ISSN n 1676-7748

REVISTA MAGIS CADERNOS DE F E CULTURA

Nmero 37 ano 2000

CARISMAS: EXPERINCIAS E REFLEXES

UMA PALAVRA INICIAL Marcelo Camura O carisma irrompeu na contemporaneidade! Conceito de natureza teolgica, carisma expressa o envio e a manifestao do Parclito, enquanto cumprimento da promessa de Jesus Cristo para revitalizar a Igreja em momentos de crise, como o foi no episdio de Pentecostes, e que, posteriormente, vai ser apropriado por Max Weber como categoria sociolgica - tipo de poder - enquanto idia e ao comprometidas com a transformao social no seu embate contra as estruturas tradicionais. Fundada na qualidade extraordinria que se atribui a um lder-profeta e na converso emocional, irracional que ele desperta nos seus seguidores - a noo de carisma ganha cada vez mais uma amplitude e presena na realidade atual e no cotidiano, saindo dos pequenos crculos teolgicos e acadmicos, com sua conseqente massificao e vulgarizao. Se a partir dos anos sessenta, o marketing e a publicidade trataram de popularizar a noo weberiana de carisma, atribuindo a personalidades da vida pblica, do mundo da poltica, do cinema e televiso, a qualidade carismtica, foi no final dos anos oitenta e incio dos noventa que a noo readquiriu sua acepo religiosa atravs da ecloso dos movimentos pentecostais nas Igrejas evanglicas e dos carismticos na Igreja Catlica, no mais premiando individualidades, exemplos de santidade e beatitude, mas acessvel a todos os fiis. Todo esse boom de espiritualidade e sobrenaturalidade explcita que assistimos neste alvorecer de milnio - atravs dos pentecostalismos, carismatismos e espiritualismos de toda a sorte - parece contrastar com a consolidao da sociedade laica e moderna, ponto de chegada de um amplo processo de secularizao, que estabeleceu uma modernidade regida pela razo instrumental com suas instncias burocratizadas reguladoras de dinmicas marcadas pela inteligibilidade e plausibilidade dos seus meios e fins, logo impeditivas de qualquer surto supra-racional. Como disse Rubem Alves, se a Modernidade expulsou a religio pela porta da frente, ela retoma multiplicada pela porta dos fundos! Talvez esta seja uma de suas caractersticas principais: a pluralidade! Religies de todo o tipo, para todos os gostos, multiplamente combinadas! A(s) Religio(es) retorna(m) no mais como fundamento

da sociedade, mas fundamento do indivduo, visando fornecer sentido aos vazios existenciais dos indivduos, que terminam por conectar suas trajetrias biogrficas quelas narrativas-padro, prenhes de sentido. A linguagem que possibilita tal identificao, na qual o indivduo se reconhece na narrativa religiosa, no tanto a racional, mas a emocional, experiencial, de cunho subjetivo. Esta experincia subjetivo-emocional termina por fornecer uma identidade a estes indivduos face ao indiferentismo e burocratizao presentes nas relaes humanas modernas, criando o que Hervieu-Lger chamou de "comunidades emocionais", que articulam as "pequenas narrativas" da experincia de cada crente com a "grande narrativa" das quais as Tradies religiosas so depositrias. Atravs dos movimentos carismticos, a dimenso da mstica crist - vivncia singular e exemplar em um so Joo da Cruz ou em uma santa Teresa D'vila - se transforma em um fenmeno de massa. Em centenas de grupos de orao, os indivduos experimentam as mais distintas experincias msticas: glossolalia (o falar na "lngua dos anjos"), efuso do Esprito Santo ("barismos" e "repousos"), a cura pela imposio de mos, a profecia, etc. A "santidade" e a "mstica" passam a ser praticadas numa escala massiva, onde cada indivduo pode ser contemplado com um "dom": da cura, do discernimento, da profecia, etc., numa autntica popularizao - canalizao? - do sagrado. A mstica deixou de ser assunto de poucos, cume de um percurso inicitico, esotrico ou privilgio de grupos sectrios rejeitadores do mundo, para se disseminar no tecido das Igrejas crists, particularmente da Igreja Catlica: parquias, grupos de leigos, ordens religiosas, seminrios, clero, episcopado, atingindo o seu prximo: um vizinho, um familiar; ou seja, situando-se ao alcance de qualquer pessoa de f crist (catlica) e proporcionando um "milagre" em cada esquina! Tratar-se-ia de um "retorno do sagrado" no advento do novo milnio? Os cruzados desta nova f, entusiasmados, falam numa "revanche de Deus" contra o at ento materialismo imperante na civilizao moderna; alguns racionalistas alarmados com o fenmeno denunciam o perigo do irracionalismo e fundamentalismo contidos nessa vaga! Estudiosos perguntam atnitos: ser que estamos vivenciando uma revivescncia de prticas e crenas da Antigidade e do Medievo? Pensamos tratar-se, contudo, de um fenmeno de novo tipo, hbrido, e portanto portador de certa hybris, como o so os fenmenos ps-modernos (anti-cartesianos). Certo autor j se reportava a um "reencantamento racionalizado" para tratar de matria 3

congnere, quando se combinam dimenses a princpio antitticas: sagrado e razo! No catolicismo carismtico, estas crenas e prticas de carter tradicional, sobrenatural e no-racional so assumidas atravs de experincia subjetiva e de escolha consciente do fiel. A prtica religiosa tradicional antes vivenciada como uma fora atvica e impositiva, neste novo contexto carismtico, assumida enquanto produto de uma livre opo do indivduo. H uma opo moderna pelo conservadorismo e pelo "milagre"! Nada mais exemplar da relao moderna que os fiis carismticos travam com os smbolos do tradicional sagrado catlico do que as exposies do Santssimo Sacramento nas missas carismticas, no mais com a reverncia, solenidade e temor - expresso de servido e aniquilamento de vontade prpria - com que era tratado no modelo tridentino, mas com uma intimidade, afetividade e descontrao - expresso de iniciativa do sujeito consciente e desejante - quando fotos, carteiras de trabalho e peas de roupa so aproximadas ou tocadas no Santssimo, como que para receber uma imantao, mana energtico, poder curativo e regenerador contido nele. Parte integrante desta livre escolha do indivduo carismtico pela Tradio Catlica o lado mstico e experiencial proporcionado pelos rituais carismticos. Neste sentido, a auto-realizao espiritual tambm uma reafirmao dos dogmas da grande Tradio Catlica, e a socializao do indivduo nas "verdades eternas" da Igreja Catlica no se d como no Catolicismo Romanizado pela internalizao de um Catecismo externo, mas por uma vivncia mstico-emocional que se reconhece na grande narrativa da Tradio. O Centro Loyola de F e Cultura, atravs do Ciclo de Debates F em Dilogo, procurou refletir sobre a presena de to instigante fenmeno que desafia tanto a Igreja Catlica enquanto religio universal e institucionalizada, quanto a modernidade em sua autonomia das dimenses sociolgica, antropolgica, psicolgica e poltica. Para tal, convidou filsofos, telogos, socilogos e antroplogos, que, ao longo dos anos de 1998 e 1999, proferiram palestras envolvendo o tema do Carisma, articulado s suas perspectivas de anlise. O resultado destas conferncias, palestras e mesas-redondas est sendo agora apresentado aos leitores da Revista MAGIS, neste fascculo temtico dedicado ao fenmeno carismtico. Iniciamos com os textos do Pastor Osas Caldas Moura e do Padre Joseph Comblin que discorreram sobre o tema "O Carisma enquanto fenmeno e enquanto Dom"; 4

em seguida, passamos palestra do filsofo Carlos Mrcio Viana Lima, Mestre em Cincia da Religio pelo Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio da Universidade Federal de Juiz de Fora, que refletiu sobre o tema "Anlise Scio-Psicolgica da Experincia Carismtica" com comentrios da antroploga Regina Reyes Novaes, professora Doutora do Instituto de Cincias Humanas e Filosofia da UFRJ e da prestigiosa ONG Instituto de Estudos da Religio (ISER); logo aps, apresentamos os textos da mesa-redonda que envolveu as socilogas Brenda Maribel Carranza e Silvia Fernandes, com Mestrado pela UNICAMP e pela UERJ e o antroplogo Emerson Jos Sena da Silveira, Mestre em Cincia da Religio pelo Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio da Universidade Federal de Juiz de Fora, em torno da temtica "Renovao Carismtica Catlica: uma abordagem sociolgica"; por fim, apresentamos a conferncia da sociloga Maria das Dores Campos Machado, professora Doutora da Escola de Servio Social da UFRJ, que se intitulou "Carismticos e Pentecostais: a dimenso feminina dos movimentos revivalistas". Esperamos que este nmero da Revista MAGIS possa contribuir para todos os interessados - leigos, clrigos, religiosos, religiosas, agentes pastorais, estudiosos, membros da Igreja Catlica e das demais Igrejas Crists - em um conhecimento mais aprofundado e numa perspectiva ampla e plural do fenmeno carismtico. Que este conjunto de textos e reflexes possa ajuda a consolidar um conhecimento sobre a matria, elucidar questes mas sobretudo lanar pistas e indagaes para que cada um possa construir um juzo e apreciao prpria sobre to crucial problemtica. Convidamos a todos, atravs da leitura, a explorar detidamente os meandros do tema!

MARCELO CAMURA Coordenador do Ciclo de Palestras "F em Dilogo" Centro Loyola de F e Cultura. Professor da UFJF

CARISMAS DO ESPRITO SANTO E EXPERINCIA RELIGIOSA

Pe. Jos Comblin Na Amrica Latina os carismas aparecem em quatro contextos distintos: 1. na eclesiologia conciliar; apesar do imobilismo das estruturas tra-

dicionais, os estudos teolgicos no abandonaram as orientaes do Vaticano 11 e procuram elaborar uma eclesiologiav alternativa para o terceiro milnio e, nesta alternativa, a pneumatologia e os carismas dos leigos ocupam um lugar privilegiado; 2. na questo dos ministrios leigos; embora considerada por muitos como suplncia, justificada pela carncia de sacerdotes, a estrutura de ministrios leigos isso mesmo, encontra em alguns setores eclesisticos uma resistncia obstinada, difcil de ser desarmada; 3. na busca das novas formas de vida religiosa sob a Orientao da CLAR e muitas conferncias nacionais de religiosos ou religiosas; os carismas da vida religiosa vinculam-se com a opo pelos pobres e, por esse lado, referem-se tambm a uma nova eclesiologia; 4. nos movimentos carismticos, especialmente na renovao carismtica catlica os carismas recebem um destaque muito especial; sobretudo os dons de profecia, cura e de lnguas recebem um destaque que realidade totalmente nova na Igreja. Os quatro contextos constituem quatro sentidos da palavra carisma, quatro maneiras de enxergar os carismas. Entre os quatro contextos, h certas interferncias, mais ou menos acentuadas. No entanto, at agora no se elaborou nenhuma sntese que fornecesse uma viso mais abrangente dos carismas. Por sinal, os carismas, sendo efeitos do Esprito Santo, no podem ser definidos a priori a partir de outros dogmas ou proposies reveladas. Os caris mas aparecem na histria de modo imprevisto, constituindo uma das formas de irrupo do Esprito Santo. Por isso, no vou tentar aqui fazer uma sntese mesmo provisria, mas apenas situar o "status quaestionis".

1. Os Carismas na Constituio da Igreja 6

Na eclesiologia ocidental tradicional, os carismas ocupam um lugar muito restrito ou simplesmente nem sequer aparecem. Pois, na eclesiologia ocidental, chamada tambm de "gregoriana" (de Gregrio VII), ou "imperial" (porque inspirada no poder imperial romano) ou "vertical" (porque tudo vem de cima para baixo, do clero para os leigos), o Esprito Santo conduz a Igreja por meio dos dois poderes de ordem e de jurisdio. O primeiro est nas mos" do episcopado e as nomeaes dos bispos correspondem ao Papa, que se acha, desta maneira, frente do poder de ordem. O poder de jurisdio pertence ao Papa que autor de todas as participaes concedidas ao clero. Em muitas obras de teologia o Esprito Santo nem sequer mencionado. Os dois poderes derivam diretamente de Cristo, que os conferiu ao Papa e aos bispos. Por isso, freqentemente o Esprito Santo nem sequer aparece. Foi o caso nos documentos preparatrios do snodo das Amricas de 1997 e em todas as discusses sinodais. Os bispos ainda tm na mente o esquema da eclesiologia gregoriana e, espontaneamente, se esquecem do Esprito Santo, porque este no desempenha nenhum papel relevante na sua Igreja. O Papa ocupa o lugar do Esprito Santo como fonte de todas as inspiraes que precisam ser levadas em conta. Eventualmente, na eclesiologia gregoriana os carismas do Esprito ocupariam um terceiro setor de atividade eclesial, setor no coberto pelos sacramentos nem pela jurisdio do Papa. Ora, os espaos no cobertos nem pela Ordem, nem pela jurisdio so pouca coisa no esquema gregoriano. Os telogos mais abertos ao Esprito Santo mencionam a influncia dos "santos" com a condio que estes tenham sido canonizados pelo Papa. Ou ento a influncia de certos msticos, embora os msticos tenham sido muito reprimidos j desde o sculo XIII. Inclusive algumas Santas receberam o ttulo de "Doutora da Igreja", naturalmente muitos anos depois da sua morte, uma vez que j se tenha formado uma imagem convencional da sua atuao ou da sua mensagem. Em todo caso, o terceiro setor, aberto aos carismas, permanecia muito estreito. Os carismas foram alguns fatos excepcionais. Invocar carismas era suspeito. Em nome dos carismas o clero desconfiava que se queria desprestigiar os sacramentos e o poder dos ministros ordenados. Em nome dos carismas o Papa e os bispos desconfiavam que os leigos queriam emancipar-se do governo da hierarquia. Aos carismas estavam reservadas certas devoes particulares que

no colocavam em perigo os poderes de ordem e de jurisdio. De todas as maneiras, todas as devoes tinham que submeterse aprovao da hierarquia. O Concilio Vaticano II rejeitou o esquema que tinha sido preparado sobre a Igreja, exatamente porque representava uma forma acabada de eclesiologia gregoriana ilustrada pelo Pe.S. Tromp, que foi o professor de quase a metade do episcopado daquele tempo. Os alunos rebelaram-se. Com a Constituio Lumen Gentium, o Conclio quis apresentar uma alternativa, isto , uma eclesiologia mais prxima ao Novo Testamento e as teologias do primeiro milnio. Como disse Mons. E. De Smedt num discurso famoso na primeira sesso, o Concilio quis rejeitar uma eclesiologia clerical, juridicista e triunfalista. O projeto era promover os leigos, destacar a participao ativa dos leigos na Igreja e colocar a hierarquia dentro da Igreja e no acima dela. Para este fim, o Conclio quis destacar o tema do povo de Deus e colocou em posio mais discreta o tema do corpo mstico como definio da Igreja. Descartou o tema da 'encarnao continuada' e o tema da "nica persona mstica", todos temas que serviam para exaltar a hierarquia, conect-la diretamente com Cristo e subordinar-lhe os leigos. Os redatores de Lumen Gentium quiseram destacar o tema do povo de Deus colocando-o em evidncia na frente do captulo sobre a hierarquia. Desta maneira, queria definir a Igreja de uma maneira que desse prioridade ao que era comum aos leigos e ao clero. A Igreja apaceria anterior hierarquia e j no se podia definir a partir dela como era de costume na teologia e na catequese depois de Trento. Em segundo lugar, para destacar o papel dos leigos, os padres conciliares quiseram salientar o tema dos carismas. Da o n o 12 de Lumen Gentium no pargrafo 2. Na realidade, para oferecer uma verdadeira e consistente alternativa ao esquema gregoriano, era indispensvel o recurso a uma teologia do Esprito Santo, Ora, esta teologia fazia falta. Nem os bispos nem os telogos davam o valor nem a importncia ao Esprito Santo que este merecia ter. Estavam acostumados a prescindir dele, tanto na teoria como na prtica. Por isso, afinal, Lumen Gentium no foi o que queria ser e o que os bispos tinham prometido. Nem sequer hoje em dia, depois de 35 anos, estamos mais 8

adiantados. Como mostrou o Snodo da Amrica, a cria romana e os bispos tm um certo "pudor" do Esprito Santo. No entanto, havia em alguns como no famoso discurso do cardeal Suenens o pressentimento de que uma pneumatologia seria necessria. Infelizmente essas coisas no se improvisam. Na incapacidade de apresentar uma viso da Igreja no Esprito Santo, o Conclio ofereceu meio artigo sobre os carismas. Este texto fica como testemunha do desejo de buscar uma alternativa eclesiologia tradicional, mas o que se disse sobre os caris mas no basta e fica bem longe do indispensvel. Apesar disto, a vontade reformadora do Conclio deu nfase aos carismas. Vrias vezes, os temas de LG 12b foram repetidos em outros esquemas e textos adotados pela Assemblia, por exemplo, em AA 4, PO 9 e GS 38, sem acrescentar idias novas. A Lumen Gentium insiste no papel social ou eclesial dos carismas. Outrora, eram antes considerados como privilgios pessoais destinados santificao de pessoas privilegiadas. O n 12 de LG destaca a relao com as necessidades da Igreja. Com efeito, o que se pretende salientar que os carismas pertencem constituio e ao dinamismo da Igreja e no so puro acrscimo ou suplemento dispensvel. No pertencem ao suprfluo e, sim, ao necessrio da Igreja. "No apenas atravs dos sacramentos e dos ministrios que o Esprito Santo santifica e conduz o Povo de Deus e o orna de virtudes, mas repartindo seus dons "a cada um como lhe apraz" (1Cor 12, 11), distribui entre os fiis de qualquer classe mesmo graas especiais. Por elas os torna aptos e prontos a tornarem sobre si vrios trabalhos e ofcios, que contribuem para a renovao e maior incremento da Igreja." Os "mistrios" referem-se aqui hierarquia no seu poder de jurisdio. O texto diz que h trs canais de operao do Esprito Santo: os sacramentos, o poder de governo da hierarquia e os carismas. Vrios textos exortam a hierarquia a valorizar os carismas que podem ser dados mesmo aos leigos. Insiste-se no poder de discernimento da hierarquia e, por conseguinte, na subordinao dos carismas hierarquia. Pode-se achar que o espao deixado aos leigos ainda bem limitado e que o grande peso do Esprito Santo repousa ainda nos sacramentos e na hierarquia. 9

Os carismas no se referem propriamente a "mistrios" e sim a trabalhos e oficioso. Estes esto a servio do mundo ou da Igreja. Finalmente, o texto contm uma advertncia especial a propsito dos chamados "dons extraordinrios" Segundo H. Kng, que parte dos discursos pronunciados nos debates sobre o assunto, esses dons extraordinrios se referiam aos dons de curas e milagres, talvez aos dons de lnguas, justamente os dons que vo ser muito exaltados nos movimentos carismticos uns poucos anos depois de publicada a constituio "Lumen Gentium". Nenhum bispo tinha previsto a exploso pentecostal dentro da Igreja catlica. Poucos sabiam do pentecostalismo protestante. Depois do capitulo sobre o povo de Deus, a "Lumen Gentium" expe dois captulos sobre a hierarquia e os leigos que se inspiram ainda no esquema gregoriano tradicional. Afinal, no se conseguiu a alternativa que se queria. Claro que faltou uma perspectiva histrica da Igreja. A tradio foi muito influenciada pela escolstica e buscou a "essncia" da Igreja. Ora, a Igreja sendo povo, antes de tudo uma histria. A histria da Igreja no simplesmente o funcionamento de uma estrutura. A histria feita de imprevistos, de movimentos parciais, respostas a desafios nascidos de carismas de personalidades fortes. O Esprito Santo conduz a Igreja por uma histria, usando os dons e as qualidades dos instrumentos de que dispe. Por falta de viso histrica o Conclio no podia dar o seu valor aos carismas, nem elaborar uma tentativa de integrar os poderes dentro de uma Igreja conduzida pelo Esprito Santo e no por poderes humanos. Uma vez que se parte de uma viso histrica da Igreja, o papel dos leigos e dos carismas leigos aparece imediatamente. Como imaginar a Igreja do Ocidente sem S. Bento e os monges, sem S. Francisco e os irmos menores e sem a famlia crist da cristandade qual se deve tudo? Pois no era o clero o principal agente evangelizador at o sculo XVII e sim as famlias, que foram as que na verdade fizeram a sociedade crist. Hoje em dia, a "Lumen Gentium" fica como testemunho da boa vontade do episcopado daquele tempo, mas tambm como testemunho de enormes limitaes e, de modo particular, da ausncia de f no Esprito Santo. Afinal tinham mais f no seu prprio poder do que na fora do Esprito Santo. 10

As ambigidades da "Lumen Gentium" no foram levantadas pelo Snodo extraordinrio de 1985, vinte anos depois, muito pelo contrrio. Ao substituir o tema do povo de Deus pelo tema da comunho, o Snodo deu um passo para trs. Apagou o pouco de perspectiva histrica, eventual ponto de partida de uma concepo histrica da Igreja, por um tema sumamente ambguo. Pois, na teologia gregoriana a comunho refere-se dependncia do Papa. Est na comunho quem obedece ao Papa. Fora desta obedincia, no h comunho nem pertena Igreja. O tema do Snodo exclui toda perspectiva histrica e destri fundamento do ecumenismo ao destruir as possibilidades que as Igrejas separadas tinham de pertencer, de alguma maneira, nica Igreja de Cristo. Parece que a mudana IRL_intencional e encobria a vontade de voltar eclesiologia gregoriana, fechando R_parnteses do Vaticano II. Foi uma maneira elegante de suprimir o que havia de novidade no Vaticano II. 2. Os ministrios leigos Os carismas apareceram num contexto mais concreto na Amrica Latina dentro do contexto das comunidades eclesiais de base na forma de "ministrios leigos" Desta vez, RV carismas referem-se a servios permanentes e entram a constituir uma categoria nova: ao lado dos ordenados, os no-ordenados. Esta definio de ministrios leigos foi assumida oficialmente pela Conferncia de Puebla: "Para o cumprimento de sua misso, a Igreja conta com uma diversidade de ministrios (AA 21). Ao lado dos ministrios hierrquicos, a Igreja reconhece o lugar dos ministrios sem a sagrada ordem. Portanto, tambm os leigos podem sentir-se chamados ou ser chamados a colaborar com seus pastores no servio comunidade eclesial, para seu crescimento e vida, exercendo ministrios muito diversos, segundo a graa e RV_ carismas que o Senhor lhes conceder (EM)" (Puebla 636). "Os ministrios que se podem conferir aos leigos so aqueles servios referentes a aspectos realmente vitais da vida eclesial como, por exemplo, no plano da Palavra, da Liturgia ou na direo da comunidade - exercidos por leigos de maneira permanente e no s ocasional c que tm sido reconhecidos publicamente por aqueles que so responsveis pela unidade da Igreja"(puebla 637). O texto acrescenta recomendaes pastorais sobre a prtica dos ministrios leigos (puebla 638-655).

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A doutrina de Puebla copiou quase literalmente n 73 de Evangelii Nuntiandi documento que inspirou tantos textos da conferncia de Puebla. Entretanto, a doutrina de EN inspirava-se tambm, em grande parte, na experincia das Igrejas latino-americanas. A Exortao apostlica Christifideles Laici (1988) retoma a doutrina de EN e de Puebla, sublinhando a diferena qualitativa entre os ministrios leigos e os ministrios ordenados ou hierrquicos (ChL 23). O Papa insiste em que "o que constitui o ministrio no a tarefa, mas a ordenao sacramental" (23 c). Afirmao surpreendente! Afirmao que esconde o problema atual dos ministrios na Igreja. O que importa, no o que se faz, mas a ordenao. O paradoxo: h duas categorias de ministrios. Os que agem, mas no so ordenados, no exercem um verdadeiro ministrio. Outra pessoa que eventualmente no faz nada, mas foi ordenada, exerce um ministrio. Christifideles Laici insiste na subordinao radical dos ministrios leigos ao ministrio ordenado. Os ministrios leigos so " suplncias" . Claro est que voltamos ao esquema gregoriano. Supe-se que a situao ideal seria aquela de Trento, segundo a qual tudo na Igreja feito pelos clrigos e os leigos so puros receptores da ao do clero. Somente se aceita o ministrio leigo como suplncia e em dependncia imediata do ministro ordenado. De novo, tudo vem do clero como detentor dos dois poderes. Os ministrios leigos no seriam espao reservado ao carisma do Esprito Santo. A Exortao ChL nem sequer menciona o Esprito Santo nem usa a palavra carisma. Trata-se de voltar ao esquema gregoriano passando por cima de EN e Puebla. O Documento de Santo Domingo (no. 101) refere-se a Puebla e a ChL. Usa a palavrav carisma, mas no se UHIHUH_ ao Esprito Santo e, sim, ordem sacramental. O carter carismtico dos ministrios fica apagado. .os ministrios leigos nada mudam na estrutura gregoriana. Suprem a falta de sacerdotes para preencher as vagas dentro do sistema. No representam uma conduo pelo Esprito Santo, mediante os talentos e capacidades das pessoas. Os leigos entram na estrutura clerical a ttulo de suplentes. No mudam o quadro.

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A rigidez da doutrina romana na sustentao do esquema tradicional e na marginalizao dos ministrios leigos provoca reaes em sentido contrario, questionando os fundamentos dos ministrios tridentinos. Uma das manifestaes do mal-estar na Amrica Latina o livro de Alberto Parra sobre os ministrios. O livro tem por base a doutrina paulina dos carismas que tambm a sua doutrina dos ministrios. Aqui, o que faz o ministrio tambm a sua doutrina dos ministrios. Aqui, o que faz o ministrio no nenhuma ordenao e, sim, o trabalho realizado. A pessoa mostra que tem o carisma pelo que faz efetivamente. Tem carisma de apostolo porque efetivamente evangeliza. Tem carisma de profecia porque efetivamente profetiza. Por outro lado, Parra parte tambm da experincia das comunidades crists populares da Amrica Latina. Estas comunidades nasceram e se mantm pelos carismas dos leigos. So carismas que constroem o povo de Deus (p. 116). Depois disso, Parra reconstitui a histria da sacerdotalizao dos ministrios no decorrer da histria. A volta ao Antigo Testamento comeou bem cedo apesar de Jesus e da primeira gerao de apstolos. Desta histria resultaria uma relativizao geral dos ministrios ditos ordenados ou hierrquicos. O autor no estabelece nenhuma comparao entre os ministrios leigos e ordenados. No diz se os primeiros excluem os segundos, ao contrrio da tradio ocidental em que os segundos excluem os primeiros. Em todo caso, h um mal-estar generalizado, porque est claro que a doutrina da ChL que a doutrina do Direito cannico, can 230 # 1, vem sendo superada pela prtica. A questo dos ministrios est no centro da questo da estrutura gregoriana e da busca da alternativa. Os ministrios leigos fornecem a ocasio em que se coloca o problema eclesiolgico. Muito vai depender da liberdade com que atuem os ministros leigos. Se os ministrios manifestam a novidade e a criatividade do Esprito Santo, podero ser a fora que empurrar a Igreja para uma reforma das estruturas. Se se transformarem em agentes burocrticos, no podero mudar nada.

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3. Os carismas dos religiosos A CLAR dirigiu uma longa histria de reflexo sobre a vida religiosa no contexto da teologia da libertao e das comunidades eclesiais de base. A reflexo teve por objeto central as pequenas comunidades ou comunidades inseridas no mundo popular. Nos primeiros tempos, at Puebla, a CLAR promoveu estudos e orientaes inspiradas no tema conciliar de carisma do fundador. A vida religiosa seria uma misso especial na Igreja, uma fora de renovao da Igreja e um sinal do reino de Deus para o mundo de acordo com o carisma prprio dos fundadores. Desta maneira a reflexo permanece ligada aos Institutos religiosos reconhecidos oficialmente. No se concebe vida religiosa fora desses Institutos. O carisma do fundador visto como determinao particular numa poca e num lugar determinado da vocao geral para a vida religiosa. Predomina a vocao geral. A reflexo vai descobrir que as circunstncias mudaram e preciso distinguir no carisma o fundador um elemento permanente e os elementos relativos cultural do seu tempo e do seu pas. Por isso, torna-se necessrio reinterpretar o carisma do fundador no contexto atual na Amrica Latina. Desde Vaticano II ficava claro que o carisma religioso refere se Igreja e ao mundo, tem significado social e eclesial. No se isola do povo de Deus. Depois de Puebla, a reflexo orientou-s a opo pelos pobres. Defende-se a idia de que todos os e cada vez mais para fundadores de alguma maneira fizeram opo pelos pobres. Por isso preciso voltar s origens do Instituto a partir da viso da opo pelos pobres. Ento, os religiosos da Amrica Latina precisam determinar de novo a aplicao do carisma do fundador dentro das necessidades da opo pelos pobres. Devem levar em conta as deformaes produzidas pela institucionalizao do carisma. Levar em conta tambm que a origem europia marcou de modo especfico cada Instituto. Finalmente preciso levar em conta as deformaes que procederam da influncia das classes dominantes da sociedade latino-americana.

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Na viso dos religiosos, o carisma est ligado vocao e servio e sempre dentro da opo pelos pobres. Portanto, existe um carisma prprio dos religiosos. 4. Os carismas na Renovao Carismtica O movimento carismtico catlico teve sua origem na Universidade Duquesne em Pittsburgh no outono de 1966 e na Universidade Notre-Dame em 1967. Pode-se dizer que tudo j estava presente desde as primeiras experincias, relatadas nos livros de Edward O'Connor C.S.C., e Kevin e Dorothy Ranaghan, por exemplo. A literatura desde j imensa. Por isso daremos ateno somente ao que essencial. Eis aqui, brevemente, o que parece mais importante nas experincias carismticas. 1. O carisma objeto de experincia, realidade sensvel e muito

sensvel: o carisma provoca choques que transformam o comportamento das pessoas e, at, o seu estado de sade, curando enfermidades graves. Nas concepes anteriores o carisma fenmeno que no se impe a uma experincia direta, mas se conhece por inferncia a partir de outra realidade. 2. Os carismas aparecem no contexto da orao, especialmente da orao de louvor. Eles tm o seu valor em si mesmos, no so meios em virtude de um fim. Os outros carismas no tm finalidade alm da sua presena. 3. Os carismas mais destacados so a profecia, a cura dos doentes e a glossolalia, exatamente aqueles que S. Paulo coloca nos ltimos lugares nas suas listas de carismas de I Cor.Tais carismas tinham praticamente desaparecido desde o segundo sculo, pelo menos na forma relatada pelo Novo Testamento. Ningum jamais tinha previsto um ressurgimento depois de mais de 19 sculos. No entanto, algumas aproximaes j se tinham manifestado em certos movimentos heterodoxos no passado, no pietismo alemo do sculo XVIII, no metodismo de Wesley e nas Igrejas batistas ou metodistas nos Estados Unidos no sculo XIX. No entanto, nada que se pudesse comparar aos fenmenos das Igrejas pentencostais nascidas nos Estados Unidos a princpios deste sculo e seguidas pelos fenmenos de Pittsburgh e Notre-Dame. 4. Os carismas so espetaculares, parecem inspirados sobretudo nas narraes de Lucas, muitas vezes citado pelos autores que falam do assunto. A prpria narrao de Pentecostes uma referncia obrigatria.5. O mais impressionante a expanso fulminante do pentecostalismo no mundo inteiro e dos 15

movimentos carismticos na Igreja catlica, que os acolheu com bastante frieza, mas sem lhes limitar a fora expansiva. Em poucos anos, centenas de milhes de cristos viraram pentecostais e dezenas de milhes de catlicos aderem a um movimento carismtico.6. O centro da experincia carismtica o batismo no Esprito Santo. A expresso referese a At. 8,14-17. O batismo do Esprito Santo no nenhum sacramento e no compete com o sacramento de batismo. Est ligado experincia de converso e iluminao. Em determinado momento, de modo muito sensvel ou insensvel e manifestado pelos efeitos, a pessoa experimenta uma iluminao da mente e o advento de uma fora desconhecida. Tem a impresso de nascer para a f e de se tomar capaz de agir sem cansar. A pessoa que era medocre e sem grande atividade, que era uma catlica comum, observante sem entusiasmo, mais por costume do que por convico, de repente se toma pessoa de convico total que empreende um agir que vence todo medo. Vai ao encontro das pessoas, perde toda timidez e toda preguia. Os carismticos catlicos passam, no batismo do Esprito, por uma experincia que anloga dos pentecostais que aceitam Jesus. De repente a religio que era frmula, discurso, toma-se realidade viva. Esta transformao, os carismticos interpretam-na como sendo a presena do Esprito Santo. No se trata do conhecimento dos efeitos. A experincia carismtica uma experincia do eu, uma experincia de si prprio invadido pelo Esprito Santo. Como interpretar teologicamente o movimento carismtico? Heribert Mhlen, que j era especialista do Esprito Santo, antes dos acontecimentos de Pittsburg e NotreDame, tomou-se o telogo clssico do movimento carismtico. Ele j disse h mais de 25 anos quase todo o essencial que se pode dizer sobre o assunto. Quero apenas salientar alguns aspectos relativos aos carismas. 1. Uma vez desaparecida a cristandade que transmitia a f como cul-

tura pelos canais da transmisso da cultura, ou a f desaparece ou ela nasce de novo, como no incio do cristianismo, por um fenmeno de converso. O batismo do Esprito a experincia que funda a f. Doravante no haver mais f a no ser mediante uma experincia de converso. Os movimentos carismticos oferecem um caminho.

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2.

O movimento carismtico uma reao contra um cristianismo

intelectual, abstrato, moralizante, legalista, jurdico que no apelava para o corpo humano, a experincia corporal e sensvel, os sentidos do corpo, o ver, o ouvir, o agir, o gesto, a expresso. a entrada do ser corporal na religio. 3. Os carismas ocupam o lugar mais destacado no movimento carismtico. Esto no centro da vida crist consciente e ativa. Apesar de promover todos os carismas, o movimento carismtico d especial nfase aos dons que o Conclio chama de extraordinrios e que, no entanto, so ordinrios na vida dos cristos primitivos e dos cristos renovados de hoje. Os dons de profecia, de cura e de glossolalia voltaram a fazer parte do "ordinrio da vida crist". 4. Segundo Mhlen (p.260) os carismas so dons naturais, capacidades naturais liberadas pelo Esprito Santo e colocadas a servio do crescimento do corpo de Cristo. No so realidades sobrenaturais em si, mas apenas pela orientao que lhes d o Esprito Santo. Os dons de profecia, cura, glossolalia so capacidades naturais, que esto presentes nos seres humanos, mas geralmente inutilizadas. O Esprito liberta o_que j estava presente e torna-o instrumento do anncio do evangelho. Uma certa tradio plurissecular tinha reprimido a experincia religiosa e as aptides humanas. Os dons foram reprimidos pelo clero e, por isso, no se manifestaram a no ser em casos totalmente excepcionais. O movimento carismtico realizaria a libertao de foras que esto presentes e reprimidas. Como nos tempos de Jesus, os dons extraordinrios, ainda que de origem natural, desempenham um papel importante no processo de converso, que nunca ou quase nunca se reduz a um processo intelectual. Os mesmos dons podem suceder em outras religies, j que se trata de capacidades naturais que foram estimuladas pelo Esprito Santo. Podem ser estimuladas tambm por foras religiosas naturais ou tambm inspiradas pelo Esprito, que pode acontecer em outras religies. O carter cristo vem da orientao crist, evanglica das foras naturais assim despertadas. Pois, estas foras - dom de lnguas, curas, profecia - podem ser orientadas tambm para o puro proveito pessoal ou para o narcisismo ou outra finalidade religiosa moral ou at imoral. Por isso, os dons no significam, por si mesmos, a presena do Esprito. Precisam ser acompanhados por um dom de discernimento, pois 17

os erros podem ser freqentes. Foram justamente essas possibilidades de engano ou de auto-engano que levaram a hierarquia crist a reprimir severamente os dons chamados extraordinrios. 5.Projeto de eclesiologia alternativa fundada nos dons do Esprito Apresento somente uma tentativa, de Ghislain Lafont OSB, Imaginer I' Eglise, Cerf, Paris, 1995. Para este autor o ponto de partida de toda eclesiologia o Esprito Santo. O Esprito fornece Igreja o seu movimento, o seu dinamismo e mantm a unidade, orientando t0dos os membros para o mesmo fim num movimento articulado. A vida da Igreja no procede de planejamentos humanos e, na medida em que os planejamentos humanos prevalecem, a vida desaparece. O Esprito conduz a Igreja mediante os carismas. Por conseguinte, tudo na Igreja carisma. A prpria hierarquia consta de dons espirituais e deve ser reformada para que se evidencie e se aplique melhor o seu carter carismtico e no puramente administrativo ou jurdico ou sacramental no sentido jurdico. O autor divide os carismas em duas categorias: os carismas ligados a um estado de vida e os carismas ligados a servios. H duas formas de vida: a vida matrimonial e a vida religiosa. Cada uma procede de um carisma. Pois, para os cristos a vida matrimonial no simplesmente fato sociolgico ou antropolgico. uma vocao anloga vocao religiosa e procede da vitalidade dos dons do Esprito Santo. Entre os carismas de servio h trs categorias que seguem mais ou menos as listas paulinas: a) os carismas de palavra: apostolado; profecia, cincia. Cada um tem a sua aplicao contempornea; b) os carismas de compaixo ou de caridade: atendimento aos doentes, por exemplo, assim como a todas as necessidades humanas;

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c) os carismas de governo. O Pe. Lafont coloca entre os carismas de governo as tarefas atualmente assumidas pela hierarquia. Procura reinterpretar as funes episcopais, presbiterais e diaconais em funo do carisma. Claro est que as condies e os modos de eleio dos ministros de governo precisam ser mudados radicalmente, assim como a formao que recebem. No esquema gregoriano, os presbteros assumiam todas as funes eclesiais. Uma vez que se multiplicam os carismas reconhecidos publicamente, bispos, presbteros e diconos ficam descarregados de muitas funes e podem dedicar-se ao que lhes especfico, Os presbteros podero ser menos numerosos e escolhidos em virtude das qualidades das quais tero dado provas prticas. Lafont no alude aos carismas destacados pelo movimento carismtico que no contempla. Por outro lado, pode-se perguntar se o especfico da "sucesso apostlica" o governo. O governo no poderia ser participado amplamente por conselhos e representantes de todos os carismas? O prprio ministrio da sucesso apostlica parece referir-se, antes de mais nada, continuidade da tradio: trata-se de um carisma de discernimento e de julgamento, mais do que de governo. Os sucessores dos apstolods garantem a continuidade. Uma vez que assumem funes de governo, entram em todos os desvios da histria, transformam o seu ministrio num papel sociolgico. Hoje em dia, muito difcil discernir o que de um ministrio petrino e o que esquema imperial gregoriano no ministrio do Papa. Da mesma maneira, os bispos representam a sucesso apostlica ou a administrao de um sistema histrico montado no segundo milncio para estender o modelo imperial ao mundo inteiro? 6. Sugestes 1. A Igreja uma histria: a histria do povo de Deus, continuao e perfeio do povo de Israel. Jesus definiu pouqussimas estruturas justamente para deixar a liberdade ao Esprito Santo, Jesus conduz a Igreja no por meio de uma Constituio ou de leis, mas por meio do Esprito Santo.

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O Esprito imprevisto, introduz novidades, mas respeita os ritmos, as estruturas, as inrcias da criao, ou seja, da histria. Como na histria, as realidades nunca se repetem exatamente iguais. Tudo muda, s vezes, por mutaes instantneas, s vezes, por mudanas lentas e quase imperceptveis. H diversas filosofias da histria. Todas tiveram influncia na Igreja. Na Igreja tradicional, o fundamento era apocalptico. Estava tudo fundado na idia de que a cristandade era a penltima fase da histria, que no haveria mais mudana, que a Igreja era imvel, nunca mais mudava e que, aps a converso de Constantino, a Igreja era o reino de Deus na sua forma terrestre. A incredulidade moderna era interpretada como anncio da apostasia final e o reino do Anticristo. A modernidade esteve baseada no esquema do progresso da humanidade pela cincia e pela tcnica, isto pelo desenvolvimento material da produo. Gaudium et Spes de alguma maneira, se inspira na modernidade e no progresso quando, no captulo sobre a cultura, representa a histria como a transformao da cultura pela evangelizao, produzindo assim uma cultura cristianizada. Deste modo, a hist6ria do cristianismo seria a histria do progresso.Haveria um progresso constante na evangelizao das culturas. A teologia da libertao adotou, em grande parte, a viso dialtica da histria, que era tambm a do marxismo. A histria progride por revolues, mudanas radicais que passam de um polo ao polo contrrio. Os cristos deviam participar do advento da revoluo inevitvel para, assim, participarem do advento de uma sociedade nova, mais justa e fraterna: pois, a histria progride, ainda que por momentos dialticos, por destruies seguidas pela reconstruo de algo melhor. Todas estas filosofias da histria no foram confirmadas pela histria do sculo XX; por isso, a filosofia busca outros esquemas. Partimos de uma viso inspirada na evoluo biolgica e na histria das civilizaes. H, nas sociedades humanas, duas foras antagnicas: uma fora de novidade que prope novos modos de atuar e foras de inrcia que tendem a reintroduzir a novidade dentro da estrutura estabelecida. As sociedades mudam a partir de algumas minorias e, muitas vezes, uma s pessoa faz uma descoberta importante que consegue fazer discpu-

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los. No entanto, as vanguardas so reabsorvidas pouco a pouco, dificil manter a inspirao primitiva. No entanto, algo entra no tecido da sociedade, embora de uma maneira que transforma fundamentalmente a inspirao original. Este esquema: novidade - retorno ao antigo, com mudanas fracas, aplica-se em primeiro lugar, histria de Israel: luta constante entre RV_profetas e a maioria do povo. Aplicase histria da Igreja. H, na histria da Igreja, uma sucesso sem ordem aparente de intuies, novidades, inspiraes novas totalmente imprevistas. O monarquismo foi totalmente imprevisto. Os mendicantes do sculo XII tambm. Os grandes fundadores foram imprevistos. Nunca foram o produto puro e simples da cultura do seu tempo. Iam alem da cultura. Mudaram a cultura ainda que no de maneira desejada por eles. Com a penetrao na sociedade, o carisma incultura-se, adapta-se, amolda-se s estruturas estabelecidas e, finalmente, torna-se uma nova estrutura caracterizada pela inrcia: jurdica, legalista, formalista, repetitiva, em que a forma acaba encobrindo a finalidade - uma estrutura que funciona por funcionar, sem saber por que ncm para que. Todos os carismas tiveram seu tempo: a figura episcopal de Nicia, a monarquia papal de Gregrio VII, o modelo sacerdotal sacral, R_modelo monstico dos sucessivos fundadores e assim por diante. Depois de sculos, tudo isso fica mais esmaecido, repetitivo, c obscurece o dinamismo do Esprito em lugar de abrir lhe os caminhos. O Esprito cria novidade, a cultura absorve e diluir as novidades, assimilando-as herana do passado. Desta maneira, a evoluo das estruturas muito lenta. Mais ainda se o sistema tende a fechar-se em si mesmo pela sua natureza, o que aconteceu com a Igreja ps-tridentina, feita para tornar impossvel qualquer mudana. 2. A novidade do Esprito manifestar-se em pessoas no estruturadas, leigos que no ocupam nenhuma funo oficial, pessoas totalmente livres e disponveis. Difcil que o Esprito se manifeste por pessoas implicadas numa hierarquia, porque estas se reprimem constantemente e se ajustam s normas estabelecidas. Podem tender que so sugestes do Esprito Santo. A histria mostra que as inspiraes e as novidades vieram de pessoas sem importncia na Igreja, sem compromisso com estruturas estabelecidas. O exemplo mais famo-

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so foi_S. Francisco de Assis, que se negou a aceitar alguma das famlias religiosas que existiam no seu tempo: cada uma teria sido uma priso. A razo que quem est nas estruturas age por meio de leis e regras. Ora, a vida da Igreja procede de aes nas pessoas. Durante sculos, a evangelizao foi, feita dentro da famlia, anteriormente a toda ao do clero. O clero vem recolher o que foi plantado por tantos pais e mes de famlia. 3. Com o tempo, os carismas podem apagar-se. Institutos religiosos entram em decadncia, obras caem no formalismo e j no fazem mais nada, parquias transformamse em service-station de distribuio de sacramentos. As estruturas tornam-se fixas, inertes e somente produzem aes repetitivas sem sentido. Perderam o seu sabor. Esperam-se novos carismas. Vem o momento em que a estrutura se torna mais importante do que Deus e ocupa o lugar da realidade sagrada. Foi a luta dos profetas contra o povo escravizado pelas hierarquias, a luta de Jesus contra as autoridades de Israel. A histria uma sucesso de decadncias e de reviravoltas, de queda na inrcia e de retomo da vida. O Esprito manda novos carismas que suscitam uma nova vida. As estruturas por si mesmas no tm condies para infundirem vida de novo. A vida pertence ao Esprito e no pertence a categorias humanas mesmo revestidas de seu carter sagrado. No entanto, haver progresso ou retrocesso? Somente Deus pode julgar. No temos documentao suficiente para saber se o sculo XX foi melhor do que os anteriores ou o inverso. 4. Estamos numa poca muito especial na Igreja catlica, na qual difcil, seno impossvel, uma mudana sria, que d liberdade aos carismas. O sinal foi a deteno de posta em prtica do Vaticano II com uma prtica oposta, que foi quase apagando os ltimos traos do Conclio. Subsistem palavras, mas quase nada de realidade de tantos esforos para adaptar a Igreja ao sculo XX. No h nenhum mecanismo previsto nas estruturas para iniciar uma mudana. Ao invs, tudo est previsto para impedir que pessoas muito carismticas possam desequili-

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brar a situao estabelecida. A situao tal que s um Papa pode abrir portas e janelas. Um bilho de catlicos no podem absolutamente nada. Tudo_depende de uma pessoa s. Assim foi tambm no partido comunista. E por isso, tanto depende da escolha do sucessor do Papa atual. Ele poder bloquear tudo ou dar espao a uma nova histria. O Papa por si s pode paralisar milhes de catlicos. Tal foi o resultado da montagem do esquema gregoriano durante 1000 anos. Neste pontificado, o sistema alcanou o seu estado culminante. Cada snodo revela uma situao constrangedora: episcopados que no sabem dizer nada. Os bispos so to reprimidos que at perderam a conscincia disso acham que tm toda liberdade de falar. Acontece que so to reprimidos que j no sabem falar mais nada a no ser futilidades. Lembremo-nos: quando Lenine tomava o poder em So Petersburgo, o Santo Snodo da Igreja russa estava reunido. De que tratavam? De problemas de rubricas litrgicas. Hoje em dia, um clamor se levanta desde milhes H_milhes de catlicos. assim como s vsperas da Reforma de Lutero. E de que maneira respondeu a Igreja? Pelo 5 Conclio de Latro, que no disse mais do que repetir as coisas de sempre. Hoje, o que foi dito no Snodo da Amrica? Nada de novo, a no ser repetir as coisas de sempre, cem vezes repetidas. A hierarquia no tem mais conscincia de seus carismas. Os carismas estaro no meio dos leigos, em jovens ainda desconhecidos que lanaro as novidades do sculo XXI. bom que tantas assemblias episcopais tenham dado tantas provas da sua inocuidade. Isto nos mostra que devemos buscar os carismas por outros lados. 5. Qual a novidade H_o elemento construtivo dos movimentos carismticos ? Trata-se aqui essencialmente dos carismas sensveis e do batismo do Esprito. H algo que definitivo e constitui a abertura de um perodo novo na histria da Igreja. A cristandade est se dissolvendo apesar de tantos esforos para mant-la sobretudo na Amrica Latina: os pais no conseguem transmitir sua f_ aos filhos. Por conseguinte, uma converso pessoal necessria. Tal converso no se realiza por meios intelectuais: so experincias totais, que envolvem a personalidade concreta. Contm elementos sensveis e emocionais, assim como sucede no batismo do esprito. O que cultivam os movimentos carismticos dever tornar-se comum na Igreja. Os grupos, movimentos, parquias que no procedem assim, no tm converses, no se multiplicam, no conseguem atingir a nova gerao. As prprias comunidades de base tero de entrar 23

na mesma metodologia ou percebero por envelhecimento. Isto no quer dizer que se possa copiar simplesmente as prticas de tal ou qual movimento de converso. O pior seria continuar o passado, porque a cristandade est agonizando, apesar do auto-engano praticado em tantas parquias e tantas dioceses da atualidade. Neste final de pontificado, todos colaboram para esconder a crise da Igreja Catlica. Todos esperam o novo Papa, porem a crise episcopal profunda: muitos bispos no sabem o que fazer ou se aferram ao passado, porque no querem reconhecer que no sabem o que fazer. Precisamos elaborar frmulas alternativas para que estejam prontas desde o inicio do novo pontificado. BIBLIOGRAFIA KUNG, Hans. "Estrutura carismtica da Igreja", em Concilium, tomo1, n4, abril de 1965, p. 31-45 KISTER, John, Signs and instruments of liberation, Kok, Kampen (Holanda), 1996. PARRA,Alberto, Os ministrios na Igreja dos pobres, vozes, So Paulo, 1991. LAFONT, Ghislain, Imaginer l'Eglise catholique, Cerf, Paris, 1995. O'CONNOR, Edward D., The Pentecostal Movement in Catholic Church, Notre Dame. RANAGHAN, Kevin et Dorothy. Le retour de l'Espirit, Cerf, Paris, 1973. MUHLEN, Heribert, Die Erneuerung des christlichen glaubens, Charisma,Geost. Befreiung, Munique, 1974 ( trad. Esp. Espiritu, Carisma, Liberacion, Salamanca, 1975).

O CARISMA ENQUANTO FENMENO E ENQUANTO DOM Pastor Osas Caldas Moura Introduo

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Praticamente, cada gerao de cristos testemunhou o desenvolvimento de algum novo movimento (bom ou ruim), dentro de suas fileiras(1): - Os apstolos tiveram que guardar a verdade contra os judaizantes e contra os gnsticos; - A Era ps-apostlica teve que se haver com diversos "ismos": Docetismo, Cerintianismo, Eutiquianismo, Nestorianismo, Sabelianismo, Arianismo, etc. Agostinho lutou contra o Pelagianismo; - O perodo da Idade Mdia viu a atividade dos anabatistas e a instituio de vrias ordens catlicas romanas (agostinianos, dominicanos, franciscanos, etc.); - No sculo. XVI, eclodiu a Reforma Protestante, com os desenvolvimentos subseqentes dos maiores grupos eclesisticos, entre os quais os Luteranos, Presbiterianos, Anglicanos, Metodistas, etc. Mais tarde, em solo norte-americano, surgiram os Mrmons, Campbellitas, Testemunhas de Jeov, Adventistas do Stimo Dia, etc. - O sculo XX tem, tambm, presenciado o desenvolvimento de diversos grupos cristos. Um grupo importante tem sido o Pentecostismo - aqueles que colocam sua nfase sobre o Esprito Santo e os dons espirituais. Hoje, as igrejas protestantes e a catlica vem surgir o reavivamento carismtico ou o novo pentecostismo, que d nfase especial cura milagrosa e ao falar em lnguas estranhas. Sendo um movimento contemporneo, cabe a cada cristo procurar conhec-lo, examinando-o luz da Escritura. I. Um exame extra-bblico da glossolalia(2) Para se compreender melhor o movimento contemporneo de lnguas, bastante til um conhecimento da histria do fenmeno.(3) l. A mais antiga descrio da fala religiosa frentica (delirante, arrebatada, exttica) encontra-se no "Relato de Wenamon", por volta de 1080 a. C.: "Enquanto ele sacrificava a seus deuses, o deus (Amon) tomou um homem idoso dentre os seus sacerdotes, transportou-o em xtase e lhe disse: 'Traze o deus para o alto. Traze o mensageiro que ele tem consigo. Foi Amon que o enviou, foi ele que o fez vir.' Enquanto o exttico estava em xtase nesse noite, encontrei um navio..."(4) 25

Devem-se fazer, aqui, trs observaes: 1. 2. seu deus: 3. sua fala frentica foi o resultado direto de sua possesso ou controle por um deus. 2. Nos escritos de Plato (429-347 a.C.)(5): no Phaedrus, Plato faIa de indivduos possessos que perderam o juzo (perda do controle das faculdades mentais, mas no o enlouquecimento) que pronunciavam oraes e pronunciamentos inspirados. A participao nesses exerccios religiosos produzia at a cura fsica ao adorador. No lon, Plato afirmou que os bons poetas compunham sob inspirao ou possesso de um deus, que neles falava. Disse, ainda, que deus fala atravs dos adivinhadores e santos profetas, quando esto num estado inconsciente. No Timaeus, Plato declarou que quando algum recebe a palavra inspirada, ele desnorteado pela possesso do deus e no pode lembrar-se do que tenha falado. Assim, necessita-se de intrpretes ou profetas para exporem as declaraes inspiradas. 3. Em Virglio (70-19 a.C.)(6): Em sua obra Eneida, esse escritor fala que quando a Pitonisa de Delfos unia-se, em esprito, ao deus Apoio, passava a falar em lnguas que, s vezes, eram compreendidas, s vezes, no. 4. Luciano de Samosata (120-198 d.C.)(7): Em sua obra De Dia Syria, descreveu um caso ntido de glossolalia falada por devotos itinerantes da deusa siraca Juno. II. Glossolalia no Antigo Testamento No est claro se houve glossolalia no Antigo Testamento. O que se sabe que o Esprito de YHWH veio sobre Eldad e Medad que "profetizaram" (Nm 11,26-30); Balao, em xtase e corri os olhos abertos, proferiu suas bnos sobre Israel (Nm captulos 23 e 24); em delrio, Saul e os filhos dos profetas "profetizaram" ao som de msica (l Sm 10,1-13); no monte Carmelo, os profetas de Baal profetizavam e clamavam em altas vozes, pelo deus Baal (l Rs 18,26-29). Embora essas ocorrncias se aproximem das de quem fala em lnguas estranhas, no se pode demonstrar que, de fato, eles falaram em lnguas desconhecidas. 26 sua fala frentica pode ter sido ou no em outra; esse foi um fenmeno religioso, pois o homem estava cultuando

III. Glossolalia no Novo Testamento Em pelo menos quatro lugares, o fenmeno de se falar em lnguas claramente mencionado: - At 2,1-13 (Jerusalm): os apstolos, cheios do Esprito Santo, falaram em "outras lnguas". At 2,8 diz que essas lnguas eram maternas (lit. "No prprio dialeto em que nascemos"). Nos versos 9-11 so mencionados os povos ou as regies cujas lnguas foram faladas naquela ocasio: Partos, Medos, Elamitas, Mesopotmia, Judia, Capadcia, Ponto, sia, Frigia, Panflia, Egito, Lbia, Romanos e rabes. Nesse incidente, lnguas foram faladas para validar a pregao dos apstolos (uma prova de que o Esprito Santo tinha vindo) e para a proclamao do Evangelho. - At 10,44-48 (Cesaria): O centurio Comlio e sua casa falaram em lnguas. Pedro e seus acompanhantes os ouviam "falar em lnguas e engrandecer a Deus" (10,46). O apstolo afirmou que eles haviam recebido o Esprito Santo, da mesma forma que os apstolos O haviam recebido no dia de Pentecostes (10,47). Se, no Pentecostes, lnguas maternas foram faladas e Pedro, em At 11,15 e 17, equipara as duas experincias, ento, razovel supor que lnguas maternas que foram faladas na casa desse centurio. Sendo um militar, Comlio era, certamente, transferido de vez em quando. Assim, o dom de falar outros idiomas, contribuiria, em muito, para a proclamao do Evangelho por onde o centurio e sua famlia fossem. - At. 19,1-7 (Efeso): Os doze discpulos de Joo Batista, que residiam em Efeso, aps terem sido banzados "em nome do Senhor Jesus" (At 19,5), falaram em lnguas e profetizaram. O texto no diz que falaram lnguas "estranhas", desconhecidas. Estando Efeso situada na juno de importantes estradas comerciais e sendo uma cidade que atraa pessoas de muitas partes(8), falar em outras lnguas seria de grande ajuda na propagao do Evangelho naquela localidade. - 1 Cor caps. 12 e 14 (Corinto): Comentando sobre l Cor 12, a BBLIA DE JERUSALM diz que o falar em lnguas, referido pelo apstolo Paulo, " o dom de louvar a Deus, proferindo, sob a ao do Esprito Santo e em estado mais ou menos exttico, sons ininteligveis"(9), e remete o leitor para Atos 2,3-4. Tal concluso inaceitvel,

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pois, como foi visto, as lnguas faladas em At 2 no eram "sons ininteligveis", muito pelo contrrio: lnguas maternas que foram faladas naquela ocasio (ver At 2,6.8.11). O fenmeno das lnguas, em Corinto, denominado por Paulo, em l Cor 12,10 e 28, de variedade e diversidade de lnguas. O termo grego genos, em seu sentido neotestamentrio, refere-se a uma famlia, raa, descendncia, nao, qualidade, sorte e classe.(10) Para alguns, isso parece indicar que uma variedade de classes ou tipos de lnguas j existentes que foram faladas naquela igreja. No entanto, o assunto das lnguas em Corinto no algo fcil de se resolver. H duas opinies principais sobre o que ali acontecia: 1. Eram lnguas extticas, sons ininteligveis - Paulo teria, ento, procurado corrigir esse desvio do dom original, quando lnguas maternas foram faladas no dia do Pentecostes: a) Os sons, para serem entendidos, deviam ser bem distintos (ICor 14,7), inteligveis (14,9); b) os incrdulos que estivessem presentes deveriam ser capazes de compreender o que era falado (14,19 e 23); c) as lnguas faladas deviam ser interpretadas (14,28). Uma pessoa devia poder compreender ou reconhecer a fala como um idioma conhecido, portanto, capaz de traduo e explicao (14,9). 2. Eram idiomas estrangeiros, falados sem traduo, para impressionar os ouvintes. "Os Corntios eram tentados a apreciar, principalmente, os dons mais vistosos e a utiliz-los em ambiente anrquico, semelhante ao de certas cerimnias pags."(11) Paulo lembra aos Corntios que "Deus no um Deus de desordem, mas de paz" (lCor 14,33). Assim, no deveria haver a manifestao de idiomas estrangeiros no culto, sem interpretao - nesse caso "cale-se o irmo na assemblia; fale a si mesmo e a Deus" (l Cor 14,28). A presena de lnguas em Marcos 16,15-18); "... falaro novas lnguas". A primeira observao que essa terminao de Marcos (16,9-20) no consta nos melhores manuscritos unciais - o Sinaticus e o Vaticanus.(12) Nenhum manuscrito grego anterior ao V sculo a tem. Isso milita contra a sua autenticidade, e nenhuma doutrina ou ensina-

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mento deve ser fundamentado nessa passagem. Segundo esse texto (supondo-se que pudesse ser autntico), entre os sinais que acompanhariam os crentes (expulsar demnios, pegar em serpentes, beber veneno mortfero e curar enfermos) estaria o de "falar novas lnguas" (Mc 16,17 e 18) Chama a ateno o emprego do adjetivo "novo": empregado Kains e no nos. Kains novo em qualidade, no usado, enquanto nos refere-se ao recente." Isso indica que a fala deveria ser eu idiomas existentes, mas no conhecidos nem utilizados antes pelo falante.(14) IV. Avaliaes da origem da glossolalia 1. Divina: Para muitos, a glossolalia de origem divina. Dever-se-

ia, nesse caso, seguir o conselho de Gamaliel: "Deixai de ocupar-vos com estes homens... Se sua obra vem de Deus... no podereis destru-los. E no acontea que vos encontreis movendo guerra contra Deus" (At 5,38 e 39). 2. Satnica: Muitos conservadores crem que o fenmeno da glossolalia cessou na era apostlica e sua manifestao posterior uma contratao diablica: sob a influncia satnica, os mgicos do Egito puderam falsificar os milagres divinos operados por Moiss (Ex 7,10 - 8,7). Raymond Edman diz que "para o crente no instrudo, que insiste em ter algum dom particular do Esprito e que desconhece a soberania do Esprito Santo, pode haver a realidade terrvel do dom de lnguas pelo poder demonaco."(15) 3. Psicolgica: (catarse psquica) - as "lnguas" faladas seriam fruto de um rompimento emocional, de uma intensa alegria no Senhor, pelo alvio de um fardo que pesava sobre uma pessoa. 4. Artificial: As "lnguas" seriam artificialmente produzidas pela prpria pessoa, ao querer ter uma experincia real com o Senhor. Na intensa atmosfera emocional do culto e do convite, a pessoa poder tentar fazer o que os outros esto fazendo, ou o que lhe mandado fazer. O autor desse artigo cr que as "lnguas estranhas" faladas hoje podem provir das quatro fontes acima mencionadas. Concluso e Resumo

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Este articulista cr na manifestao de todos os dons do Esprito, ainda nos dias atuais. Quanto ao dom de lnguas, acredita que o Esprito Santo pode conceder o dom de se falar em lnguas maternas, inteligveis: 1. 2. 3. 4. edificao). Este autor cr, ainda, que a moderna glossolalia contraria os seguintes parmetros bblicos: 1. Falar em outras lnguas no a nica prova de que a pessoa recese houver necessidade; se for para a pregao do Evangelho; se no houve tempo nem meios de se estudar a lngua antes; se for para a edificao de toda a Igreja (e no para auto-

beu o batismo do Esprito Santo: h "diversidade de dons", "diversidade de ministrios" (ICor. 12, 4-10). Paulo perguntou: "Porventura... falam todos em lnguas? (ICor 12,29 e 30) - a resposta pela argumentao do apstolo "no!". 2. O dom de lnguas no deve ser super-valorizado, como acontecia em Corinto (e ainda hoje no neo-pentecostismo): nas listas dos dons, o falar em outras lnguas aparece, geralmente, no final (ICor 12,8-10; 12,28-30); nas listas de Romanos (12,3-8) e na de Efsios (4,7-11), o dom de lnguas nem aparece. 3. A finalidade de qualquer dom no a auto-edificao, mas a edificao do corpo de Cristo (l Cor 14,4-6 e 10). Auto-edificao seria um uso egosta do dom. 4. 5. 6. 7. Quem fala em outra lngua deve emitir "sons distintos", "palavras Numa reunio, duas ou, no mximo, trs pessoas deviam falar em A lnguas devem ser interpretadas - se todos falarem, como se daA manifestao das lnguas deve acontecer numa atmosfera de inteligveis", para que se reconhea o que falado (lCor 14, 7-11). lnguas, e no toda a Igreja (ICor 14, 23 e 27). r a interpretao? (ICor 14, 27 e 28). "decoro e ordem" (ICor 14,40), e isto no o que se v em muitas reunies onde ocorre a glossolalia.

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No entanto, no se pretende, aqui, julgar as pessoas envolvidas com a moderna glossolalia. No se pode negar que, nesses movimentos de falar lnguas, existam pessoas que, sinceramente, esto buscando uma experincia real com Cristo. O problema acontece quando essa experincia contraria a normalizao bblica quanto ao assunto. Caberia, ento, a todos, uma anlise mais aprofundada do fenmeno glossolalico luz da Escritura, para no se correr o risco de se envolver numa contratao do dom concedido no dia do Pentecostes. Bibliografia AMSLER. S. et al. Os profetas e os livros profticos. So Paulo: Paulinas, 1992. BBLIA DE JERUSALM, nova edio revista. So Paulo: Paulus, 1985. DAVIS, John D. Dicionrio da Bblia. Rio de Janeiro: JUERP, 1982. GROMACKI, Robert G. Movimento moderno de lnguas. Rio de Janeiro: JUERP, 1972 TAYLOR, W C. Dicionrio do Novo Testamento grego, 5. ed. JUERP, 1978. Notas: (1) GROMACKI, Robert G. Movimento moderno de lnguas. Rio de Janeiro: JUERP, 1972, p. 13. (2) Glossolalia - do Grego glossa = lngua, e lalia = falar. Falar em lnguas. (3) GROMACKI, Movimento moderno de lnguas, op. cit., p. 15. (4) Citado por AMSLER, S. et al., In: Os profetas e os livros profticos. So Paulo: Paulinas, 1992, p. 16. (5) GROMACKI, Movimento moderno de lnguas, op. cit; p. 17. (6) Ibid., p. 18. (7) GROMACKI, Movimento moderno de lnguas, p. 19. (8) DAVIS, John D. Dicionrio da Bblia. Rio de Janeiro: JUERP, 1982, p.171. (9) BBLIA DE JERUSALM, nova edio revista. So Paulo: Paulus, 1985, p. 2163. 31

(10) TAYLOR, W C. Dicionrio do Novo Testamento Grego. 5. ed. Rio de Janeiro: JUERP, 1978, p. 48. (11) BBLIA DE JERUSALM, op. cit, p. 2163. (12)GROMACKI, Movimento moderno de lnguas, op. cit., p. 84. (13) TAYLOR, W C., Dicionrio do Novo Testamento grego, op. cit., pp. 106 e 141. (14) GROMACKI, Movimento moderno de lnguas, op. cit., p. 88. (15)Criado por GROMACKI, Movimento moderno de lnguas, op. cit., p. 58.

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UMA LEITURA DE "CARISMA: XTASE E PERDA DE IDENTIDADE NA VENERAO AO LDER" DE CHARLES LINDHOLM Caio Mrcio Viana Lima Nesta breve apresentao pretendo mostrar, de uma forma sinttica, alguns elementos bsicos da teoria sobre o CARISMA de Charies Lindholm, em seu livro "Carisma; xtase e perda de identidade na venerao ao lder" (edio inglesa de 1990, traduzido pela Jorge Zahar, 1993). Estes elementos serviro de ponto de partida para nossa reflexo sobre o carisma, visto a partir de uma abordagem scio-psicolgica. Este texto tem o intento de ser uma nota bibliogrfica, no tendo, portanto, a preocupao de servir como um artigo (sistemtico). Este texto serve apenas para alinhavar algumas idias bsicas sobre o tema proposto para esta palestra. No citado livro, Lindholm rene teoria e estudos de caso, sobretudo da Europa e dos Estados Unidos, para ilustrar e tentar compreender o fenmeno do CARISMA, como fonte de aes coletivas baseadas na emoo. Para compreender o fenmeno do carisma Nosso autor segue, num primeiro momento, o fio das teorias filosficas, sociolgicas e psicolgicas centrais da tradio ocidental, passando por David Hume e os utilitaristas Nietzsche, Weber e Durkheim, os psiclogo de massa e do hipnotismo, para chegar at Freud e seus seguidores. Num segundo momento, so escolhidos alguns casos para anlise - nos quais a experincia carismtica chega a um paroxismo destrutivo , trazendo de forma contundente a reflexo para a sociedade contempornea. So eles: "Adolf Hitler e o Partido Nazista", Alemanha; "Charles Manson e a Famlia", Estados Unidos, 1969; "Jim Jones", Estados Unidos, 1979. Em contraste a estes momentos extremos. Charles Lindholm aborda tambm algumas experincias xamnicas de sociedades tribais, experincias que revelam a habilidade de outros sistemas, que no a sociedade ocidental, de preencher as necessidades humanas fundamentais de comunho e de coeso social. Outras formas, alm das citadas anteriormente, nos fazem ver a atualidade e importncia do problema. O ressurgimento de ondas de fanatismo, de incidentes domsticos de violncia, revoltas populares, evanglicos pela TV, uma onda de cultos aparen33

temente irracionais, dominados por figuras evanglicas passionais... ndice exibidos diariamente pela mdia. Todos estes fatos pem em xeque o poder da RAZO, o poder da racionalidade. Para lembrarmos Hobsbawm, em a Era dos extremos - o curto sculo XX, "sem dvida houve momentos em que, talvez, fosse de se esperar que o deus ou os deuses que os humanos pios acreditavam ter criado o mundo e tudo o que nele existe estivessem arrependidos de hav-lo feito". Ou, nas palavras de Carlos Roberto Drawin, no artigo "O destino do sujeito na dialtica da modernidade", na Revista Sntese, "a barbrie que nos espreita a que brota do interior de ns mesmos, de uma poca em que o saber distanciou-se da vida e de uma vida que, ao perder-se em sua insignificncia, arrasta-nos acdia da vontade e indiferena do pensamento". A questo que aqui colocamos se seria possvel descobrir uma estrutura terica no discurso sobre o carisma que ajudasse a dar sentido ao que parece sem sentido. Compreender qual o significado emocional e psicolgico que o envolvimento em um movimento carismtico tem para os lderes e os seguidores. Descobrir a dinmica interna que une os lderes e o grupo, e de que maneira esta interao construda pelo contexto social. De outro modo, pr experincias dos padres de outros mundos e culturas em perspectivas histricas e sociais. Extrair um modelo das emoes que possa, ao mesmo tempo, fornecer um paradigma rudimentar para hierarquizar as necessidades humanas bsicas, e nos permitir conceitualizar os complexos aspectos histricos, sociais e psicolgicos do CARISMA. Queremos dizer com isto: que no estamos satisfeitos com a concepo dada at o momento para o conceito CARISMA. Estranhar, rastrear e ressemantizar o conceito CARISMA, estabelecendo pistas para entendermos sua extenso e articulao parece ser o nosso objetivo neste momento. l. O conceito carisma O sentido grego do termo CARISMA "dom gratuito", "presente", "graa". O termo aparece no Novo Testamento sempre em um contexto teolgico; nunca designa um dom feito por um homem a outro e sim sempre um dom divino. Designa, quase sempre, os dons que Deus confere, no para o progresso pessoal do sujeito, e sim para o

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bem da comunidade: o caso da profecia, o dom da cura, entre outros. O termo CARISMA plurivalente. A prpria "teologia" paulina dos carismas aponta para esta pluralidade de sentidos da expresso. O conceito CARISMA possui ampla extenso (uma noo amorfa), podendo abranger devotos, fanticos, fervor das multides, venerao a astros de cinema, heris do esporte e da poltica, "capacidade individual de cada um aderir ao conjunto" (vida social cotidiana) e um paralelo entre amor e carisma (amante/amado). Entretanto, podemos elencar alguns elementos que so comuns articulao do conceito, tais como: o carisma implica sensao de xtase e de perda de identidade dentro de um grupo voltado venerao de um lder; os membros do grupo esto dispostos a se sacrificarem em nome de seu lder; a fonte das aes est baseada na emoo, ultrapassa uma categorizao racional pura, sendo uma forma de comprometimento, de ligao compulsiva do grupo em relao ao lder; um processo que acontece ao longo do tempo e sob certas condies, medida que seus participantes se tomam mais ou menos comprometidos, se apaixonam ou deixam de se apaixonar. Portanto, uma maneira de falar de certos aspectos emocionais da interao social. Os movimentos carismticos surgem quando as pessoas se encontram afastadas de suas razes e abandonadas prpria sorte em meio a condies adversas e sem sentido; em sociedades que sofrem mudanas rpidas e desordenadas; quando antigos valores (que so bases para o ego) foram destrudos; quando os costumes no mais se sustentam; nas situaes de ansiedade gerada pela competio e luta por status, na falta de limites estveis. E aqui aventaramos a hiptese de que aqueles que se vem desvalorizados e confusos pela desintegrao do tecido social esto prontos a abrir mo de uma identidade, j prejudicada, em troca da aceitao em um grupo no qual, devido sua intensidade e objetivo, a existncia se transforma em algo transcendente. O que est em jogo aqui a prpria relao do homem com a sociedade (a sociabilidade humana). Mais: na dinmica do carisma - ao mesmo tempo poderosa e ambivalente, desejada e temida, plo de amor altrustico e de fanatismo violento - est expressa a questo: como possvel a interao entre emoo e razo e em que medida possvel?

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2. Pressupostos metodolgicos para nosso estudo Os pontos de partida para se pensar o CARISMA so: o discurso popular sobre a experincia subjetiva do carisma e o discurso de estudiosos do fenmeno carismtico. Aps explorar paradigmas tericos e casos para testar como estes modelos funcionam, podemos estabelecer trs momentos essenciais: Momento 1: o indivduo carismtico (uma qualidade inata magntica, que no se aprende); se quisermos, o momento ou plo psicolgico. Momento 2: o carisma relacionamento (mtua ligao ntima entre o lder e o seguidor). Precisamos considerar e compreender os 2 plos, lder e seguidor, concomitantemente. Momento 3: o momento da exaltao, do desprendimento e intensidade emocional que esto alm da conscincia comum dos |indivduos que, em funo do sentimento de atrao, perdem suas identidades pessoais na venerao ao outro carismtico. Para uma anlise da dinmica do prprio grupo carismtico, h necessidade de contextualizar o estudo, pois o objeto varivel, obedece a uma relao histrica, variedade dos grupos sociais (suas circunstncias e perspectivas). E aqui, na nossa opinio, que Lindholm d o salto: de teoria transcendente do carisma, do carisma como algo inexplicvel, como dom de Deus, a uma teoria das emoes, a uma psicologia social. Aqui est o valor, na nossa opinio, da teoria postulada por Lindholm, enquanto patrocina pistas para compreendermos o fenmeno CARISMA, a partir do prprio homem, do sujeito que interage consigo e com o meio social. Em outras palavras, nosso autor est tentando estabelecer pressupostos para uma Psicologia Social, pondo-a em discusso, numa tentativa de expanso do horizonte da racionalidade para podermos explicar adequadamente o fenmeno. 3. Antropologia de fundo no livro em questo Relao carismtica A relao carismtica constitutiva do ser humano, podendo se apresentar de diversas maneiras. Isso se d porque a relao carismtica tem base numa caracterstica 36

chave do ser humano: a necessidade de se estabelecer uma relao ntima com algum "dotado de carisma", com vistas a um xtase, sem nos esquecermos da perda de identidade. Nas palavras do prprio Lindholm: "Argumentei neste livro que h no homem um profundo desejo para escapar aos limites do eu; um desejo que assume aspectos variados de acordo com as circunstncias sociais. Vimos que uma das maneiras pela qual os indivduos podem atingir este extraordinrio estado de desprendimento atravs de um grupo unido pela fora inspiradora de um lder carismtico voltil. Nas sociedades xamnicas, tais experincias de participao carismtica esto integradas na rotina da vida, e reforam a aceitao do mundo como ele . Nos sistemas sociais mais complexos, onde as ps soas so tiranizadas e oprimidas por um sistema que consideram ilegtimo, ou enfraquecidas por uma sociedade que parece no ter sentido, elas podem procurar um salvador carismtico que no oferea apenas a participao numa comunho exttica, mas que tambm prometa liderar uma cruzada transformadora contra o mundo corrompido" (p. 203).(...) "Na verdade, apesar das condies sociais que parecem promover naes carismticas, os movimentos carismticos no so to comuns nem to irresistveis como poderamos imaginar (...) isto acontece porque as pessoas no mundo ocidental moderno, na realidade, tm experincias de perda do eu que so anlogas, mas geralmente menos intensas, quelas proporcionadas pelo envolvimento carismtico. Ao contrrio do carisma, essas sensaes foram canalizadas, moldadas e difundidas de tal forma que no ofeream uma ameaa estrutura social e, de fato, mantenham o status quo tal como o movimento carismtico faz nas sociedades xamnicas. (...) essa sustentao torna-se muitas vezes frgil, e algumas vezes estas situaes podem se tornar mais envolventes, expansivas, poderosas e perigosas" (p.204). 4. Alternativas para o carisma Alternativas pblicas seculares: - A tica do consumo onde o ato de comprar um exerccio comunitrio, que patrocina um sentimento de participao, apesar da estrutura competitiva A questo de fundo : o indivduo insatisfeito, o homem depressivo que encontra nos prazeres materiais, nas imagens de poder sexual e atrao, a sua satisfao, o seu "pequeno" xtase; "consumir participar de um pensamento mgico: a crena no poder dos signos. As pequenas satisfaes consumidas constituem uma prtica de exorcismo atravs das

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quais se cr poder captar o bem-estar total, a felicidade", nos diz Pedro Bazn, no artigo "Para entender la postmodernidad" (Selecciones de Teologia). "Aqueles que fracassam na corrida para o sucesso tendem a se recriminar, mais do que a sociedade, e a lidar com sua frustrao e futilidade atravs da introspeco pessoal, ou pela automedicao com drogas e divertimentos que o comrcio em expanso torna viveis. Se a perturbao se torna muito grande, o indivduo pode recorrer psicoterapia de apoio, ou converso religiosa, mas raramente a qualquer movimento que desafie os princpios da prpria sociedade que, por cumprir o que prometeu, parece assustadoramente slida" (p. 205); - Ligao forte entre os indivduos e a nao, muito comum nos Estados Unidos: a nao toma-se a maior geradora do sentido de participao comunitria. A questo de fundo : sistema funcionando bem em contraposio anomia social ou ao surgimento de movimento que pem em xeque a sociedade; - Idolatria aos heris do esporte e de figuras ligadas ao mundo artstico (de alguma forma, pessoas que emprestam sua dignidade). A questo de fundo : uma cultura do simulacro (cpia x original), onde certo grau de experimentao permitido - uma "vlvula de escape"; o real consumido distncia, pela tela da TV. O carisma na religio O carisma foi institucionalizado e adaptado dentro do contexto das religies modernas. Tais como: "nova era" / cientologia / as religies ortodoxas vem surgir esses movimentos dentro de suas prprias igrejas: "renovao carismtica". Podemos nos perguntar: mas afinal o que d o carter de religio a essas novas manifestaes se elas possuem um modelo utilitrio, pregando a adaptao ao mundo tal como ele ; enfatizam o "sucesso"; constituem uma "tcnica para a felicidade"; os participantes dos movimentos que pregam a "reafirmao do mundo" no tendem a se ater fortemente a nenhuma mensagem ou a nenhum lder em particular; procuram comprar o melhor produto e trocam de marcas sem remorso; h um predomnio do indivduo sobre a doutrina, pois uma burocratizao ou racionalizao decresce o nmero de membros. Talvez seja a formao de um crculo ntimo de iniciados, em direo ao culto carismtico - devoo a um lder carismtico, cuja revelao o fundamento da experincia do 38

grupo. Um comprometimento. Essa relao provoca uma mudana, uma converso: ao menos temporariamente, um total envolvimento em um culto carismtico. Relaes ntimas A experincia da fuso carismtica e auto-abandono tambm se d em circunstncias mais ntimas: - no lar da classe mdia: a famlia ideal, aquela idealizada pela mentalidade pblica como fonte e modelo para relaes de puro zelo, expressividade emocional e empfia, se v solapada pela famlia real, frustada, ambivalente; - na amizade ideal: uma relao emocionalmente proveitosa, cuidadosa, de durao infinita e igualitria, que permanea fora do mercado competitivo; - na relao teraputica, que promove um ambiente de empatia, um meio acolhedor, quebrado pela indiferena - ou anti-carisma - do terapeuta. A dade romntica Amor romntico e carisma E aqui destacamos o amor romntico, visto pela cultura popular como a fonte mais importante, mais motivadora e mais comum de ligao idealizada na era moderna. Tanto o CARISMA, quanto o AMOR: - implicam completo envolvimento das partes, tendo pretenses de eternidade, mutualidade, intensidade emocional, expressividade "ideal"; - "apenas acontece", apenas acontece quando o sujeito dominado pelo carisma ou pelo "charme magntico"; - em ambos se pretende uma fuso: contudo, a perda do eu no outro sentida no como uma diminuio, mas como exaltao, xtase e enaltecimento do ego; - um estado de euforia e sacrifcios;

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- um momento de oposio aos constrangimentos sociais, no somos mais humilhados, oprimidos, "aquele que me ama me aceita como sou"; - ambos dizem no ao planejamento ou ao calculo racional e ao egosmo pessoal; - surgem em situaes em que a identidade pessoal foi desvalorizada e desafiada por sentimentos de perda e isolamento, um "sentimento de carncia e nostalgia, um desejo de pertencer". - h, em ambos, uma apoteose do lder, do ser amado, este possui status e poderes especiais. Acontece que, para a sociedade moderna ocidental o amor, diferentemente do envolvimento carismtico, culturalmente reconhecido como um estgio necessrio no processo de desenvolvimento, proporcionando, na falta de outro mecanismo de vinculao, a substncia emocional para unir um casal. O amor passa a imagem de que o respeito de um amante para com o outro reafirma para todo mundo que a transcendncia sobre as hostilidades e alienaes possvel. O amor romntico, por ser to poderoso e envolvente, e tambm to inofensivo, a melhor e mais eficiente vlvula de escape para as intensas emoes que poderiam, de outra forma, ser canalizadas em perigosos movimentos sociais carismticos. O amor a alternativa mais eficaz para se manter a civilizao, ou a sociedade, ou a coeso social. "Como bons administradores da multiforme graa de Deus, cada um coloque disposio dos outros o dom que recebeu" (Primeira Carta de Pedro, cap. 4, vers. 10). O que aconteceria se esse ideal fosse desvalorizado? Diz-nos Lindholm: "O modelo de estrutura emocional que propus indica que o desmoronamento da ideologia romntica vai pressionar no sentido do auto-abandono e da fuso de identificao em alguma outra forma alternativa de relao transpessoal. Esta presso vai se intensificar uma vez que as experincias de comunho coletiva esto cada vez mais escassas no mundo de um modo geral devido maior competitividade, diversificao e flexibilidade do ambiente de trabalho, implcitas no processo de modernizao. Muitas pessoas podem esquecer o seu sentimento de vazio com tranqilizantes e televiso, mas outras iro buscar a autotranscendncia no mais encontrada nas relaes pessoais nti-

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mas e h muito ausentes nas principais instituies da sociedade - em algum outro lugar". CONCLUINDO: O PROBLEMA DA ERA MODERNA NO A EXPERINCIA CARISMTICA EM SI: O "CARISMA", AFINAL, UMA DDIVA. A QUESTO, ENTO, NO SABER SE TAIS MOMENTOS DE DESPRENDIMENTO E COMUNHO CONTINUARO EXISTINDO. ELES FAZEM PARTE DA NOSSA CONDIO HUMANA. A QUESTO SABER QUE FORMA ESTES MOMENTOS TERO. Notas: Xamanismo O xam aquele que, em transe, geralmente induzido por drogas, comunica-se com as criaturas dos nossos pesadelos, tem vises e ora pelo seu povo que est andando pela floresta. A floresta em volta deles est cheia de perigos "reais" imperceptveis aranhas, cobras venenosas etc. Com criaturas como estas no de se admirar que os ndios procurem por orientao espiritual. Na tribo dos ndios PIAROA, na Amrica do Sul, regio central da Venezuela, na Floresta Amaznica, o XAM utiliza uma rplica em cera de uma tarntula gigante, ele se comunica com o esprito da aranha, pedindo proteo. Conta-se que "h milhares de anos uma grande rvore carregada com todos os frutos da floresta crescia ali. Os deuses mandaram um menino derrubar a rvore de maneira que fornecesse alimento a todos os homens e animais que viviam sua sombra, quando o menino comeu mais do que devia os deuses transformaram em pedra todos os animais e rvores, como uma lio para todos". Os PIAROA entenderam a mensagem dos deuses e acreditam que se pegarem apenas o que precisam o Uarrari-kuai no s providenciar outro dia como os manter em segurana. O XAM funciona, portanto, como plo regulador da relao entre homem e natureza e da relao homem/sociedade.

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xtase xtase = arrebatamento ntimo; enlevo, arroubo, encanto. Psiquiatria: fenmeno observado na histeria e nos delrios msticos, e que consiste em sentimento profundo e indizvel que aparenta corresponder a enorme alegria, mas que mesclado de certa angstia: fica o paciente quase de todo imobilizado, parecendo haver perdido qualquer contato com o mundo exterior. Limites do estudo de Lindholm (recorte que ele prope): - permanecer dentro de um contexto ocidental (material que nos familiar); - centrado na figura masculina (lderes masculinos de relatos etnogrficos); - parece-nos que todo grande terico discute as teorias dos pais fundadores de sua cincia para depois estabelecer novos pressupostos; - influncias explcitas de Durkheim, no que diz respeito a: o conceito de religio utilizado (ver: As formas elementares da religio); FUGA da ANOMIA: busca da estabilidade social; "recuperar a fora coletiva"; viso funcionalista. - O problema: os movimentos carismticos abalam a estrutura social, provocando a possibilidade de anomia; Podemos mesmo perguntar, at que ponto, de acordo com o recorte feito, ele possui bases suficientes para suas concluses. Teoria do carisma em Peter Berger (O dossel sagrado - captulo sobre a teodicia) "Toda sociedade exige certa renncia do eu individual e suas necessidades, ansiedades e problemas. Uma das funes-chave dos nomoi a facilitao dessa renncia na conscincia individual. H tambm uma intensificao dessa entrega autonegadora sociedade e sua ordem que de particular interesse em relao religio. E a atitude de masoquismo, isto , a atitude em que o indivduo se reduz a um objeto inerte e semelhante a uma simples coisa frente a seus semelhantes, tomados separadamente ou em

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coletividade ou nos nomoi por eles estabelecidos. Nessa atitude a prpria dor, fsica ou mental, serve para ratificar a auto-renncia at o ponto de se tomar de fato subjetivamente agradvel. O masoquismo, em conjuno tpica com a sua atitude complementar de sadismo, um elemento recorrente e importante da interao humana que vai desde as relaes sexuais at a doutrinao poltica. Sua caracterstica fundamental a embriaguez da entrega a um outro - completa, abnegada e at autodestruidora. (grifo meu). Toda dor ou sofrimento infligidos pelo outro servem como prova de que houve de fato a capitulao e que sua embriaguez foi real. 'Eu nada sou - Ele tudo - e a est a minha suprema ventura" - nesta frmula est a essncia da atitude masoquista. Transforma o eu em nada, o outro em realidade absoluta. Seu xtase consiste precisamente nesta dupla metamorfose, que profundamente libertadora na medida em que parece romper de uma vez as ambigidades e angstias da subjetividade individual em confronto com as subjetividades dos outros. (...) o masoquismo pela sua auto-renncia radical, proporciona o meio pelo qual o sofrimento e a prpria morte do indivduo podem ser radicalmente transcendidos, a ponto de o indivduo no s achar suportveis essas experincias, mas at as acolher cordialmente. O homem no pode aceitar a solido e no pode aceitar a ausncia de sentido. A capitulao masoquista uma tentativa de escapar solido pela absoro num outro, que, ao mesmo tempo, postulado como o nico e absoluto sentido, ao menos no momento em que ocorre a capitulao. O masoquismo constitui, assim, uma curiosa convulso tanto da socialidade do homem como de sua necessidade de sentido". Berger fala que a atitude masoquista se origina de relaes concretas com os outros indivduos. E cita o amante, o patro... E estende sua anlise ao religioso: "Agora o outro do confronto masoquista projetado na imensidade do cosmos, assume dimenses csmicas de onipotncia e incondicionalidade, e pode com tanto maior plausibilidade ser postulado como realidade suprema... No fim das contas, uma das dificuldades inerentes ao masoquismo nas relaes humanas que o outro pode no desempenhar o papel sadstico a contento... No entanto, o deus sadstico no inferiorizado por essas imperfeies empricas. Permanece invulnervel, infinito, imortal por definio. A capitulao a ele ipso facto protegida das contingncias e incertezas do masoquismo meramente social - para sempre".

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Ilustraes prticas de casos de Movimentos Carismticos Depoimento do Corpo de Voluntrios de Hitler: "Em que acreditamos?", pergunta voc. Em nada alm da ao. Nada alm da possibilidade de ao. Nada alm da exeqibilidade da ao... Ns fomos excludos do mundo das normas civis... Os elos foram quebrados e ns ficamos livres... ramos um bando de lutadores absorvidos por todas as paixes do mundo; cheios de desejos, triunfantes na ao. No sabamos o que queramos. E o que sabamos, no queramos!..." Um dos membros escreveu: "que amizade havia entre os homens que deixavam suas esposas, famlias e parentes, preferindo o smbolo sagrado da sustica aos seus meios de vida!... Quanta alegria e honra poder lutar lado a lado com tais companheiros" Um general escreve em seu dirio, quando ele e Hitler estavam em desacordo: "Meu corao di tanto... fui privado da minha identidade mais ntima. Sou apenas metade". E mais adiante: "Adolf Hitler, eu te amo, porque s grande e puro ao mesmo tempo". Hitler declara em comcio: "Eu sei que tudo que vocs so, vocs so atravs de mim, e tudo que eu sou, eu sou apenas atravs de vocs!" Um seguidor de Charles Manson diz: "era amor o que flua atravs do seu corpo como um caldo espesso nas suas veias, esquentando tudo por onde passava, tomando voc e a pessoa com quem estivesse "um", de tal forma que voc sacrificaria sua prpria vida por ele ou ela, e no haveria problema, porque vocs seriam "um" de tal forma que a diferena entre vocs dois no existiria mais".(p.151) O prprio Manson: "Eu era um bunda-mole, mal sabia ler ou escrever, nunca tinha tido um livro em toda minha vida, no conhecia nada alm das prises, no conseguia uma estabilidade com minhas esposas, era um cafeto vagabundo, era preso todas as vezes que roubava, no era um msico suficientemente bom para atingir o mercado, no sabia o que fazer com o dinheiro mesmo quando o tinha e me ressentia com todos os aspectos da vida familiar, mas uma semana depois da histria de Sadie, eu era um lder carismtico com uma famlia, um gnio capaz de programar as pessoas para fazerem qualquer coisa que eu pedisse", (p. 152)

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JIM JONES citado por Reiterman e Jacobs; "Ns no queremos um salvador condescendente que tenha sido penhorado em cada peito. E eu, o Deus que veio da Terra para a Terra, essa poeira das ferramentas e campos, as agruras do trabalho, da mais baixa condio econmica, da misria e da pobreza mais prximas das linhas de trem, eu vim para mostrar-lhes que o nico Deus que vocs precisam est dentro de vocs. Se vocs no precisam de um Deus, timo. Mas se vocs precisam de um, eu vou esnobar este Deus, ele um falso deus. Eu botara o conceito correto em suas vidas... Eu quero que vocs entendam que vocs devem ser a escritura, que nenhuma outra escritura que no seja vocs, e a palavra que estou pronunciando agora idolatria. Eu sei para onde estou indo. Eu sei em que acredito. E eu sei o que estou fazendo. E eu tenho um princpio que me levar adiante se o mundo se acabar. Quando seu mundo tiver fracassado, eu estarei esperando. Porque eu sou a liberdade. Eu sou a paz. Eu sou a justia... EU SOU DEUS!!!!" O suicdio foi proclamado como uma vitria revolucionria, uma fuga da inevitvel corrupo... (1978) Dedicado Professora Regina Novaes e ao Professor Marcelo Camura Carlos Mrcio Viana Lima especialista em Filosofia Contempornea pela UFJF, mestre em Cincia da regio pela UFJF, bolsista da CAPES, Diretor Executivo da Revista Rhema e dos Cadernos de Evangelizao Rhema do Instituto Teolgico Arquediocesano Santo Antnio Juiz de Fora.

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UMA SEGUNDA LEITURA DE "CARISMA: XTASE E PERDA DE IDENTIDADE NA VENERAO DO LDER" DE CHARLES LINDHOLM Regina Novaes Caio Mrcio falou de um livro que li, muitas vezes, mas no li com o olhar que ele leu e, principalmente, com a formao filosfica que funcionou muito nessa leitura. Na verdade, cada livro que lemos passvel de muitas leituras, que tem a ver com a experincia de cada um, no s profissional - como nesse caso, que coloquei o antroplogo e o filsofo -, mas tambm com que cada um j viveu, com o que cada um optou e o que cada um tem como trajetria de vida. Queria comear falando deste ponto: as inmeras possibilidades de leitura de um mesmo livro. Carisma: xtase e perda de identidade na devoo ao lder um livro muito interessante, de um americano que socilogo, foi lanado no Brasil h alguns anos atrs, e que tenta, como o Caio Mrcio falou, fazer uma abordagem multidisciplinar do carisma. O autor at fala em religio, em algum momento, mas no um telogo, no est fazendo uma leitura teolgica. Ele tenta ver nas cincias sociais e nas cincias humanas - eu diria melhor que nas cincias sociais -- como que d para entender o carisma e, logo no comeo, o autor diz que o carisma um objeto multidisciplinar, um objeto que d para conversar com diferentes tradies disciplinares, pode ser visto do ngulo da antropologia, da filosofia, da psicologia, da religio, etc. E um livro legal e seria importante que lessem, para poderem ter uma outra leitura diferente da do Caio Mrcio, diferente da minha, porque eu acho que o livro d para isso: ele tem essa possibilidade de promover vrias apreenses. Eu estava pensando nisso, justamente, porque Caio falou pouco dos casos. Faz parte da tradio do antroplogo o estudo de casos, das relaes sociais, de contar histria e, a partir da histria, trabalhar. Como eu no posso sair da minha tradio disciplinar, vou falar um pouquinho dos casos, nesse comentrio, para abrirmos a conversa. Antes de falar nos casos que esto no livro e que fazem que o livro seja muito interessante, queria lembrar a linguagem do senso comum. No senso comum, s vezes, quando no se tem uma resposta para a coisa, se fala de carisma: "No h como explicar 46

por que aquele cata chegou onde chegou. Deve ser carismtico!" ou "Ah! vai ver que carismtico!" ou "Falta carisma!". E interessante que a falta e a sobra so uma resposta que est no nosso estoque de argumentao, para resolver coisas que no so bem explicadas; "Teria tudo para vencer, teria formao, teria estudo, teria..., mas falta carisma!"; ou, ao contrrio, uma pessoa que no se entende o motivo pelo qual as pessoas o esto seguindo, s pode ser um carismtico. Isso est na histria do Brasil; isso senso comum; nossa linguagem cotidiana; na histria, essa palavra est ligada tambm ao fanatismo, aquilo que no explicado e um pouco desvio do caminho certo do progresso. Ento, Conselheiro, no caso de Canudos, s poderia ser explicado por um carisma e, pelo o outro lado, por um povo burro; um pouco carisma e os seguidores de um indivduo carismtico, que so os fanticos, que no tm instruo; para esses sempre falta alguma coisa. Esto faltando, ento, os movimentos chamados carismticos. Estou falando assim baseada na sociologia e na antropologia, muito menos do que na teologia, que como j foi lembrado aqui, no Novo Testamento h uma outra idia do carisma: aparece como graa etc. E tambm os movimentos carismticos no Brasil so pensados como Conselheiro, Contestado, os Muckers do Rio Grande do Sul, enfim, tudo aquilo que seria prpoltico, seria do lado da emoo e do lado da falta, ento, fica o seguinte: aquilo que por falta est ligado aquilo que no se desenvolveu, que est muito relacionado com o Terceiro Mundo. Enquanto a Europa fazia poltica, no comeo do sculo, num pas como o nosso se fazia movimento pr-poltico, eram fanticos. Na verdade, vocs sabem que o crnio do Conselheiro foi analisado: foi medido para ver onde estava o desvio biolgico. Esse livro comea a ser interessante quando apresenta casos fora do Terceiro Mundo e quando analisa a Alemanha e o Hitler e trata o Hitler como indivduo carismtico. E, mais que isso, quando ousa dizer que no existe carisma sem amor e que o Hitler foi muito amado. O livro tem um lado que muito emocionante, que o trecho lido aqui, que muito interessante, muito revelador e que vai dizer assim: "Se o povo alemo no tivesse amado Hitler no teria acontecido nada que aconteceu: o nazismo e tudo o que aconteceu.

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Isso muito forte no livro porque temos mais a tendncia, principalmente quando um carisma por sinal negativo, de dizer que o carisma igual manipulao. No consideramos o carisma como uma relao, que foi justamente o que foi dito, vrias vezes, aqui. O carisma ento algum que to diablico, to dominador, que enrola todo mundo, e a as pessoas so vtimas desse lder carismtico. O livro mostra pelo depoimento que na verdade no existe carisma sem relao. Quer dizer entre lder e liderado existe uma relao amorosa que tem de existir no sentido do xtase, da perda de identidade em relao ao lder, e, alm disso, voc no poderia explicar o Hitler se voc no explicasse a Alemanha daquele momento, que contexto era aquele, o que que aquela pessoa carismtica trazia que dava conexo com seus seguidores. E claro que no prprio livro ele mostra, inclusive, como Hitler usou meios de comunicao de massa, d exemplo bastante interessante, em que ele fala que todas as reunies no poderiam nunca ser numa sala como esta, tinha que ser numa sala que coubesse pouca gente, para dar a impresso que havia muita gente presente e isso faz com que a identidade pessoal se perca, se cria uma terceira identidade na relao liderana liderado. E interessante como ele mostra que, naquela poca, todas as tcnicas, sempre marcar reunies para espaos menores do que voc tem de expectativa de pessoas para poder criar a possibilidade da idia de massa. Mas, mesmo assim, reconhecendo essas tcnicas, ele fala que a matria prima para a relao de Hitler com seus liderados era uma matria prima que tinha conexo com o que se esperava na Alemanha, algum para salvar a ptria; Neste trecho, h toda uma anlise que eu no posso me deter aqui para faz-la, pois vai demorar muito. O mesmo se d no comentrio a respeito de Charles Manson, que est preso at hoje. No sei se todo mundo se lembra do caso da morte da Sharon Tate, que era a mulher do cineasta Roman Polanski. Nesse caso, o autor atenta o leitor para entendermos a histria dos Estados Unidos da poca, caso isto no seja feito voc no entende o caso e termina rotulando-o como desviador. preciso entrar na idia do que produziu aquele caso. O terceiro caso que ele estuda o caso Jim Jones - aquele suicdio coletivo -, onde vai trabalhando essa questo da motivao das pessoas para o seguirem.

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Resumindo, acho que o Carlos colocou de uma forma clara a idia que o carisma uma relao. Isto no impede, absolutamente, que esses lderes tenham algumas peculiaridades, singularidades, que os fizeram diferentes e com a possibilidade de captar no seu grupo as necessidades do momento. Isso no quer dizer que eles poderiam ser qualquer um; no poderia. Na verdade, tem uma idia de um indivduo singular, capaz, que poderia at ter passado a sua vida sem ter tido o papel que teve. Aconteceu o papel de lder carismtico porque houve essa relao, esse encontro entre certas necessidades estticas, ticas, morais, sociais desses liderados com o seu ambiente. Isso que o livro traz de interessante, que justamente essa idia de emoo que liga os indivduos; e o mais importante do livro que destri a questo do carisma, nas cincias humanas, do ser excepcional, da manipulao e de uma populao que, na verdade, manipulada por no ter informao. A informao no evitaria a relao carismtica, porque h o desejo do ser humano de perder a identidade no outro, nos vrios tipos de encontro, e, por outro lado, com todo o avano da cincia, com toda tecnologia no se resolveu esta questo (dos momentos de crise) e cria-se outras maneiras de obteno do xtase. No se resolveu esta questo pelo lado da razo; a emoo seria um elemento fundamental com o qual o ser humano - o que tudo indica - vai ter que lidar para sempre. E impossvel ter-se um rob que resolva, algum tipo de problema emocional. Essas idias interessantes que, pelo ponto de vista teolgico, foi captado por vocs podem impulsionar um dilogo. Toda a formao e a riqueza do pensamento teolgico aliadas s contribuies das cincias sociais, que tentam ser menos positivista, procuram deixar um espao para estas questes de xtase, emoo etc...

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RENOVAO CARISMTICA CATLICA: ORIGENS, MUDANAS E TENDNCIAS Brenda Carranza "Acredito que a Igreja Catlica precise encantar seus clientes. Utilizando um teimo de marketing, temos o melhor produto possvel que Deus; o melhor preo possvel, que grtis; uma rede mundial de distribuio bastante ampla; mas ainda temos que fazer muito barulho, O nosso produto tem que ser uma experincia de Deus" (Pe. Eduardo Dougherty, o Globo; 5.10,1997: E-11) Fazer da experincia religiosa uma mercadoria submetida s leis da concorrncia no mercado de bens simblicos parece ser o tom que a Renovao Carismtica Catlica (RCC) quer imprimir sua oferta espiritual. Chama a ateno o estilo proselitista da RCC e sua ousada maneira de querer atrair o rebanho desgarrado do catolicismo. Embora o catolicismo continue sendo majoritrio no pais (75%), no deixa de ser preocupante, para sua hierarquia, o surgimento de novas religies, sobretudo as de sobretudo as de perfil esotrico e oriental; o crescimento rpido dos grupos evanglicos, especialmente das denominaes neopentecostais, tais como, as Igrejas Deus Amor e Igreja Universal do Reino de Deus; e ainda a maior visibilidade pblica dos cultos afrobrasileiros.(1) Esse manancial de opes religiosas, aliado ao aumento do exerccio da democracia formal no pas e valorizao do sujeito e do seu eu (individualidade), pela indstria cultural, constituem, no seu conjunto, elementos que favorecem olhar para a realidade religiosa como um caleidoscpio: multifacetado e multiforme. Realidade que emerge como fruto da liberdade de escolha, fazendo da religio um fato a mais na vida: migrar procura daquilo que faa sentir-se melhor plenamente vlido (Benedetti, 1997:1). Dessa forma, no Brasil, o trnsito, a pluralidade e a tolerncia religiosa indicam uma caracterstica da religiosidade contempornea, embora a disputa pelo mercado religioso coloque, numa espcie de guerra santa constante, fiis e profissionais do sagrado. Se, todavia, de um lado, o campo religioso apresenta-se com esta ampla gama de opes simblicas e ritualsticas que do sentido existncia humana e permitem um trnsito religioso livre, por outro lado, afloram traos de fundamentalismo e apelos de 50

retorno tradio, em alguns grupos, tanto da RCC quanto das Igrejas Pentecostais, que se esforam em definir fronteiras identitrias. De certa forma, o fundamentalismo apresenta uma resposta necessidade que o indivduo tem de controlar certezas e evitara diluio, no meio do anonimato, da concorrncia, da solido, da violncia, da pobreza, do desemprego, que representam o caos do mundo urbano. , nesse contexto de mudanas complexas e dinmicas no campo religioso brasileiro, em que, cada vez mais, o catolidsmo aparece na condio de uma entre outras ofertas religiosas (e no como a religio da cultura brasileira), que a RCC vem disputar a monta da Igreja Catlica. Diante do nmero cada vez maior de 3S e sacerdotes que apoiam a RCC, a Igreja parece apostar nessa para recuperar sua hegemonia ideolgica, cultural e espiritual mantida durante sculos, surpreendendo pela sua capacidade de inflexo perante esse fenmeno religioso e neopentecostal.(2) Pesquisas sobre a RCC Apesar da existncia de incontveis estudos sobre o tolicismo brasileiro, so escassas as pesquisas especficas sobre a RCC. O primeiro esforo acadmico data do ano de 1976, quando Dom Cipriano Chagas apresentou, Pontifcia Universidade Catlica do Rio (PUCRJ), uma dissertao de mestrado, na qual sistematizava a mensagem e contribuio pastoral da recm fundada RCC, no Brasil. A anlise de Chagas resumiuse a ia apresentao dos documentos pontifcios que aprovaram a emergncia da RCC, a sua incipiente organizao internacional e nacional e a uma discreta apologia do Movimento, chegando a augurar-lhe um feliz desenvolvimento desde que ancorado na aprovao e apoio da hierarquia da Igreja Catlica no Brasil. No ano de 1974, a Conferncia Nacional dos Bispos Brasileiros (CNBB) encomendou ao Centro de Estatstica Religiosa e Investigaes Sociais (CERIS) uma pesquisa sociolgica sobre a RCC, publicada no ano de 1978. Com base os dados obtidos de um questionrio respondido por 1.868 membros da RCC, Pedro de Oliveira fez uma descrio detalhada da organizao de sua estrutura, proposta religiosa e relaes intereclesiais que a ento RCC tinha na poca. Alm disso, Oliveira, junto a telogos da libertao, assinalaram as incidncias da RCC no campo religioso e no interior do catolicismo brasileiro, apontando para algumas tendncias que o Movimento apresentava, na poca, como a no expanso da base social da RCC para alm da classe mdia. Contra-

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riando esses prognsticos, os carismticos no s tiveram um crescimento elevado como tambm vem se configurando, nos ltimos anos, como um movimento de massas.(3) Em 1997, Reginaldo Prandi, em O Sopro do Espirito, publicou o fruto de diversas pesquisas realizadas sobre a RCC em So Paulo, analisando algumas dimenses do Movimento face s transformaes do campo religioso brasileiro, nos ltimos anos. Alm dessas investigaes especficas, a RCC tem sido objeto da referncia tanto quando se compara o catolicismo e o pentecostalismo, como quando se fazem comparaes entre Teologia da Libertao e outras expresses religiosas no interior da Igreja Catlica(4). Nos anos 80 os prprios telogos catlico;(Jos Comblin, Leonardo Boff e Joo Baptista Libnio, por exemplo) apontavam com preocupao a ausncia de estudos) especficos sobre a RCC.(5) Para Maria das Dores Machado, pesquisadora de carismticos e pentecostais, os estudiosos brasileiros do catolicismo (entre eles Oliveira, Benedetti) tm dado um tratamento secundrio s comunidades carismticas, limitando-se muitas vezes ao mero reconhecimento da sua existncia. Segundo a autora, "isso se deve, talvez ao fato de que a maioria das anlises sobre o fenmeno da pentecostalizaco tem sido feita por intelectual ligados s tendncias progressistas e ecumnicas das denominaes histricas" (Machado; 1996:52). possvel que essa seja uma explicao, mas bom lembrar que, durante os ltimos 20 anos, o enfoque acadmico, nos estudos sobre catolicismo, esteve voltado para a compreenso das CEBs e sua ligao com os movimentos sociais e polticos, passando para segundo plano outras expresses religiosas que iam tomando corpo, como o caso da RCC. Questes a serem respondidas Muitas perguntas ainda no haviam sido respondidas: em que momento a RCC comeou a tomar corpo e tomar-se relevante dentro do catolicismo e da sociedade? O que tem a RCC que atrai e aglutina tantos catlicos? Qual a conjuntura social que permite sua expanso? Qual a especificidade de sua oferta religiosa perante a diversidade do campo religioso no Brasil? Quais suas relaes com esse campo? E a RCC, de fato,

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portadora

de

elementos

novos

que

mudam

perfil

da

Igreja

Catlica?

Esta exposio se prope a respond-las, de acordo com o seguinte plano: a) fazer um breve balano dos ltimos 20 anos da Renovao Carismtica Catlica no Brasil, chamando a ateno sobre a sua origem histrica, o seu desenvolvimento e seu atual perfil institucional; b) assinalar as mudanas que o Movimento tem sofrido no que diz respeito sua proposta inicial de ecumenismo, aos mecanismos que tm desenvolvido para penetrar no universo popular, a sua preocupao com a poltica partidria e sua ofensiva eletrnica que mostra, cada vez mais, como a RCC um movimento de massas; c) sugerir algumas novidades que a RCC traz para a Igreja Catlica; d) apontar algumas tendncias que a RCC apresenta. Tendo como pano de fundo e pressupostos implcitos e) evidenciam as diferenas e semelhanas entre a RCC e o pentecostalismo e a tenso existente entre a Teologia da Libertao e a RCC(6). Trajetria, itinerrio, histria e perfil institucional As condies scio-histricas que permitiram o enraizamento da RCC no Brasil, seu desenvolvimento e atual perfil institucional da RCC esto intimamente relacionadas com danas internacionais ocorridas no final dos anos 60, principalmente no protestantismo pentecostal. Esse segmento mostrou uma faceta de proselitismo ofensivo (igrejas eletrnicas) e alianas polticas com setores conservadores da sociedade, em particular a norte-americana(7). Ao mesmo tempo, foi nesse perodo que a Igreja Catlica vivenciou as mudanas ps-conciliares que permitiram o florescimento de grupos de revivescncia espiritual (revivalistas), pautados pela santificao pessoal, o consumo sacramental e uma ao scio-caritativa como perspectiva de reforma social. No Brasil, o surgimento da RCC coincidiu com uma re-articulao do campo religioso catlico decorrente de uma pastoral orgnica que tinha, entre outros, o objetivo de promover um catolicismo internalizado, ou seja, que permitisse aos fiis leigos sentirem-se responsveis pela expanso da prpria Igreja. Nesse esprito, se consolidaram

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movimentos como os Cursilhos de Cristandade e o Treinamento de Lideranas Crists (TLC) que, sem opor-se ao regime de ditadura militar que o Brasil atravessava, avanaram na proposta de atrair, para dentro da estrutura eclesial, os catlicos "s de nome". Em 1969, ainda nesse contexto scio-religioso. Pe. Haroldo Rahm e Pe. Eduardo Dougherty(8) iniciaram, em Campinas (SP), a experincia de encontros de orao no Esprito Santo. Por razes ideolgicas, o grupo logo se bifurcaria em duas direes: de um lado. Pe. Haroldo promovendo atividades scio-caritativas e holsticas (Fazendas do Senhor Jesus, Cursos de Relaxamento); e, de outro. Pe. Eduardo, com sua proposta de estruturar, articular e expandir o Movimento internacional denominado Renovao Carismtica Catlica, tarefa que assumiu como uma vocao: "Deus me usou para estipular a Comisso Nacional e o Conselho Nacional da Renovao Carismtica. E agora, depois de muitos anos, desde 1972 para c, ela se tem espalhado tanto... e eu ainda estou com ela" (Entrevista, Eduardo Dougherty, Valinhos, SP, 11.05.1997)(9). Obtidas as condies para mnima organizao, a RCC comeou a se espalhar pelo territrio nacional, pregando dons e carismas, favorecendo espaos alternativos de expresso corporal e orao em lnguas. Diante disso, o clero e a hierarquia catlica reagiram e se manifestaram de diversas maneiras, oscilando entre: - a rejeio, sobretudo na ala progressista que viu, na RCC, uma tentativa de retomar o catolicismo de salvao individual, aluando como uma guardi e zeladora da ortodoxia catlica(10); - a suspeita, pela sua espontaneidade (semelhante aos pentecostais), pelos abusos e desvios no exerccio dos carismas e pela pretensa autonomia laical; - a assimilao, ao assumir, como centro de operaes, as parquias e atividades pastorais, penetrando na Instituio; - a domesticao, manifestada na aceitao da RCC como um muro de conteno perante a evaso de fiis ao pentecostalismo e pela capacidade que o Movimento vem mostrando de fornecer vocaes sacerdotais e religiosas. O processo de aceitao da RCC por parte do episcopado brasileiro demorou mais de 20 anos marcado pela polmica, controvrsia e ambigidade - culminando no pro-

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nunciamento oficial dos bispos em 1994, atravs do documento de Orientaes Pastorais sobre a Renovao Carismtica Catlica(11). Porm, essa legitimidade tambm foi fruto da fora organizacional do Movimento, da sua ligao com os setores conservadores da Igreja (nacional e internacional) e da afinidade de sua mensagem religiosa, voltada para a recuperao do catolicismo romanizado que almeja a reconquista da hegemonia do catolicismo no campo religioso(12). Desde suas origens, a RCC se debateu entre sua potencialidade carismtica (autonomia dos leigos alicerados na certeza de serem portadores tambm do sagrado, exercendo os dons e carismas do Esprito Santo) e a institucionalizao do carisma. No entanto, a RCC sucumbiu rotinizao e burocratizao da sua capacidade de oposio ao sistema religioso estabelecido, tomando-se um movimento que vivncia o paradoxo entre a espontaneidade do carisma e a cooptao, atravs de mecanismos de controle da instituio eclesial. Sua estrutura centralizada e burocrtica gira em torno das mais variadas formas de organizao: comunidades de aliana e vida, associaes, grupos de orao, escritrio nacional e regionais, secretarias (que promovem: contato com sacerdotes, formao de seminaristas, de pregadores oficiais e membros da RCC, o jornal nacional, eventos musicais, articulao poltica...), alm de inmeros projetos scio-caritativos. Todas essas formas de organizao integram-se no projeto Ofensiva Nacional, que articula estratgias de expanso do Movimento, alm disso, como o prprio nome revela, mostra uma postura apologtica da RCC. Com recursos humanos e financeiros geridos por uma mentalidade empresarial, a RCC tem como iderio a formao de um esquema de difuso em massa, alm de aspirar responder s necessidades do fiel carismtico", que encontraria, no Movimento, tudo o que precisa. Tudo isso caracteriza a RCC como um movimento inclusivo, isto , uma Igreja dentro da Igreja; uma sociedade dentro da sociedade; um modelo de Igreja que se basta a si mesma, levando o fiel a um encasulamento, a refugiar-se do mundo, no Movimento. Alm disso, a RCC, em nome da experincia do Esprito que diz possuir e da renovao que oferece, pretende ser, segundo algumas de suas lideranas, a expresso da totalidade da Igreja Catlica.

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Afastamentos e aproximaes As mudanas que a RCC tem sofrido ao longo destas trs dcadas de presena no Brasil caminharam em quatro direes; no afastamento da proposta inicial de ecumenismo; na difuso do Movimento no meio popular, na tentativa de ocupar espaos na poltica partidria; e na ofensiva eletrnica que se prope realizar. Primeira mudana A primeira mudana, ou seja, o afastamento da proposta inicial do movimento carismtico norte-americano do qual a RCC do Brasil herdeira, ocorreu desde a alterao do nome de pentecostalismo catlico para Renovao Carismtica Catlica (Comunicado Mensal, 1973: 654-655.). Essa troca no significou s uma mudana semntica, mas tambm um elemento a mais para reforar a identidade catlica do Movimento, combatendo as associaes que o senso comum da sociedade brasileira comeou a fazer entre pentecostais e RCC. Assim, os traos que so associados culturalmente ao catolicismo Nossa Senhora, Sacramentos e adeso ao Papa - e que o diferenciam do pentecostalismo ganham mais fora entre os carismticos. Soma-se a essa nfase na estratgia de auto-afirmao da identidade e ao empenho de atrair os catlicos afastados para dentro da Igreja, a cruzada apologtica que a RCC vem desenvolvendo para proclamar que a Igreja Catlica a verdadeira Igreja no mercado religioso brasileiro. Reproduzindo o mesmo curso demonizador e desqualificador, outrora utilizado pela Igreja para lidar com expresses religiosas diferenciadas, a RCC se apresenta como um movimento apologtico, que proclama a Catlica como a nica e verdadeira religio perante as religies medinicas (espiritismo kardecista, macumba, candombl), os pentecostais e religies esotricas (Nova Era), que formam parte do campo religioso brasileiro(14). Nesse embate, dois aspectos podem ser destacados: a) a RCC plenamente da disputa pelo monoplio do mercado religioso afastandose da proposta inicial de ser um movimento para promover o ecumenismo no interior da Igreja;

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b) a RCC caracteriza-se como regional, identificando-se com as problemticas prprias do campo religioso do pas, num movimento que tem dimenses internacionais. Face tendncia homogenizao, numa perspectiva de globalizao da cultura, a RCC no Brasil poderia aparecer como trao diferenciador, sendo sinal da emergncia do local. Segunda mudana A segunda mudana diz respeito a ampliao do pblico da RCC para alm da classe mdia, seu primeiro alvo, estendendo-se para as camadas mais populares do catolicismo. Essa conquista parece decorrente de vrios motivos: em primeiro lugar, pela capacidade que a RCC vem mostrando de entrar em sintonia com o imaginrio mtico miraculoso, presente na religiosidade popular; utilizando-se de recursos religiosos (cura, libertao, milagre, exorcismo) e incorporando habilmente elementos subjetivos (emoo, sentimento, conforto, tranqilidade), os carismticos conseguem amortecer a aflio sofrida plos fiis diante de realidades sociais caticas, nas quais as agncias seculares (Estado, escola, direito, sade...) esto cada vez mais ausentes. Na RCC, o fiel encontra recursos que o ajudam a suportar o atrito da vida cotidiana, como o atestam o nmero de testemunhos de cura que so escutados nos cultos de libertao. Outro motivo dessa penetrao nas camadas populares pode ser percebida no seguinte discurso: "De onde vem toda essa violncia social que vivemos...? [pergunta e responde o Pe. Jonas] ...Do drago do mal. De onde vem essa mgoa que voc tem? Do drago do mal. De onde vem toda essa misria e pobreza que vivemos...? Do drago do mal. De onde vem a agresso entre marido e mulher...? Do demnio, meus irmos... De onde vem toda essa sensualidade, essa sexualidade, que est nos ares e toma conta de ns...? Dele, do inimigo. De onde vem essa revolta, essa raiva dos jovens, dos filhos, dos adolescentes...? Do inimigo. No de vocs, meus meninos e meninas, do diabo. De onde vm os vcios, as bebedeiras do final de semana...? Gente! as mulheres esto bebendo, cometendo adultrio espiritual! Tudo isso s pode vir do demnio, que penetra nas novelas. Todo o mal da humanidade vem do inimigo, que resolveu colocar no ventilador e jogar na gente toda sua sujeira e seu veneno..." [Fita-cassete: Liberto das falsas doutri-

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nas. Cachoeira Paulista, Sistema Cano Nova de Comunicaes, Fundao Joo Paulo II s/data]. Observe-se o resgate que a RCC faz, na Igreja Catlica, do imaginrio demonaco. Toma o demnio a etiologia dos conflitos e problemticas sociais, fazendo dele um elemento estruturante Ida realidade. Com isso, deslocada a explicao da realidade e (suas relaes historicamente construdas, para intervenes mgicas, determinadas de maneira sobrenatural. Conseqentemente, a RCC consegue, a partir do temor ao demnio, reordenar o mundo cotidiano dos fiis, dando-lhes aplicaes plausveis para seus conflitos pessoais e coletivos. Nesse sentido, a RCC posiciona-se na mesma direo dos neopentecostais, que vm travando uma batalha espiritual neste tal de sculo contra foras sobrenaturais que impedem os cidados de prosperar na vida terrena. E, por princpio, se posicionando contrrios Teologia da Libertao. Outra causa dessa expanso possivelmente se encontra ato da RCC oferecer aos fiis uma comunidade emocional, na experincias de cura fsica, interior, xtase religioso, milagres e glossollia transformam-se em experincias de converso, acontecendo sem sair da religio de origem do seguidor. E nessas unidades que o fiel encontra a oportunidade de subjetivizar sua vida de relaes objetivas, ajudando-o a desenvolver mecanismos de sobrevivncia; a oportunidade de aparecer em pblico para testemunhar suas experincias, favorecendo sua auto-estima em ambientes de anonimato, como so as grandes urbes; e a ocasio de recriar rezas e celebraes litrgicas, ritualizando a palavra e rompendo com a linguagem institucionalizada da Igreja Catlica(15). E esse aspecto da proposta religiosa da RCC que a referencia do restante do universo catlico e a aproxima do pentecostal. Finalmente, mais um motivo da popularizao da RCC reside nos mecanismos de difuso que o Movimento tem desenvolvido atravs de mega-eventos (Cenculos, Rebanhes, Viradas Radicais, Encontres...), conseguindo ampliar sua base social. A RCC oferece, aos fiis, atividades religiosas alternativas, que lhes permitem, a baixo custo, momentos de lazer (shows, passeio entre bairros e cidades), de socializao (organizao de grupos e caravanas para participar); de subjetivizao da vida cotidiana (curas, milagres) e uma oportunidade de reforar a identidade pessoal atravs da religio (os fiis se dizem e se reconhecem catlicos). Posto que a RCC pode ser caracterizada como um movimento de massas, ela toma a classe popular do catolicismo em pblico alvo 58

e consumidor, transformando-a em sua clientela religiosa. Apesar de favorecer uma experincia de f, no liga o fiel a uma comunidade e, portanto, no o incorpora ao Movimento, visto que as lideranas continuam sendo da classe mdia(16). Terceira mudana A terceira mudana percebida na RCC se refere ao campo da poltica, onde se encontram as maiores divergncias entre Teologia da Libertao e esse Movimento. Apesar de existir um aparente consenso de que a primeira se preocupa com o social e a RCC com o espiritual, na prtica, esse consenso no ocorre: o Movimento Carismtico tem o objetivo de ocupar o poder pblico atravs da poltica partidria desde suas origens. No Brasil, incentiva seus membros e lideranas a candidatar-se com uma orientao poltica definida (legislar em nome do Movimento, da Igreja e de Deus), estratgias traadas (cartilhas, eventos, utilizao dos grupos de orao como plataforma eleitoral, apoios explcitos da hierarquia) e articulao interna (Secretaria Matias, de f e poltica)(17). A concepo poltica dos representantes da RCC mostra um perfil clientelista, de corte confessional, fundamentado numa tica individualista: tem, por trs, uma viso teolgica que prioriza a converso pessoal para, logo depois, intervir no social. Alm disso, a viso poltica partidria, que reforada nos fiis, baseia-se no valor e na norma, antes que na disputa do poder e do confronto de interesses sociais, o que faz conceber a arena poltica como uma arena moral, na qual a Igreja Catlica tem o dever de moralizar(18). Quarta mudana A quarta mudana o salto qualitativo da RCC na sua expanso em solo brasileiro, quando assumiu, como bandeira, o aperfeioamento no uso dos meios de comunicao social. Essa proposta teve origem no contexto internacional, a partir dos anos 80, quando Igrejas Eletrnicas viram, no espao meditico, um potencial privilegiado de ampliao de suas bases sociais. Nos projetos mais amplos do Vaticano, havia a idia de recuperar a hegemonia religiosa atravs do espao telemtico (Evangelizao 2.000 e Luwem 2.000). , nessa conjuntura histrica e com um estilo televangelista - herdado dos carismticos norte-americanos de corte proselitista, apologtico e conservador que a RCC comeou a se destacar como uma empresa de salvao, utilizando-se do marketing

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religioso para realizar seu iderio: evangelizar com qualidade e fazer do Brasil um Brasil cristo. Alm disso, dentro da Igreja Catlica, a RCC vinha se caracterizando como uma gerenciadora competente no uso e produo de bens religiosos eletrnicos, misso que assumiu com esprito proftico, moralista e de neocristandade(19). essa, talvez, uma das razes pelas quais a RCC tem merecido a simpatia de alguns bispos e sacerdotes, que vem nela, com alvio, uma soluo perante a competncia que mostram as Igrejas pentecostais no uso da mdia eletrnica para aumentar seu rebanho, e, por conseguinte, esvaziar a Igreja Catlica. Rede Vida Na tentativa de conter a ofensiva pentecostal e de ocupar lugar na televiso brasileira, a Igreja Catlica, atravs da CNBB, apoiou a iniciativa (liderada por leigos) de formar um sistema televisivo nacional(20). Essa proposta se concretizou em 1995, com a criao da REDE VIDA, o canal da famlia crist, contando com uma boa receptividade entre os carismticos, tanto no fornecimento de programas (dado que a RCC tinha acumulado uma longa experincia nesse campo, atravs da Associao do Senhor Jesus, do P. Eduardo Dougherty, e da Cano Nova, do Pe. Jonas Abib), quanto de audincia. Assim, afinado com o padro de produo catequtico, moralizante, litrgico, doutrinrio e confessional, o televangelismo catlico e o televangelismo carismtico veiculam, atravs de meios ultramodernos, um discurso tradicional da Igreja Catlica, fazendo, da televiso, uma extenso das parquias e dos grupos de orao da RCC. Portanto, paroquializando o espao eletrnico, a Redevida tende a ser um canal para a terceira idade, tomando-a assdua consumidora de sacramentos via TV a cabo. Novidades inegvel que a RCC traz, para a Igreja Catlica, algumas novidades, tais como: a) Recoloca no interior da Igreja o dilogo entre o catolicismo erudito e o popular, atualizando, atravs do discurso demonizador das relaes sociais, o capital simblico milenar da Igreja Catlica.

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b) Introduz, no catolicismo, a emoo nas expresses rituais - sem que por isso mudem as concepes de corporeidade e moralidade sexual; recria a referncia mtica e miraculosa como recurso para soluo de problemas e aflies dos fiis; protesta contra um modelo de Igreja que relegou, em nome da racionalidade, a subjetividade, oprimindo-a e desqualificando-a na vida cotidiana. Embora tudo isso assinale uma nova subjetividade religiosa dentro do catolicismo, na prtica, isso no ocorre. A RCC no veicula uma nova subjetividade, compreendida essa como alterao de comportamentos e ideologias, mas como uma forma nova de relacionamento com a tradio: no limite, uma nova forma, mas no um novo contedo. c) Recria, com linguagem moderna e meios tcnicos, as velhas discusses da hegemonia do campo religioso brasileiro (religies medinicas). Ao mesmo tempo que cria novos adversrios (neo-pentecostais e New Age) e acirra a disputa de fiis, reivindica, para a Igreja Catlica, a qualidade de nica religio verdadeira no Brasil. d) Prope Igreja tcnicas mercadolgicas que diluam as fronteiras entre a mensagem religiosa e os meios para realiz-la. Isso acontece de tal forma que, quando a RCC procura recursos econmicos para levar sua mensagem, faz promessas intranundanas de prosperidade e sugere conforto espiritual, para atrair os fiis. Engajando-os em atividades intra-eclesiais, coloca a Igreja Catlica no mesmo patamar das Igrejas pentecostais. e) Localiza, na sociedade contempornea, a Igreja Catlica na linha dos movimentos ps-modernos que pregam a volta grande tradio. Apresenta-se como refgio moral aos fiis que procuram estruturas slidas e firmes, diante da pluralidade de opes que o mercado de sentidos proporciona, num contexto urbano onde as relaes sociais, cada vez mais, so fragilizadas pelo anonimato e pela pobreza. Tendncias Segundo Max Weber, um dos fundadores da sociologia, prever comportamentos e determinar atitudes no tarefa do cientista, seno assinalar as tendncias que determinado fenmeno social apresenta (Weber; 1992:443). Por conseguinte, com esse esprito, possvel indicar que a RCC apresenta as seguintes tendncias:

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1.

Revigorar a instituio hierrquica da Igreja Catlica nos moldes

de um catolicismo tradicional, constituindo-se no ltimo suspiro do catolicismo romanizado, nesta virada de milnio. 2. Desencadear um processo sinrgico, atravs do uso do marketing religioso, que reforce um modelo de Igreja centrada em si mesma, apologtica, intolerante, no ecumnica, tradicionalista e centrpeta. 3. Reforar, atravs da sua mensagem religiosa, um catolicismo de temor e aflio, que fomente a confiana nas intervenes mgicas como soluo de problemticas histricas, fazendo da experincia religiosa uma recusa do mundo real. 4. Sofrer um esgotamento em si mesma, devido aos seguintes sintomas: alto grau de burocratizao; a possvel disputa das lideranas para ocupar um espao significativo na mdia; atrelamento de interesses do Movimento com a poltica partidria e abuso na manipulao da emoo, como recursos para atrair fregueses. Alm do que, a RCC aposta na novidade ritual como recurso para atrair os fiis. Esses fiis, contudo, podero perceber que no h novidade na mensagem e podero cansar-se do mesmo discurso. Portanto, possvel que o pentecostalismo catlico esteja com seus dias contados e seja perene, enquanto efmero. Referncias BENEDETTI, Luiz Roberto, Religies Limtrofes. Palestra proferida no Seminrio sobre Pluralismo Religioso e Catolicismo. Promovido pelo Instituto Nacional de Pastoral da Conferncia Nacional dos Bispos, CNBB, Rio de Janeiro, 1995. Mimeo. _. Pluralismo Religioso e Pastoral Urbana. Goinia, 1997. COMBLIN, Jos. Os "Movimentos" e a Pastoral Latino-americana. Petrpolis, RJ. Revista Eclesistica Brasileira (REB), Fase 70,1983. FRESTON, Paul. "A Igreja Universal do Reino de Deus", in. Nem Anjos nem Demnios: interpretaes sociolgicas do pentecostalismo. Petrpolis, RJ, 1994. HEBRARD, Monique. Os Carismticos. Porto, Portugal, Editorial Perptuo Socorro, 1992. MACHADO, Maria das Dores Campos. Carismticos e Pentecostais: adeso religiosa na esfera familiar. So Paulo, Editora Autores Associados & ANPOCS, 1996.

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MARIANO, Ricardo. Pentecostalismo: os pentecostais esto mudando. Dissertao de Mestrado, So Paulo, USP, 1995. OLIVEIRA, Pedro; BOFF, Leonardo; LIBNIO, Joo Batista BETTENCOURT, Estvo. Renovao Carismtica Catlica - Uma anlise sociolgica, interpretaes telolgicas. Petrpolis, RJ, Vozes, 1978. ORO, Ari Pedro. Avano Pentecostal e Reao Catlica, Petrpolis, RJ; Vozes, 1996. Documentos e Jornais - Comunicado Mensal da CNBB, junho de 1973, pg. 654-655. - Levantamento sobre a Renovao Carismtica no Brasil, Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil, 32a Reunio Ordinria do Conselho Permanente, Braslia, 23 a 26 de novembro de 1993. Mimeo. - Dirio do Povo, Campinas, 02 de setembro de 1996. pg. 4. - Opinio, Jornal Semanal da Igreja Catlica, Belo Horizonte, 24-30 de maro de 1994. Notas * Texto elaborado a partir das condues da dissertao de mestrado com o mesmo ttulo, defendida na Universidade Estadual de Campinas, 1998. (1) Paul Freston subdividi o pentecostalismo em trs ondas, correspondentes a sua insero histrica no pas: o pentecostalismo de migrao (1910-1920), o pentecostal fragmentado (1950-1960) e o neopentecostal,(1980), sendo essa ltima caracterizado pela ofensiva eletrnica, por um discurso demonizador da realidade e por novas possibilidades litrgicas, ticas e estticas. Cf Freston, 1994:70); Mariano, 1995; 16-37. (2) H quem possa suspeitar que, aps a incapacidade da Igreja de manter o seu controle sobre as camadas populares atravs das CEBs, a RCC seja a nova tentativa da Igreja Catlica para recuperar sua hegemonia. (3) Estima-se que, hoje, a RCC tenha perto de 40 milhes de adeptos no mundo, com 270 mil grupos de orao em mais de 140 pases - dos quais 30% na Amrica Latina (Hbrard; 1992:23). No Brasil, segundo um membro do Conselho Nacional da RCC, essas cifras alcanam cerca de 8 milhes de membros cadastrados e 61 mil grupos de orao (Entrevista, Ester Viana, Guaratinguet, SP, 05.07,1997)

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(4) Alm dos textos especficos assinalados, existem alguns outros que fazem referncia RCC, entre os quais se destacam: BENEDETTI, Luiz Roberto, Templo, Praa, Corao, tese de Doutorado, So Paulo, USP, 1988; "Pentecostalismo. CEBs e Renovao Carismtica em Campinas". In: Pentecostais, CEBs, Renovao Carismtica Relatrio de uma pesquisa comparativa. Centro de Estatstica Religiosa e Investigaes Sociais (CERIS), Rio de Janeiro, 1995, mimeo; MACHADO, Maria das Dores Campos, Carismticas e Pentecostais: adeso religiosa na esfera famlia. So Paulo, Editora Autores Associados & ANPOCS, 1996; ORO, Ari Pedro, Avano Pentecostal e Reao Catlica. Petrpolis, RJ. Vozes, 1996; ROLIM, Francisco Cartaxo. "Em Torno da Renovao Carismtica Catlica", in Revista Eidesistica Brasileira, Fasc: 218, junho de 1995; (5) J em 1983, o Telogo Jos Comblin alertava a Igreja da necessidade de fazer um estudo sociolgico sobre o Movimento, porque, "salvo raras excees, no parece ter merecido a ateno da cincia um fenmeno to amplo e to importante". Cf. Jos Comblin, 1983: 229. (6) O Centro de Estatstica Religiosa e Investigaes Sociais (CERIS) publicou um quadro comparativo dos traos que assemelham a RCC a igrejas pentecostais, destacando os motivos de adeso, as pregaes, a moralidade e ascese, a recusa explcita do espiritismo e esoterismo, a leitura fundamentalista da Bblia, a cura interior como forma de espiritualizar a doena e a nfase no louvor. (Cf. Tempo e Presena, Educao e Cidadania, Nmero 293, Maio e Junho, RJ, Koinonia, 1997). As diferenas entre a RCC e o pentecostalismo encontram-se, fundamentalmente, na nfase que a primeira faz ao sublinhar seus vnculos com a Igreja Catlica, destacando referncias simblicas prprias da mesma: Nossa Senhora, obedincia papal e os 7 sacramentos. (7) Soma-se, a isso, a nebulosa dos "hora again" (renascidos) que tinham, em comum, a experincia de um segundo nascimento no Esprito Santo. Eles eram oriundos das Igrejas Evanglicas e as transcendiam, pois podiam ser encontrados nos grupos de orao da embrionria RCC. David Barrett, socilogo missionrio anglicano, estima que 332 milhes do total dos cristos no mundo (21%), de todas as denominaes e Igrejas, j foram tocados pelo Esprito Santo e prev que, para o ano 2.000, sero uns 562 milhes (28%) os que tero essa experincia (Hbrard; 1992:15).

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(8) O Pe. Haroldo nasceu em 1919, no Texas (USA), filho de pais divorciados (o pai mdico e alcolatra e a me fazendeira). Aps participar da II Guerra Mundial, resolveu ser sacerdote, ordenando-se jesuta nos Estados Unidos. Tem-se destacado como uma pessoa empreendedora, fundando o Movimento de Treinamento de Lideranas Crists (TLC), que funcionou no Brasil durante a ditadura militar; a RCC e mais de 150 fazendas de recuperao de drogados. Atualmente presidente fundador do Movimento Amor Exigente, que fornece apoio s famlias de narcodependentes (Entrevista, Haroldo Rahm, Campinas, SP, 28.04.1997; Dirio do Povo, 02.09.1996,4). O Pe. Eduardo Dougherty, sacerdote jesuta e tambm originrio dos EUA, nasceu em Lousiana, 1941. O P. Eduardo veio pela primeira vez ao Brasil em 1966, retomando ao Canad para realizar seus estudos teolgicos em Toronto. Nessa poca teve sua experincia de batismo no Esprito, em Michigan, USA e, a partir, da aderiu RCC. Voltou ao Brasil em 1969, colaborando com o Pe. Haroldo nas atividades que realizava no Centro Kennedy, em Campinas, SP. (Entrevista, Eduardo Dougherty, Valinhos, SP, 11.05.1997). (9) interessante chamar a ateno para o fato de que o Pe. Haroldo encaminhou suas atividades numa direo oposta da RCC, ainda tida como satnica e contrria ortodoxia da Igreja Catlica. Exemplo disso o discurso do Pe. jonas Abib, pregador oficial da RCC, que recebeu a imposio de mos do Pe. Haroldo: "Hoje, j em todas as cidades do Brasil, est presente (o Rio de Janeiro um foco especializado) aquilo que se chama com o nome global de "Nova Era". Mas no se assuste, no, porque so os mil disfarces do inimigo, do demnio. E macrobitica, hare-krisna, meditao transcendental, ioga, misturado com macumba, com candombl, com terreiros de umbanda, com alto espiritismo, baixo espiritismo, juntou tudo... juntou com taras, com bugios, juntou com tudo o que o diabo gosta. Infelizmente, pegou muito do nosso povo, junto tudo num saquinho s para fazer um supermercado (...) O pior que tambm est presente na nossa Igreja (...)" (Fita-cassete: Liberto das falsas doutrinas. Cachoeira Paulista, Sistema Cano Nova de Comunicaes, Fundao Joo Paulo II s/data]. (10) O exemplo mais recente do confronto entre a RCC e a Teologia da Libertao encontra-se na carta, dirigida pelo Conselho Nacional da RCC aos bispos brasileiros, a respeito da missa de encerramento realizada no IX Encontro Intereclesial das CEBs. A RCC manifesta sua indignao diante: "... da homenagem prestada a 'conhecidssima me de santo' de S. Lus: a presena de uma 'babalorix', vestida 'a carter', no altar,

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durante a celebrao da santa missa, como quase uma 'co-celebrante', a Parbola de Jesus recebendo 'passe no terreiro pedindo que seu 'orix' venha [parbola foi escrita, para o texto de preparao ao encontro, por Carlos Mester - telogo da libertao], a insinuao de que a existncia dos terreiros de umbanda ' do agrado do Pai" (...) [tudo isso causou] confuso e desorientao em muitos catlicos que se sentiram escandalizados com tais fatos. [Note-se o tom das seguintes perguntas] Depois de tanto tempo de catequese formando e informando que as prticas rituais ou religiosas africanas e afrobrasileiras no so crists e, portanto, no contm o valor do Reino, vemos nossa prpria Igreja assumir publicamente atitudes que contrariam este ensino!? O que responder para aqueles que dizem que 'todas as religies so boas'? Como orientar os fiis que conduzem suas vidas com base nas consultas feitas a qualquer um destes tantos servios esotricos existentes na TV? Como afirmar que a reencarnao nega e reduz inutilidade o sacrifcio de Jesus na cruz j que este princpio adotado em todas as 'religies' prestigiadas por esta postura? Como explicar que reencarnao no a mesma coisa que ressurreio? Ser que para chegar s massas vale a pena sacrificar a s doutrina e o depsito da F, que a Igreja guarda? " Cf. Carta do Conselho Nacional da Renovao Carismtica Catlica; 19.07.1997. O Conselho Nacional da RCC compreende que 'fatos como esses geram mais prejuzo a Igreja do que crescimento, ou, no mnimo, geram o desenvolvimento de um cristianismo anmico e sem vigor..." CS.. Carta do Conselho Nacional da Renovao Carismtica Catlica; 19.07.1997. A reao, por parte dos membros da Teologia da Libertao, no deixou de se fazer sentir. Algumas das respostas referida carta questionaram a RCC, em primeiro lugar, quanto a sua incapacidade de fazer dilogo ecumnico, assinalado por Marcelo Barros, biblista da Teologia da Libertao (Barros; 1997: l). Em segundo, quanto ousadia de colocar em dvida a capacidade de discernimento do bispo de So Lus, manifesto por Dom Clemente Isnard (Isnard; 1997:l). Finalmente, quanto ao pouco conhecimento demonstrado pela RCC com relao a diversidade cultural da sociedade brasileira, expresso por Dom Paulo Ponte (Ponte; 1997:2). (11) Os confrontos que a RCC tem provocado na hierarquia catlica podem ser percebidos nas entrelinhas do documento: levantamento sobre a Renovao Carismtica no Brasil, Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil, 32a Reunio Ordinria do Conselho Permanente, Braslia, 23 a 26 de novembro de 1993. Mimeo. A ttulo de exemplo: nesse documento registra-se a queixa que os bispos do Nordeste 2 fazem sobre a litera-

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tura publicada em nome da RCC, acusando-a de "fraca e superficial, enquanto h tanta vigilncia sobre a teologia da libertao". Cf. Levantamento, 1993; anexo 1:2. (12) Deve-se fazer meno ligao efetiva e afetiva entre a RCC (nacional e internacional) com os empreendimentos de grande porte do Vaticano, atravs dos projetos Lumem 2.000 e Evangelizao 2.000, que visam homogenizar as iniciativas catequticas das Igrejas locais, para ocupar o espao miditico. Cf. DELLA CAVA, Ralph & MONTEIRO, Paula. "E O Verbo Se Fez Imagem" Petrpolis, RJ, Vozes, 1991. Pgs: 87104. (13) Essa dimenso empresarial reconhecida, pela mdia brasileira, como uma marca caracterstica da RCC e como sua arma para disputar os fiis no mercado religioso. Cf. Veja, 02.04.1997; O Globo, 05.10.1997; Isto , 24.12.1997; Veja, 08.04.1998; Caros Amigos, 04.1998; poca, 22.05.1998; poca, 06.07.1998; (14) Exemplo histrico da atitude da Igreja Catlica, no Brasil, a respeito das outras expresses religiosas, o tratamento dado ao Espiritismo, no seus primrdios, acusado e perseguido como culto prestado aos demnios. Cf. SANTOS, Jos Luiz. Espiritismo: uma religio brasileira. So Paulo, Editora Moderna, 1997, pg. 14. O mesmo tratamento foi dado aos cultos afro-brasileiros em diferentes momentos histricos. Cf. NEGRO, Lsias Nogueira. "Magia e Religio na Umbanda", in: Dossi Magia, Revista Universidade de So Paulo. Nmero 31, Setembro-Novembro, 1996, pg: 78-79. 15) Pedro Ari Oro, analisando os grupos pentecostais, identifica, no clima emotivo dos cultos, uma ritualizao da palavra atravs da manipulao da msica, dos discursos inflamados, acompanhados de gestos ou expresses verbais. Isso permite a manifestao pessoal dos participantes: sua espontnea e simultnea reza, louvor, choro e riso, o que faz com que se crie um ambiente de expressividade emocional que, segundo o autor, propicia um clima de fraternidade. Mas, quando os fiis saem do templo tm a sensao de ter cumprido e sentido mais do que feito alguma coisa. Cf. ORO, Ari. Pedro. Avano Pentecostal e Reao Catlica. Petrpolis, RJ. Vozes, 1996: 51-51. (16) Graficamente, a estrutura da RCC pode ser visualizada em 4 grandes crculos. O primeiro contm as comunidades de aliana e vida, que so as portadoras do carisma, se organizam juridicamente e so responsveis pela expanso da RCC. O segundo crcu-

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lo diz respeito estrutura interna da RCC: secretarias, escritrio nacional, regional, diocesano, os quais agilizam o grande projeto Ofensiva Nacional. O terceiro seria formado pelos grupos de orao que aglutinam os fiis catlicos afastados, lhes proporcionando tarefas e recursos religiosos. Ao mesmo tempo, so o anzol para atrair a grande massa de catlicos flutuantes que procuram experincias religiosas para sua vida cotidiana. Alguns grupos de orao se denominam de pronto socorro espiritual. O quarto circulo constitudo da grande massa de fiis catlicos "de nome", que a RCC se prope a atrair para dentro da Igreja. (17) A prtica de apoio a candidatos freqente na RCC. Pe. Eduardo Dougherty se utilizou dos grupos de orao como plataforma eleitoral para lanar os carismticos Jorge Schneider (N 40.613, PSB) e Regina Clia (N 45.656, PSDB), em 1996, como candidatos a vereadores, na cidade de Campinas, explicando: "...Eu concordo com a idia de elegermos candidatos catlicos assumidos e no apenas catlicos por convenincia! Jorge lder catlico, prega e anuncia a Palavra de Deus em retiros, tem capacidade para organizar eventos, demonstrando assim, talentos para representar nossa Igreja na Cmara de Vereadores. Seus projetos me devero ser apresentados. Ele tem o compromisso de partilhar comigo de lutar para conseguirmos um canal de televiso em Campinas, o que dever ser utilizado pela nossa Associao..." Cf. Carta aberta, Eduardo Dougherty, Campinas, agosto de 1996. Em outra ocasio, afirma: "Regina Clia uma serva de Deus, crista autntica, scia da Associao... na eleio passada apoiamos nosso irmo Salvador Zimbaidi para deputado federal, que muito tem feito pela nossa Associao... cristos votam em cristos" CF. Carta aberta, Eduardo Dougherty, Campinas, setembro de 1996. (18) O resultado do lanamento de candidatos prprios tem favorecido uma articulao poltica da RCC dentro do Congresso Nacional, a, em nome da Igreja, procurar certas prerrogativas. A preocupao em ocupar espaos no Poder Legislativo encontra tambm seu eco na prpria CNBB. De tal forma que, com o apoio de alguns membros da CNBB, a RCC tem-se destacado atravs de Salvador Zimbaldi, na tentativa de articular os 385 (75%), parlamentares que se declaram catlicos no Congresso Nacional e de alguns membros do Senado. Seus objetivos e dinmica de articulao so precisos: "O grupo pretende uma linguagem comum. No pretende fazer frente aos evanglicos. Somos contra o que nos atinge moralmente. Nesse grupo tem de tudo [isto membros de

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todos os partidos], porque acima de tudo o que une a eucaristia" (Salvador Zimbaldi, Dirio do Povo; 23.10.1995:6). "O nosso grande objetivo 'defender o que a Igreja defende'. A nossa identidade uma identidade catlica, apostlica e romana... e a nossa luta que os valores defendidos pela igreja sejam defendidos no Congresso e no Senado, essa a luta que nos tem caracterizado como catlicos e o que faz com que outros se juntem a ns. (...) Reunimo-nos a cada 15 dias; geralmente essas reunies tm acontecido na casa do Vice-Presidente da Repblica, Marcos Maciel. Dom Alberto Taveira, durante dois anos, foi o pregador oficial dos encontros; Dom Lucas e dom Raimundo Damaceno tambm participam. O que se faz? Uma celebrao eucarstica, logo aps um caf-da-manh onde trocamos idias e nos articulamos para combater projetos absurdos que afrontam a nossa moralidade como: a unio gay, o aborto, a eutansia, que, muitas vezes, so discutidos no Congresso Nacional." (Entrevista, Salvador Zimbaldi, Guaratinguet, SP, 05.07.1997). (19) A titulo de exemplo, basta observar a propaganda da maior produtora de bens religiosos eletrnicos da RCC, a Associao do Senhor Jesus, que reza: "Ns, da Associao do Senhor Jesus (ASJ). o nosso ministrio difundira Palavra atravs da televiso... estamos ultrapassando as fronteiras de nosso pais. Nosso desafio atual evangelizar o mundo. O Leste Europeu est se abrindo para a ASJ, pases como Litunia, Romnia, Bulgria, entre outros, pedem que dublemos nossas produes para l serem exibidas. A China ainda no foi evangelizada e resiste mensagem crist. um grande desafio para nossa Igreja anunciar Jesus para um bilho e duzentos milhes de chineses...! Estamos com o 'p no acelerador para ajudar a nossa Igreja Catlica..." Cf. Boletim; Anunciamos Jesus, 1996:1. Grifos meus. (20) A REDE VIDA surge do empenho do empresrio Joo Monteiro Pilho e de sua famlia que, durante mais de 20 anos, acumularam experincia no mbito dos MCS. Assim, o Sr. Monteiro presidente do Grupo Independente de Comunicaes de Barretes, tem a concesso de uma estao de TV em So Jos do Rio Preto, cinco estaes de rdio e um jornal e participa h vinte anos de movimentos catlicos (Entrevista, Joo Monteiro Barros Filho, So Paulo, 29.05.1997). Com a aprovao de mais de 250 bispos e o apoio do ento presidente da CNBB, Dom Luciano Mendes de Almeida, e do Sr. Monteiro, foi fundado o Instituto Brasileiro de Comunicao Crist (IMBRAC). Atualmente sua diretoria constituda de 11 membros entre leigos, sacerdotes, religiosos e

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dois bispos. O IMBRAC viria a ser o responsvel por implantar a REDE VIDA, nome fantasia do empreendimento (Opinio, 1994:5). Visto que havia uma "carncia de bons programas nas emissoras tradicionais no pas" a Igreja Catlica do Brasil encampou a proposta de um projeto televisivo nacional: a REDE VIDA, que tornar-se-ia a "razo de vida da famlia Monteiro" (Jornal Opinio, Belo Horizonte; 1994:5). A REDE VIDA foi uma concesso feita durante o Governo de Jos Samey, em 1989. Posteriormente, em fevereiro de 1994, Dom Luciano, Dom Antnio Mucciolo (Bispo de Botucatu) e o Sr. Monteiro tiveram um encontro com o Presidente da Repblica, Itamar Franco, e com o Ministro das Comunicaes, Djalma Morais, para solicitar a concesso de repetidoras e auxlio tcnico (Jornal Opinio, Belo Horizonte; 1994:5). Dez dias depois, aconteceria o encontro entre tcnicos do Ministrio e da emissora, que daria o impulso final para que, um ano mais tarde, a REDE VIDA estivesse no ar. Brenda Carranza Formada em Educao pela Universidade Francisco Marroquin (Guatemala); em Teologia pela Pontifcia Universidade Catlica de Campinas (PUCCAMP); em Cincias Sociais pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP) e Mestre em Sociologia pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP).

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O ESPRITO SOPRA ONDE QUER: Mstica e Ritual na Renovao Carismtica Catlica. Uma abordagem sociolgica Emerson Jos Sena "Vejam o que acontece quando vocs tm catlicos aqui: logo aparecem os ritos e as cerimnias..."' MANSFIELD, Patti G.(1) Consideraes iniciais Este estudo coloca algumas reflexes acerca de um fenmeno religioso, em expanso no seio do catolicismo, que tanto tem despertado indagaes intelectuais e preocupaes pastorais por parte da Igreja Catlica.(2) Pretende pensar, luz das contribuies analticas da antropologia e sociologia(3) , o movimento religioso denominado Renovao Carismtica Catlica (RCC). A chave da reflexo pensar a RCC por outras vias interpretativas que no se restrinjam a demarca-la somente como conservadora ou contrastiva em relao s CEBs e ao pentecostalismo. Necessrio se faz produzir saber sobre este fenmeno, investigando sua genealogia e perfazendo um horizonte de compreenso que penetre sua lgica interna, desvelando sua ortopraxis, seu discurso e seu movimento, na existncia coletiva e individual dos fiis catlicos. A reflexo pretende ser "densa", no sentido colocado por Clifford Geertz, imergindo no "universo mental" da RCC, para emergir num horizonte de compreenso. A RCC e sua origem mtica H uma nfase na identidade da RCC(4) : Pentecostes(5) , fato fundador e doador de sentido ao seu "ser" social. A RCC apropria-se desse relato como mito de origem ou sistema de significao mtico que molda sua prxis religiosa. A percepo desse tempo mtico a percepo de um tempo auroral, primordial, irruptivo no presente, no dizer de Mircea Eliade.(6) A vivncia temporal da RCC uma vivncia da busca por um tempo mtico. Segundo Levi-Strauss, o tempo mtico possui sua prpria temporalidade(7) . Um eterno presente, presente no tempo presente. Pentecostes, para os carismticos, um acontecer "perene", fonte dos anseios por uma origem "fontal".

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Ritos Dessa forma, pensando num enfoque amplificador, a RCC procura ser a "reatualizao" do relato de Pentecostes, bem como procura "reatualiz-lo" em suas prticas e instncias estruturadoras. O prprio ato de sua fundao tambm poderia ser entendido em termos de uma "irrupo" do sagrado. No corpo docente/discente de algumas universidades norte-americanas, em sua maioria pertencentes a movimentos catlicos como os Cursilhos, eram discutidas as manifestaes extraordinrias do Esprito e o porqu de seu desaparecimento na Igreja. Essas manifestaes so expressadas plos carismas, entendidos como aes concretas e visveis da presena absoluta de Deus no meio dos fiis.(8) Por meio de retiros espirituais, vivenciaram uma experincia pentecostal, um retorno ao tempo primordial de Pentecostes. Esse "re-torno" preparado por um ritual especfico e universal em tantas instituies religiosas: a imposio de mos, que na Igreja Catlica o smbolo de transmisso, de entronizao ao carisma de cargo ou de funo, uma institucionalizao do "carisma" originrio do "poder" dos Apstolos. Atravs desse rito especfico e com identidade pentecostal, um novo movimento surge na Igreja. Essa imposio de mos foi o veculo para o batismo no Esprito Santo, cerne da identidade da RCC. O batismo no Esprito pode ser visto como uma hierofania do sagrado eclodindo no homem, ao nvel de sua pessoalidade. Fundamentalmente, significa uma redefinio biogrfica dos valores e atitudes pessoais, tendendo a uma conformao considerada "conservadora" pela Modernidade. Essa redefinio motivada pela experincia de posse pelo Esprito. Alguns a definem como xtase, outros como transe, mas essencialmente baseia-se na percepo de que o fiel um receptculo das foras sagradas, que o arrebatam de um mundo profano e o introduzem em um tempo e lugar sagrados. Para os pentecostais essa redefinio radical. Representa uma ruptura radical com todo padro moral e religioso anterior, sendo tomada como um novo comeo. Para a RCC, significa uma redescoberta daquilo que j existia. Tambm um rompimento com padres morais e prticas religiosas anteriores; contudo, caracteriza-se por ser uma converso para dentro da Instituio. O fiel instado a reconhecer nela a fonte original dos carismas e instituda por Deus. Dessa forma, os sacramentos so revalorizados e, at mais, so resignificados. Por exemplo, na relao com a eucaristia, o catolicismo tradi72

cional tinha um carter solene, de venerao e respeito, de reparao. J na RCC, a eucaristia se torna fonte de curas, converses e verdadeiras celebraes extticas so realizadas. Vide as celebraes do P. Marcelo Rossi. Pentecostes e a ritualidade Para os pentecostais. Pentecostes constitui-se em um acontecimento instituidor de um novo Cosmos. Por isso, a Igreja no um corpo mstico, mas formada a partir da profisso de f do crente. Para a RCC, Pentecostes j era a instituio de uma realidade divina, a Igreja, mas que redescoberta pela experincia de f, pessoal e centralizada na figura de Jesus. Pentecostes, sendo o mito de origem, tambm organiza as prticas carismticas. Elas no esto "soltas"; ou seja, no so absolutamente espontneas. As prticas carismticas, entre elas o exerccio dos carismas, se cristalizam em tomo de um ritual que interage com o ritual/discurso da Igreja. Sobre essa interao se estabelece um locus de manifestao legtima e eficiente do carisma, fora do qual se perde toda "catolicidade" dessas prticas. Portanto, importante pensar a Renovao Carismtica Catlica (RCC)(9) como movimento a interpelar as atuais anlises sociais, que privilegiam sua demarcao como contrastiva e conservadora em relao s CEBs e ao Pentecostalismo.(10) A questo bsica como a RCC articula elementos identificveis modernos e tradicionais, por meio da mitologia da origem e dos rituais, em oposio/complemento hierarquia, impactando a identidade catlica numa tendncia "ortodoxizao". Enfatizando Pentecostes como fato fundador de sua identidade, aquilo que caracteriza e constitui a RCC como ser social, a mesma RCC apropria-se desse relato bblico como sistema mtico. Mas esse sistema tambm constitudo plos ritos, como o orar simultneo, o orar em lnguas. Seria o acervo mnemnico da RCC, expresso de suas experincias, construdo ao longo da afirmao de sua identidade como renovao carismtica, porm catlica. Poderiam esses ritos ser entendidos tambm como uma condensao das relaes sociais que se do no movimento. Esses os formariam uma "comunitas", que seria adentrada por ritos passagem e/ou iniciao.(11) Por exemplo, o rito de recepo na entrada dos grupos de orao ou de seus eventos. Objetivamente, signi-

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fica uma redefinio biogrfica posterior experincia de um xtase ou transe, na qual o indivduo se v mergulhado; contudo, os pentecostais, que tendem a priorizar a "f" enquanto um absoluto pessoal que dispensa mediaes(12) (por exemplo: os sacramentos, a hierarquia como portadora original do poder divino, etc.), Pentecostes constitui-se em um acontecimento instituidor l um novo Cosmos, no necessariamente atrelado a uma instituio. Por isso, a Igreja seria no um corpo mstico, mas um corpo invisvel, pois formado a partir do momento em que o fiel expressa sua f. Para a RCC, Pentecostes j tinha institudo uma realidade divina e mstica: a Igreja, "carismtica" por origem, mas que redescoberta pela experincia de "f" pessoal e centralizada na figura de Jesus. Pentecostes um acontecimento perenizado. Pode se dar novamente, embora cada vez mais em um locus especfico: a Igreja. H uma tenso desde a origem do movimento, caracterizada pelo equilbrio entre "f" e "religio"". A primeira privilegiaria a vivncia da f como absoluto, que prescinde de mediaes; a ltima tenderia a intermediar a f, por sinais e intercesses, considerados como presena divina. Retomando as idias interiores. Pentecostes, sendo mito de origem ou sistema semiolgico, reconstri no imaginrio dos seus adeptos a continuidade entre o passado e o presente. Por isso ele se faz presente no presente. Segundo Levi-Strauss, o mito um "relacionar-se" com o passado, presente e futuro, simultaneamente(14) . Ainda segundo Levi-Strauss, a substncia do mito esta na historia relatada. O relato de Pentecostes o ponto epifnico da RCC. Ela mesmo se v como a hierofania do sagrado na Igreja. Pentecostes como tempo mstico Pentecostes, na RCC, por sua vez, pode ser visto como tempo mtico. H uma dupla natureza no tempo mtico: a diacronia e a sincronia. Para a RCC. Pentecostes fato que acontece como marco inicial, constituindo a Igreja Catlica (diacronia), e continua a acontecer, hoje, na vida dos adeptos (sincronia). Contudo, por pretender ser catlica, a RCC tem deslocado o significado da origem colocando-o no Papa Joo XXIII e no Conclio Vaticano II, que, sem duvida, o maior emblema neste sculo do aggiornamento(?) e da abertura da Igreja ao mundo secular. Na fala de uma adepta da RCC: "A RCC nasce no momento em que Joo XXIII, ao orar, pede que, na Igreja, aconteam novamente as maravilhas de Pentecostes (...)"(15) .

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Esse deslocamento acentua na RCC a "ressacralizao" da Igreja como locus privilegiado de manifestao do sagrado, personificado na ao do Espirito Santo ao suscitar os carismas. A manifestao e o rito: a ritualidade carismtica A RCC, a partir de 1967, conhece um perodo de grande expanso. Em 1969, j realizava o primeiro congresso nacional. Em 1973, os congressos internacionais que se realizavam em Notre Dame e Indiana foram transferidos para Itlia. O estudioso Abelardo Soneira nos aponta, ento, um certo processo de "romanizao" em curso na RCC, especialmente com a deciso de colocar a RCC sob a direo espiritual de bispos e padres. O cardeal Suenens seria o elo de ligao com o Vaticano(16) . Grupo de orao Como se d essa expanso? Primeiramente, por uma espcie de "proselitismo" pessoal. Todos os que tm participado da RCC, principalmente aqueles que exercem a funo de liderana e passam pela experincia do batismo no Espirito Santo, tornam-se divulgadores da RCC. Qual seu objetivo, que j foi oficializado no Brasil como uma estratgia de expanso denominada Ofensiva Nacional? Renovar a Igreja, "reconverter" os catlicos que se encontram distantes da prtica religiosa. Dessa forma, a RCC adquiriu grande visibilidade pblica e comunicadora, porm, o espao onde a RCC se constri como movimento de identidade peculiar seria sua unidade social mnima: o grupo de orao. Consiste na reunio semanal de pessoas(17) que l "oram, cantam, lem a Bblia e exercem os carismas". O grupo de orao poderia ser visto como o locus de manifestao do sagrado, um espao bsico de articulao da identidade, construdo como um locus legtimo de manifestao porque, em sua "geografia sacral", esto traados os pontos cardeais da identidade catlica: o culto a Maria, a eucaristia (na forma do sacrrio), entre os principais. O grupo, em suas atividades, procura articular a vivncia de Pentecostes e da opo pessoal da f com os elementos tradicionais do catolicismo e que formam o cerne da identidade catlica, como a eucaristia e o culto a Maria, a confisso e, secundariamente, as devoes tradicionais, como a do tero. O grupo um locus de vivncia de um tempo sacral e primordial. 75

No depoimento de uma adepta: "Encontrei Jesus! Aleluia! Foi aqui (referindo-se ao grupo) que Ele me batizou. Ele me escolheu para estar aqui (M. M., auxiliar de enfermagem, juiz de Fora, 1998). O "aqui" que ela fala trata-se da comunio entre o sagrado, o espao e individualidade. Segundo Durkheim, o sagrado pode ser colocado onde se quiser. Onde esto os ritos? Parte-se das consideraes da antroploga Mary Douglas(18) , que diz: " (...) no existem relaes sociais sem atos simblicos", esses atos "permitem-nos isolar certos fenmenos e valoriza-los, fornecem-nos um mtodo mnemnico (...)" Dessa forma que se estrutura um quadro espao-temporal. Pode-se dizer que os grupos de orao possuem uma "unidade" de manifestaes. Baseado em extensas etnografias(19) , percebo uma "estruturao" da propugnada espontaneidade. O esprito sopra onde quer, porm no de qualquer maneira, ou de maneira "selvagem". Faz-se necessrio instituir um acervo mnemnico pelo qual o fiel se reconhea "catlico carismtico". Isso se d atravs dos ritos, que embora no sejam rgidos nem muito formalizados, marcam a identidade e o espao/tempo vividos no presente movimento. Fundamentalmente, pode-se articular a reunio bsica da RCC em cinco momentos, preparados e expressados por ritos, ou seja, procedimentos simblicos que destacam um momento, local, situao ou estado, e os remetem a um "centrum", no qual o espao e o tempo so reconfigurados. De uma maneira geral, as reunies da RCC esto distribudas da seguinte maneira (nomes provisrios): a) Entrada; b) Ruptura; c) Preparao para a Palavra e Palavra; d) Carismas; e) Despedida. Ritos Cada um desses momentos possui ritos prprios. A manifestao dos carismas acontece, porm propiciada pelo lugar e momento. Segundo Mary Douglas, "o ritual permite (...) concentrar a ateno, medida em que forma um quadro, estimula a mem76

ria e liga o passado a um presente pertinente" (grifo nosso). Ou como Turner, onde o ritual institui tambm uma estrutura, a comunistas. Segundo ele: "Existe, aqui, dialtica, pois o imediatismo da 'comunitas' abre caminho para a mediao da estrutura, enquanto nos ritos de passagem os homens so libertados da estrutura e entram na 'comunitas' apenas para retornar estrutura, revitalizados pela experincia da 'comunitas'. O exagero da estrutura(..) pode gerar excesso de burocratizao." Ritos so elos de ligao, domesticam o "selvagem", estabelecendo zonas de legitimidade que permitem ao fiel estabelecer horizontes referenciais em coadunao com o horizonte institucional. Na RCC, os ritos so tambm tentativas de reconstruo mnemnica do fato mtico original: Pentecostes. Tambm ligam o presente, a vivncia religiosa exercida naquele local e momento, ao "passado" pertinente de Pentecostes e, mais ainda, revigoram a "estrutura" catlica. Em termos simblicos, a instituio v-se revestida de um carter sacral que a secularizao estabeleceu, esvaziando o sentido de sua transcendentalidade. Esse revigorar no est livre de tenses que podem ameaar a prpria estrutura. Portanto, o acesso experincia do transcendente proporcionado em nvel pessoal pela RCC, sem "burocracia", mas revalorizando, por exemplo, os sinais da "estrutura", como os sacramentos e a hierarquia. Talvez seja bem mais do que revalorizao, mas uma resignificao dos prprios sinais da estrutura. Anlise ritual Comeo a anlise do "processo ritual" pelo primeiro elemento(20) : a Entrada. Existe um ato simblico que "marca" a vinda das pessoas ao grupo. Ele consiste em receber os que chegam com abraos e apertos de mo; acompanhados de algumas expresses verbais, entre elas a que caracteriza a RCC: "a paz do Senhor Jesus". Este rito expressa uma determinao: ali no um lugar qualquer, um lugar onde "Deus se faz presente". Acomodando-se os fiis nos lugares, entra em cena um rito de "Preparao", no mais para a entrada num espao sagrado, mas agora em um tempo sagrado. Consiste na reza do tero, na colocao de msicas religiosas em tom suave, entre os procedimentos mais comuns. Ambientados numa sacralidade espao-temporal, inicia-se o segundo elemento da ritualidade: a Ruptura. Em alguns grupos denomina-se de "quebra-gelo". Consiste em cnticos e gestos eufricos que, segundo seus adeptos, tm a funo de "romper o can-

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sao, sacudir o desnimo e acordar as pessoas. A msica e a animao preparam as pessoas para que o Esprito Santo atue e cure, liberte e transforme" (S. C., estudante e dirigente do "ministrio de msica"). So vrios atos encadeados que formam uma seqncia ritual. So atos e expresses como "diga pra seu irmo do lado que Jesus te ama", "levante as mos para cantar", "vamos bater palmas para Jesus, mais forte ... Ele esta vivo!", entre tantas variaes. Essa seqncia introduz o fiel na vivncia do transcendente, que pode ser atingido "imediatamente". A partir da, manifestam-se os carismas propriamente. Dificilmente um grupo de orao inicia suas atividades diretamente com algum carisma. Aps essa euforia, embora em alguns grupos seja antecedida por um momento de penitncia (humilhao ritual), o "animador" geralmente anuncia o prximo momento, apresenta e convida o "pregador" para ir "frente". Esse pregador freqentemente leigo e mulher, mas, em grandes encontros ou retiros, tende a ser um membro da hierarquia simpatizante ou no da RCC. Neste momento, parece se dar um rito de investidura(21) . O pregador se inclina ou se ajoelha (se numa Igreja, perante uma imagem ou um crucifixo), enquanto todos os assistentes impem as mos. Naquele instante, a autoridade de "pregar" consentida ao que foi chamado. Evidentemente, um trecho bblico lido e explanado pelo "pregador". Finalizando esse momento, inicia-se a manifestao dos carismas. No somente neste momento que os carismas acontecem no grupo, mas poderia se dizer que h uma convergncia ritual que faz desse momento o mais propcio para a emergncia dos carismas. A partir da, um "condutor", ou seja, aquele que vai dirigir a orao, efetua procedimentos como pedir a assistncia que feche os olhos. Segue-se um canto e/ou o carisma mais comum na RCC: o falar/cantar em lnguas. H tambm o rito da orao coletiva, quando todos se levantam, os corpos bailam e os fiis oram simultaneamente, sendo o ponto pice do clima de sacralidade, para uns xtase, para outros transe. Efetivamente a identidade pessoal atenuada e emerge uma forte identidade coletiva. Neste momento o grupo se projeta, epifaniza-se no sentido durkheimiano da presena sacral do coletivo. Esse rito de epifanizao freqente na RCC. Terminado esse rito, inicia-se o ultimo elemento da ritualidade: a Despedida, que consiste em avisos, alguma explicao do que aconteceu, pedidos de ajuda financeira etc. Ao final, os "novatos" - aqueles que vieram pela primeira vez ao grupo - so cha-

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mados frente, apresentados a comunidade e recebem uma espcie de "aprovao" do grupo atravs de palmas ou cantos dirigidos a eles . Elementos para compreenso da RCC Na estrutura da RCC, o ideal que, em cada grupo, haja um pentecostes, como foi Pentecostes; contudo, no decorrer do tempo, foi surgindo uma separao cada vez maior entre o ideal e o real. Com isso, na RCC, os grupos de orao podem ser distinguidos pela vivncia do tempo primordial em sua proximidade ou distncia. Quanto mais prximo desse tempo, maior a manifestao dos carismas, portanto, o grupo mais gneo, "quente". Quanto mais distante, menor a manifestao dos carismas, mais o grupo "frio" . Quanto mais o espao e o tempo do grupo esto imersos na efervescncia, mais aumenta a oposio em relao ao tempo e espaos cotidianos. Institui-se um liminar e uma comunitas , marcados por rituais de passagem. Os ritos da Entrada expressam essa situao, mas existe um rito que expressa melhor essa passagem e que tem sido polmico na RCC. Para membros do movimento, este rito seria condio sine qua non para receber o batismo no Esprito. Esse rito marca a passagem de uma situao ambgua, contaminada e perigosa, para uma situao de certeza, de pureza, enfim, de comunitas. Seria o rito da renncia. Nele um "condutor" pede aos fiis que, espontaneamente ou junto com ele, realizem uma orao de renncia. Nela, o adepto "exortado" a renunciar a Satans e s suas obras: falsas religies (religies orientais, afro-brasileiras, principalmente) e a procedimentos tidos como "supersticiosos" (uso de patus, figas, pirmides, simpatias etc.), Estes so apenas exemplos do amplo leque de religies e procedimentos contaminadores e poluidores; contudo, rarssimas vezes, o condutor pede para renunciar freqncia s religies protestantes e a algumas Igrejas Pentecostais, embora a Igreja Universal seja citada uma ou outra vez. Aps essa renncia, o "condutor" pede que o "sangue de Jesus purifique as pessoas ali presentes" (purificao ritual). Via de regra, os carismticos consideram em situao de poluio (e portanto "perigosa" para a f e para a sade geral da pessoa) todos os que freqentam "falsas" religies e/ou realizaram procedimentos "supersticiosos". Eles no podem receber o batismo no Esprito, enquanto no renunciarem. Pode ser comparada situao que, para Victor

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Turner, antecede a entrada/iniciao dos "nefitos" em uma religio, seita ou sociedade secreta . Toda essa ritualidade da RCC constri um quadro no qual o mito de origem pode se atualizar. A ritualidade "prenuncia" o carisma. Numa definio weberiana, esse elemento extraordinrio (e reconhecido como tal pelos que o presenciam) carrega uma marca individual. Eclode na figura do profeta, do lder etc. Contudo, na RCC, diferentemente at mesmo de outros movimentos catlicos que, em sua maioria, se originaram a partir da atuao de personalidades carismticas - So Francisco e Ignacio de Loyola, por exemplo -, o carisma de origem no est localizado em uma pessoa especfica. Est ancorado na prpria divindade, porque j est na Igreja. No entanto, o carisma recebido como um "dom" pessoal, legitimado no locus scio-cultural do catolicismo. A ritualidade faz-se aglutinadora dos elementos tradicionais, articulados atravs de traos da identidade moderna, como a afirmao do primado da individualidade e da subjetividade, entre outros elementos. Experincia pessoal com Deus A frmula tradicional do Catolicismo no qual se vive a f em Jesus por meio das mediaes, ou seja, voc salvo pelas mediaes (sacramentos), parece ter sido '' reformulada na RCC. Neste movimento, a partir de uma experincia pessoal, direta com Deus, que se valorizam as mediaes que estavam em processo de secularizao no campo da vivncia religiosa. Elas so descobertas. Podemos falar em converso no Pentecostalismo. O seu fiel empreende uma ruptura radical com o padro religioso e moral anterior, a partir da experincia de ser balizado no Esprito Santo. Na RCC, a experincia desse batismo produz uma "reconverso", ou seja, uma converso para dentro da Instituio. Logicamente so construtos tpicos ideais, pois a RCC um movimento que mantm a tenso entre o imperativo da "f", que dispensa mediaes, e o imperativo da "religio", que explicita a f pela mediao . Os ritos no esgotam a manifestao dos carismas. A manifestao irruptiva domesticada e trazida a um plano ideal. Quando parece percorrer um rumo tido como "inadequado", entram em funcionamento, na RCC, procedimentos de identificao entre

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os carismas de inspirao divina, os pseudocarismas e os carismas usados incorretamente e que resultam em danos comunitas. Concluso: apontamentos gerais Segundo a breve aproximao com elementos tericos, h componentes para se pensar os ritos como articuladores da tradio e do carisma na RCC. H um plano ideal, a idia da perenidade de Pentecostes como mito, presente no tempo presente, a partir do qual um tempo e lugar so novamente recortados e colocados parte. Essa a etimologia da palavra sagrado. Dentro do tempo e lugar colocados parte, os carismas podem se manifestar de maneira legtima, j que esto emoldurados por esses rituais. Neste sentido, a RCC possui um padro de continuidade com o catolicismo, to frisado como "reforo" da estrutura pela nfase nos sacramentos, confisso, e tantos elementos, at mesmo os ditos "sacramentais", como a gua benta, medalhinhas milagrosas etc. Talvez o carisma para RCC e sua "inflamao" queiram levar ao limite os atributos mticos da Igreja e dos sacramentos. H traos de uma viso de neocristandade, j que se pretende alar a Igreja sua condio de carismtica por meio da "renovao" interna. O fato que contingentes considerveis de catlicos de prticas temporrias e de freqncia a outras religies tm retomado Igreja. H um plano real, no qual a ritualidade se insere como elo de ligao e garantidor de uma continuidade. Quando esses planos convergem no mesmo nvel, configura-se o xtase ou transe, cujo cume a experincia do batismo no Esprito. Para a RCC, um reinicio, por entender como "incio" de algo que j estava presente de alguma forma e que a RCC pde inverter a frmula tradicional do catolicismo e, assim, ressacralizar a ortodoxia pela epifanizao da experincia a um tempo individual e coletiva. Atravs de poucos ritos, a RCC diz de si, reconhece a si mesma, emergindo existncia, recriando a f e perenizando-se enquanto movimento religioso. Vive a expresso de foras morais e, ao mesmo tempo, canal de sua expresso." Articulao da "f" e da "religio", no sem potenciais conflitos e embates. Neste sentido, o corpo diferencial ou "estranho" na ortoprxis catlica seria a ampla penetrao da idia de posse mstica, que alguns autores denominam de xtase e outros, de transe. Na verdade, ainda no se analisou a questo da RCC reintroduzir de maneira "massiva" esse elemento da possesso no catolicismo de tipo sacramental, historicamen-

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te reticente a esse tipo de experincia religiosa. Essa idia de posse e mstica parecia estar mais localizada, topicamente, no catolicismo popular, to prximo s religies de possesso, como a Umbanda e o Candombl. Ao mesmo tempo, h um elemento paradoxal na consecuo que a RCC faz com os sacramentos. xtase a partir da eucaristia, por exemplo, seria algo "estranho" e inusitado no corpo da tradio catlica brasileira. Principalmente pelo fato de que a eucaristia e seus usos, como as adoraes e procisses, expressavam o tom da reverncia, da sobriedade, da distncia temerosa (pois o sagrado inspira tambm temor, veja a punio bblica para aqueles que tocaram na Arca da Aliana, indevidamente), do respeito, do autocontrole emocional. Enfim, uma experincia de cunho "aristocrtico" ou apolneo. No entanto, na RCC, com as missas de cura e libertao ou reunies de cura, esse elemento "aristocrtico" fica extremamente amenizado e at mesmo cede espao a um elemento mais emocional, de intimidade '"amorosa", de alegria "exultante", de posse mstica do Esprito Santo. Qui um elemento com traos "dionisacos", transformados logicamente numa "exploso" sacral. Basta observarmos as reaes do povo: gestos, "danas" e lgrimas derramadas, "sem a menor cerimnia"; roupas, lenos e fotos sendo colocadas ou atiradas freqentemente ao Santssimo, nessas missas de cura. (24) Na narrativa de Prandi, ao observar uma missa de cura em So Paulo, esses elementos ficam patentes. Diz ele que, aps a homilia, o padre "continua falando sobre perdo (...), depois impe as mos e comea o orar para quebrar maldies: 'pelos poderes apostlicos a mim concedidos pela Santa Igreja Catlica, eu quebro todas as maldies, trabalhos de Umbanda e do Candombl' (...). Mais adiante, aps a comunho, o padre comea a etapa final da missa dizendo algo como: 'Jesus est me dizendo que algum foi curado da coluna (...). Quem foi pode levantar a mo'. De repente, algum levanta e todos dizem 'glria a Deus'."(25) Nessa narrativa, a evidncia do sagrado entre os carismticos conduz ao clima de exaltao coletiva, quase mgica. Talvez seja esse elemento o que tem exercido fascnio nos contigentes catlicos que migram de volta Igreja, e que semelhante aos contedos pentecostais e de religies de possesso. A questo na RCC o lugar atribudo ao espiritual e ao "Esprito" como ordenadores da experincia religiosa. No entanto, existem os elementos de institucionalizao, como a Escola Paulo Apstolo, condio para se integrar liderana da RCC em qualquer nvel. A prpria "pedagogizao" realizada pelo Seminrio de Vida no Esprito pode ser inserida neste contexto. Pode-se concluir que, na RCC, os rituais se constituem em proce-

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dimentos articuladores da tradio e do carisma que se insere como elo de ligao e garantidor de uma continuidade. Quando esses planos convergem a um mesmo nvel, configura-se o transe ou xtase, cujo cume a experincia do batismo no Esprito; contudo, na RCC, essa experincia percebida como um reinicio, por entender como "incio" de algo j presente, de alguma forma, porm desconhecido. Por essa razo que a RCC pode inverter a frmula tradicional do catolicismo e assim ressacralizar a prpria ortodoxia pela epifanizao da prpria experincia, a um mesmo tempo coletiva e individual. Observao: Bibliografia inclusa nas notas. Notas: (1) Essa expresso foi pronunciada pela autora, em casa de uma presbiteriana carismtica, em uma reunio de orao, quando alguns catlicos pediram a experincia do batismo no Esprito. Cf. MANSFIELD, Patti G. Como um novo Pentecostes. Relato histrico e testemunhal do dramtico inicio da Renovao Carismtica Catlica. Rio de Janeiro: Ed. Louva-A-Deus, 1995, p. 21. (2) Vide o documento n 53, elaborado em 1994. Seu sentido "disciplinados" evidente com relao a RCC. (3) As principais contribuies sero cotejadas a partir das consideraoes de E. Durkheim, M Weber, Victor Tumer, M. Douglas, entre tantos autores considerados clssicos nas cincias sociais, bem como pensadores do atual debate como P. Sanchis, R. Prandi, e outros. (4) Como agremiao religiosa, o movimento nasce de experincias religiosas ecumnicas empreendidas em 1966-67, realizadas por membros do corpo docente e discente de algumas universidades americanas. Em seu ncleo principal, foram realizadas em forma de retiros espirituais, com a presena de alguns "carismticos" de lgrejas protestantes, como os episcopalianos e presbiterianos. So protestantes que passaram pela experincia pentecostal, mas no emigraram de suas Igrejas de origem. As universidades so: N. Sra. em South Bend; Dunquesnes, em Pittsburg e na universidade do estado de Michingam. Cf. HEBRARD, Monique. Os Carismticos. Porto: Ed. Perptuo Socorro, 1992, pp. 8-10. 83

(5) Seria o acontecimento de Pentecostes tal como est relatado nos Atos dos Apstolos nas Bblias crists. (6) Cf. ELIADE, Mircea "A estrutura dos mitos". In: Mito e Realidade. So Paulo: Perspectiva, 1972. (7) Cf. LEVI-STRAUSS, Claud "A estrutura dos mitos". In: Antropologia Estrutural. So Paulo: Tempo Brasileiro, 1991, pp. 242-243. (8) Os carismas bsicos, no movimento, podem ser explanados assim: a) carismas da palavra, que so o falar/cantar em lnguas, espcie de linguagem sem sintaxe e nexos lgicos formais, que expressam os sentimentos do fiel; a profecia, em que no fiel o prprio Deus "fala" por meio de sentenas verbais - se em lnguas, necessita-se de "traduo" - proferidas em tom solene e pausado; b) carismas da ao, que so a cura, manifestada por Deus por meio de um fiel, e os milagres; c) carismas da cognio, que so a sabedoria, a cincia e o discernimento. Sua funo revelar o que se encontra "escondido", como discernir a verdadeira presena de Deus e como dizer para os no iniciados aquilo que Deus lhes revela. Esto enumerados por So Paulo em suas epstolas. (9) Vide nota 4 (10) Esta posio defendida, por exemplo, por PRANDI, Reginaldo. Um Sopro do esprito: a renovao conservadora do catolicismo So Paulo: Edusp/Fapesp, 1997. (11) Cf. TURNER, Victor. O Processo Ritual. Petrpolis: Vozes, 1974, pp. 120,121. (12) Esta tipologia foi desenvolvida por SANCHIS, Pierre "Teria o Catolicismo 'vocao' sincrtica?", pp. 11-12. s/d , Univ. Federal Juiz de Fora, MG. (mimeo) (13) Cf. SANCHIS, Pierre op. cit., pp. 11-13. (14) Cf. STRAUSS, CLAUDE L. "A estrutura dos mitos". In: Antropologia Estrutural. So Paulo: Tempo Brasileiro, 1982, p. 242. (15) L. S., professora e dirigente da RCC em juiz de Fora. Esse depoimento e os outros que sero acrescidos ao textos so registros etnogrficos que tm aqui duas fon-

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tes primordiais: a) a reunio/encontro extraordinrio para todos os que compem as coordenaes dos grupos de orao em Juiz de Fora, realizada em 6-08-1998; b) os encontros semanais do grupo de orao Rainha da Paz, realizados em Juiz de Fora, bairro Sta. Ceclia, cuja etnografia iniciou-se em janeiro de 1997. (16) Cf. SONEIRA, Abelardo "La Renovacion Carismtica en Ia Argentina; entre el Carisma y Ia Instituicion". Texto apresentado na VI jornada sobre Alternativas Religiosas na Amrica Latina. (17) Seu nmero altamente flexvel. Pode variar de 10 a 2000, dependendo do local: se uma capela ou catedral. Possui tambm uma diviso interna. Dentro do grupo, existe um subgrupo responsvel pela preparao e coordenao das reunies, denominado de "ncleo", possuindo uma reunio prpria. O grupo [propriamente dito] constitudo por dois tipos de populao: a flutuante e a permanente. Atualmente o trabalho religioso na RCC est em processo de especializao. H equipes responsveis pelo exerccio, p. ex., do carisma da cura ou de animar e cantar no grupo e assim por diante . (18) DOUGLAS, Mary Pureza e perigo. Lisboa: Ed. 70, pp. 79-81. (19) A pesquisa etnogrfica j realizada h quase dois anos. (20) Percebe-se que esses momentos esto presentes em maior ou menor grau nas outras modalidades de vivncia religiosa empreendida pela RCC, como Tardes de louvor, congressos, retiros, acampamentos de orao, etc. (21) Cf. TURNER, Victor. O processo ritual. Petrpolis: Vozes, 1970, pp. 120. (22) Cf. TURNER, Victor op. cit., pp. 119-124. (23) A questo do sagrado e do religioso como pares dialticos, bem como o rito como meio criador e recriador da f, ver SANCHIS, Pierre, idem, ibidem nota acima, pp. 20-21. (24) Uma referncia mais segura pode ser encontrada em PRANDI, Reginaldo. Um Sopro do Esprito. A renovao conservadora do catolicismo carismtico. Op. cit., nota 63, pp. 64-66.

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(25) PRANDI, Reginaldo, op. cit., pp. 66-67. Emerson Jos Sena socilogo e mestre em Cincia da Religio pela Univ. Federal de Juiz de Fora.

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MOVIMENTO CARISMTICO CATLICO: ETHOS COMUM E ANTAGNICO EM CAMADAS POPULARES NO RIO DE JANEIRO Slvia Regina Alves Fernandes (1) Introduo No incio da dcada de 90, em um encontro denominado Grupo de Orao(2), um homem de aproximadamente 35 anos afirmava contundente: "A igreja Catlica no denuncia os vcios como fumar ou beber". Embora assemelhe-se a um discurso proferido por proslitos de denominaes protestantes ou por indivduos no comprometidos com a instituio catlica, esta fala pertence a um membro catlico "carismtico", conforme autodenominao dos demais participantes do encontro. Intrigada com este fato, algumas questes passaram a me inquietar: Quem eram essas pessoas que se encontravam "religiosamente" s teras-feiras noite? Por que se denominavam "carismticos"? E por que incorporavam um discurso to semelhante aos discursos dos chamados "crentes"? Eram perguntas que mereciam uma investigao mais profunda, ao mesmo tempo em que exigiam, do investigador, uma postura despojada de preconceitos. Propus-me, assim, a conhec-los. O primeiro trabalho contatado foi o organizado por Pedro Ribeiro de Oliveira (1978), sobre a Renovao Carismtica Catlica (RCC). Uma das fundadoras deste Movimento nos Estados Unidos, Patrcia Mansfield, relata, em outro trabalho, experincias singulares que foram denominadas "manifestao do Esprito Santo"(3). Em fevereiro de 1967, atravs de um retiro organizado por estudantes catlicos e protestantes, na Universidade de Duquesne (Pittsburgh, EUA), inicia-se o "boom" pentecostal no interior do catolicismo(4). Incio do RCC no Brasil: Campinas, 1968 A RCC chega ao Brasil em Campinas, SP (Oliveira, 1978), atravs do padre jesuta Haroldo Rahm, em 1968. Destacam-se como atividades principais: a) os seminrios semanas, caracterizando-se principalmente pela agregao de iniciantes ao Movimento e formao espiritual;

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b) a freqncia aos grupos de orao, onde se destaca o "louvor" a Jesus. Tais experincias fundamentam-se no exerccio de dons espirituais a partir do momento em que os fiis desejam a "verdadeira converso", entendida pelos membros da RCC como fator decorrente do "batismo no Esprito Santo(5): "Hoje em dia, eu sei que eu sinto a presena do Senhor: eu posso invocar o seu nome, o Esprito Santo. Eu no sabia dessas coisas" (Mulher, 36 anos, CE)(6). Na dcada de 70, o Movimento aflorava predominantemente junto s camadas mdias e altas (Oliveira, 1978). Atualmente, verifica-se sua expanso junto s camadas populares, assemelhando-se expanso dos grupos religiosos pentecostais. A partir de 80, a RCC desponta efetivamente como objeto de estudo sociolgico (Benedetti, 1988; 1994); (Prandi, 1992); (Mariz e Machado, 1994). Destacam-se como caractersticas principais: 1. 2. 3. a Renovao Espiritual atravs do "batismo no Esprito Santo"; a nfase no dom da cura, denotando uma vivncia religiosa intimista; o acolhimento e a receptividade de novos membros.

Os adeptos demonstram adaptao a elementos do mundo moderno (Benedetti, 1994), expressa, por exemplo, nos eventos denominados "barzinho de Jesus"(7) e, mais recentemente, nos encontros de mbito estadual denominados "Virada Radical". Estes tm por objetivo atingir a juventude "no lugar onde ela est"; constituem-se em encontros musicais nas praas e esquinas de maior circulao da juventude, visando a evangelizao e, a partir desta, a recuperao de jovens drogados. Verifiquei que essa aceitao da modernidade d-se de maneira ambgua, caracterizando o que Santos (1996) denominou "racionalidade modernizante", no sentido de que apenas alguns aspectos das condies de vida secularizada so incorporados, ao passo que outros so mistificados. Fato ilustrativo ocorreu em um dos grupos que acompanhei. As festas juninas que ocorriam anualmente na comunidade - geravam conflitos entre o grupo de orao carismtico e os demais membros da capela. A maior crtica do lder centrava-se nas bebidas alcolicas oferecidas nas barracas de jogos, como prmios aos vencedores. O

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lder carismtico orientava os membros para a no participao nas festas, criticando a bebida e o cigarro oferecidos como prmios e, ainda, as msicas tocadas, consideradas como sendo "do mundo".(8) Prandi (1992) chama a ateno para o surgimento da RCC numa postura de antagonismo s CEBs (Comunidades Eclesiais de Base), ressaltando a adoo de uma concepo de mundo semelhante do pentecostalismo, incorporando as prticas mgicas desse grupo. Mais recentemente, o Movimento de RCC vem sendo amplamente comparado pela literatura (Mariz e Machado, 1994; Benedetti,1994; Machado, 1996) s Igrejas neopentecostais, no que se refere a algumas prticas como, por exemplo, a cura e a nfase no milagre. Objeto deste estudo: catlicos carismticos e sua identidade Como os catlicos carismticos constrem a prpria identidade, considerando-se o tom plural de identificao com o catolicismo tradicional, constitui-se objeto deste estudo. A multidimensionalidade da identidade catlica j foi abordada por alguns autores (Brando, 1988; Queiroz, 1988; Sanchis, 1994). Desejo, contudo, dar maior visibilidade questo, embora trabalhando com esse grupo especfico, priorizando na anlise o ponto de vista do indivduo. Trilhando esse caminho, abordarei mais dois aspectos relevantes. O primeiro aspecto relevante se refere converso, que se pensa definitiva, embora possua elementos que conduzam transitoriedade (histria religiosa contendo forte migrao denominacional). Neste sentido, a pertena ao catolicismo ocorre em mbito mais individualizado, de maneira menos eclesial do que se pretende(9) e, na maioria dos casos, em oposio identidade catlica tradicional. O segundo aspecto abordado pretende investigar a relao que os adeptos da RCC mantm com o clero, privilegiando a fala dos fiis que, se, por um lado, denota sentimento de desconfiana e reserva, por outro, parece estabelecer uma relao "funcional" com o sacerdote. A medida em que os adeptos da RCC se inserem em atividades pastorais, criam laos e estratgias para legitimao ou aceitao do Movimento perante a hierarquia local. Metodologia/Hiptese A pesquisa se realizou mais especificamente no Bairro da Mar, Rio de Janeiro, e em grupos de orao da rea da Leopoldina, habitada por camadas populares. Os fre-

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qentadores totalizavam uma mdia de 100 pessoas, predominando mulheres entre 25 a 70 anos. Realizei observaes nos participantes, na Catedral do Rio de Janeiro, junto ao grupo de orao liderado por um frei exorcista. Entrevistei 12 mulheres e 6 homens da camada popular (Complexo da Mar), em dois grupos de orao, alm das entrevistas utilizadas pelo CERIS e MD, j citadas. As questes foram ordenadas em um roteiro semi-estruturado. Observei, tambm, participantes, ainda nos eventos e momentos de orao, durante 2 anos (1994/95), e houve conversas informais com membros do grupo. Por ltimo, acompanhei os ritos de "orao de libertao" (ou exorcismos individuais, realizados pelo frei s segundas e quartas-feiras), no perodo de 09/95 12/95, onde se encontravam fiis das camadas mdia e popular, com predomnio da segunda. Neste grupo, o nmero de freqentadores varia entre 150 a 300 pessoas, a maioria de mulheres entre 30 a 60 anos. Coletei quatro depoimentos informais sobre a percepo dos fiis acerca da RCC e sobre a influncia da adeso na vida diria. Minha hiptese a de que tal Movimento, nas camadas populares(10), tende a gerar conflito na relao entre o fiel da RCC e a hierarquia catlica (representada pelo sacerdote) e entre o fiel da RCC e o fiel catlico no carismtico. J para Oliveira (1978), no que se refere s camadas mdias, o Movimento de RCC se apresentaria como uma proposta integradora do catolicismo romano: "A teoria e a prtica da RCC parecem indicar tratar-se de reavivamento catlico que, longe de contestar a estrutura e a doutrina vigentes na I. Catlica, a reforam atravs de uma concepo espiritual da vida, de uma prtica marcada pela extravasas controlada das emoes". O fato ocorrido no grupo de orao liderado pelo fiel que citamos no incio do trabalho levou-me a construir essa hiptese. Depois de aproximadamente 3 anos de existncia, configura-se uma relao conflituosa entre o lder e o padre local, onde percebiase uma certa autonomia da liderana do grupo" frente rotina normal da capela. Os membros da RCC promoviam encontros simultneos s programaes paroquiais promovidas pelo padre. Os demais membros da comunidade indagavam sobre a no participao dos fiis da RCC em atividades normais da capela ou sobre a prioridade que era dada a eventos da RCC em detrimento, por exemplo, das missas. Tal tenso se prolongou durante aproximadamente trs anos, culminando com a sada do lder da prpria comunidade catlica, que passou a pertencer a uma denominao neo-pentecostal, "Comunidade Crist Renovo", onde atualmente atua como pastor(12). Com base nesse

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fato, procurei estar atenta aos sinais conflitantes que ocorriam na relao dos grupos de orao com as comunidades locais e com a hierarquia local. Construindo a identidade: O "ser carismtico" Renova-me, Senhor Jesus, j no quero ser igual, porque tudo que h dentro de mim precisa ser mudado, Senhor... (trecho de uma cano retirada do livrete Louvemos ao Senhor). A construo da identidade nos indivduos d-se no sentido da alternao, levando-os a interpretar a prpria biografia e a construir o passado, tendo como parmetro as idias operantes no mundo atual (Berger, 1985). Essa transformao do ethos religioso como conseqncia da viso de mundo d ao passado um carter malevel, permitindo a reconstituio da identidade numa perspectiva de superao. "Na minha vida, quando eu no conhecia Deus, eu pensava ser uma passista de escola de samba e isso estava perto de acontecer, mas hoje que eu conheo Deus, eu queria mesmo ser muito melhor do que eu era antes." (Mulher, 32 anos, CE). Dois aspectos merecem destaque nessa fala: 1. Sua identidade reconstruda a partir da experincia com o grupo de ora-

o que a levou a conhecer Deus e a desejar "ser melhor". O querer "ser melhor" como carismtica supe que ela no possua tal desejo no catolicismo tradicional: "antes". 2. Este desejo de ruptura, aponta uma supervalorizao da nova identidade construda a partir de sua realidade objetiva: o grupo carismtico. Alm desses aspectos, nota-se que o desconhecimento do poder de Deus e de sua ao na vida dos agentes apontado como sendo uma falha do tipo de religiosidade vivida dentro do catolicismo tradicional: "No grupo de orao eu descobri isso, mas foi num momento de encontro maior, de maior participao; apesar de sempre ter vivido dentro da Igreja, eu nunca fui assim..." (Mulher, 36 anos, CE). 91

A definio da identidade dos carismticos ocorre em oposio, por exemplo, ao sincretismo existente no catolicismo tradicional. Tal sincretismo percebido pelos catlicos carismticos como um elemento diferenciador entre sua prtica religiosa e aquela vivida pelos catlicos no carismticos: "os catlicos tradicionais vo a tudo e so acomodados" (Mulher, 23 anos) (Mariz e Machado, 1994). A expresso "ser acomodado" atribuda ao desconhecimento da Bblia e baixa freqncia s atividades paroquiais. O "carter de fronteira" do Movimento, estabelecido atravs da devoo a Maria, delimita claramente o universo catlico e o protestante (Machado, 1995). Percebemos que o estmulo devoo mariana vem sendo intensificado. Em uma das palestras, na Catedral- RJ, o frei solicita: "Agarremo-nos cada vez mais me querida, requisitando-a sempre. Quem tem uma firme e filial devoo Nossa Senhora impossvel perder-se"-s Os catlicos carismticos nas camadas populares caracterizam-se por construir a prpria identidade em trs nveis basilares: 1. 2. 3. a nfase na subjetividade; a autonomia laical; a negao de prticas catlicas tradicionais.

1) A nfase na subjetividade: A experincia da "falta" conduz a uma busca incessante, pretendendo preencher o "vazio interior". medida em que ocorre satisfao na esfera do espiritual, "a pessoa vai, se alegra, busca... no s tristeza", as adversidades materiais so amenizadas. Este aspecto de compensao das necessidades materiais foi denominado por Bittencourt (1994) como "funo teraputica" do pentecostalismo. Ao transportar-se de uma realidade social outra, o indivduo transforma a prpria imagem continuamente numa diferente converso potencial (Berger, 1985). Tendo em vista que a maioria dos indivduos apreende seus prprios significados de outros indivduos, fundamental que este novo vnculo se mantenha e possa interagir com os demais agentes, adquirindo uma cumplicidade permanente:

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"No princpio, estranhei um pouco o modo do grupo: como eles procediam, aqueles louvores, levantar as mos, eu mesmo estranhei (...); a, depois, fui me acostumando..." (Homem, 55 anos, MD). "Eu fui um dia, achei diferente, porque eu nunca tinha ido. Eles louvavam, oravam em lnguas... eu achei estranhos: catlicos? (...) mas, depois, eu fui me acostumando..." (Mulher, 24 anos, CE). 2) A autonomia laical: "Acho que o grupo de orao bom, porque a gente se sente mais livre, mais solto, porque no tem o padre l olhando a gente..." (Homem, 20 anos). No incio do Movimento de RCC no Brasil, era comum encontrar um padre ou uma religiosa nos encontros dos grupos de orao. Muitas vezes, eles prprios eram as lideranas oficiais (Oliveira, 1978). Entretanto, atualmente observa-se, principalmente nas camadas populares, os prprios adeptos liderando os grupos e estabelecendo sua organizao. Em vrios encontros, no h a presena de representantes oficiais da Igreja. Com o poder do Esprito Santo difundido a todos, no s a figura do padre detentora do poder, mas todos os que so "batizados no Esprito". Isto marca a identidade carismtica, propiciando uma espcie de ruptura com os mediadores, considerando-se que todos tm acesso aos bens celestiais ou aos dons espirituais medida em que tornam-se adeptos da espiritualidade "renovada" proposta pelo Movimento. Carismticos catlicos cantam, danam e proferem oraes espontneas. Assim, se por um lado tm-se a liberdade de expresso emocional, por outro, tm-se a orientao rgida do discurso entendido pela literatura como fundamentalista, sobressaindo-se, principalmente, na aplicao da doutrina; percebe-se a a contradio como elemento constitutivo dos fenmenos religiosos (Droogers, 1992). Dentre os elementos reinterpretados cotidianamente destaca-se a doena, que pode ser percebida como mal fsico, gerado por traumas de infncia, que necessitam de "cura interior", ou como ao demonaca sobre a vida do indivduo que, "fraco na f", possudo pelo mal, representado pela figura do demnio. Portanto, no apenas o padre pode libertar o fiel da ao do mal, mas outros fiis que recebem a "revelao de Jesus" e

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possuem o dom da cura tm o poder de libertar a partir de uma orao confiante e de um corao aberto do indivduo que sofre a ao: "Minhas mos esto cheias da presena de Deus. Todo irmo que toco bendito ser. Toda irm que toco bendita ser". (Louvemos ao Senhor, 1995). "A RC insiste em sua pertena Igreja Catlica, porque ainda no definiu como efetiv-la institucionalmente" (Oliveira, 1978). Os leigos da RCC obedecem organizao central do Movimento e isso gera um certo mal-estar nas comunidades, no que se refere s outras agremiaes religiosas que obedecem organizao paroquial. Pude acompanhar as divergncias acerca da coleta do dzimo, numa reunio do Conselho Comunitrio. O lder carismtico recolhia a contribuio dos membros do grupo e administrava-a segundo as determinaes do Vicariato Regional(14). Neste caso, o Conselho estaria subjugado s determinaes do Vicariato, contrariando a orientao mais geral da Igreja, que delega administrao paroquial a arrecadao do dzimo. Este fato incomodava profundamente os demais membros da comunidade pois, segundo eles, as aquisies efetivadas pelo grupo de orao no eram devidamente compartilhadas com a comunidade(15). 3) A negao de prticas catlicas tradicionais: "Eu adorava So Sebastio, agora esqueci um pouco dele, (...) porque eles ensinam na orao carismtica que a gente no deve fazer isso e aquilo, que agora eu tenho f em Jesus" (Mulher, 66 anos). Jesus e o Esprito Santo so os elementos simblicos para onde os catlicos carismticos orientam a sua f e redefinem sua identidade: "Depois que a pessoa faz o seminrio, fica sabendo o que ser um verdadeiro cristo." (Mulher, 52 anos). No faz sentido mais para esses novos catlicos manterem a devoo aos santos ou realizarem promessas; "...promessa chantagem com Deus..." (Mulher, 23 anos), desde o momento em que Deus realiza seus pedidos. Nesse sentido, mais uma vez, podem ser comparados com os adeptos do protestantismo ou pentecostalismo, que no reconhecem os santos da Igreja Catlica como mediadores. Um fato, porm, intrigan-

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te: como os carismticos constroem sua identidade dentro de um universo catlico e, paradoxalmente, negam elementos comuns a esse universo? "A Igreja Catlica no ensina o Evangelho (...), o Movimento de Renovaro Carismtica Catlica usa mais a Bblia..." (Mulher, 55 anos). Na cultura brasileira, o grupo de cristos que se autodenomina catlico possui uma viso diversificada do prprio catolicismo. Destacam-se: a) o catlico sacramental que solicita os servios da Instituio: casamentos, balizados, etc; b) o catlico praticante; c) o catlico por tradio familiar, mas que no se compromete com as prticas catlicas (Brando, 1988). Os adeptos da RCC configuram um outro tipo de identidade catlica que superestima a espiritualidade do Movimento, ao mesmo tempo em que cria oposio espiritualidade catlica tradicional. Para que a eficcia do Movimento se concretize necessrio a reinterpretao dos smbolos anteriores e uma redefinio dos significantes que passam a nortear a conduta dos novos adeptos; "Catlico no aquele que vive na porta de um botequim tomando cachaa, fumando, falando da vida alheia... isso so catlicos, mas so os falsos catlicos. Dizem que so catlicos, mas so uma parte volvel que diz ser catlica." (Homem, 51 anos, MD). A rejeio do mundo se consolida juntamente com a perspectiva de domnio desse mundo atravs do mgico (sagrado), conforme a teoria weberiana (1982); urge que o mundo seja transformado, "convertido", de maneira que o novo modo de vida seja pautado na busca de um valor sagrado. Dentro desse universo que necessita de "converso", inscreve-se tambm a Igreja Catlica Romana no "renovada" atravs dos, carismas.

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Participao: um efeito axial da converso "(...) O grupo de orao carismtica te indica muitas coisas boas (...) eu participo tambm do curso da palavra aqui, participei muito bem do curso da palavra (...), porque antes eu participava do mundo, no tinha nada a ver, no conhecia nada..." (Homem, 38 anos). Participao A adeso se caracteriza primordialmente pela participao, "embora, evidentemente, cada grupo religioso aproprie-se do verbo participar de maneira diferenciada. Para alguns a participao dever implicar em engajamento poltico, alm da presena na comunidade de culto (CEBs); para outros, a freqncia s atividades religiosas se constitui como o principal elemento da participao (denominaes protestantes em geral), com nfase em uma ou outra atividade. Os catlicos carismticos delimitam o marco de sua converso, primordialmente, pela capacidade adquirida de dedicar tempo a Deus, abandonar o desnimo e envolver-se nas diversas atividades demandadas pelo grupo religioso. Verifiquei que, embora os fiis da RCC estejam enfados em algumas atividades paroquiais tradicionais (pastorais da sade, Legio de Maria, etc.), ocorre um privilegiamento da participao no grupo de orao ou nas atividades mais especficas do Movimento: "(...) no grupo de orao eu continuei sempre, sempre indo (...); no dia que eu falto, me sinto estranha; no dia que eu vou, sinto maravilhas..." (Mulher, 51 anos). Essa informante freqenta sua comunidade 3 vezes por semana, com atividades nos grupos Legio de Mana e RCC. Entretanto, centrou sua fala durante toda a entrevista na sua participao no grupo de orao, no louvor, "em tudo" que mais a atraiu na RCC. Outros membros, porm, freqentam, alm das missas dominicais, os encontros do grupo de orao, no possuindo mais nenhum tipo de engajamento no que se refere a atividades paroquiais em geral. A participao no grupo de orao d-se em dois nveis: atravs da simples presena 'as oraes ou atravs do exerccio de funes no interior do grupo, como, por exemplo, tocar algum instrumento musical, receber os fiis que chegam para a orao, posicionando-se porta da Igreja (semelhante aos pentecostais), cuidar das visitas a 96

membros afastados ou a doentes, etc. Nestes casos, se consideram ativos na Igreja, embora no estejam vinculados a grupos mais tradicionais. "Eu participei de grupo jovem, mas nunca aquela descoberta: de eu orar, de saber que Deus est me ouvindo. Isso foi no grupo de orao que eu descobri" (Mulher, 36 anos, CE); "Dentro da Renovao, eu s participo do grupo de orao (...) eu adoro!" (Mulher, 44 anos). Ir ao grupo tambm participar, independente de se possuir atribuies especficas que suponham maior engajamento. Entretanto, enquanto termo e enquanto prtica, o participar, para os membros da RCC, no se apresenta com a mesma conotao psconciliar(16), no sentido de canalizar a participao inclusive para o mbito extraeclesial. Participao, do ponto de vista do fiel, produz a assistncia aos necessitados: "(...) trabalho com os enfermos e um trabalho que eu adoro, gosto muito dos meus doentinhos..." (Mulher, 50 anos), ao mesmo tempo em que reproduz as prticas assistencialistas catlicas como, por exemplo, dos vicentinos(17). As abordagens acerca dos motivos de adeso religiosa dos adeptos da RCC nos setores mdios costumam considerar a estabilidade financeira desses setores como fator influente no tipo de participao, traduzido no intimismo e no descomprometimento poltico-social. (Machado, 1994). Percebe-se similitude nesse comportamento, tambm, por parte dos fiis das camadas populares que consideram a poltica algo negativo, principalmente quando transferida para a esfera religiosa: "eu vejo que a igreja Catlica a mais perseguida, ela tentada desde o tempo do comunismo que se infiltrou na Igreja, que veio poltica se infiltrar na Igreja...". (Mulher, 50 anos). Outro entrevistado critica a dimenso social da Igreja afirmando:

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"A Igreja Catlica muita poltica; ela devia ser mais humana (...); na RCC, voc vem louvar o Senhor, glorificar o Senhor e devia sempre todos serem unidos assim". (Homem, 51 anos, MD). Brando (1992), em um de seus estudos acerca do catolicismo, destacou, a respeito das dimenses da afiliao religiosa, vrios condies em que esta ocorre. Segundo o autor, uma das dimenses seria a que implica em exclusividade como conduta, mas no como crena. Entre os catlicos carismticos, percebe-se uma tendncia ocorrncia desse modelo: "(...) todas as crenas me encantam, todas elas pra mim so lindas! Eu tinha, porm, que procurar uma e a seguir." (Mulher, 29 anos). Tal viso exclusivista - ao mesmo tempo que inclusiva medida em que encara de maneira positiva as outras crenas - permite inferir que o modelo catlico anti-sincrtico de prticas religiosas bastante preponderante, enquanto norteador da conduta, porm termina por refletir-se numa adeso ao Movimento, fortemente marcada pela tolerncia religiosa, embora esta tolerncia no se traduza em prtica sincrtica: "Olha, eu acho que religio, religio mesmo, eu no vejo (a que mais simpatia), porque eu acho que Deus o principal (...); desde o momento que uma jovem ou um jovem entra numa Igreja, seja ela qual for, e ali fica, com certeza ele vai por amor a Deus". (Mulher, 33 anos). A conduta moral outro elemento que apresenta maior ou menor tolerncia em relao as normas morais vigentes na sociedade, dependendo do nvel de participao do fiel no grupo; "(...) A, na inovao, quando eu fui a primeira vez, eu gostei, a, depois, eu fiquei participando de novo e a, de acordo com a minha caminhada, fui me modificando. Hoje eu no sou nenhum santo, mas eu abandonei muita coisa que eu fazia." (Homem, 30 anos). Quanto maior a participao, maior a eficcia na ruptura com um antigo estilo de vida: participar proporciona e incentiva a mudana. Converter-se , portanto, estabelecer o antes e o depois (Benedetti, 1994), assumir o papel de sujeito, de membro ati-

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vo, estabelecendo uma nova acepo de reconhecimento do sagrado; por isso, deve-se transmitir ao outro o desejo de ser renovado, posto que esse desejo condio para a construo de um forte elo entre a adeso, a emoo e a crena. A "libertao" como fator de converso: O "ser curado" e o "ser liberto". Como mencionei anteriormente, a doena um dos elementos motivadores da converso ou da insero dos fiis na RCC. A representao, porm, que cada adepto possui da doena bastante diversificada. Esta pode estar relacionada a males psquicos ou fsicos; pode ser causada por agente externo (o mal, ou o demnio) ou pode ser transmitida (hereditariedade); porm, um componente no exclui o outro, como agente causador. Um frei carismtico(18) (e, segundo a descrio de alguns fiis, exorcista) realiza, em todos os encontros, uma orao que pretende "libertar" todos que foram amaldioados ou "vtimas de bruxarias". Ele adverte: "(...) Pensem bem: uma pessoa pode estar contaminada pelos pais que se entregaram bruxaria, pelos avs que se entregaram a bruxaria. Isso terrvel! (...) Quando a pessoa vtima dessas aes diablicas, se no tiver uma f profunda, est perdida".(19) A suposta contaminao maligna pode gerar insucesso nos negcios, desemprego, decepes na vida sentimental e toda sorte de "maldies". Diante dessa crena, os catlicos carismticos desejam e solicitam a libertao. A certeza da ao demonaca transporta o indivduo tanto para as oraes de "libertao interior" individuais, quanto para o grupo de orao. Essas oraes individuais se realizavam s segundas e quartas-feiras e os fiis aguardavam pacientemente o "servio" da libertao. Um pequeno banco colocado no lado de fora da saleta onde o frei atende, como numa sala de espera de um consultrio mdico. "Libertao" Os problemas so diversificados, assim como a "clientela", no se constituindo esta apenas de membros da RCC, mas geralmente catlicos que solicitam "libertao"

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para si ou para algum ente querido, levando muitas vezes objetos para serem "exorcizados". medida em que se identifica o causador do mal, a medicina fica, na maioria dos casos, subjugada, no sentido de que considerada ineficaz: "Eu tomo remdio, mas no adianta nada, porque eu sei que o meu problema espiritual. Eu sei que o inimigo, eu sinto isso".(20) Em um dos encontros desse grupo, a animadora inicia uma orao de "cura interior". Descreve ao microfone, de olhos fechados, as "revelaes" ou "profecias" que naquele momento estaria recebendo do Senhor: "O Senhor est tocando, agora, muitas pessoas com lembranas negativas de Natal. Voc que teve aquela decepo de no ter um presente no seu sapatinho; o Senhor toca uma criana que queria uma bicicleta e esta nunca veio; o Senhor toca e preenche esse vazio; pessoas que passaram o Natal sem a presena de um ente querido; uma criana com lembrana negativa de rvore de Natal; lembrana negativa de uma criana que tocou um bolo antes do momento da ceia (...); o Senhor cura, agora, uma famlia que presenciava sempre muito alcoolismo nas noites de Natal; uma pessoa que no acreditava que Jesus a luz, porque houve um acidente com vela na noite de Nata!".(21) As adversidades so mistificadas e percebidas numa perspectiva de encantamento, de magia. O indivduo tanto o agente sofredor (a vtima) como o agente libertador (o detentor do poder de salvar). Ele sujeito transformador e competente para banir os agentes causadores do mal, seja a doena, seja o problema financeiro, seja quaisquer adversidades cotidianas. Ilustrativo o trecho de um livrete largamente difundido nos [grupos de orao, tanto das camadas populares quanto mdias: "Um dia meu filho havia sado de carro e estava demorando para voltar, comecei a ficar preocupada, com medo. E Satans soprou-me ao ouvido: 'Batida, acidente, assalto...' Ento, eu pensei: Sou filha de Deus, Jesus o meu Senhor e o Senhor da minha famlia. Como posso permitir que Satans tome conta de mim desse jeito, deixando-me com medo, preocupada? Ento, eu me lembrei de que devo resistir, como Jesus fez por meio da palavra: Para trs Satans! porque est escrito: 'Aos seus anjos Ele mandou que guardem o meu filho em todos os seus caminhos'. Pode pegar o sen medo e ir embora.

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Eu nada temo, porque Jesus meu protetor, meu refgio e minha fortaleza. Satans no resiste Palavra. Ele foge dela." (Barbosa, 1995). O "ser curado" e o "ser liberto" adquirem conotao similar. O mal que se apropria do indivduo, por vezes, at mesmo atravs de objetos(22), precisa ser banido de seu universo existencial. O processo de libertao ritualizado. O frei estende as mos, solicita que todos as estendam e inicia a orao de exorcismo, contendo frases como: "Digam que renunciam ao demnio e a todas as suas sedues; a toda forma de Espiritismo, macumba, ao candombl, umbanda; a todo ocultismo e a todo controle mental",(23) Conforme Prandi (1992), numa sociedade incapaz de solucionar problemas graves de sua prpria constituio, a magia prospera. Acrescento que no apenas ocorre o reencantamento do mundo, como tambm, este assume um carter redentorista, medida em que transforma a religio num instrumento, num caminho eficaz de remediao de toda sorte de problemas: "Mas, fui buscar a salvao, a minha cura, (...) e procurar uma soluo em Deus. (Mulher, 26 anos). IV - Descontinuidade e ambivalncia da RCC frente ao catolicismo oficial: "Um olho no padre e outro na missa". Ao participar da missa, um dos ritos mais tradicionais do catolicismo, os catlicos carismticos remetem-nos lembrana de uma platia calorosa em um show. Essa "efervescncia coletiva" costuma ocorrer, principalmente, quando a missa animada liturgicamente por algum membro da RCC, no se constituindo numa regra geral, mas como uma exceo que possibilita indagaes a respeito do sentido atribudo missa pelos carismticos e como se percebem enquanto agentes "renovados" nesse rito secular. Como o padre, agente soberano no rito, percebe e reage s novas manifestaes dos membros desta animada assemblia, considerando-se a extravaso de seus gestos e brados de louvor ao Esprito Santo? Nessas missas - existentes na Comunidade onde ocorreu o conflito com o lder carismtico - destacavam-se os seguintes aspectos:

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a) adoo de cantos no vinculados ao litrgica(24): b) substituio de livretes com letras das msicas por tela de retroprojeo; c) forte apelo ao emocional; d) sentimento de maior integrao dos membros; e) participao mais intimista em detrimento da conscincia do rito. Conflito em questes litrgicas O conflito com o padre girava em torno de questes litrgicas, que tambm incomodaram aos demais catlicos da comunidade no pertencentes ao Movimento. Se, por um lado, essas missas assumiam um carter de encontro, por outro, os encontros paroquiais eram vazios de membros da RCC. A integrao era necessria - se pensarmos na universidade do catolicismo que congrega e convive com o diferente -, entretanto, no se substanciava, era ausente. A comunidade se polarizava: as pastorais e os "carismticos". Esses ltimos se posicionavam cada vez mais autnomos em relao parquia, assumindo cargos de coordenao no interior do Movimento e, cada vez menos unssonos com os demais catlicos (catlicos tradicionais, hierarquia), estimulavam o exerccio do dom das lnguas, da profecia e da cura. Essencialmente, por no pertencer ao Movimento, o padre era visto como um "do contra" e, no sentido weberiano, um lder nada carismtico, j que no faz milagres e no redimensiona a experincia religiosa do folheto romano para a vida pessoal de cada fiel: "Se dependesse dos padres, nessa Igreja no teria nada..." (Mulher, 54 anos). A maioria dos entrevistados, quando no teciam uma crtica direta ao papel do padre, afirmavam possuir com este uma relao mais diante.(25) Nos grupos observados, os dirigentes carismticos orientam espiritual e doutrinariamente os demais fiis, embora nem sempre alinhados doutrina oficial da Igreja, dada a ausncia de padres nos grupos. Segundo Oliveira (1978), "a prtica da RCC no apresenta rupturas significativas com o catolicismo romano, exceto na forma de orar'.

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Observamos que as prticas usuais do catolicismo so percebidas plos carismticos como ineficazes para o encontro com Deus, ou seja, nestas prticas no h identificao do indivduo com a ao religiosa realizada: "Na prpria Igreja tem coisas que vejo, mas no aceito... " (Homem, 38 anos). Buscam-se alternativas espiritualidade paradigmtica do catolicismo tradicional: por isso, importante romper com prticas que no remetam fundamentalmente ao Senhor. Sobre a questo das promessas catlicas, uma entrevistada afirma: "Antes de conhecer o Senhor, (fazia), agora que eu conheo, no fao..." (Mulher, 55 anos). Prandi (1996) salienta que a RCC apresenta-se como uma reao ao conservadorismo catlico, porm voltada para o interior desse universo. Entretanto, o que se percebe que, medida em que a RCC ignora algumas orientaes doutrinrias oficiais (como, por exemplo, o no estmulo busca de dons extraordinrios, como o dom das lnguas), estabelece uma ruptura com algumas expresses do catolicismo, que poder refletir externamente de maneira a corroborar a tenso. Espiritualidade O fiel carismtico efetua sua opo de forma favorvel espiritualidade da RCC, estabelecendo comparaes entre seu estilo de recrutamento e aquele do catolicismo romano. Aqui est o ponto que propicia a tenso: "Na RCC, voc assiste muitos jovens, adolescentes, louvando... gostam de louvar o Senhor, Ento, por que a 'catlica' no faz isso?'. A "catlica", a que o entrevistado se refere, no seria a mesma Igreja qual ele pertence? A diferenciao se d quase num nvel institucional e permite-nos inferir que h um espao a conquistar, um abismo a romper entre catlicos carismticos e (catlicos no carismticos. A liberdade de expresso emocional marca a RCC e existe como elemento opositor da forma doutrinria que orienta a conduta dos catlicos tradicionais dentro da Igreja:

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"Eu penso assim: se ns l fora podemos danar, cantar, por que aqui dentro a gente tambm no pode cantar e danar pra Deus?' (Mulher, 26 anos, MD). Nesta pergunta, a fiel carismtica expressa uma 'inconformidade com as restries ou crticas, muitas vezes, dirigidas aos membros da RCC pelos prprios catlicos tradicionais [pela hierarquia local: a descontrolada extravaso das emoes. Ao entanto, como bem observou Benedetti (1994), a alegria roa das marcas do Movimento, alm de ser um elemento que 'cruta novos fiis: "Eu gosto da alegria que as pessoas vem no grupo de orao e sentem que no s tristeza, no s vir missa e depois ficar triste, no.." (Rapaz, 17 anos, CE). Na viso dos carismticos, no seria a missa um momento de alegria? Existe oposio entre participar da missa e participar do grupo carismtico? Embora tenha sido constatada a assuidade missa pelos catlicos carismticos, o tipo de participao se diferencia bastante daquela do grupo de orao, salvaguardandose as pecularidades de cada ato religioso. Quando os catlicos carismticos so os atores da celebrao, altera-se claramente o tipo de participao na missa. Neste caso, a missa fica com "cara" de grupo de orao. A simples freqncia s missas dominicais tradicionais no incorre numa satisfao pessoal para os adeptos da RCC: " missa voc vem, rega e vai embora. No grupo de orao carismtica, voc aprende a palavra de Deus, aprende a orar. De que adianta vir missa e no participar?" (Homem, 38 anos). As crticas formuladas pelos catlicos carismticos subdividem-se em dois blocos: 1. 2. Criticas aos catlicos no renovados ou tradicionais: o trnsito religioso; Criticas Igreja Institucional: a reteno do conhecimento bblico; a bai-

a falta de engajamento; a prtica das promessas; xa fora de atrao; a dimenso poltico-social. O Movimento de RCC foi percebido como sendo de adequao ortodoxia catlica e no de contestao (Oliveira, 1978). Tais criticas contrapem-se a essa viso, denotando o carter contestador do Movimento: "O Movimento Carismtico muito mais

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protestante, no sentido do protestantismo da Reforma, do que as novas Igrejas pentecostais" (Prandi, 1996). A visualizao, por ns delineada, desse tom contestador pode parecer, num primeiro momento, de carter pastoral, porm, face intensidade com que ocorre, acaba por apontar indcios de paralelismo doutrinrio que corrobora a tenso entre ambas as relaes. No raro, ouvem-se expresses como "Igreja paralela", seja por parte de padres no adeptos ao Movimento, seja por leigos catlicos no carismticos. A tentativa de ajuste da RCC hierarquia e vice-versa d-se fundamentalmente devido postura que a Igreja hierrquica institucional vem adotando nesses anos acerca do Movimento. Tal postura, mais recentemente, foi expressa em um pequeno guia de orientaes pastorais sobre a RCC (26) (CNBB, doc. 53, 1994). Dentre as orientaes presentes neste documento da CNBB (Conferncia Nacional dos Bispos no Brasil) destacam-se: a) necessidade de evitar o "paralelismo doutrinrio, integrando-se na pastoral orgnica"; b) evitar a interpretao subjetiva da Bblia; c) que a RCC no altere a estrutura da missa, com "momentos de louvor a Cristo"; d) evitar o uso do dom das lnguas e "a prtica, onde houver, do exorcismo praticado por conta prpria". Face a tantas orientaes, pode-se supor o nvel de inquietao que o Movimento produz na hierarquia catlica. A permissividade controlada propicia a ambivalncia do Movimento Carismtico no interior da estrutura eclesial. Ambivalncia esta, que se reproduz cotidianamente no espao por eles ocupados: o catlico carismtico afirma o valor da missa, mas sente-se mais "livre" sem a presena do padre; ressalta sua identidade catlica; contudo, critica o catolicismo tradicional; valoriza os sacramentos, mas estimula e recebe o "batismo no Esprito". Assim, uma situao paradoxal se consolida, recrutando por todos os lados (Droogers, 1992) e favorecendo a expanso do Movimento no interior do catolicismo.

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V - CONCLUSO Mudanas de ethos Neste estudo, analisei o fenmeno religioso - Movimento de Renovao Carismtica Catlica -, voltando o olhar para sua presena nos setores populares que expressa, por um lado, a queda do tradicionalismo eclesial enquanto, regra e, por outro, a busca humana e infindvel de novas formas de sacralidade. Privilegiei a forma como os sujeitos pertencentes ao Movimento constroem a prpria identidade, constatando que a mudana do ethos se d atravs da interiorizao das experincias vividas no grupo, propiciadoras de uma reinterpretao da prpria biografia. Converso No tocante converso, tentei clarificar as diferentes opes que ora se do com o intuito de ter uma f e, a partir dessa, redefinir a prpria viso de mundo e ora so instigadas pelo desejo de uma mudana na forma de perceber a prpria experincia religiosa anterior, buscando reaviv-la. Tal desejo -gerado a partir de necessidades pessoais de ordens diversas - estimula a busca do transcendental (Espirito Santo) e produz, a um tempo, permanncia e, a outro, transitoriedade, considerando-se que a adeso insere-se na esfera individual e no na institucional, favorecendo a intensa participao dos fiis. Insero na Igreja Catlica Discuti tambm o aspecto que considerei mais visvel, do ponto de vista da relao do adepto com a instituio, que se refere insero do Movimento na Igreja Catlica tradicional. Esta insero apresenta-se com caractersticas prprias capazes de confundir a sua identificao, enquanto Movimento Catlico, e facilitar a comparao com os novos pentecostais. Analisando a relao da RCC com a Igreja no "renovada", seja representada pelo clero ou pelos catlicos no carismticos, verifiquei a existncia de um conflito latente com a hierarquia local; uma relao de oposio s prticas religiosas do catolicismo tradicional e forte proselitismo religioso interno (catlicos carismticos recrutam catlicos no carismticos).

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Questes que permanecem Algumas questes permanecem para futuras investigaes: Como se constituir o limite de permissividade do catolicismo oficial frente ao Movimento, que permanecem considerando-se as divergncias prticas e doutrinrias no exerccio da espiritualidade carismtica? Como se sustentar a relao entre o fiel catlico tradicional e o fiel catlico carismtico, tendo em vista as crticas mutuamente construdas? At onde o Movimento nas camadas populares no se utilizar de prticas semelhantes s igrejas pentecostais, como, por exemplo, os exorcismes de massa descritos nesse estudo? Este fator poder influir no recrutamento para o catolicismo? Desafio lanado Igreja Catlica O Movimento de RCC atrai pela capacidade de transformar sujeitos annimos em pessoas solicitadas e reconhecidas no interior do grupo. E o desafio lanado Igreja Catlica Romana frente a esse novo grupo o lidar com as diferenas, seja no nvel macro eclesial (hierarquia) quanto no micro (cotidiano paroquial). A estratgia de aderncia do Movimento estrutura eclesistica (Prandi, 1996), a meu ver, vai compondo na freqncia cotidiana o tecido que reveste as relaes dos adeptos com os demais, de um ethos comum e antagnico, e vai pintando, pouco a pouco, outras cores nunca antes visualizadas, dada a intensidade da mistura. As fronteiras dessa relao s o tempo como em toda a histria das religies - poder nos apontar. Talvez residam na intolerncia de ambas as partes ou, talvez, se transfigurem e se adeqem um ao outro, j que a universalidade catlica d-se tambm pela diversidade. Bibliografia ANTONIAZZI, A. "A Igreja Catlica face expanso do Pentecostalismo". Nem Anjos, nem Demnios. Petrpolis, Vozes, 1994: 17-23. BARBOSA, A. A. T. Fugindo das tentaes com o poder da palavra de Deus. Raboni, SP, 1995. BENEDETTI, L. R. "Pentecostalismo, Ceb's e Renovao Carismtica, Relatrio parcial", CERlS, Rio de Janeiro, 1994, mimeo. _Templo, Praa e Corao. A articulao do campo religioso catlico. USP, 1988.

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(2) Nessa poca eu participava desta pequena comunidade situada no Complexo da Mar, Rio de Janeiro, compondo a equipe de liturgia e, como graduanda na UFF, recebia a bolsa de iniciao cientfica pela Faperj. Ceclia Mariz e Maria das Dores C. Machado tinham interesse em conseguir algumas entrevistas para um artigo que seria publicado pelo ISER sobre Sincretismo e Trnsito Religioso. Fui, portanto, designada para obter essas entrevistas. (3) Essa "manifestao" se constitui de vrias formas no indivduo, seja tendo acesso aos chamados dons espirituais, no sentido bblico (I Cor. 12), seja configurandose atravs da mudana de estado de esprito, como, por exemplo, da tristeza para a alegria. Remete ao episdio bblico de Pentecostes, onde os apstolos recebem o Esprito Santo (Atos, 2) e, com Ele, os dons espirituais, especialmente o dom das lnguas (glossolalia). (4) Machado (1994) chama a ateno para a desconfiana dos padres da Universidade Catlica por ocasio do surgimento do Movimento, no sentido de que houve assimilao por parte dos estudantes, que se reuniram em retiro de proposies pentecostais, a partir de encontros interdenominacionais. Salienta que houve um considervel esforo da hierarquia catlica, numa tentativa de evitar possveis cismas. (5)"Como 'batismo no Esprito', os catlicos carismticos entendem o novo acesso aos dons que, segundo a doutrina oficial da Igreja Catlica, so recebidos no batismo sacramental. Normalmente, os fiis so 'banzados no Esprito' nos seminrios organizados pelas coordenaes regionais da RCC e tal batismo implica em mudana de hbitos cotidianos e da viso do prprio universo religioso". (6) Utilizarei a sigla CE para identificar as entrevistas (13) realizadas para o CERIS (Centro de Estudos Religiosos e Investigaes Sociais) por ocasio do projeto Realidade Urbana que, entre outros temas, comparava CEBs e pentecostalismo, e a sigla MD para as entrevistas (4) cedidas por Maria das Dores C. Machado. Algumas questes dos roteiros foram aqui aproveitadas: as que se referiam adeso e trnsito religioso e as que se referiam relao do fiel com o sacerdote, respectivamente. (7) Este evento realizado ocasionalmente plos carismticos e tem incio nos grupos de camadas mdias, expandindo-se, mais recentemente, entre as camadas popu-

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lares. Os fiis cantam e danam ao som de msicas sacras, geralmente retiradas do livrete "Louvemos ao Senhor", reeditado anualmente com canes de bandas carismticas, entre outros compositores. (8) Complexo da Mar, Rio de Janeiro, 1993. (9) Patti Mansfield, (precursora do RCC nos EUA) comenta acerca da legitimidade do Movimento frente Igreja: "[...] Se a Igreja me disser que isso no legtimo, preferirei renunciar minha prpria experincia do que deixar a Igreja Catlica." (Como um nom pentecostes. Rio de Janeiro, Louva a Deus, 1992). (10) Para selecionar a amostra nas camadas populares, consideramos primordialmente o nvel de instruo (at 2 grau), o local de moradia (favelas e periferias) e a profisso (que exige baixo nvel de escolarizao). (11) Chamava-se liderana o lder propriamente dito - aquele que anima e coordena os encontros do grupo de orao -, alm de uma pequena equipe denominada ncleo, composta por cerca de 6 pessoas. (12) O ex-lder carismtico chegou a reivindicar, junto Associao de Moradores do bairro, a posse de um terreno para a construo de um novo templo, onde pretende acolher e recuperar jovens viciados. (13) Trecho proferido pelo frei carismtico, em 25/11/95, na Catedral do Rio de Janeiro. (14) Instncia da Igreja Catlica que se estabelece com um vigrio regional, numa parquia da rea. (15) Por exemplo, a guitarra adquirida tinha prioridade de uso nos encontros de 'louvor". Se esses ocorressem fora da comunidade, as missas aconteciam sem instrumentos musicais. (16) Ver sobre a conotao conciliar de participao "A igreja no mundo de hoje". Constituio Pastoral Gaudium et Spes. Vozes, Petrpolis, 1966.

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(17) Sobre os vicentinos, ver Catela, L.S "Caridade em ao. Os vicentinos no Rio de Janeiro: ditos e feitos" m: POBREZA E TRABALHO VOLUNTRIO, org. Novaes, Regina R, Textos de pesquisa, ISER, Rio de Janeiro, 1995. (18) Capela do Santssimo. Sacramento - Catedral Metropolitana do Rio de Janeiro. (19) Trecho gravado na pregao do frei no dia 25/11/95, em um encontro para a juventude. (20) Depoimento colhido informalmente no dia 22/11/95, dia em que os fiis aguardavam o frei para realizao de oraes individuais de libertao. (21) Trecho gravado em 28/12/95. (22) Uma das perguntas mais usuais do frei, durante os encontros do grupo de orao, refere-se existncia em suas casas de objetos provindos de centros espritas. E comum as pessoas levarem para as sesses objetos como: chaves, "walkmans", carteiras de trabalho, fotos de parentes, etc., para serem exorcizados. (23) Rito de exorcismo, 16/11/95. Catedral Metropolitana do Rio de Janeiro. (24) A CNBB orienta o seguinte a esse respeito: "Uma msica ou um canto tanto mais litrgico quanto mais participar da sacramentalidade da liturgia, nela integrando-se e tomando-se liturgia, que o culto pblico da Igreja na Comunidade. A msica e o canto respondero finalidade e sua ministerialidade litrgica quanto mais inteiramente estiverem vinculados ao litrgica". (Por um novo impulso vida litrgica linha 4 CNBB, Paulinas, 1988.) (25) Aqui vale lembrar que os padres dos grupos de orao que realizei a pesquisa no pertenciam ao Movimento de Renovao Carismtica. Esta relao necessitaria de maiores investigaes em grupos que contam com o apoio da hierarquia local. (26) Este guia foi fruto da 34 Reunio Ordinria do Conselho Permanente dos Bispos no Brasil. So salientados aspectos tidos como problemticos, na opinio dos bispos presentes na 32 Assemblia Geral em Itaici - SP, por serem incomuns na tradi-

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o catlica. Cf. "Orientaes Pastorais sobre a Renovao Carismtica Catlica" doe. da CNBB, 53, So Paulo, Paulinas, 1994.

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CARISMTICOS E PENTECOSTAIS: A DIMENSO RELIGIOSA DOS MOVIMENTOS REVIVALISTAS Maria das Dores Campos Machado e Slvia Fernandes Resumo: Os trabalhos relacionando gnero e religio apontam para a situao paradoxal da participao feminina nas comunidades confessionais. Segmento majoritrio na maioria das religies, as mulheres teriam um tipo de participao que as manteriam afastadas das posies de poder no grupo religioso. Nessa comunicao apresentamos algumas notas das pesquisas que desenvolvemos nos ltimos anos, com o objetivo de provocar uma discusso sobre o carter ou a natureza do engajamento das mulheres em dois movimentos revivalistas: o carismtico, na Igreja Catlica, e o pentecostal, na tradio evanglica. Introduo Importante papel das mulheres Quando comeamos a estudar o Movimento Carismtico Catlico, um fato que chamou nossa ateno foi a forte associao da espiritualidade com o gnero feminino. As visitas aos grupos de diferentes bairros da cidade do Rio de Janeiro no deixavam dvidas quanto superioridade numrica e ao importante papel das mulheres na conduo das reunies coletivas e atendimentos individuais: eram elas que falavam em lnguas estranhas e faziam as oraes de cura e intercesso. Da mesma forma, na coleta de depoimentos, freqentemente ouvia-se a sugesto de que precisvamos conhecer uma "mulher que tinha sido tocada pelo Espirito Santo", que desfrutava "de um poder imenso" e que "havia ajudado a muitas pessoas". Eram mulheres leigas, a maioria com mais de 40 anos, casadas ou vivas, que se dispunham a ouvir as pessoas e fervorosamente rezar por elas. Numa dessas ocasies, fomos informadas da existncia em Campo Grande de uma lder do movimento de renovao que tinha "muita fora", "poder de orao" e "profecia". Conseguimos um contato com ela e marcamos uma entrevista. Tratava-se de uma mulher de 56 anos, que fazia flores de tecido para complementar a aposentadoria do seu marido, mas que estava bastante envolvida no trabalho social com crianas e jovens em 114

situao de rua naquele distrito. Embora J. fosse apontada por todos como a responsvel por levar o Movimento quele distrito do Rio e como a figura mais carismtica do casal, tratou logo de inicio de esquivar-se da entrevista, dizendo que seu marido teria informaes mais interessantes, uma vez que participava do Conselho Pastoral da Parquia e era Ministro da Eucaristia. Diante da insistncia de uma das pesquisadoras de que gostaria de conversar com os dois, empenhou-se em mostrar "o papel importante" desempenhado por ele junto hierarquia oficial da Igreja catlica e tentou safar-se da provocao complementando com o argumento de que, como trabalhavam sempre juntos, ele estava capacitado para ser seu porta voz. Uma vez transferida a responsabilidade da entrevista para o esposo, retomou sua produo artesanal, numa sala contgua, escutando o depoimento masculino e intervindo quando achava necessrio. Entre frustadas e constrangidas com a situao, pois pretendamos ouvir uma liderana carismtica do sexo feminino e saber como conseguira o reconhecimento dos fiis, fomos aos poucos percebendo o esforo daquela mulher em reduzir a importncia de seu papel e de suas potencialidades espirituais. A medida em que ouvamos o seu parceiro, entretanto, aumentava nossa curiosidade sobre aquela mulher que antes dos vinte anos j havia liderado um movimento para erguer um templo na pequena localidade em que vivia e que, ao receber a proposta de casamento, imps uma condio: evangelizar o noivo. "Para cada rpida troca de carinho, uma aula de catecismo", diria M. Simples e despretensioso, o depoimento masculino s engrandecia a mulher. Finalmente, com o relato do voto de pobreza estabelecido pela mulher durante uma gravidez difcil que representava a sua segunda tentativa de ser me, ele provocou aquilo que as pesquisadoras no haviam conseguido: uma maior participao da companheira na entrevista. As intervenes femininas foram esparsas e pequenas, mas no deixam dvida sobre como a f marcou as escolhas e conquistas, no s daquela mulher, mas de toda a famlia. As palavras tornaram-se inseparveis das pequenas flores que, aos poucos, surgiam das mos calejadas e revelavam a criatividade, a generosidade e o cuidado de J. nas relaes sociais que foi tecendo ao longo da vida. Meses depois, acompanhando um retiro espiritual dos grupos carismticos do Rio de Janeiro realizado no Maracanzinho, encontramos J. sentada no meio da multido, dividindo com as pessoas o suco e os salgadinhos especialmente preparados por ela para aquela ocasio. Novamente a perplexidade diante dos espaos, atividades e ou papis

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reservados a essa mulher. J havamos identificado o seu marido entre aqueles que participavam da organizao da cerimnia e desempenhavam funes importantes no ritual, ao lado de Dom Eugnio Sales, e defrontvamos naquele momento com J. como uma fiel qualquer em meio aos milhares de catlicos que, atendendo ao convite da Arquidiocese do Rio, aproveitavam o carnaval para mais um grande encontro religioso. O pandeiro na mo fora um presente que pedira ao marido para poder expressar melhor toda "alegria que travia no corao por estar ali louvando a Deus", E parece que isso era o suficiente para J. Na nossa cabea, a pergunta persistia: como explicar que as atividades rituais, to importantes na reproduo das comunidades religiosas, fossem desenvolvidas por atores sociais que no dispunham dos poderes identificados em tantas mulheres que se misturavam a multido de fiis? A observao participante na Comunidade Bom Pastor de Copacabana, no incio dos anos 90, reforaria a percepo de que as mulheres no processo de institucionalizao dos movimentos religiosos iam sendo substitudas nas funes mais proeminentes pelos homens, particularmente pelos padres que at ento mantinham-se reticentes com relao ao Movimento Carismtico. No incio do trabalho de campo. D., uma psicloga extremamente religiosa que iniciara as reunies e grupos de orao em sua prpria casa e depois conseguiu lev-los para as dependncias ao templo da rua Hilrio Gouveia, coordenava os encontros noturnos das segundas-feiras, atraindo entre 1500 a 1800 fiis na Igreja. A reunio vespertina era tambm realizada por um grupo de mulheres que, durante duas horas, se revezavam na leitura de trechos da Bblia, nos cnticos e na organizao dos testemunhos dos presentes. Invocavam o Esprito Santo, falavam em lnguas estranhas, abenoavam os enfermos e pediam Virgem Mana que intercedesse pelos que sofriam. Uma vez por ms, essas reunies davam lugar celebrao da missa, mas, semanalmente, um padre acompanhava silenciosamente as reunies, sentado junto s responsveis pelo encontro. Numa posio que sugeria vigilncia e tentativa de controle do Movimento, tomava a palavra no final das reunies para abenoar os presentes, mas tambm para coibir alguns excessos que tinha percebido ao longo das mesmas. Anotaes no dirio de campo indicam que, no fim da reunio vespertina do dia 24/10/92, o Padre Walter chamou a ateno dos presentes para o fato de que "a imposio das mos deve ser feita com as mesmas paradas sobre a pessoa a quem se pretende abenoar e que na Umbanda ou na Macumba que os balanceias so permitidos. Jesus impunha as mos sem mex-las; vejam bem como as minhas mo tambm ficam quietas. Hoje,

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ao fazer esse gesto, no estou atuando diretamente sobre vocs. No tenho esse poder, estou apenas servindo de instrumento para transmitir a beno que de Deus." Entrevistas com as mulheres que coordenavam as reunies confirmariam a nossa impresso: o padre em questo no era identificado como carismtico e sua participao parecia uma imposio dos responsveis pelo templo para que as reunies pudessem ocorrer no seu interior. Verificou-se, tambm, que as oraes pelo aumento das vocaes religiosas e pelos seminaristas em formao partiam do sacerdote, numa clara estratgia de reforar o vnculo do Movimento com a Arquidiocese do Rio de Janeiro. Assim como a venerao a Maria reverteu a importncia simblica que o Esprito Santo havia conseguido entre os carismticos catlicos, padres, bispos e o prprio arcebispo local trataram de aumentar sua participao nas celebraes e rituais desse movimento revivalista. Esse esforo de duplo deslocamento, na ordem de gnero e na ordem hierrquica, pode ser ilustrado com a freqente presena dos jovens religiosos do Seminrio So Jos, que tomavam os primeiros acentos do templo e participavam ativamente das reunies vespertinas da Comunidade Bom Pastor, nos anos de 1994. A reao do clero e o retorno das mulheres sacristia Os resultados das estratgias desenvolvidas pela hierarquia catlica brasileira para assimilar o Movimento Carismtico podem ser constatados hoje no sucesso alcanado plos Padres Zeca, Jorjo e Marcelo Rossi em todo o pas. Superando em popularidade os responsveis pela entrada e expanso do movimento revivalista no Brasil - os padres Haroldo Raham, Eduardo Dougherty e Jhonas Habib -, os novos religiosos competem com atraes no religiosas nos meios de comunicao e levam multides s celebraes religiosas, numa reao inusitada do catolicismo ao pentecostalismo e do clericalismo s lideranas laicas e femininas. Mesmo na REDE VIDA de Televiso, onde o espao do grupo carismtico significativo, a liderana masculina e sacerdotal inquestionvel: a maior parte da programao est a cargo dos padres e as mulheres leigas quando se apresentam desempenham papeis secundrios, auxiliando os homens. (Mariz, 1999:48) E aqui retomamos a questo inicial: onde esto a Tia Laura, J., D. e as muitas mulheres que multiplicaram os grupos de orao e acreditaram numa forma de experincia religiosa mais mstica e emocional?

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Alguns dados quantitativos ilustram nossa questo. A Renovao Carismtica Catlica possui uma estrutura organizacional leiga para implementao do trabalho de difuso e acompanhamento do Movimento. Esta estrutura composta por uma Coordenao Nacional, Coordenaes Estaduais e Secretarias. Integrando a Coordenao Nacional temos sete (7) homens e duas (2) mulheres; e participando das Coordenaes Estaduais encontramos vinte (20) homens e nove (9) mulheres. As Secretarias que assessoram as Coordenaes Estaduais e Diocesanas esto divididas de acordo com "carismas" especficos. No Brasil so 13 Secretarias e as mulheres esto na coordenao de apenas trs (3), com os seguintes carismas: "Obras Sociais"; "Cura e Libertao" e "Intercesso". Os homens lideram as Secretarias nomeadas de "Famlia", "Juventude", "Msica", "Universitrios", "Pregadores", "Sacerdotes"; "F e Poltica"; "Formao" e "Seminaristas". Essas associaes - dos homens com as atividades de carter formativo dos grupos (doutrina, pregao) e das mulheres com as funes de carter mais assistencial ou mstico (oraes, cura, libertao) - sero retomadas mais adiante quando falarmos do movimento revivalista na tradio evanglica, particularmente dos carismas desenvolvidos plos fiis do sexo masculino e feminino. Embora seja tentador localizarmos homens e mulheres em grupos antagnicos com posies assimtricas na ordem de gnero, acreditamos que a situao mais complexa e que as diferenas raciais, de nveis de instruo e mesmo de opes sexuais perpassam esses grupos, exigindo a incorporao de outras variveis na anlise. Como explicar, por exemplo, o fato das mulheres que conseguiram a liderana dentro de um grupo religioso "fazerem a opo" ou mesmo "serem levadas" a restringir sua atuao aos pequenos crculos e aos atendimentos mais pessoais? Que fatores nos cenculos, retiros espirituais e nos meios de comunicao favoreceriam a substituio das mulheres - leigas ou religiosas - pelos sacerdotes, bispos e mesmo arcebispos? Na sociologia weberiana e na interpretao de Pierre Bourdieu, o surgimento de lideranas carismticas nas religies parece associado aos ateres sociais margem ou em posies inferiores na ordem hierrquica da comunidade religiosa. Para o pensador alemo, o profeta aquele que introduz o novo e provoca mudanas numa ordem social j institucionalizada e burocratizada. J na leitura de Bourdieu, a ousadia para a inovao ou, se quisermos ser mais contemporneos, para a reinveno da tradio religiosa 118

pressupe uma atitude de descompromisso com o poder institudo que s pode ser identificada nos setores subalternos da comunidade em questo. Entendendo o campo religioso como um espao de disputas por posies de poder, o socilogo francs vai identificar, na diversidade de interesses materiais e ideais dos distintos setores que compem o grupo religioso, a fonte de toda e qualquer transformao. dispensvel nos alongarmos na reflexo do espao concedido s mulheres na teologia hegemnica e na ordem hierrquica que a mesma sustenta no catolicismo. De qualquer modo, importante ressaltar que, mesmo com a democratizao da educao e dcadas de movimentos libertrios e feministas, o "poder carismtico" atribudo s mulheres da Renovao Carismtica no as favorece. Elas prprias se recusam a levar adiante o exerccio do poder e se refugiam nas sacristias(1). No caso das catlicas, a manuteno de tal identidade implica na rotinizao do carisma e, portanto, na sua transferncia para os sacerdotes. importante notar que a diversidade do catolicismo no nos permite oferecer uma viso de maneira uniforme e definitiva da conduta das mulheres frente ao aspecto institucional que as coloca em segundo plano. O caso das mulheres das Comunidades Eclesiais de Base, por exemplo, aponta para a busca de uma maior participao das mulheres em decises comunitrias. Tendncia que se defronta no nvel mais amplo da instituio com a centralizao do poder de forma exclusiva nas mos de homens celibatrios, impedindo relaes de gnero mais igualitrias. (Ribeiro: 1997) Excluso das mulheres das instncias do poder No caso do Movimento Carismtico, percebe-se que a fora da hierarquia e da instituio, que produz um discurso de excluso das mulheres das instncias de poder, articula-se com a pequena disposio das integrantes do Movimento em contestar o lugar das mulheres na estrutura eclesistica, resultando na tendncia das militantes em reforar e adequar-se ao discurso produzido pelos lderes carismticos Torna-se urgente, assim, uma anlise que v alm do reconhecimento e mapeamento da situao das mulheres nos movimentos revivalistas, identificando os elementos que estariam atuando conjuntamente para que as carismticas, sustentculos dos grupos de orao, aceitem a liderana dos padres jovens e o enquadramento do clero na

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comunidade catlica de forma mais ampla. Em outras palavras, temos que investigar de forma mais cuidadosa os fatores que ainda hoje constrangem a reivindicao feminina de cargos funcionais na instituio catlica. As mulheres e o plpito No campo evanglico, onde homens e mulheres so igualmente chamados a desenvolver as diferentes tarefas e encontramos denominaes religiosas cujo acesso ao exerccio do poder no vetado s mulheres, persiste uma relao entre o sexo do fiel, as atividades religiosas e o desenvolvimento dos dons carismticos. Uma pesquisa realizada com fiis do Rio de Janeiro recentemente (ISER, 1998) constatou uma preferncia masculina plos cultos dominicais, reunies de associaes e a realizao do trabalho evangelstico. Ou seja, os homens encarregam-se "preferencialmente das atividades ligadas rotina institucional' e com a intermediao das congregaes com o mundo exterior; j as mulheres se destacam pela assiduidade nas atividades ligadas ao exerccio do mstico, seja para falar com Deus - reunio de orao -, seja para a expulso do Inimigo - culto de libertao. (Mafra, 1998:239) No que se refere aos carismas, verificou-se que a proposio de homens que se declaram portadores de algum dom do Esprito Santo exatamente a metade daquela verificada entre os entrevistados do sexo feminino. Alm dessa maior afinidade com o feminino, identificou-se tambm uma diferenciao quanto natureza dos dons recebidos por homens e mulheres: entre os homens, percebeu-se a tendncia expresso preferencial dos carismas de exerccio de plena conscincia, como os dons de pregao e louvor; entre as mulheres, constatou-se a tendncia preferencial aos carismas mais msticos, como a fala em lnguas estranhas e a profecia. Mesmo no caso do exorcismo, so as mulheres que falam com mais freqncia dessa prtica, seja para se colocarem como agentes religiosas capazes de realiz-la (obreiras/pastoras), seja como beneficirias da expulso de um mal que se abatia sobre suas famlias ou sobre suas pessoas diretamente. E aqui temos um fato curioso, as fiis podem servir de canal de transmisso do bem ou da salvao atravs da orao e da intercesso pelos familiares, mas podem tambm servir como o "corpo", onde entidades malignas que esto nos familiares podem se manifestar nas Igrejas. A intermediao das mulheres com o sagrado adquire, ento, uma dupla dimenso: atravs da palavra, que

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pede clemncia ou evangeliza, e do corpo, que possudo e pode ser objeto do exorcismo. Um exemplo concreto o da mulher trada que, no conseguindo levar seu marido ao templo, recebe durante o culto o esprito da pomba-gira que atua sobre o companheiro e que pode, assim, ser submetida ao exorcismo pelos agentes religiosos. Sacerdotes feminino no mundo evanglico E como fica a questo do sacerdcio feminino nessas igrejas(2)? Reconhecendo a pluralidade do mundo evanglico e a inviabilidade de uma anlise do conjunto das comunidades carismticas e pentecostais nesse artigo, optamos por examinar apenas algumas denominaes que consagram pastoras, no deixando de registrar que se trata de uma estratgia para verificar os pontos de estrangulamento do processo de abertura das estruturas eclesisticas s mulheres. As sete agremiaes escolhidas so as seguintes: Igreja do Evangelho Quadrangular; Igreja Nacional do Senhor Jesus Cristo; Igreja Renascer em Cristo; Igreja Universal do Reino de Deus; Igreja Evanglica Pentecostal Missionria; Comunidade Sara Nossa Terra e Igreja da Graa. A primeira foi criada nos Estados Unidos, por uma mulher, e comeou a implementar o sacerdcio feminino em territrio brasileiro na segunda metade dos anos 50. Atualmente, a proporo de mulheres no pastorado chega a 48% e s perde para a Igreja Nacional do Senhor Jesus Cristo, cuja fundadora, Valnice Milhomes Coelho, declarou recentemente que, na sua denominao, o ndice dos pastores pertencentes ao sexo feminino j atingira a casa dos 50%. (Barros: 1996) Perfil das mulheres com liderana religiosa A reportagem "Lugar de mulher no plpito", assinada por Marcelo Dutra e Marcos Almeida e veiculada na Revista Vinde (1997 / n 23; pp. 32-39), nos ajuda a traar o perfil de algumas mulheres que chegaram liderana religiosa. A maioria casada com homens com o mesmo cargo e/ou posio hierrquica superior na Igreja e fez seminrio ilgico, Snia Hernandez , sem dvida alguma, a mulher que, nessas condies, alcanou o lugar de maior destaque na estrutura eclesistica de sua denominao. "Filha, neta e bisneta de pastores", Snia tem hoje 42 anos, casada com o Apstolo Estavan Hernandez e se auto-intitula "Bispa" da Igreja Renascer em Cristo. Na opinio dessa episcopisa, o "ministrio do casal" do que saudvel, mesmo uma prioridade da sua Igreja. Ou tornam-se pastoras, preferencialmente, as esposas de pastores.(3)

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Essa estratgia parece ser adotada em outras denominaes, como mostra as palavras da pastora Nilda Fontes, sessenta e nove anos, esposa do tambm Pastor Jeremias de Fortes, atual vice-presidente da Comunidade S8, instituio evanglica de recuperao de dependentes qumicos. "Pastora ou missionria, seja qual for o cargo, a mulher precisa da cobertura espiritual cio esposo, pois sozinha ela no tem capacidade total de transmitir a verdade de Deus "(Dutra & Almeida: 1997). Esse conceito adotado pelo casal produz resultados curiosos, como a "pregao de sermes em parcerias". Nessa mesma direo, Ana Maria de Brito, quarenta e trs anos, pastora da Comunidade Sara Nossa Terra, afirma que "o casal frente do ministrio passa uma idia de unidade e, para a Igreja, emocionalmente melhor''. E relata uma ocorrncia curiosa em que o papel de esposa se mostra conflitante com a autoridade da pastora. Casada com um bispo, durante um culto, ela antecipou-se ao marido no sermo, gerando um desconforto. "Ele ficou constrangido, diz ela, quando eu me apressei e tomei a frente da orao, mas, ao chegar em casa, conversamos e tudo se resolveu..." Na opinio de seu marido, "a ordenao das mulheres de pastores resolve um problema srio entre o casal: a frustrao das esposas. Ao ordenar mulheres, estamos evitando problemas conjugais futuros pois geralmente as esposas apiam o ministrio, mas no so reconhecidas pela Igreja." (citado por Dutra & Almeida: 1997). O fato de vrias pastoras terem sido consagradas depois do casamento e pelos prprios esposos sinaliza a importncia do vnculo matrimonial como critrio para a ordenao feminina Analisando a prpria Comunidade Sara Nossa Terra, Marcelo Dutra e Marco Almeida (1997) explicitam bem esse tipo de preocupao: "para quem v de fora, essa simpatia pelo sacerdcio feminino pode recender a nepotismo, [...afinal] cerca de 80% das mulheres dos 380 pastores foram ordenadas pelos maridos". J entre as solteiras, a mais famosa , sem dvida alguma, a Pastora Valnice Milhomens: uma cinqentona que estudou em um seminrio batista e atuou na frica como missionria, ocasio em que comeou a desenvolver os dons do Esprito Santo, principalmente o de cura, profecia e falar em lnguas estranhas. Considerando-se dissonante tanto dos tradicionais quanto da ala carismtica dos batistas, criou, em 1987, o Ministrio Palavra de F, para produzir e vender fitas cassetes com mensagens religiosas, e, treze anos atrs, foi consagrada pastora. Em seguida, fundou a sua prpria Igreja

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no Estado de So Paulo: a Igreja Nacional do Senhor Jesus Cristo, que em 1996 contava com vinte e um (21) templos e trinta (30) pastores, metade dos quais mulheres. Uma vez que a pastora Valnice radicalmente contra o feminismo e se aproxima e muito do modelo masculino de autoridade religiosa, seria interessante investigar de forma mais cuidadosa o processo de seleo e consagrao das mulheres em sua Igreja, pois uma hiptese plausvel a de que se reproduza ali a estratgia de ordenao das esposas de pastores identificada em outras comunidades confessionais. Se esse tipo de procedimento for constatado, fortaleceramos a hiptese de que a presena dessas mulheres no plpito resulta muito mais dos vnculos matrimoniais do que do reconhecimento de suas qualidades pessoais. E, portanto, que os prprios homens controlam a ascenso e o exerccio do poder religioso das mulheres. Essa uma questo importante se lembrarmos que, entre as Igrejas que admitem o sacerdcio feminino e que foram consideradas nesse artigo, a denominao com maior porcentagem de mulheres em suas fileiras tambm aquela que tem o menor nmero de pastoras. O caso da Igreja Universal do Reino de Deus expressa bem a resistncia da liderana masculina em reconhecer o potencial espiritual das mulheres e com elas dividirem o poder eclesistico. Com uma base social maioritariamente feminina - as mulheres representam 75% da membrezia - e um grande nmero de obreiras, responsveis segundo os prprios dirigentes pelo rpido e vertiginoso crescimento nos ltimos vinte anos, essa denominao tinha em 1997 apenas trs pastoras em todo o Brasil. Questionado sobre essa reduzida participao das mulheres no ministrio sacerdotal, o pastor e telogo Jota Cabral prefere deslocar para a comunidade de fiis e para a sociedade mais ampla; os valores responsveis pela assimetria de poder em sua igreja. Segundo suas palavras, " prpria cultura brasileira que ainda no est pronta para aceitar as pastoras. O brasileiro, como a maioria dos homens latinos, no gosta de ser comandado por uma mulher." A fragilidade de argumentos dessa natureza toma-se visvel quando lembramos que desde 1996 a IURD vem apoiando candidaturas femininas s Cmaras municipais e estaduais em diferentes Estados do Brasil, ocasio em que conseguiu eleger a vereadora mais votada de Belo Horizonte, Maria Helena Soares, e as deputadas estaduais Edna Macedo, em So Paulo, e Magaly Machado, no Rio de Janeiro.(4) Uma hiptese que poderamos levantar a de que, eleitas para a esfera poltica, essas evanglicas trabalha-

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riam para o fortalecimento de sua comunidade e no estariam em competio direta com a liderana masculina no interior da esfera religiosa. Das pastoras indicadas pelo telogo Jota Cabral, s conseguimos entrevistar a mineira Ftima de Souza Fonseca, de 35 anos, que no ano de 1998 respondia pela vicepresidncia da Associao Beneficente Crist (ABC) de Minas Gerais. Solteira, exprofessora de aerbica e sem formao teolgica, Ftima declarou-nos que teve um "passado conturbado" e s se afiliou h nove anos, quando "se livrou das drogas e abandonou a prostituio". Hoje, considera-se portadora do dom da cura e orgulha-se da capacidade de expulsar os demnios dos fiis. Afirmou tambm que "no sentiu dificuldade em ser reconhecida como pastora, porque o povo aceita quem cura e no importa se uma mulher ou um homem quem lhe faz esse bem." Cabe destacar que, mesmo acreditando que "a mulher tem mais sensibilidade e ouve melhor a vez de Deus", essa pastora acaba por reproduzir o argumento conservador de que o " ministrio pastoral desgastante e difcil demais para as mulheres". Como no caso de Valnice Milhomens, o sacerdcio, mais do que fortalecer o segmento feminino, parece aproximar Ftima da tradicional liderana masculina.(5) Consideraes finais Tentamos nessa comunicao mostrar que a resistncia a uma maior participao feminina na esfera do poder religioso apresenta-se em graus diferenciados nos movimentos revivalistas carismticos e evanglicos e que a responsabilidade pela assimetria de poder no deve ser atribuda unicamente aos homens. Vimos tambm que, se alguns movimentos da tradio evanglica avanaram, permitindo a consagrao de pastoras, isso no suficiente para inaugurar uma forma original de liderana religiosa. No caso das lderes que aparecem com freqncia na mdia evanglica ou so citadas plos dirigentes do sexo masculino, o que verificamos que so mulheres que, na condio de esposas de pastores, so ordenadas pelos prprios parceiros e, em bem menor proporo, mulheres solteiras que, abdicando da identidade do gnero feminino, reproduzem o padro masculino de dominao religiosa. De qualquer modo, necessitamos de pesquisas cuidadosas e comparativas que permitam um perfil mais apurado dessas mulheres que assumem o sacerdcio e a polti-

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ca, bem como de estudos sobre a forma como o poder exercido pelo segmento feminino nos grupos religiosos. Bibliografia BARROS, Jorge Antnio (1996). "Entrevista com Valnice Milhomens". In Revista Vinde, ano l, n 7: 6-10. CANCLINI, Nestor (1995). Consumidores e cidados: conflitos multiculturais da globalizao. Rio de Janeiro: Editora UFRJ. MACHADO, M.D.C (1996). Carismticos e Pentecostais: Os Efeitos da Adeso religiosa na Esfera Familiar. So Paulo, ANPOCS/ Editora Autores Associados. _(1999). "SOS Mulher - A identidade Feminina na Mdia Pentecostal". In Revista Cincias Sociais e Religio. Associao dos Cientistas Sociais da Religio no Mercosul/ Editora da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, n l, pp. 167-188. MACHADO, M.D.C. & FERNANDES, Silvia (1998). "Mdia Pentecostal: Sade feminina e planejamento familiar em perspectiva". In Cadernos de Antropologia e Imagem, Rio de Janeiro, 7 (2):41-55. MAFRA, Clara (1998). "Gnero e Estilo Eclesial entre os Evanglicos". In: Fernandes, Rubem et alli Os Evanglicos em Casa, na Igreja e na Poltica. Rio de Janeiro, Mauad. 224-250. MARIZ, C. (1998). "A REDE VIDA: o catolicismo na TV". In Cadernos de Antropologia e Imagem, Rio de Janeiro, 7 (2):41-55. PRANDI, Reginaldo (1997). Um Sopro do Espirito, So Paulo, Edusp. RIBEIRO, L (1997). O IX Encontro Intereclesial no olhar da mulher. In Revista Eclesistica Brasileira. Vol. 57 fase. 228 Petrpolis/ Rio de Janeiro. Notas: (1) Em recente estudo sobre as freiras no catolicismo, Fernandes (1999) observou que essas mulheres, que se constituem enquanto maioria na vida consagrada da Igreja, no reivindicam o exerccio do sacerdcio feminino; ao contrrio, em geral o rejeitam por considerarem que esta funo estaria associada ao poder pelo poder e o que entendem de sua misso estaria mais relacionado com o exerccio da "profecia", da presena no mundo de forma no hierarquizada, mais livres da estrutura burocrtica da Igreja.

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(2) Se contemplarmos as Igrejas protestantes histricas, duas se destacam: a Luterana, que apresenta um ndice de 13% de pastores do sexo feminino, e a Metodista, que entre 1982 e 1997 ordenou 80 mulheres. (3) Na reportagem "Nossos lderes Clamam pelo Brasil em Crise" da Revista Famlia Evanglica, aparecem fotos e opinies de nove dirigentes de importantes denominaes e a nica mulher que aparece Snia Hernandez, embora a sua liderana seja atenuada pela opo dos redatores em referir-se ao "Casal Hernandez" e no episcopisa separadamente. (4) No pleito de 2000, a IURD elegeu cinco representantes para a Cmara de Vereadores do Rio de Janeiro, entre eles, uma mulher: a candidata Lilian S. (5) No caso da atuao da IURD na mdia, as mulheres atuam como telefonistas nos programas interativos e/ou como apresentadoras junto de seus maridos. Elas aconselham, testemunham sobre a vida no lar e o papel da mulher, reforando a posio do pastor na hierarquia, o que acaba por apontar uma contradio na justificativa do pastor Jota Cabral acima Citada. Maria das Dores Campos Machado professora da UFRJ. Slvia Fernandes ensina na CERIS/PUC.

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