidar las formas semifeudales de la produccin, no habran podido transformar los modos de produccin. Y, en ese sentido, los ciento cincuenta aos
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6

Op. cit., p. 1 4 0 .

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de liberalismo latinoamericano no seran sino un sangriento reformismo. A esa luz podra ser juzgada la llamada reforma liberal de Mxico que se realiz de 1856 a 1867. Los liberales mexicanos redujeron e incorporaron dentro de una estructura de Estado nacional a la corporacin ms importante de la sociedad colonial, a la Iglesia catlica. Siendo la propietaria ms importante del siglo XIX desamortizaron sus bienes y nacionalizaron los que le quedaban. El propsito de tales desamortizaciones y nacionalizaciones era revolucionario, se trataba de poner en circulacin las propiedades eclesisticas acumuladas durante siglos para que fueran explotadas de manera capitalista. Tal efecto se lograra, segn Melchor Ocampo, fraccionndolas y convirtindolas en una mirada de pequeas propiedades. Esta ltima parte no se llev a efecto porque las propiedades eclesisticas pasaron ntegras a manos de latifundistas privados. De modo que, aunque la forma de la propiedad cambi, de propiedad corporativa a propiedad individual, los modos de produccin no sufrieron transformacin apreciable, el latifundista sigui explotando la propiedad de manera precapitalista. La Reforma fue un verdadero reformismo por su fracaso en fundar el sistema de la pequea propiedad agraria. Este mismo concepto podra aplicarse en el siglo XX a experiencias como la de Pern o la de Getulio Vargas. Ambos intentaron hacer pasar a sus respectivos pases de sociedades agrarias latifundistas con desarrollo hacia fuera a sociedades eminentemente industriales. Pero ello sin fraccionar el latifundio, tratando de controlar el comercio exterior para influir de manera indirecta en la gran propiedad y dando estmulos al desarrollo industrial urbano. Aunque la estructura agraria del Brasil y la Argentina son notoriamente diferentes, la solucin era igual para ambas: se trataba de resolver el problema agrario de subproduccin y peonaje en un caso y de simple subproduccin en otro, desde la ciudad, haciendo coexistir la industrializacin con el latifundio. En los trminos de los conceptos que estamos usando, se dira que se trata de hacer coexistir el modo de produccin industrial con el modo precapitalista de produccin agraria. Los socilogos citados antes sostienen que la produccin agraria y ganadera en la cuenca del Plata es capitalista moderna. Pero entonces no se explicara por qu subproduce, por qu an ahora no alcanza a cubrir la demanda exterior y el mercado interno. Por qu 117

la produccin agropecuaria, mucho ms moderna y tecnificada, de Canad y Australia desplaza sistemticamente a los pases del Plata del mercado internacional, del mismo modo que, a principios de siglo, la produccin cauchera britnica de Ceyln desplaz y elimin a la brasilea del mercado mundial. 3. Hasta ahora, de una manera muy general, nos ha servido el concepto marxista de "modos de produccin", tanto para diagnosticar los diversos tipos de sociedad, como para definir la transformacin revolucionaria o reformista. Pero, obviamente, hay que matizarlo y quiz adicionarlo. La definicin completa de Marx, por lo dems muy conocida, es una definicin dialctica. La situacin revolucionaria se dara cuando se presenta una contradiccin entre los modos de produccin y las relaciones sociales de produccin: "En una fase determinada de su desarrollo, las fuerzas productivas de la sociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin existentes, o, lo cual no es ms que su expresin jurdica, con las relaciones de propiedad en cuyo interior se haban movido hasta entonces. De formas evolutivas de las fuerzas productivas que eran, estas relaciones se convierten en trabas de estas fuerzas. Entonces se abre una poca de revolucin social". Tal enfrentamiento provoca una larga transformacin de la superestructura poltica, social y cultural. Marx sostena que el anlisis de esta superestructura para determinar el carcter del cambio era desorientador por el carcter ideolgico de la misma, que se deba hacer un anlisis cientfico de las contradicciones de la infraestructura econmica para determinar el tipo de revolucin. Un ejemplo ya clsico, que l mismo propuso, es la contradiccin que se da en el sistema capitalista entre las formas agudamente colectivas del trabajo industrial y las formas individuales de propiedad de los instrumentos de produccin y de los productos del trabajo. Empero, como las clases sociales se determinan en relacin a la propiedad de los medios de produccin, el concepto de clase social tambin resulta medular para definir las revoluciones. Ciertamente, no se trata aqu de una exposicin del pensamiento marxista, sino de mostrar cmo de esas ideas se pueden generar conceptos expli7

Karl Marx, Contribucin Polticas, 1 9 6 6 , p. 1 2 .

a la crtica de la economa

poltica,

La Habana, Ediciones

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cativos de las revoluciones latinoamericanas, aunque no exactamente iguales al que se acaba de describir. El antroplogo brasileo Darcy Ribeiro ha sostenido que el concepto de revolucin debe ser un concepto suficientemente explicativo y con un poder de diagnstico tal que evite muchas ambigedades que necesariamente se presentan al verificar tales conceptos en los procesos histricos. Yo mismo, al abordar el problema de las revoluciones y los reformismos en Amrica Latina me encontr con tales ambigedades. La descripcin que hacen Marx y Engels de la Revolucin burguesa en el Manifiesto Comunista resultaba extraamente ajena a nuestro medio. "Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesa no puede existir sino a condicin de revolucionar incesantemente los instrumentos de produccin y, por consiguiente, las relaciones de produccin, y con ello todas las relaciones sociales. . ."; "merced al rpido perfeccionamiento de los instrumentos de produccin y al constante progreso de los medios de comunicacin, la burguesa arrastra a la corriente de la civilizacin a todas las naciones hasta las ms brbaras. . ."; "la burguesa ha sometido al campo al dominio de la ciudad. . . ha aumentado enormemente la poblacin de las c i u d a d e s en comparacin con la del campo. . .", e t c . Se poda aplicar todo esto a la Amrica Latina? Mi anlisis se centraba en la poca contempornea, del ltimo cuarto del siglo XIX a la fecha, cuando ya las burguesas inglesas, francesas, alemanas y norteamericanas haban sustituido a Espaa en su papel metropolitano. Poda decirse que el impacto de la burguesa industrial en Amrica Latina haba destruido las relaciones feudales, patriarcales? que la presencia de esa burguesa revolucionaba incesantemente en Latinoamrica los instrumentos de produccin y las relaciones de produccin? Se haba eliminado la secular propiedad latifundista? La civilizacin haba sido llevada hasta los ms lejanos rincones de nuestros brbaros pases? Habamos dejado de ser sociedades agrarias para convertirnos en preponderantemente urbanas? Nada de eso o muy poco apareca a la vista en los albores de este siglo.
8

Tal situacin me llev a tratar de explicar la historia latinoamericana moderna y, naturalmente las ideologas, como resultado de
K. Marx y F. Engels, Manifiesto del Partido Mxico, Fondo de Cultura Popular, p. 48 y ss.
8

Comunista

y principios

de

comunismo,

119

una contradiccin dominante que generaba muchas subordinadas. Las contradicciones entre el campo semifeudal y la urbe moderna, entre el litoral y el interior, entre sociedades estamentales y sistemas jurdicos democrticos, entre una lite culta y un generalizado analfabetismo, etc., slo podan explicarse a partir de la contradiccin dominante dada entre el impacto de la burguesa industrial y una sociedad tradicional reacia a la transformacin. Tal contradiccin deba ser explicada a la manera clsica, como dos trminos que se oponen pero que se complementan y se determinan mutuamente. Incluso la constatacin de las estructuras econmicas antes mencionadas, que muestran la relacin entre el rea desarrollada del capitalismo y el rea subdesarrollada, pareca abonar esta tesis. Consider tambin que era en relacin a esta contradiccin dominante que deban ser definidos la revolucin y el reformismo. La revolucin deba ser la superacin de esta contradiccin dominante y por eso vea en intentos como el movimiento mexicano de 1910, que fue en sus mejores momentos antilatifundista y antiimperialista, intentos que podan considerarse como revolucionarios, pero que, al final de cuentas quedaban frustrados. El reformismo sera, a su vez, la insistencia en la realizacin de uno de los trminos de la contradiccin para que actuara como disolvente no violento del otro trmino. Es decir, el reformismo sera la insistencia en modernizar nuestros pases con la intervencin prcticamente irrestricta del capital extranjero, haciendo del mismo factor disolvente de las antiguas estructuras latifundistas, pero sin reforma agraria ni revolucin. El ejemplo de tal reformismo sera el caso del Brasil de Vargas y de los gobiernos posteriores. Las experiencias de los ltimos decenios mostraran tambin la frustracin de los propsitos del reformismo. Las ventajas de estas definiciones, desde un punto de vista marxista, sera la de intentar incluir los procedimientos dialcticos no slo en el nivel de la infraestructura econmica sino en el de la sociedad entera concibindola como una estructura con contradicciones dominantes y subordinadas, a la manera de /Mthusser. Naturalmente la Revolucin Cubana deba quedar incluida en tales definiciones, pero aqu la trataremos en seccin a p a r t e . Hemos dicho antes que Darcy Ribeiro ha sostenido la necesidad de usar un concepto de revolucin y de clases sociales que tenga
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Vase mi libro citado.

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un poder explicativo y de diagnstico y que evite el uso de palabras que en vez de clarificar oscurecen las categoras sociales, tales como semieudalismo, pseudoburguesa, /wmpemburguesa. Trminos que hasta ahora se han usado en virtud de que el llamado feudalismo o la llamada burguesa latinoamericanos no son exactamente iguales a sus modelos europeos, sino meras aproximaciones. Ribeiro seala la imposibilidad de clasificar los tipos de sociedades y de cambios revolucionarios sobre la base de modos de produccin y de relaciones sociales de produccin exclusivamente y, desde luego tambin sobre la base de transformaciones ideolgicas. As por ejemplo, aunque la sociedad romana antigua era una sociedad esclavista casi nada tiene que ver con el Brasil del siglo XIX que tambin era esclavista. Los modos de produccin fundados en la esclavitud son muy eselarecedores, pero no deciden de manera definitiva los tipos de sociedad. Ribeiro propone otro procedimiento de diagnstico que consiste en aislar de los modos de produccin el factor "instrumentos" para decidir lo que es una revolucin y el tipo de sociedad a que da lugar. En consecuencia, dice, "encontramos al elemento diagnstico mediante dos operaciones sucesivas. Primero aislando analticamente de los 'modos de produccin' de Marx, el componente medios de produccin, o sea, las tcnicas productivas con las cuales gracias a su carcter acumulativo y direccional reconstituimos la secuencia bsica de la evolucin social en la forma de una sucesin de revoluciones tecnolgicas. En la segunda operacin, restauramos la unidad rota anteriormente utilizando el concepto de formacin econmico-social (o sociocultural) referente a totalidades integradas por: un sistema adaptativo, que provee los modos de produccin de las condiciones materiales de existencia; un sistema asociativo, que estructura las sociedades en clases y las organiza a travs de la ordenacin sociopoltica y de la reglamentacin de la convivencia social, y un sistema ideolgico que comprende los productos espirituales del esfuerzo de adaptacin y de las formas de asociacin expresadas mediante cuerpos de saber, de creencias y de modos de c o m u n i c a c i n " .
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No tenemos espacio para explicar en detalle la concepcin de Darcy Ribeiro, pero se trata, de la adopcin de una idea de Marx
Vase un resumen de las ideas de Darcy Ribeiro en su libro, Los brasileos, del Brasil, Mxico, Siglo XXI, 1 9 7 5 , p . 32 y ss. teora

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que sostiene que la historia de la creacin de los instrumentos productivos del hombre revela la actitud del mismo frente a la naturaleza, al proceso directo de la produccin de su vida y por tanto, a las condiciones de la vida social y de las representaciones culturales que de ella se derivan. Se trata de una historia natural y crtica de la tcnica que, al parejo del darwinismo, explique la evolucin humana. Solamente las revoluciones tecnolgicas pueden ser la clave de la evolucin porque ellas desatan un proceso civilizatorio y ponen, por decirlo asi', las condiciones de posibilidad de otras revoluciones tecnolgicas. Asi', Ribeiro habla de una revolucin agrcola, de una revolucin urbana, una revolucin de regado, una revolucin metalrgica, una revolucin pastoril, una revolucin mercantil, una revolucin industrial y una revolucin termonuclear. Tales revoluciones tecnolgicas consistiran en transformaciones radicales de los instrumentos productivos y de las armas que desataran, desde los ncleos sociales donde se producen, hondas y cada vez ms amplias consecuencias a las cuales les denomina justamente procesos civilizatorios. Ellas produciran las grandes civilizaciones, las cuales, despus, al fragmentarse o desarticularse, presentaran un proceso de feudalizacin. La feudalidad para Ribeiro no sera una poca histrica concreta sino todo proceso de desintegracin de grandes civilizaciones tecnolgicas. Iberoamrica sera el producto de un proceso civilizatorio desatado por la revolucin mercantil basada en una nueva tecnologa de la navegacin martima, de las armas de fuego y la tipografa. Por medio de estas revoluciones tecnolgicas los pases iberos crearon la primera civilizacin agrario mercantil de mbito mundial configurando imperios mercantiles salvacionistas. La misma tecnologa produce un segundo proceso civilizatorio produciendo formaciones capitalistas mercantilistas activadas por ingleses, franceses y holandeses que entran en conflicto con las anteriores y les disputan la hegemona sobre las mismas poblaciones. Empero, los iberos slo pierden su hegemona hasta que se produce la nueva revolucin industrial capitalista que configura nuevos imperios industriales que en los pases recin independizados de Iberoamrica imponen condiciones neocoloniales. Tales condiciones coinciden en parte con las categoras econmicas a las que hemos aludido antes. Sin intentar reproducir aqu el complejo de conceptos de Ribeiro slo diremos que su anlisis, en este respecto, concluye con las reacciones contra este imperialismo. Y como la cate122

gorizacin de Ribeiro abarca la historia universal, sostiene que la reaccin contra el imperialismo capitalista puede clasificarse de la siguiente manera, el nacimiento de un modelo tardo de desarrollo capitalista (Alemania,Japn, Italia), el socialismo revolucionario (Rusia, China), el socialismo evolutivo (Suecia, Chile allendista), el nacionalismo modernizador (Turqua de Kemal, Mxico de Crdenas, Egipto de Nasser), etc. Cada uno de los conceptos de revolucin que aqu he manejado puede funcionar como instrumento diagnosticador del carcter de los fenmenos sociales. Antes puse el ejemplo de la Reforma mexicana. Ahora podemos aadir los puntos de vista de Ribeiro para una mayor aclaracin: los modos de produccin slo pueden cambiar si se da una revolucin en los instrumentos de produccin. As, por ejemplo, la tierra puede ser repartida y aun socializada, pero si se sigue trabajando con arado egipcio, tales procesos agrarios distan de ser revolucionarios. O al revs, los productos de un latifundio pueden circular en el mercado mundial capitalista, pero sus modos e instrumentos de produccin pueden no corresponder a dicho estadio. Toda una gama de reformismos podan ser definidos a la luz de estos conceptos como mezclas de estructuras y superestructuras que no alcanzan a cumplir los requisitos exigidos por estas teoras. 4. Clases y lucha de clases Veamos ahora la cuestin de la lucha de clases en Latinoamrica. Esta se divide fundamentalmente en dos partes; la relativa a cules son las clases y cul es el carcter de su lucha. Esta cuestin nos llevar directamente a las experiencias socialistas latinoamericanas. El concepto de clases sociales no es el nico al que tenemos que echar mano para explicar los problemas sociales de Latinoamrica. Aunque los pensadores liberales del siglo XIX usaron esta categora sociolgica, mucho les preocup el problema de las corporaciones y los estamentos, justo porque la sociedad colonial era estamental y corporativa. Adems, corporaciones como la Iglesia y el ejrcito han desempeado un papel fundamental en nuestra historia y los mismos no pueden ser asimilados al concepto de clases sociales. Difcilmente se puede admitir que el soldado raso pertenece a la misma clase social que el oficial privilegiado, o que el cu123

ra de aldea es de la misma clase social que el arzobispo o el cardenal. Otro concepto, que tampoco puede ser confundido con el de clase social y que tambin tiene una funcin explicativa muy concreta en el problema que nos ocupa, es el de grupo tnico o raza. La presencia de grandes grupos indgenas y de negros y las consecuentes relaciones discriminatorias obligan a los tericos de la sociedad latinoamericana a adentrarse en s e m e j a n t e s conceptos. Asimismo la presencia de inmigrantes en forma masiva en algunos de nuestros pases obligan a asumir criterios antropolgicos definidos en este respecto. Un ejemplo de la obligatoriedad del uso de tales conceptos los encontramos en el anlisis del problema chicano. Es decir, de los mexicanos americanos que viven principalmente en el sur de los Estados Unidos. La discriminacin de que son objeto no puede explicarse como una mera explotacin de clase. La explotacin de los "anglos" es distinta de la explotacin de los chicanos. La idea de raza, no importando qu tan anticuada sea, contina vigente en este tipo de sociedades. Por otra parte, la discusin en torno a la naturaleza de nuestra sociedad y de nuestras revoluciones, que hemos reseado muy sucintamente en las pginas anteriores indica que no podemos reproducir aqu sin ms la clasificacin de clases sociales que se presenta en la Europa moderna o en los Estados Unidos. Como dijimos, ya Maritegui dudaba que la burguesa latinoamericana fuese en efecto una burguesa, la aristocracia una verdadera aristocracia y el proletariado un proletariado como el francs. Todos estos problemas no pueden ser tratados de una manera aislada porque, como bien lo dice Rodolfo Stavenhagen: "no existen las clases; slo existen las unas con referencias a las otras. Lo que define las clases y las distingue las unas de las otras son las relaciones que se establecen entre ellas; una clase no puede existir ms que en funcin de o t r a " . Sus relaciones son relaciones de oposicin que son el resultado de su situacin en relacin a las formaciones socioeconmicas y de sus intereses objetivos que se desprenden de estas posiciones. Tomando en cuenta las diferentes formas con que tienen acceso al poder se pueden considerar como clases dominantes o dominadas.
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N. Bimbaum, M. Fotia, M. Kolinsky Wolpe y R. Stavenhagen, Las clases sociales en la sociedad capitalista avanzada, Barcelona, Ediciones Pennsula, 1 9 7 1 , p . 180.

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Esta necesidad de considerar no la caracterizacin de una clase social dada, sino del sistema entero de las clases ha sido abordada tambin por Ribeiro quien ha propuesto un complejo concepto de estratificacin social de Amrica Latina. No podemos researlo con la amplitud que se merece pero si' queremos destacar algunos puntos que son de especial inters. En pocas palabras, su clasificacin es la siguiente: como clases dominantes menciona al Patronato, el Patriarcado y el Estamento Gerencial Extranjero; como sectores intermedios, los llamados autnomos y dependientes; como clases subalternas el Campesinado y el Operariado; y como clases oprimidas, la de los Marginados. Sobre stos ltimos, que se encuentran por debajo de campesinos y obreros es que hay que llamar la atencin. Constituidos por desocupados, trabajadores temporales, recolectores, peones y jornaleros, sirvientes domsticos, changadores hamponiles, prostitutas, mendigos, etc., forman, con mucho, la mayora de la poblacin latinoamericana. En comparacin con ellos, los obreros y campesinos con trabajo permanente son verdaderamente privilegiados. Ribeiro establece una diferencia entre estos marginales y los que Marx llamaba el "lumpenproletariado". No son ejrcito de reserva de la industrializacin porque no tienen perspectivas de ser absorbidos por la misma, sino al revs, dadas las caractersticas de como sta se presenta en Amrica Latina, en realidad genera marginalizacin en vez de absorberla. Tampoco forman lo que en Europa y en los Estados Unidos del siglo XIX se llam superpoblacin relativa con las que se integraron masas migratorias o se conquist el oeste, porque los marginados latinoamericanos no tienen ninguna parte a dnde ir.
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Su supervivencia es un verdadero milagro y, al contrario de las otras clases o sectores, no disponen de ninguna forma de influencia en el poder pblico, no disponen de organizacin alguna para defender sus intereses, entre otras cosas porque su constitucin en trabajadores ocasionales ni siquiera propicia una base fsica para fomular reivindicaciones colectivas. Estn, pues, ms all del control sindical, incluso la Iglesia catlica ha perdido el contacto con ellas. Pero como el industrialismo va generando desempleo en su preocupacin general de ahorrar mano de obra y como los marginados tienen una alta tasa de nata12

gentes,

Darcy Ribeiro, El dilema de America Latina, estructuras 4a. ed., Mxico, Siglo XXI Editores, 1 9 7 5 , p. 75 y ss.

de poder y fuerzas

insur-

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lidad se convierten en un foco potencialmente revolucionario que preocupa tanto al gobierno norteamericano como a sus asociados latinoamericanos. Son stos los que han desatado campaas de control de la natalidad que llega hasta la esterilizacin impuesta y masiva y han desatado tambin formas de genocidio. En este grupo marginado fija la vista Darcy Ribeiro como foco de futuras revoluciones en virtud de que en l inciden las contradicciones bsicas del sistema latinoamericano. Respecto a la lucha de clases han sido tambin socilogos brasileos los que han lanzado a la circulacin el concepto de populismo para caracterizar ciertos regmenes latinoamericanos que adoptan una actitud peculiar frente al problema de la lucha de clases. Segn ellos, una diferencia bsica entre las luchas del siglo XIX y las del XX es la participacin de las masas trabajadoras con intereses especficos de ellas mismas. En el XIX, las luchas fueron entre diversos grupos oligrquicos que se sirvieron de campesinos y artesanos, reclutados por la leva, para integrar sus respectivas fuerzas. En el actual, la participacin de esos grupos con intereses propios no ha podido ser soslayada y algunos polticos la han enfrentado dando lugar justamente a una forma de control que los socilogos han denominado populismo. Dentro del marco de una intervencin estatal en la economa, el Estado o el caudillo populista asumen un papel de arbitros en la lucha de clases, estimulan la organizacin de obreros y a veces de campesinos y al mismo tiempo la organizacin de los patrones. En algunos casos, como en el de Pern y en el de Vargas, cancelan el derecho de huelga con el argumento de que el Estado garantiza los derechos de los trabajadores y que no requieren apelar a la lucha de clases para conseguir reivindicaciones justas. En otros casos, como el de Crdenas, se estimula la huelga y la lucha de clases, pero no para acceder al socialismo, sino para equilibrar el reparto de la riqueza compatible con la capacidad de las empresas y el desarrollo econmico del pas. El populismo es, pues, una forma de control obrero mediante la organizacin estatal de las centrales y sindicatos, al propio tiempo estimula el desarrollo de las empresas sobre la base de que cierto reparto de la riqueza o la nacionalizacin de las industrias bsicas estimula la formacin de un mercado que redundar en el beneficio de las mis13

1 3

Op. cit,

p. 101 y ss.

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mas. A este tipo de populismo, sus idelogos lo han llamado a veces "capitalismo h u m a n i z a d o " . Tal vez dentro de esta categora de populismo quepan tambin los procedimientos del grupo militar que tom el poder en el Per en 1968. Como es sabido, sus idelogos, y en especial el general J u a n Velasco Alvardo y el filsofo Carlos Delgado, han formulado crticas al sistema de partidos imperantes antes de esa fecha. A lo largo de medio siglo stos no habran hecho otra cosa que organizar gobiernos oligrquicos y diferir ilimitadamente la transformacin econmica. El grupo militar en el poder, en cambio, desea la participacin de los trabajadores, pero no en forma electoral sin o en los sindicatos, las juntas de vecinos, las escuelas, etc. Incluso se ha creado un instituto para organizar la participacin (SINAMOS). Pero an as, el Plan Inca es decisivo al respecto: "la Fuerza Armada, como gestora y soporte principal de la revolucin peruana, ser la conductora del proceso de cambios hasta que stos sean irreversibles".
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5. El socialismo. Las vas de acceso Decamos que el tema de la lucha de clases nos conduca directamente a la experiencia socialista hispanoamericana y as es. Tanto en el caso de Cuba como en el de Chile las formas como se ha dado la lucha de clases, es decir, las formas de acceso al socialismo, es lo que ha determinado su carcter y sus vicisitudes. En el primer caso, el socialismo advino principalmente como una lucha guerrillera y en el segundo, la experiencia socialista de Salvador Allende fue posible dentro del sistema del sufragio, la lucha de partidos y el parlamentarismo. Recordemos en qu trminos se plante el socialismo cubano. En primer trmino, la guerrilla de Fidel Castro no inici sus operaciones como guerrilla socialista. El socialismo adviene en Cuba como un proceso de respuestas a las presiones norteamericanas que

Vase Celso Furtado, Dialctica de desenvolvimiento, R o de Janeiro, Fondo de Cultura, 1 9 6 4 ; Ruy Mauro Marini, Subdesarrollo y Revolucin, M x i c o , Siglo XXI Editores, 1 9 6 9 ; Arnaldo Crdova, La ideologa de la Revolucin Mexicana, Mxico, Ediciones Era, 1 9 7 3 . Vase Juan Velasco Alvarado, Velasco. La voz de la Revolucin, Lima, Ediciones Peissa, 1 9 7 1 ; Mara Esther Schumacher, El Per contemporneo, Mxico, SepSetentas, 1975,
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culminan con el intento de Baha Cochinos. Y a partir de ese momento (1961) sobre la declaracin oficial de que la Revolucin cubana es una revolucin marxista leninista es que se reinterpreta la experiencia guerrillera como una experiencia de vanguardia socialista. Los artfices de esa interpretacin son el Che Guevara y Regis Debray. Sus conceptos fundamentales los enuncia el primero: el guerrillero "es ante todo un revolucionario agrario. Interpreta los deseos de la gran masa campesina de ser duea de la tierra, duea de los medios de produccin de sus animales, de t o d o aquello que ha anhelado durante aos, de lo que constituye su vida y tambin su cementerio". De manera inmediata el guerrillero es vanguardia del campesinado y en forma mediata "la guerra de guerrillas es una guerra del pueblo, es una lucha de m a s a s " . Sin ese contenido social se cae en el aventurerismo. Como lo he sealado en otro lugar, tales ideas se destacan suficientemente del concepto de vanguardia marxista leninista. Para los clsicos, la clase social revolucionaria es el proletariado y para Lenin, en especial, el proletariado slo puede transitar de una accin sindicalista a una accin revolucionaria guiado por una vanguardia constituida por el Partido Comunista. Ninguno de estos dos requisitos se cumplen en el caso de Cuba, la clase que principalmente lucha contra Batista es el campesinado y su vanguardia, si as puede llamrsele, es la guerrilla y no el partido. Esta concepcin que tuvo enorme impacto en Amrica Latina hubo de ser un tanto modificada por la reiteracin del marxismo leninismo. Y qued as: la vanguardia de la lucha sera la guerrilla a la cabeza del campesinado, pero la vanguardia de la construccin socialista sera el partido comunista a la cabeza del proletariado. Tal hipottica tutora del proletariado (difcilmente sostenible en un pas que no ha experimentado revolucin industrial) fue consagrada en la Segunda Declaracin de La Habana, pero como modo de ajuste doctrinario con los clsicos. Salvador Allende, en cambio, llega a la presidencia por las vas institucionales de su pas. Pero, como ya se ha dicho, en Chile de aquellos aos (1970) llegar a la Presidencia no era llegar al poder, en virtud de la efectividad del parlamentarismo, de la autonoma del poder judicial y de la llamada profesionalizacin del ejrcito.
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Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, respectivamente.

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Mxico, Ediciones Era, 1 9 6 8 , p . 2 9 y 5 5 1

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Por eso bien pudo Allende decir: "En la actualidad el pueblo est en el gobierno y desde l lucha por ganar el p o d e r " . Allende, por otra parte, consideraba como algo positivo el haber llegado al poder por la va de la democracia representativa, lo cual significaba que el pueblo daba su asentimiento a la orientacin socialista que su gobierno inauguraba. "Sin precedentes en el mundo, exclam, cuando supo su triunfo, Chile acaba de dar una prueba extraordinaria de desarrollo poltico, haciendo posible que un movimiento anticapitalista asuma el poder por el libre ejercicio de los derechos ciudadanos. Lo asume para orientar al pas hacia una nueva sociedad, ms humana, en la que las metas ltimas son la racionalizacin de la actividad econmica, la progresiva socializacin de los medios productivos y la superacin de la divisin de c l a s e s " . Creemos que ya nadie puede dudar que ambas vas de acceso al socialismo, la guerrillera y la democrtica, no pueden ser libremente elegidas. En Cuba la va democrtica estaba cerrada por la dictadura de Batista. En Chile, en aquellos aos, era la nica va de acceso posible al poder. Ahora ya no es as, pero de ambas experiencias se infiere que la va de la democracia representativa no fue destruida por los socialistas sino por los regmenes opuestos. En general, se puede afirmar que el socialismo no destruye las instituciones democrticas representativas sino que se instaura donde han sido destruidas desde antes. Allende intent avanzar hacia el socialismo en el seno de una sociedad pluripartidista, parlamentaria, burguesa en una palabra, con los instrumentos institucionales que l misma proporcionaba y lleg por esa va mucho ms lejos de lo que podan tolerar sus enemigos. Su experiencia llam la atencin de la opinin pblica mundial porque era un experimento marxista que no se apoyaba en un Estado excesivamente centralizado y autrquico. El leninismo sostiene que sa fue su principal contradiccin y la causa de su cada. De la experiencia cubana y de la experiencia chilena surgen dos diversos tipos de teora sobre la lucha revolucionaria. La primera da origen al "foquismo" y la segunda, paradjicamente ms leninista, apela a la masa de los trabajadores y a la alianza de los partidos de izquierda. Regis Debray fue el cultivador ms conspicuo de la teora foquista en su libro Revolucin en la revolucin. La
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Regis Debray, Conversacin

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con Allende,

Mxico, Siglo XXI Editores, 1 9 7 1 , p . 7 8 . Aires, ^udeba, 1 9 7 3 , p . 1 9 .

Salvador Allende, La revolucin

chilena,Buenos

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idea de que un foco guerrillero, actuando con habilidad, puede desatar una revolucin, recorri los circuios rebeldes de Amrica Latina en la dcada de los sesentas y fue el motor de muchos experimentos, todos fracasados hasta el momento.* Ninguna revolucin se realiz a partir de una lucha de guerrillas, en cambio, los movimientos progresistas de Chile y Per siguieron vas muy distintas. Recientemente Debray se ha hecho una autocrtica en la que acepta la excesiva dosis de voluntarismo que haba en sus recomendaciones iniciales, incluso cita una observacin que le hizo Louis Althusser sobre su primer trabajo. Althusser sostiene que su concepto de guerrilla era un concepto abstracto porque lo formulaba independientemente de las condiciones histricas que la hacan posible. En cambio, pona nfasis en las condiciones de combate y subsistencia en la montaa que resultaban ante todo condiciones naturales. Estas observaciones de Althusser son las que dan la pauta para la crtica que el propio Debray endereza contra las guerrillas de la dcada de los sesentas. Su caracterstica principal es que han perdido su carcter de vanguardia y han incurrido en paternalismo y aristocratismo porque se han desvinculado de la sociedad que tratan de transformar y no han tomado en cuenta que sus enemigos conocen ya sus tcticas y abundan en antdotos eficaces. En suma, que han descuidado el anlisis de las condiciones que las hacen posibles, que las mantienen y las pueden llevar a la victoria. En tanto que ese anlisis ha sido hecho cuidadosamente por sus enemigos. Allende deca que "la Revolucin pasa por las grandes masas; la Revolucin la hacen los pueblos; la Revolucin la hacen esencialmente los trabajadores". Frente a una tesis como sta, Debray se muestra eclctico. La revolucin no puede renunciar a su brazo armado, pero al mismo tiempo necesita del apoyo masivo de los trabajadores, entonces tiene que mezclarse con tcticas reformistas: organizar partidos, sindicatos, estudiantes, crear conciencia de clase y conciencia revolucionaria y, al propio tiempo, debe armarse y prepararse para el choque violento cuya oportuni19 20

* Este trabajo fue escrito antes de la Revolucin nicaragense. Citado por Regis Debray en La critica 1 9 7 5 , t . I . p . 2 3 8 y ss. de las armas, M x i c o , Siglo XXI Editores, Cuadernos de

Salvador Allende, "La revolucin social y la universidad", Deslinde. Cultura Universitaria, Universidad Nacional Autnoma de M x i c o , 1 9 7 3 .

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dad debe elegir ella misma y no esperar que lo hagan sus enemigos. Debe conciliar la "utopa reformista" con la "utopa insurreccional", "utpicas por el hecho mismo de que han decidido excluirse recprocamente, prescindir la una de la o t r a " . De esta manera, la tesis foquista queda desintegrada y habr que crear vanguardias para que realicen ambas utopas de modo que se apoyen la una a la otra. Una variante de este mismo problema se presenta en la etapa que se llama de construccin del socialismo. A q u tambin se presenta el problema de vanguardias y de masas. Como se sabe, el socialismo marxista no es una forma de estatismo. Se supone que los instrumentos de produccin y la administracin pblica se socializan, no se centralizan en un Estado. El Estado, segn lo dijo Lenin en un texto ya clsico, debe ir desapareciendo en la medida en que los trabajadores participen activamente en la administracin pblica, como clase y no como un conjunto de individuos especiales y separados. La experiencia histrica, sin embargo, plantea condiciones adversas a la implantacin de esta idea. La urgencia de superar el subdesarrollo, en el caso de Cuba, aunada a las dificultades de un riguroso control, imponen una estricta planificacin de la economa y en la poltica. Y esta necesidad de planificacin es, por ahora, adversa a la participacin espontnea de los trabajadores. De hecho, la participacin de la clase trabajadora tiene que ser tamizada por rganos de control estatal. Esto lo advirti, con toda claridad, Ernesto Guevara cuando fue ministro de Industria; ms de una vez reproch a los trabajadores su falta de iniciativas y otras critic lo poco acertado de las mismas cuando se presentaban. Anlogas dificultades tuvo Fidel Castro al tratar de rechazar el "culto a la personalidad", al paso que censuraba la actuacin del flamante Partido Unido de la Revolucin Socialista Cubana, al cual alternativamente le confiaba la misin de gobernar o de crear slo conciencia revolucionaria. De cualquier manera, el eclipse de la participacin masiva y espontnea de los trabajadores en la economa y en la poltica precipitaba, a veces, la vigorosa intervencin del Estado con el consecuente estmulo a la burocratizacin y a veces una crtica dura a la burocratizacin. Un ejemplo del primer caso lo tenemos en 1969, cuando, preocupado Castro por la zafra de las diez millo21

21

Debray,Z,f critica de las armas, p . 2 8 9 .

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nes de tone'adas que se deba levantar en 1970, concibi la militarizacin de la economa y coloc a las fuerzas armadas a la vanguardia de la produccin: "las fuerzas armadas, dijo, representan. . . la institucin con mayor experiencia en organizacin; ellas son las que cuentan con la mayor disciplina. Ellas deben aportar ese espritu de organizacin y disciplina. . . lo mismo que su experiencia". Como ejemplo del segundo caso, tenemos cuando fracas la zafra de los diez millones de toneladas. Entonces Castro la emprendi contra la burocracia sin excluirse l mismo: "ya no es posible dirigir una produccin social solamente con un consejo de ministros, es necesario crear nuevas estructuras. . . Tenemos cierto subdesarrollo entre los dirigentes". Termin recomendando la formacin de sindicatos, los cuales, obviamente, no seran antipatronales sino antiburocrticos. Por su parte, Salvador Allende tuvo experiencias similares con los trabajadores chilenos que lo haban llevado al poder, pero que conservaban intactas sus organizaciones sindicales y a las cuales no poda obligar a participar en un plan de produccin nacional de otra manera ms que apelando a su conciencia revolucionaria. La nacionalizacin no arreglaba por s misma la situacin econmica chilena, para ello era menester la produccin intensiva y la acumulacin de bienes, incompatibles ambas con las huelgas desorbitadas. Allende atac muchas veces los pliegos petitorios desmesurados: "que no se les vuelva a pasar el tejo, deca, porque no se los vamos a aceptar. Este no es un simple juego de rayuela, aqu se est jugando el destino de Chile; aqu no puede haber sectores privilegiados, aqu no puede haber aristocracias de obreros o empleados o tcnicos, aqu todos tenemos que amarrarnos el cinturn. Compaeros, si las empresas del sector pblico no tienen utilidades, imagnense ustedes! si todo lo gastramos en sueldos y salarios qu sucedera, cmo podramos avanzar? Las llevaramos directamente a la quiebra y a la ruina". Al mismo tiempo quera que los trabajadores fueran copartcipes en las responsabilidades gubernativas: "tiene para nosotros tanta importancia que los trabajadores, que la mayora y la totalidad de ellos comprenda que son Gobierno. . . " .
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Vase ms desarrollo de estos temas en mi libro citado, p . 2 8 3 y ss. A l l e n d e , L a revolucin chilena, p. 75 y 88 respectivamente.

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En estos casos, en el de Cuba, el de Chile y aun en el del Per, la situacin de subdesarrollo en la que se implanta el socialismo plantea la paradoja, si no es que contradiccin, de que el Estado es quien tiene que organizar la participacin de los trabajadores; que tal participacin se supone redundar en una disminucin del burocratismo; pero que tal misin organizativa del Estado supone la creacin de una burocracia con intereses que tienden a ser intangibles. Apora tpica de un socialismo que surgi en condiciones no previstas por los clsicos del marxismo. 6. Socialismo y comunismo unproceso nico?

En este rpido panorama sobre las ideas en torno a las revoluciones y a la lucha de clases en Latinoamrica falta un tema importante que tratar. Es un tema que incumbe slo a la experiencia socialista cubana y que, en cierto modo, tipifica la Revolucin de ese pai's. Se trata de la posibilidad que ha planteado Fidel Castro de que el socialismo y el comunismo se conviertan en un proceso nico. Al respecto, es necesario recordar cmo caracteriza Marx a la sociedad comunista en su fase superior: "En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinacin esclavizadora de los individuos a la divisin del trabajo, y con ella, la oposicin entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuand o , con el desarrollo en todos sus aspectos, crezcan tambin las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, slo entonces podr rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgus, y la sociedad podr escribir en su bandera: De cada cual segn sus capacidades; a cada cual, segn sus necesidades!".
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La primera parte de este lema indica la caracterstica de una sociedad socialista, es decir, de una sociedad de trabajadores, pero que conserva la igualdad abstracta de la sociedad burguesa que se traduce en una real desigualdad puesto que las capacidades de cada uno son diferentes. La segunda parte indica la caracterstica de la sociedad comunista que reconoce las desigualdades y atiende a cada uno segn sus necesidades creando una igualdad real. E^sta segunda etapa, como lo dice Marx, requiere de una abundancia
KarI Marx, Crtica 1 9 6 8 , p. 2 4 .
2 4

del programa

de Gotha, Madrid, Ediciones Ricardo Aguilera,

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de bienes casi desconocida hasta ahora, mientras que la primera es una poca de productividad intensa. En consecuencia, difcil resulta pensar que en una sociedad socialista como la cubana, que parte casi de cero en lo que a produccin se refiere se pueda implantar el comunismo. Pero, Fidel Castro ha insistido en que la aplicacin drstica de la primera parte del lema socialista es francamente inadmisible puesto que hay casos patentes en los que las necesidades superan con mucho a las capacidades: "cmo nosotros compaginamos la frmula socialista de 'a cada cual segn su trabajo', la frmula del socialismo, con el caso de una mujer incapacitada que slo puede realizar muy contados oficios sociales por los cuales le pueden pagar ochenta o noventa pesos (porque est recibiendo segn la frmula de 'a cada cual segn su trabajo') y que ha trado al mundo ocho hijos? Cmo podemos aplicarle una frmula socialista a los ocho hijos de esa mujer? "Entonces nos vamos planteando que sin abandonar la frmula socialista del salario nosotros podemos ir estableciendo en la sociedad frmulas comunistas de este tipo, si nos comenzamos a preocupar por la construccin del comunismo en la misma medida en que construimos el socialismo". Claro est que para introducir frmulas comunistas que eviten que el proceso socialista y el comunista se vayan apartando de tal manera que vayan siendo ajenos el uno al otro, es necesario acabar con resabios pequeos burgueses y ser radicales en la socializacin. Con la capacidad didctica que lo caracteriza, Castro va desmenuzando estas ideas generales en ejemplos: como en el caso de los "timbiriches" que son pequeos puestos donde nfimos comerciantes venden algo as como huevos fritos. Castro los censura porque dice que la abundancia de huevos que permite que una persona satisfaga su cuota de consumo y posea un excedente susceptible de comercializarse, es el producto de un plan y un esfuerzo nacionales y que es inadmisible que se transforme en lucro privado por pequeo que ste sea. Otro tanto ocurre con los "boteros", automovilistas privados que cobran el transporte entre pequeos pueblos a travs de carreteras construidas por el Estado. La proliferacin de este pequeo comercio muestra hasta qu punto la socializacin lucha con arrai25

25

Fidel Castro, Socialismo p. 1 6 .

y comunismo,

un proceso

nico, M x i c o , Digenes, 1 9 7 2 ,

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gados hbitos pequeo burgueses individualistas. En los discursos que citamos, Castro sostiene que algn da la Revolucin prohibir el pequeo comercio para evitar las fugas del esfuerzo colectivo en el lucro privado. Otro esfuerzo de tipo comunista para ir borrando las fronteras de la especializacin del trabajo se da en el nuevo sistema escolar. Las escuelas comienzan a convertirse en centro de trabajo, especialmente las universidades, para que el mbito escolar no se constituya en un invernadero aislado del proceso de la produccin. As se va creando un estudiante trabajador en el cual se va cerrando la brecha que hay entre el trabajo intelectual y el trabajo manual. A la vez, la agresin de que es objeto la sociedad socialista determina que el estudiante obrero sea al mismo tiempo soldado. As, grupos sociales que en la sociedad capitalista se encuentran separados y son a veces antagnicos, se fusionan en las mismas personas en el mundo socialista. Con lo cual, de paso, es posible hacer notar que esta educacin, que es la educacin socialista, slo se puede dar en el socialismo. Slo la alta organizacin de la sociedad socialista puede producir este obrero-estudiante-soldado, en tanto que la anarqua burguesa construye mbitos sociales cerrados. Esta advertencia es para los que creen que la educacin socialista radica en las enseanzas de la doctrina marxista y que puede existir como una superestructura de la sociedad burguesa. Y, por ltimo, munido de las experiencias del socialismo stalinista en un solo pas, de los fracasos de las guerrillas latinoamericanas y de los sistemas de bloques polticos, Castro concluye en un nuevo internacionalismo: "pienso que el socialismo en un solo pas puede ser construido; que el comunismo hasta cierto punto puede ser construido, pero que el comunismo como frmula de abundancia absoluta no puede ser construido en un solo pas, en medio de un mundo subdesarrollado, sin el riesgo de que involuntariamente, sin quererlo, en aos futuros, pueblos inmensamente ricos se vean intercambiando y comerciando con pueblos inmensamente pobres. Pueblos en el comunismo y pueblos en taparrabos!". Y agrega: "Nuestro deber, hoy, de pueblo pobre y subdesarrollado, es el esfuerzo mximo por salir de la pobreza, de la miseria, del subdesarrollo. Pero en el futuro no podemos pensar en la riqueza plena, mientras haya otros pueblos que necesiten nuestra a y u d a " .
26
26

Ibid.,

p . 32 y 3 3 .

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Este es el saldo que arroja la experiencia histrica del socialismo. Al contrario de lo que pensaban los clsicos, puede haber socialismo en un solo pas; lo que sera una paradoja intolerable sera el comunismo en un solo pas. De hecho, no sera ms que otra versin de la sociedad dual creada por el capitalismo. Pero, al propio tiempo, tambin resulta imposible posponer el advenimiento comunista a un futuro indefinido. Aunque no pueda darse plenamente, tienen que irse implantando frmulas comunistas. En este sentido, Castro se refiere a la sociedad nacional cubana pero no hay ninguna dificultad terica para mirar el panorama internacional a la luz de este nuevo criterio. As, al contrario de los que piensan en una Amrica Latina homognea y tericamente aplanan sus diferencias, lo que se muestra es un panorama mltiple, una porcin de humanidad donde se encuentran los extremos, pues mientras en algunos lados pensar en la democracia representativa es un pecado, en otros ya se dan ensayos ideolgicos para formular el socialismo y el comunismo en un proceso nico. Por ello, construir un panorama coherente de las ideas latinoamericanas sobre revolucin y lucha de clases es todo un reto a la inteligencia. El presente no es ms que un ensayo que slo pretende sugerir ciertos hitos fundamentales.

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RESEA Cerutti Guldbert, Horacio, Filosofa de la liberacin cana, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1983 latinoameri-

El texto de Horacio Cerutti Guldberg, Filosofa de la liberacin latinoamericana, est fuertemente marcado por el contexto. Por " c o n t e x t o " entendemos el entramado terico o proposicional en el que se inscribe todo discurso y en este caso, principalmente, la realidad histrico-social que opera como mbito de referencia. En este comentario, en consecuencia, consideramos conveniente distinguir, analticamente, el nivel de la realidad o de un cierto estado de cosas, el del lenguaje-objetivo y el del metalenguaje, aun cuando esta distincin, heredera de una concepcin restrictiva semnticoformal, se muestre insuficiente al momento del abordaje definitivo. De cualquier manera la distincin puede ser til y encuentra algn apoyo en el mismo autor cuando ste caracteriza su obra como una "lectura" o un "libro de libros" (p. 17); en el registro que habla sobre el metalenguaje, pues, se instalan las siguientes consideraciones. En la introduccin, Cerutti indica las dimensiones espacio-temporales de su trabajo: directamente atae al pensamiento latinoamericano entre los aos 68 (preparacin del II Congreso Nacional de Filosofa en Crdoba) hasta "la actualidad" (p. 20), es decir, octubre del 77, fecha que consta al concluir la introduccin. Ese es el escenario a plena luz, aun cuando los reflectores, selectiva y preferentemente, iluminen ciertos actores y determinados momentos de la historia que se reconstruye: principalmente intelectuales argentinos que escriben entre los aos 70-77; lo dems queda en la penumbra o en la oscuridad. La pregunta primera que surge es si en la perspectiva del autor cabe hablar de "lo dems", no de lo que asoma en la penumbra, sino de lo que permanece en la oscuridad. La cuestin viene a 137

cuento cuando en la pgina 17 se establece como tema del libro "la filosofa contempornea latinoamericana", propsito posteriormente determinado en la pgina 19, al expresarse: "el objetivo central de este trabajo es ubicar histrica e interpretativamente este fenmeno autodenominado Filosofa de la Liberacin en Argentina". Es claro que en aquella poca hubo en Argentina y en Amrica Latina otras corrientes de pensamiento que tematizaron lo poltico. Cerutti no lo niega, pero tampoco lo menciona. Esta identidad "de h e c h o " entre "Filosofa Latinoamericana contempornea" y "Filosofa de la Liberacin", obedece a una estrategia expositiva o a una demarcacin terico-metodolgica? Nos inclinamos por la primera posibilidad, aun cuando no se la afirma explcitamente, se la puede inferir de la toma de posicin epistemolgica, claramente manifiesta en toda la obra. Una vez delimitado el problema y la dimensin histrica espacio-temporal, se procede a su desarrollo en siete captulos, en forma envolvente y progresiva. Entonces s, no caben dudas: nada de lo relevante queda sin considerar. El m a t e r i a l analizado es abundante y completo, tarea doblemente meritoria teniendo en cuenta que la informacin fue recopilada en tiempos de emergencia y que en su mayor parte era escasa, dispersa y desorganizada. Pudiera eventualmente haberse dado el caso de algn material inhallable o inaccesible (el mismo Cerutti lo lamenta en alguna ocasin), pero lo importante es que se tiene conocimiento de la existencia de esa fuente y que su ausencia es solucionada, aunque sea en forma indirecta. Por otra parte, Cerutti acertadamente ha echado mano a un recurso historiogrfico que salvaguarda requisitos metodolgicos propios de esta forma de investigacin: al exponer el pensamiento de los autores, los ordena en "sectores" y habla de " t i p o s " o de "imgenes" y de esa manera renuncia a la bsqueda obsesiva del detalle. Desde el individualismo metodolgico se lo podr tildar de "holista"; sin entrar en esa discusin imaginaria, pienso que Cerutti justifica plenamente su opcin. En primer lugar, porque considera que esta conceptualizacin por "problemticas", "paradigmas" o "modelos" (si prescindimos de la filiacin epistemolgica de los trminos), encuentra apoyatura en el mismo nivel del lenguaje-objeto y no slo se valida como tcnica expositiva. En segundo lugar, porque le interesa el conocimiento como produccin social y no como proceso psicolgico individual. 138

Mientras los captulos II, III y IV estn dedicados principalmente a una reconstruccin histrico-terica del contexto, los captulos V, VI y VII se concentran preferentemente en una reconstruccin inmanente al discurso de la filosofa de la liberacin; el captulo primero es introductorio y comparte las caractersticas mencionadas. Cerutti trabaja con el supuesto que la filosofa de la liberacin es ininteligible sin una remisin dialctica al contexto histrico y terico, supuesto que compartimos. La situacin histrica latinoamericana y especficamente argentina, tal cual es percibida en la primera parte de la dcada del 70, no slo indica urgencias y sugiere temas, sino que es constituida por los filsofos de la liberacin como ltimo criterio de un conocimiento verdadero y de un verdadero conocimiento. Diramos, de acuerdo a una cierta jerga epistemolgica, que el "ver c m o " determina el "ver q u " : la realidad latinoamericana es vista como dependiente, percibida desde el marco de la teora de la dependencia (cap. II). Pero la filosofa de la liberacin tiene como objetivo no slo explicar, sino transformar la realidad. Esta exigencia gnoseolgica se deriva de la soteriologa cristiana (cap. III) y de un reacomodamiento de la idea marxista de "praxis". Sin formularlo explcitamente, Cerutti utiliza el mtodo hermenutico, en esta "recreacin" del contexto histrico-terico, es una decisin adecuada. Por cierto no hablamos de la hermenutica en su versin psicologista, nos referimos genricamente al p u n t o de vista que postula la comprensin de un discurso por su remisin a la trama significativa del mundo de la vida. Estos significados son "objetividades significativas" que, producidas por los hombres, adquieren una existencia especfica y retroactan sobre sus productores. Lo importante en este caso es que se trabaja con la hiptesis de que segmentos considerables de la dimensin semntica y pragmtica del lenguaje de la filosofa de la liberacin son decodificables si se los implanta en la totalidad de las producciones humanas circunscriptas espacio-temporalmente y con algunas de las cuales mantiene relaciones relevantes; dos de estas dimensiones, en sus manifestaciones institucionales y tericas, son trabajadas por Cerutti por considerarlas claves: la teora de la dependencia y la teologa de la liberacin. Y sin embargo, las redes que utiliza el mtodo hermenutico, as caracterizado, para capturar la realidad, nunca son lo suficien139

teniente efectivas: hay siempre ncleos significativos que se escapan. Las ciencias humanas y sociales, cuya prctica ha estado alimentada en general por una ideologa positivista, se han resistido a considerar "cientfico" cualquier intento que se apartara de los cnones metodolgicos establecidos. Con todo, puede ser decisivo para explicar y comprender una corriente de pensamiento, intentar reconstruir tambin el mundo de las experiencias intersubjetivas de sus sostenedores. Este mundo de experiencias intersubjetivas oficia, en efecto, como matriz generadora de la filosofa de la liberacin; aunque en gran medida intransferibles, estas experiencias han dejado testimonios externos y, sobre todo, estn arrumbadas en la memoria (o en el olvido) de quienes las vivieron. La va de acceso a su conocimiento es la llamada hermenutica de la vida vivida; a pesar de que los riesgos metodolgicos eran muchos, en esta ocasin se justificaba enfrentarlos. El autor lo intenta y con xito. De all que Cerutti no solamente observa y describe en su calidad de testigo privilegiado de un momento histrico. En ocasiones interviene protagnicamente, muestra preferencias, evala conductas extralingsticas o critica situaciones que se relacionan con el pensamiento de los autores o con las consecuencias polticas o sociales de los mismos. Ms all de que se compartan o no las razones con las que Cerutti abona sus apreciaciones, lo cierto es que no comete transgresiones metodolgicas. En efecto, la semntica y la pragmtica reconocen la validez de los llamados "contextos dexticos", que operan como parte integrante del contexto de enunciacin. En esas situaciones, cada acto de enunciacin, cada acto locutivo, sucede en un contexto espacio-temporal que se centra en el aqu y ahora del agente locutivo; en este contexto se produce la manifestacin de s mismo por parte del agente, a travs de compromisos epistmicos o denticos! Estas tomas de posicin pueden implicar conflictos, pero stos son inevitables. Lo que importa es que sean fecundos, para esto deben establecerse con claridad y respetarse las reglas del juego y para eliminar connotaciones excesivamente ldicas, las reglas de la racionalidad; esto lo hace Cerutti. En el captulo quinto se considera el " p u n t o de partida del filosofar", en el sexto la "metodologa y el sujeto del filosofar" y en el sptimo se abordan las "redefiniciones del concepto mismo de filosofa". Cada uno de estos problemas es estudiado en su planteamiento, desarrollo e intentos de solucin; adems de que se de140

terminan relaciones y diferencias. La principal distincin es entre un sector populista y un sector crtico al populismo, con algunas subdivisiones internas a cada grupo. Cerutti se alista decididamente en el sector crtico;sus objeciones al populismo son de tipo terico, metodolgico y poltico. En la conceptualizacin utilizada campea la epistemologa de factura althusseriana, comprendemos esta adopcin, dado que en algn momento Althusser se presentaba como la alternativa terica ms atrayente, que reivindicaba el carcter paradigmtico del conocimiento cientfico y la exigencia epistemolgica y poltica de demarcar entre aqul y las producciones ideolgicas. En una mirada retrospectiva y sin entrar en la discusin acerca de la lectura de Marx que efecta Althusser, pensamos que su ingreso en los ambientes latinoamericanos pudo haber servido para oxigenarlos, contribuyendo a la crtica de las utopas polticas, de los humanismos romnticos, de las metafsicas teolgicas y tambin de los positivismos ingenuos. De cualquier manera, sospechamos que las imputaciones al populismo en nombre de la ciencia althusseriana pueden convertirse en un boomerang: es que sta, ms que una propuesta abierta a la crtica y susceptible de algn tipo de evaluacin racional, parece presentarse como el resultado de una declaracin ontolgica. Pero esto ya es otro problema. Cerutti considera que la perspectiva historicista de Roig ofrece posibilidades interesantes; coincidimos, en general, con la apreciacin, siempre y cuando el historicismo aborde al conocimiento en su carcter intersubietivo y en su dimensin social. AI respecto, entre las muchas formas de representacin simblica de la realidad que el hombre ha adoptado o de las que se ha valido para construirla y ordenarla, sobresale el lenguaje. Habra que explorar la fecundidad, para un abordaje de la historia de las ideas, de estas dimensiones sociales del conocimiento. Condicin necesaria pero no suficiente, la incorporacin del talante crtico vendra a configurar un "pensamiento real", expresin todava ambigua pero que sirve para indicar las caractersticas mnimas de la reflexin filosfica. El texto de Cerutti, segn tenemos entendido, originariamente presentado como tesis doctoral, conserva algunos rasgos propios de este tipo de trabajos que en nada desmerecen su calidad, pero que es bueno tener en cuenta en una correcta apreciacin. Concluido en 1977, la edicin, de cuidadosa presentacin, es de 1983. Han pasado algunos aos e ignoramos cul es el lugar que ocupa, si al 141

guno, la filosofa de la liberacin en el mapa de la reflexin filosfica latinoamericana de nuestros das; ignoramos tambin, cul es el pensamiento del autor en la actualidad. Esta ignorancia, lamentable, en parte se debe a la situacin de incomunicacin que se vivi, al menos en la Argentina, en los aos siguientes; personalmente al hecho que otros intereses intelectuales dificultaron el seguimiento de la marcha y el "destino" de la filosofa de la liberacin. Por eso el libro es tambin oportuno, ya que suministra una informacin til y contribuye a un debate necesario. El trabajo, que seguramente habr ya generado controversias, demuestra una inteligencia aguda, coherencia metodolgica y, por sobre todo, pasin intelectual, caracterstica de la estirpe de los pensadores. Lo anterior, unido a la juventud de Cerutti, nos hacen esperar futuros aportes en torno a la cuestin del carcter y la funcin de la filosofa en Amrica Latina. Gustavo Ortiz

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Nuestra Amrica

Nm. 11, editado por la Di-

reccin General de Publicaciones, se termin de imprimir en Olmeca Impresiones Finas, S. A. de C . V., 5 de Febrero 417,Col. Obrera, Mxico, D. F., el 13 de septiembre de 1985, a los 75 AOS DE LA APERTURA DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE MXICO Y A LOS 5 0 DEL ESTABLECIMIENTO DE LA I M PRENTA UNIVERSITARIA. Su composicin se hizo en tipo Baskerville de 11:12, 9:10 y 8:9 puntos. La edicin consta de 1,000 ejemplares.