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FRIEDRICh NIETZSCHE

en la poca

LA FILOSOFA EN LA POCA TRGICA DE LOS GRIEGOS

El Club Digenes

FRIEDRICH NIETZSCHE

LA FILOSOFA EN LA POCA TRGICA DE LOS GRIEGOS

Traduccin, prlogo y notas Luis FFRNANDO MORUNO CLAROS

VALDEMAR 2003

DiKKCCIN

LITERARIA:

Rafael Daz Santander Juan Luis Gonzlez Caballero


KNSAYO:

Agustn Izquierdo
DISEO DK LA COLECCIN:

Cristina Belnionre Paccini & Valdemar


ILUSTRACIN DE CUBIKRTA:

Jacques Louis David: La muerte de Scrates

1 EDICIN: ABRIL DF. \'')') 2 a EDICIN: FEBRERO DE 2 0 0 1 3 a ED1CIN: JUMO DE 2 0 0 3

DE LA TRADUCCIN: LUIS L'F.RNANDO MORENO CL.AROS DE ESTA EDICION: VALDEMAR [ENOKIA S.L.]

C/ GRAN VA 69 28013 MADKILI W W . VA L D E M A R . C O M

ISBN: 84-7702-261-5 DEPSITO LFCAI: M-33.061-2003

EU.1NTED 1K SPAIN

NDICE

PRLOGO i. LA TILOSOFIA EN LA POCA TRGICA DE LOS GRIEGOS 11. C O N T I N U A C I N SEGN LAS LECCIONES MANUSCRITAS SOBRE LOS FILSOFOS PREFLATNICOS NOTAS CRONOLOGA

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Prlogo

Fricdrich Nietzsche escribi su ensayo La filosofa en la poca trgica de los griegos en la primavera del ao 1873. Esa misma primavera, el 6 de abril, viaj a Bayreuth en compaa de su amigo Erwin Rohde; all se llev el manuscrito con la intencin de leerlo y comentarlo, a lo largo de tres sesiones, en el crculo de los Wagner. Un da antes de partir hacia Bayreuth, Nietzsche escribe a su amigo Gersdorff: .A Bayreuth llevo un manuscrito, "Lafilosofa en la poca trgica de los griegos", para lerselo all a los amigos. No tiene to dava, en absoluto, la forma de un libro; me vuelvo cada da ms exigente conmigo mismo y tengo que dejar pasar todava mucho tiempo antes de lanzarme a una nueva redaccin (la cuarta sobre el mismo tema). Ade ms, me he visto obligado a emprender los ms diversos estudios con este fin; incluso las matemticas han aso mado en el horizonte, y sin infundir temor ninguno, tambin la mecnica, la teora atmica, qumica, etc. Me reafirmo en la importancia de lo que son y fueron los griegos. El camino que va de Tales a Scrates tiene algo de prodigioso. La primera sesin de lectura tuvo lugar el da 7 de abril. El nuevo e interesante trabajo del profesor Nietzsche segn el diario de Csma Wagner no suscit, sin embargo, gran inters en el matrimonio; Richard y Csima se hallaban por esas fechas prcocu-

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pados por acontecimientos ms circunstanciales y m u n d a n o s . La anotacin del diario de Csima del 9 de abril en referencia a la lectura del ensayo acontecida aquel mismo da-es explcita: Esta tarde hubiramos querido tratar de "los hijos de Tales ", como los denomina Richard bromeando, esto es, de Anaximandro, Herdclito, Parmnides, en el trabajo del profesor Nietzsche; slo que la conversacin nos haba adentrado tan intensamente en las experiencias sujridas con ocasin de nuestra empresa de Bayreuth, que nos fue imposible superar el sombro es tado de nimo. Richard interpret al piano el final de "El crepscido de los dioses ", lo que, por lo dems no era muy buen presagio. Y dos das despus, tras la ltima sesin de lectura, Csima anota: Por la tarde, el profe sor Nietzsche concluy la lectura de su ensayo. Escasa con versacin. N o obstante, Nietzsche pidi permiso a Csima para dedicarle el manuscrito, algo que sta le concedi de inmediato, sin ms comentarios. Richard Wagner y su mujer, Csima (antes von Blow), haban saludado con admiracin extraordi naria El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica, libro que Nietzsche public en 1872, y que, como se sabe, tanto deba a la admiracin que el joven catedrtico de filologa clsica senta por el megal m a n o y o m n i p o t e n t e compositor, en cuya persona Nietzsche haba credo ver tanto la encarnacin del verdadero genio, tal y c o m o lo describiera Schopenhauer en El mundo como voluntad y representacin-, como al renovador del arte dramtico-musical alemn de la poca. Si en el polmico libro, Wagner c o m p r o b con qu mpetu arda en su apasionado admirador la llama que l m i s m o haba contribuido a encender y, a raz de la obra, lo consider uno de sus ms fieles

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aclitos, depositando en l grandes esperanzas c o m o defensor de su causa, u n ao despus, sin embargo, al compositor pareca disgustarle que Nietzsche siguiera enfrascado en el tema de los griegos y que n o se de dicara en cuerpo y alma a defender la causa wagneriana y a luchar ms enconadamente por salvaguardar la cultura de Bayreuth; en definitiva, le molestaba no ver en l una entrega absoluta, dedicando su pluma nicamente a la defensa de su persona y de sus intere ses. A Wagner, como a todo tirano, los gestos de inde pendencia y de singularidad de quienes le rodeaban le causaban un profundo malestar, y Nietzsche, si bien por una parte era un admirador y casi u n verdadero aclito, por otra, era el ms dscolo e independiente de todos los wagnerianos. El catedrtico de Filologa pensaba por s mismo, y sus intereses, a u n q u e parejos en apariencia a los de Wagner, se extendan m u c h o ms all que los de ste. Si en u n principio Nietzsche se dej seducir por las ideas del compositor, desarro llndolas y ampndolas con tanto xito en El naci miento de la tragedia, m u y p r o n t o habra de darse cuenta de la incapacidad de ste para entablar cual quier tipo de dilogo filosfico; Wagner era maestro en el arte de la polmica, en el ataque y la defensa de asuntos circunstanciales, pero no se desenvolva bien en las cuestiones trascendentales que iban ms all de u n presente grotesco en el que constantemente se ha llaba sumergido, y t a m p o c o atraan su inters otros asuntos que abarcasen mbitos distintos de los que m e r a m e n t e tenan que ver con su arte y su universo particular. En Nietzsche, en cambio, se gestaban y na can cada vez con ms vigor ideas propias y singulares, mientras que sus intereses sobrepasaban con m u c h o el

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mbito de la msica y el drama musical y se centraban cada vez ms en el conjunto de la cultura y, de modo muy especial, en el anlisis de la relacin entre arte, fi losofa y ciencia. La ciencia, el arte y la filosofa crecen en mi tan ntimamente unidos que no hay duda de que un da he de parir centauros, escribe a Rohde en 1870. La seduccin que Nictzsche sinti en un principio por la personalidad de Richard Wagner - a quien co noci en 1869- y luego por la de Csima, gracias a la existencia de un universo comn entre el catedrtico de filologa clsica y el msico y la hija de FranzLiszt, a cuyo afianzamiento habra contribuido una peculiar lectura de la obra de Schopenhauer, fue slo un chis pazo, un relmpago cuyo fulgor perdur a lo largo de unos pocos aos; durante ese tiempo se desarroll en tre el catedrtico y el matrimonio Wagner una rela cin llena de altibajos, en la que junto a la ms pura exaltacin, por parte de Nictzsche, tpica de un senti miento amoroso, cupo tambin poco a poco el recha zo ms profundo hacia el compositor y su mundo. Nietzsche qued muy desilusionado de la visita a Bayreuth en la primavera de 1873; desilusionado, sobre todo, porque el compositor hubiera concedido tan poca atencin a su trabajo sobre los filsofos presoerticos y sorprendido adems al observar cuan enorme era el inters de ste por asegurar econmicamente la pervivencia futura de su obra. Es en esta poca cuando comienza a gestarse ya la ruptura de Nictzsche con el msico. Slo unas semanas antes de la mencionada vi sita a Bayreuth, en una carta a Gersdorff, Nietzsche haba escrito refirindose a Wagner: ...aunque sigo sindole fiel en lo que se refiere a sus ideas generales, di siento sobremanera de l en numerosas cuestiones secun-

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daras. Y las cuestiones secundarias acabaran por co brar tal dimensin que llegaran a transformarse en lo principal. Pero la ruptura definitiva con Wagner y su crculo tardara an en producirse (no acontecer hasta cinco aos despus), y aunque el abismo se ensanchaba poco a poco de manera cada vez ms evidente, y las visitas a Bayreuth iban escaseando cada vez ms hasta extinguirse por completo, lo cierto es que ante la frialdad de los Wagner, y a pesar de que Nietzsche corrigi posteriormente alguna vez ms el manuscrito de La filosofa en la poca trgica de los griegos, el pro fesor acaba por abandonar el proyecto de continuarlo y concluirlo. En vez de eso, y siguiendo el consejo de Wagner, Nietzsche comienza una serie de escritos que denomin Consideraciones intempestivas, dedicados a criticar con saa aspectos de la cultura y hasta de la poltica de su poca; se trataba de una serie de escritos polmicos de rabiosa actualidad y que poco a poco fueron alejando a Nietzsche del sueo dorado de la Grecia de la poca trgica. Por esta razn La filosofa en la poca trgica de los griegos'permaneci indita en vida de Nietzsche, y por consiguiente el escrito apare cera publicado slo tras su muerte, en 1903, junto con algunos escritos postumos, en una edicin de obras completas. Pero, cul es la gnesis del ensayo La filosofa en la poca clsica de los griegos, y cul es su contenido? En 1869, cuando contaba veinticinco aos, Nietzsche fue nombrado catedrtico de filologa clsica de la Universidad de Basilea, pero ya antes de su nombramiento lo haba caracterizado un enorme

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inters por la funcin docente y pedaggica; ser un buen profesor y luchar por la eficacia de las institucio nes de enseanza eran para l una meta, tanto como el propsito de no descuidar en lo ms m n i m o su propia educacin intelectual. Ambas aspiraciones confluan y acaparaban constantemente su inters, al margen de las ideas desarrolladas en torno a los Wagner en el cr culo de Bayreuth. La crtica de la cultura que Nietzsche se propona desarrollar no era sino consecuencia de u n afn pedaggico, de su anhelo de enseanza y al m i s m o tiempo de aprendizaje. Cmo se llega a ser maestro? y cmo se llega a ser u n buen maestro?, fue ron preguntas cruciales para l en este perodo de su iniciacin como docente. Sin embargo, ya desde joven haba buscado con insistencia esa figura arquetpica, y fue precisamente el hecho de haber tenido buenos profesores, buenos maestros, lo que despert en l el nteres por la filologa clsica. La imagen que nos ha cemos de una profesin es, por lo general, la que hemos abstrado de los maestros ms prximos escribi en uno de sus fragmentos autobiogrficos de juventud.* Mas u n verdadero modelo pedaggico slo poda corres ponderse con el de u n h o m b r e justo y sabio, e inde pendiente y consciente de s mismo en su indepen dencia, vigoroso en su lucha por la bsqueda de la verdad e infatigable en su pasin por el desenmascaramicnto, aunque su conducta le granjease el desprecio de sus contemporneos; slo de un h o m b r e as, pro-

(*) Vase al respecto: Friedrich Nietzsche, De mi vida (escri tos autobiogrfieos de juventud, 1856-1869), Valdcmar, Madrid, 1997,pp.302yss.

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fundamente tico y fiel a sus ideales, poda llegar a aprenderse algo de provecho, en definitiva: una acti tud vital. Aparte de sus maestros vivos, algunos cate drticos de la escuela de Pforta, o el m i s m o Ritschi, fue A r t h u r Schopenhauer quien encarn para el joven Nietzsche, en su poca de estudiante en Leipzig, al maestro de todos los maestros; en su personalidad crey descubrir u n ideal de filsofo-pedagogo, la ima gen de lo que l m i s m o deseaba llegar a ser u n da. D e la m a n o de Schopenhauer llegara Wagncr. Antes que ellos, la seduccin que Nietzsche senta por los seres de esta especie se haba hecho ya patente, si bien en m e nor grado y, en gran medida, gracias a sus estudios cl sicos, por figuras como Goethe, H o m e r o , o por el me nos conocido poeta elegiaco griego, aristcrata y pesimista Teognis de Megara (ss. VI y V a . C ) , a quien Nietzsche dedic su memoria de bachillerato al trmino de sus estudios en la famosa escuela de Pforta. C o n el manuscrito La filosofa en la poca trgica de los griegos, Nietzsche pretenda rendir tributo a unos nuevos maestros que haban surgido ante el ya incluso antes de acceder a la ctedra: los filsofos griegos ms antiguos, aqullos a l u s que el d e n o m i n a b a los carac teres puros, anteriores a Platn. El ensayo formaba parte de un plan que el joven catedrtico haba conce bido acerca de escribir una gran obra sobre los grie gos, la cual haban venido anunciando asimismo al gunos trabajos anteriores (El drama musical griego, Scrates y la tragedia, La visin dionisaca del m u n d o , Homero y la filologa clsica) y, sobre todo, El nacimiento de la tragedia. Tras el anlisis de la tragedia y el arte que Nietzsche haba realizado en su primer libro, su intencin en ese m o m e n t o era escribir

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una historia de la filosofa de la Grecia antigua, que servira de complemento a dicho anlisis: en ella ex pondra las ideas de los filsofos presocrticos, de S crates, de Platn y de las escuelas morales posteriores. Con ello, el papel del filsofo ocupara su justo lugar junto al del artista y el autor trgico, figuras en las que Nietzsche haba centrado principalmente su atencin hasta entonces, al considerarlas arquetpicas en el ini cio y el desarrollo de la cultura clsica. El libro que Nietzsche proyectaba como nuevo complemento a su obra sobre los griegos muy bien podra haberse llama do El libro de los filsofos, aunque qued sin ttulo de finitivo. Pero el ensayo sobre la filosofa en la poca trgica, base fundamental del proyectado trabajo, no haca sino recoger ideas generales y planteamientos surgidos de los apuntes de una serie de cursos que el profesor Nietzsche haba venido impartiendo en la Universidad de Basilea, durante algunos semestres, acerca de los filsofos presocrticos. Desde el inicio de su actividad docente como cate drtico, Nietzsche acariciaba la idea de impartir unas lecciones sobre los filsofos griegos antiguos. Los tra bajos filolgicos anteriores en virtud de los cuales se le haba otorgado la ctedra de lengua y literatura clsi cas, elaborados bajo el auspicio de su maestro Ritschl y en el mbito de la Sociedad filolgica que Nietzsche haba creado en sus aos de estudiante en Leipzig jun to con Erwin Rohde, ya haban versado sobre temas fronterizos entre filologa y filosofa: el problema de la catalogacin de las obras de Aristteles, las fuentes de Digenes Laercio para su Vida de los filsofos ilustres, varios ensayos nuevamente sobre Teognis y acerca de los escritos de Demcrito o los dilogos de Platn, por

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ejemplo, haban constituido algunos de los temas tra tados. As pues, una vez catedrtico, y animado por la conviccin de que los filsofos de la Antigedad clsi ca no haban sido pensados an hasta el final, conven cido adems del papel excepcional de stos en el naci miento y el desarrollo de lapaideiahelena, ei profesor Nietzsche anunci un curso sobre Filosofa griega, ttulo de carcter general que concluir por concretar se en el ms explcito: Die vorplatonische Philosophen, los filsofos preplatnicos. El curso fue anunciado para el semestre de invierno del ao 1 869-1870, pero no lo imparti hasta el semestre de invierno de 1 872, el mismo ao de la publicacin de El nacimiento de la tragedia y de sus Conferencias sobre el futuro de nuestras instituciones de enseanza. El curso reflejaba su inters por la filosofa, un inters que haba ido creciendo desmesuradamente a despecho de su carrera y la profe sin de fillogo. Un ao antes de comenzar a impartir c! curso sobre los filsofos griegos, en 1871, Nietzsche solicit ocu par la ctedra de filosofa que en la misma Universidad de Basilea dejaba vacante el filsofo Gustav Teichm11er. En el escrito de solicitud confesaba haber estado desde su juventud muy interesado por la filosofa, pero su adjudicacin le fue denegada: no se consider que sus trabajos fueran lo suficientemente filosficos como para considerarlo apto para desempear las ta reas inherentes al cargo ... Nietzsche no se desanima y desahoga sus anhelos filosficos utilizando la filologa como va hacia la filosofa. De todos modos, su activi dad docente y filolgica no haca sino mostrar vigoro samente la conviccin que haba expresado en su lec cin inaugural con ocasin de su toma de posesin

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c o m o catedrtico, el 28 de mayo de 1869, en la que vino a decir ms o menos directamente que la activi dad. filolgica deba estar fundada y sostenida por u n a conviccin filosfica del m u n d o , y que, en definitiva, la filologa es estril sin la filosofa; era esta ltima en definitiva, la reina, mientras la otra tan slo su donce lla de cmara. En 1872, con El nacimiento de la trage dia recin publicado y las conferencias recin imparti das (que haban sido u n xito de pblico), haba quedado patente ante toda la c o m u n i d a d de profeso res y de fillogos la singularidad docente y el libre albedro intelectual del profesor Nietzsche, quien de mostraba que, bajo el auspicio de Schopenhauer y Wagner, era capaz de dejar a u n lado la estricta disci plina acadmica y dedicarse a cuestiones intelectuales ms productivas que las meramente acadmicas, sin dejar por eso de interesar a sus alumnos. A pesar de que Nietzsche saba ya haca tiempo que su destino no era precisamente seguir la va de la eru dicin filolgica ni tampoco la de la enseanza de esta disciplina segn los cnones establecidos y venerados por los acadmicos, se hallaba exultante de gozo. Aspi raba a surcar otros espacios, y l mismo respiraba aires renovadores. Incluso antes de acceder a la ctedra, ya haba escrito a Gersdorff: Deseara ser algo ms que un mero adiestrador de hbiles fillogos... Transmitir a mis alumnos esa gravedad schopenhaueriana impresa en la frente del hombre genial, ste es mi deseo. Mostrar, pues, la grandeza de los caracteres antiguos tanto como la sobria majestad de las obras de la Antigedad clsica a los estudiantes hara ms fcil para ellos la c o m p r e n s i n d e la cultura helnica y ms evidente la admiracin y la veneracin que por dicha cultura

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haban sentido un Winkelmann, un Holderlin o un Goethe. En El nacimiento de la rwg?//tNictzsche ha ba dirigido .sus dardos contra Scrates y el optimis mo socrtico, que al ser introducido por l en el m bito de la cultura ateniense, minaba c verdadero espritu de la tragedia tica, el verdadero espritu tr gico. Ese espritu trgico o de completa aceptacin del mundo del devenir, del mbito de las apariencias, surgido genuinamente de un mundo que se acepta a s msmo tal y como es, con su dosis siejnpre constante de vida y de muerte; una aceptacin instintiva, alejada del intelectualismo que primara en Grecia tras la enseanza de Scrates y que debilitara la cultura hele na, era el tema en el que el profesor deseaba incidir principalmente al impartir sus lecciones. A partir de ah, deseaba mostrar que no slo en la tragedia haba que buscar el verdadero espritu trgico de los griegos, ni tampoco su verdadera grandeza moral, sino que tambin se hallaban presentes un espritu, una gran deza semejante en los caracteres de los primeros filso fos, los presocrticos. Nietzsche imparti sus cursos sobre los primeros filsofos griegos durante varios semestres, en 1872, en 1873 y continu hacindolo, entre diversos cursos y seminarios hasta 1876. En ellos se ocupaba de Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxrncnes, Anaxgoras, Empcdocles, Herclito, Parmnides, Leucipo y Demcrito, de los pitagricos, as como de Scrates, de ah el nombre de filsofos preplatnicos y no presocrticos. El ensayo La filosofa en la poca trgica de los griegos recoga ntegramente el contenido de algunas de las lecciones acerca de los filsofos preplatnicos; comienza con Tales de Mleto y prosigue con las figuras

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de Anaxmenes y Anaximandro, Hcrclito de feso, Jenfanes de Colofn, Parmnides y Zenn de Elea, y, finalmente, Anaxgoras. Es de suponer, pues, que a Nietzsche le falt para concluir el ensayo, continuar con Empdocles y el resto de los filsofos hasta Pla tn, tal y como lo haba hecho en las lecciones. Para Nietzsche todos estos filsofos e investigado res de la Naturaleza posean un carcter entero, esta ban hechos de una sola pieza, tallados en un solo bloque de piedra; sin embargo, los filsofos posteriores a Pla tn e incluso el mismo Platn manifestaban ya otro carcter ms complejo, bastante ms difcil de definir y que no serva con tanta evidencia de sencillo y noble modelo a imitar. La grandeza de tales caracteres pri marios maravillaba a Nietzsche y esa maravilla y admi racin personales era lo que se propona transmitir a sus alumnos con sus lecciones. En ellas, partiendo de un punto de vista genuinamente schopenhaueriano, el profesor Nietzsche trataba de presentar a cada uno de los filsofos situndolos por encima del acontecer y el avatar del mundo, y olvidndose por tanto, en la medida de lo posible, de un contexto histrico que no fuera de estricta necesidad testimonial; de ese modo, el perfil humano de cada uno de los filsofos se recor taba con mayor nitidez de entre las brumas de la Anti gedad y demostraba as, con claridad, la vigencia pa radigmtica y suprahistrica de su carcter. Siguiendo asimismo a Schopenhauer, Nietzsche se propona mostrar a travs de sus lecciones un conjunto de ge nios dialogando entre ellos, ms all del tiempo y ubicados no en un espacio concreto y no en un tiempo determinado, sino en un mbito situado entre ambos. La majestuosidad, altanera y soberbia de aquellos

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caracteres cobraban todava mucho ms vigor al con trastarlas con otro tipo de carcter dbil y pusilnime, tpico de una clase ms abundante de hombres que, por lo general, slo buscan apartar y humillar al genio y slo muy escasamente aprender de l: as vea enton ces Nierzsche a sus contemporneos, y as conceba ya el destino del genio... o del filsofo, a tenor de lo que enseaba la Historia: el aislamiento y la soledad ha ban sido siempre la nica recompensa otorgada a ta les hombres por sus contemporneos. Mas cada uno de estos orgullosos personajes solitarios y aislados vi va en un mundo particular que nada tena que ver con el de los problemas y quehaceres de lo cotidiano. Ya en aquella Grecia de la edad trgica que alumbr a los filsofos presocrticos, estos hombres formaban una pequea lite de sabios, dialogando entre ellos a travs del tiempo con un lenguaje que ya comenzaban a explorar y a explotar en toda la profundidad de sus ocultos significados; un lenguaje que superaba, gra cias a los hbiles manejos de sus intrpretes, la mera simplicidad y hasta oquedad de los significados coti dianos. Los sabios, filsofos, genios, estaban, pues, so los en apariencia, pero no lo estaban en la realidad. Netzsche lo saba, y as se adivina a travs del conteni do de sus lecciones. Los presocrticos, en tanto que verdaderos intr pretes de la Naturaleza y del mundo del devenir, eran, sin embargo, una manifestacin pareja de un espritu genuinamente griego, no anclado de por s en lo coti diano y en el trasiego de una existencia banal; era el denominado espritu trgico o de la poca trgica. Otros pueblos tienen santos, los griegos tienen sabios. Y tal hecho es, para Nietzsche, una de las claves de la

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superioridad del espritu de la Grecia clsica sobre el de los dems pueblos; mientras que otros pueblos ha can de sus moradores autnticos animales de rebao, en Grecia existieron verdaderos modelos de hombres a los cuales imitar. Transmitir, pues, la sensacin de ha llarse ante hombres as, y a travs de ellos mostrar la excelencia y majestad de una gran cultura perdida ya para siempre, slo recuperable en la memoria, como fue la griega, era tarca tanto de un fillogo como, por supuesto, de un filsofo, y ambos se combinaban a la perfeccin en la figura del profesor Nietzsche. Este se hallaba plenamente convencido de que el examen de los escritos de los presocrticos indicaba mucho ms acerca del espritu griego que todo el es tudio de la historia de aquel pueblo. Si interpretamos correctamente el conjunto de la vida del pueblo griego, nos encontraremos una y otra vez con el reflejo de la ima gen de colores luminosos que destellan sus mayores ge nios. El verdadero problema filolgico y humano lo constitua la parquedad de los restos legados a la pos teridad. Slo la obra de Empcdocles, un poema sobre la Naturaleza, del que se conservan unos 350 versos, o el poema de Parmnides, del que quedan asimismo unos 150 versos en hexmetros, fueron obras de una gran envergadura el poema de Empdocles pudo te ner una extensin de 2.000 versos-, de cuya riqueza dan cuenta por s solos dichos fragmentos. Nietzsche repar desde un principio en la magia de tales frag mentos; su estudio se convirti para l en un podero so acicate, en un vigoroso estmulo para su propio pensamiento. El Nietzsche fillogo abandon, pues, las exigencias de frialdad de la ciencia y acab por im plicarse cada vez ms abiertamente con los personajes

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y sujetos activos que vivieron y hablaron el lenguaje en virtud del cual surgi la especulacin filosfica. La fra distancia del fillogo, del cientfico, con respecto a aquel lenguaje y a quienes lo hablaban, era para Nietzsche puro filistesmo, o simplemente producto de la necedad, y l, llevado por su sentido de la honra dez, su entusiasmo juvenil, era lo menos parecido a u n filisteo o a u n necio. A u n sin llegar a concluir su proyectado Libro de los filsofos, Nietzsche sigui dedicndose en sus leccio nes al estudio d e los filsofos presocrticos o, ms bien, preplanicos para el; stos constituirn el inicio del pensamiento de Nietzsche, tal y como ms de me dio siglo despus volveran a serlo de otro gran gigante filosfico: Martin Heidegger. Ellos transformaron y contribuyeron a consolidar su personalidad filosfica, acabaron por hacer madurar al fillogo para la filoso fa. S Schopenhauer fue para el joven Nietzsche la personificacin de un ideal filosfico, y u n filsofo m u y diferente de cualquier otro de la generacin ante rior: u n Hegcl, u n Schelling o un Fichte; si constituy para l un gua espiritual adems de u n modelo tico y h u m a n o al que imitar, slo comparable con un Goe the; si del solitario d e Frankfurt le subyugaron la sole dad, el orgullo y la eficacia profetka, as como su pesi mismo, el Nietzsche catedrtico en Basilea, vido de ideas frescas y renovadoras, encorsetado y casi asfixia do en el reducido crculo de la erudicin filolgica, trueca entonces su ideal filosfico de juventud, ya ca duco, por otros ideales ms frescos y sanos: E m p docles, Demcrito y, sobre todo, Herclito, cobran entonces para Nietzsche toda su grandeza y t e r m i n a n por superar la influencia de Schopenhauer; Herclito

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ms que ninguno, se transforma para l en el mximo representante de u n ideal intelectual de libertad, de amorfatiyde orgullo clsico; con ese modelo adquiere Nietzsche una armadura con la q u e enfrentarse ms vigorosamente a sus contemporneos y entregarse al juicio de la posteridad; todava escribir en Ecce Homo, ya a las puertas de la locura, refirindose a H c rclito: en su cercana siento mds calar y me encuentro de mejor humor que en ningn otro lugar. D e las lecciones sobre los filsofos presocrticos se conservan an h o y los manuscritos originales (Die vorplatonischen Pkilosophen, Vorlesungen 1871 /1872 y 1874/1875). La asombrosa erudicin con la que Nietzsche trata a los primeros filsofos es sorprenden te: da fe de u n Nietzsche austero y responsable como profesor, profundamente cientfico; sin embargo, las figuras de Schopenhauer, Lange y K a n t y la indeter minacin intelectual de u n Nietzsche que comenzaba a ser cada vez ms consciente de su camino, confieren a las exposiciones de los filsofos un tinte bastante sin gular. La simpata del profesor Nietzsche se prodiga entre los filsofos ms materialistas y menos especula tivos. El amor por Herclito y Demcrito, en los que tanto adivina atisbos del ms absoluto idealismo tras cendental kantiano-schopenhaueriano c o m o del ms acusado materialismo, es exacerbado, pero en general, la admiracin por aquellos hombres, incluso por Parmnides o los pitagricos, testimonian hoy la profun da inquietud de u n Nietzsche filsofo que comenz a adentrarse en la filosofa desde sus mismas races. Es una verdadera lstima que el libro dedicado a los uo<J)o o filsofos griegos no se escribiera nunca; en la poca en que el profesor Nietzsche p u d o haberlo

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escrito, Wagner lo tenia an bajo su dominio y, directa o indirectamente, lo invit a que en vez de ese libro so bre un tema tan lejano en el tiempo iniciara las intem pestivas y tratase asuntos de mayor actualidad. Apesar de ello, Nietzschc sigui impartiendo sus lecciones y abrigando su nunca perdido amor por los griegos; poco tardara ya el entonces profesor en revelarse como la bomba que habra de explotarle al maestro entre las manos.

Esta edicin
Presentamos al lector, en primer lugar, el ensayo La filosofia en la poca trgica de los griegos, y tras l, a modo de hipottica continuacin c imprescindible complemento, la exposicin de los filsofos no inclui dos all {Empdocles, Leucipo y Demcrko, los pita gricos y Scrates) y que Nietzsche dej esbozada en los apuntes preparatorios a las lecciones que, a lo largo de varios semestres, imparti en Basilea sobre los fil sofos preplatnkos. La traduccin de La filosofia en la poca trgica de los griegos sigue escrupulosamente el texto original ale mn recogido en Friedrich Nietzsche, Sdmtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Hcrausgegeben von Giorgio Coli und Mazzino Montinari. Tomo I: Degeburt der Tragedie, Unzeitgemafe Betrachtungen -IV, Nachgelassene Schriften 1870-1873. Deutscher Taschenbuch Verlag & Walter de Gruytier Berlin/New

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Luis F e r n a n d o M o r e n o Claros

York 1988 (2. a ed. revisada), pp. 8 0 0 - 8 7 2 . En cuanto a las lecciones manuscritas Los filsofos preplatnicos, siguen, en principio, el texto Die vorplatonischen Philosophen ( 1 8 7 1 / 1 8 7 2 - 1 8 7 4 / 1 8 7 5 ) , editado por Frtz B o r n m a n n y Mario Carpitella, recogido en la edicin Colli-Monrinari (Kritische Gesamtausgabe) de las obras de Nietzsche (Tomo 11-4), p p . 3 1 4 - 3 6 1 . Pero asimismo hemos tenido en cuenta la edicin de M a n fred Riedel en la que se recogen los dos textos que tra ducimos: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, Reclam, Stuttgart, 1994. Para las Lecciones sobre los filsofos preplatnicos, aparre de los textos alemanes citados, hemos tenido a la vista la excelente edicin francesa: Lesphilosophesprplatoniciens (Suivi de les Sia8oxc des philosophes). Textes tablis d'aprs les manuscrits, par Paolo D'Iorio. Presentes et annots par Paolo D'Iorio ct Francesco Fiontcrotta. Traduit de l'allemand par Nathalie Ferrand (ditions de l'clat, 1994), basada ntegramente en los manuscritos origi nales del propio Nietzsche, de la que m e he servido para resolver toda clase de dudas e incoherencias sur gidas de ias otras ediciones. Para esto cont tambin con la desinteresada ayuda del propio Paolo D'Iorio en el Nietzsche Archiv c Wcimar. C o m o ni nuestra intencin ni la de los editores es la de realizar una edicin crtica de los textos que pre sentamos, hemos prescindido de sealar las pequeas variantes que sufri el texto de La filosofa en la poca trgica de los griegos en el manuscrito original y dos transcripciones sucesivas a las que se vio sometido, que m u y poco aportarn al lector respecto a la com prensin del ensayo. Las notas aclatatorias a pie de p gina - l a mayora de ellas dedicada a dar referencias

Prlogo

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textuales- son en parte nuestras y, en parre, tomadas del extraordinario aparato crtico de algunas de las ediciones citadas.

Nota de agradecimiento
Agradezco a las Fundaciones alemanas Weimarer Klassik (Weimar) y Hanns-SeidelStiftung (Mmch), el extraordinario inters que mostraron por mi trabajo y la generosa aportacin econmica que facilit mi es tancia en Alemania durante algunos meses. El presen te libro es slo uno de los frutos de los variados estu dios que tuve ocasin de realizar en la Anna Amalia Bibliothek, el Goethe-Schiller Archiv y c) Nietzsche Archiv de Wemar durante los meses de noviembre de 1997 a febrero de 1998, y cuya posibilidad se debi nicamente a la magnnima cooperacin de ambas Fundaciones. Salamanca, septiembre de 1998

Nicrzsche en ia poca de profesor en Basilca (1876)

I
L A FILOSOFA EN LA POCA TRGICA DE LOS GRIEGOS

Fragmento, (1873)
[Prlogo (1874)] 1

Cuando se trata de hombres que vivieron en tiem pos muy alejados de los nuestros nos basta el hecho de conocer sus fines para aprobarlos o censurarlos en conjunto. Pero si esos hombres se hallan ms cerca nos, establecemos un juicio basndonos en los me dios con los que pretenden alcanzar sus fines. A me nudo desaprobamos estos fines, pero amamos a tales hombres a causa de sus medios y de la forma de su vo luntad que los caracteriza. Los sistemas filosficos slo son enteramente verdaderos para sus fundado res; para los filsofos posteriores son, por lo general, un gran error, y para las mentes un tanto ms dbiles, nicamente un conjunto de yerros y verdades. El m ximo objetivo, en cualquier caso, lo consideran una equivocacin y, por lo tanto, algo rechazable. He aqu la razn de que muchos hombres desaprueben al fil sofo; porque su propsito no es el suyo; se trata de los

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Friedrich Netzsche

ms lejanos. En cambio, a quien goza frecuentando a los grandes hombres, tambin le regocijar ci contac to con aquellos sistemas, por m u y errneos que .sean: 7 es que stos poseen u n p u n t o en s absolutamente irrefutable, un t o n o personal, u n color, merced al cual podemos reconstruir la figura del filsofo, del m i s m o m o d o que observando determinadas plantas y el entorno en que crecen podemos inferir las caracte rsticas del suelo que as produce. En t o d o caso, esta manera de vivir y de considerar los asuntos h u m a n o s existi alguna vez, fue posible: el sistema, o por lo menos una parte de ese sistema, es la planta de aquel suelo... Narrar de forma m u y sencilla la historia de aque llos filsofos: slo quiero extraer de cada sistema ese p u n t o que constituye u n fragmento de personalidad'y que como tal pertenece a esa parte irrefutable e indis cutible que la historia tiene el deber de preservar. Se trata de u n primer paso para recuperar y reconstruir mediante comparaciones aquellas naturalezas y para lograr finalmente que resuene de nuevo la polifona del carcter griego. M i tarea consiste en sacar a la luz aquello que estamos obligados a amar y a venerar para siemprey lo que jams nos ser robado mediante otro tipo de conocimiento posterior: el gran h o m b r e .

[Nuevo esbozo de prlogo (1879)J 3 Esta tentativa de narrar la historia de los filsofos mis antiguos de Grecia se distingue de otros intentos anlogos por su brevedad. sta se logra al recordar de cada filsofo slo una pequea parte de sus ensean zas, es decir, mediante una cierta falta de exhaustividad. Pero las teoras que hemos seleccionado son aqullas en las que con ms fuerza resuena la persona lidad del hombre que las ide; sin embargo, una rela cin completa de todas las posibles tesis que se atribu yen a cada filsofo, como acostumbra hacerse en los manuales, conduce, de todos modos, a una cosa segu ra: el oscurecimiento de lo personal. He aqu la razn por la que tales exposiciones resultan tan aburridas; y es que lo nico que puede interesarnos de sistemas que ya fueron refutados es, precisamente, lo personal, pues esto es lo nico eternamente irrefutable. Con tres ancdotas es posible configurar el retrato de un hom bre; intento tomar, por lo tanto, tres ancdotas de cada sistema, y dejo a un lado el resto.

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Existen enemigos d e la filosofa; y es b u e n o escu charlos, sobre todo cuando desaconsejan la metafsica a los cerebros enfermos de los alemanes, y c u a n d o les predican la purificacin mediante la physis, como Goethe, o la curacin mediante la msica, c o m o Ri chard Wagner. Los mdicos del pueblo reprueban la filosofa; pero quien quiera justificara tendr que ex plicar para qu propsito sirvi y sirve a los pueblos sanos. En caso de lograrlo, tal vez los mismos enfer mos lleguen a comprender la razn de que la filosofa les perjudicara precisamente a ellos. Existen, cierta mente, buenos ejemplos de salud, alcanzada sin haber recurrido a la filosofa, o a causa de haberla utilizado de forma m u y moderada y casi juguetona; los roma nos, por ejemplo, vivieron su mejor poca sin filoso fa. Pero dnde se encuentra el ejemplo de u n pueblo enfermo al que la filosofa le haya devuelto la salud perdida? All donde la filosofa se mostr c o m o una ayuda, c o m o algo salvador, como algo protector, fue siempre con los sanos; a los enfermos los volvi an ms enfermos. En un pueblo desmembrado d o n d e la relacin de los individuos con respecto a la c o m u n i dad es nula, jams ayud la filosofa a que los ciudada nos anudasen sus relaciones de forma ms consciente y vigorosa. C u a n d o alguien quiso apartarse y trazar a su alrededor el cerco de su autosuficiencia, la filosofa se mostr siempre dispuesta a aislarlo todava ms y a destruirlo mediante el aislamiento. La filosofa es peli-

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. Fricdrich Nietzsche

grosa all donde no est en plena posesin de sus dere chos: slo la salud de un pueblo, pero no de cualquier pueblo, le confiere su legitimidad. Volvamos ahora nuestra mirada hacia una autori dad suprema que pueda establecer qu se entiende por sano en un pueblo. Los griegos, en tanto que pueblo verdaderamente sano, legitimaron de una vez por to das la filosofa por el simple hecho de que filosofaron; y, precisamente, lo hicieron con mayor intensidad que todos los dems pueblos. No fueron capaces de aban donar esta ocupacin a tiempo, pues incluso en su poca ms estril se comportaron como apasionados admiradores de la filosofa, si bien es cierto que bajo tal nombre slo entendan ya las piadosas sutilezas y las sacrosantas disquisiciones de la dogmtica cristia na. Por el hecho de no haber sabido abandonara a su debido tiempo, ellos mismos fueron los causantes de la mengua de su mrito sobre el mundo brbaro poste rior, pues ste, en la ignorancia e impetuosidad de su juventud, acab inevitablemente engolfndose entre aquellas redes y urdimbres artificiosas. En cambio, los griegos s supieron comenzar a filo sofar a su debido tiempo, y esa enseanza, es decir, cundo se debe comenzar a filosofar, la transmitieron en mayor medida que ningn otro pueblo. No cierta mente, en la afliccin o la melancola, como suponen aquellos que achacan este quehacer a la adversidad, sino desde la ventura, en una edad plena de fortaleza; la filosofa surgi de la serenidad y la alegra de una vi rilidad madura, victoriosa y audaz. Que los griegos ha yan filosofado en esta poca nos instruye tanto acerca de lo que la filosofa es y debe ser, como acerca de los griegos mismos. Si stos hubieran sido entonces esos

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espritus sobrios 7 sabios, prcticos y serenos que con tanto placer imagina el filisteo erudito de nuestro tiempo, o no hubieran vivido ms que en una orga perpetua, como gusta concebir el cabeza de chorlito ignorante, de ningn modo hubiera sido posible que entre ellos brotara el manantial de la filosofa. Como mucho hubiera surgido de all un arroyuelo anegado enseguida por la arena, o disuelto en niebla, pero ja ms el soberbio e impetuoso torrente que conocemos con el nombre de filosofa griega. Ciertamente se ha puesto mucho celo en mostrar cuntas cosas descubrieron y aprendieron los griegos en las vecinas tierras orientales, y qu cantidad de co nocimientos importaron de all. Sera, desde luego, un espectculo curioso el que resultara de colocar juntos a los presuntos maestros orientales y a los posibles disc pulos de Grecia, exhibir a Zoroastro junto a Herclito, a los hindes junto a los elatas, a los egipcios junto a Empdocles, o incluso a Anaxgoras entre los judos y a Pitgoras entre los chinos. En particular, no es mu cho lo que se ha demostrado; podra seducirnos esta idea si no se nos importunara tanto con la consecuen cia de que la filosofa en Grecia slo habra sido im portada y no nacida de su sucio autctono y natural, y con la idea de que, en tanto que algo extranjero y ex trao, ms que ayudar a los griegos los habra arruina do. No cabe cosa ms absurda que atribuir a los grie gos una cultura autctona; al contrario: ms bien habr que afirmar que asimilaron para s enteramente la cultura viva de otros pueblos, de ah que llegaran tan lejos, pues supieron recoger la jabalina del lugar en que otro pueblo la haba abandonado y arrojarla de nuevo ms lejos. Los griegos son dignos de admiracin

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JFriedrich N i e t z s c h e

en el arte de aprender provechosamente: tal y c o m o ellos lo hicieron, deberamos nosotros aprender de nuestros vecinos; pero aprender a vivir, n o a p o n e r los conocimientos al servicio de una erudicin que nos encadena, y n m u c h o menos persiguiendo el fin de utilizarlo aprendido c o m o soporte para elevarse ms y ms por encima del vecino. Las preguntas relativas a los orgenes de la filosofa son absolutamente indife rentes pues en todo origen reina siempre, y por d o quier, lo crudo, lo informe, el vaco y la fealdad, mien tras que en todas las cosas hay que preocuparse nicamente de los escalafones ms altos. Q u i e n , en vez de a la filosofa griega, prefiere entregarse a la egip cia o a la persa, porque esos pueblos fueron quiz ms originales y, en todo caso, ms antiguos, procede tan irreflexivamente c o m o aquellos otros que son incapa ces de calmarse hasta no haber reducido la esplendida y profunda mitologa griega a u n p u a d o de trivialida des fsicas, a sol, t i e m p o atmosfrico, rayos y niebla como si estos elementos constituyeran sus orgenes. O c o m o quienes, por ejemplo, llevados de la cerril vene racin por la bveda celeste de los cabales indogermanos se figuran haber encontrado una forma ms pura de religin que el politesmo de los griegos. El camino que se remonta a los orgenes conduce siempre a la barbarie; y quien se ocupa de los griegos debe tener presente que tanto barbariza el instinto desatado de conocimiento c o m o el odio al saber, y que los griegos, dado su respeto a la vida, dada su necesidad de un ideal de vida, lograron dominar ese instinto insaciable de conocimiento que llevaban d e n t r o . . . porque que ran vivir enseguida lo que haban aprendido; por este motivo filosofaron en tanto que hombres civilizados y

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teniendo la cultura y la civilizacin c o m o propsito. H e aqu por qu evitaron crear otra vez los elementos de la filosofa y de la ciencia desde algn tipo de vani d a d autctona. Por el contrario, completaron de tal m o d o lo que haban t o m a d o prestado, de tal suerte lo engrandecieron, elevaron y depuraron, que ellos mis mos acabaron por ser sus creadores pero ya en u n sen tido m u c h o ms elevado y en una esfera ms pura. Ellos fueron ciertamente, los descubridores de las tpi cas mentes filosficas, con respecto a las cuales la poste ridad no ha aadido ya nada que sea esencial. Cualquier pueblo se sentira avergonzado ante una plyade de filsofos tan maravillosa e ideal cual la de los maestros de la Grecia ms antigua: Tales, Anaxim a n d r o , Herclito, Parmnides, Anaxgoras, E m p docles, D e m c r i t o y Scrates. Todos aquellos h o m bres estaban hechos de u n a sola pieza, tallados en u n solo bloque de piedra. Entre su pensamiento y su ca rcter d o m i n a una estricta necesidad. Para ellos no existi convencin alguna, puesto que en aquellos tiempos los filsofos o los eruditos no constituan nin guna clase social. En su magnfica soledad, fueron los nicos que entonces vivan para el cultivo del conoci miento. Todos poseyeron asimismo la virtuosa energa de los antiguos, jams superada por la posteridad, que los capacit para crear un estilo propio que cada u n o de ellos desarroll m e tamo rfosendolo hasta el m n i m o detalle y la mxima grandiosidad. N i n g u n a m o d a los ayud hacindoles ms fcil su tarea. Ellos solos constituan pues, lo que Schopenhauer d e n o m i n la repblica de los hombres geniales en oposicin a aquella otra repblica de los doctos 1 : u n gigante lla ma a sus semejantes a travs de los vastos intersticios

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del tiempo y, sin que le moleste la vociferante palabre ra insustancial de los enanos que crepita bajo todos ellos, contina eternamente con el desarrollo del su blime dilogo espiritual. De este sublime dilogo de los genios me he pro puesto narrar aquello que la sordera de nuestra poca actual podra escuchar y comprender, esto es, bien poca cosa. Me parece a m que en lo dicho por estos sa bios antiguos, desde Tales hasta Scrates, estaba ya, si bien de forma muy general, todo lo que hoy nosotros definiramos como tpico y caracterstico de lo helni co. Aquellos hombres acuaron, tanto en sus dilogos como en sus personas, los rasgos ms grandes del ge nio griego; rasgos cuya desvanecida impronta, la copia oral ya confusa de su discurso no es otra cosa que his toria griega en su totalidad. Si interpretamos correcta mente el conjunto de la vida del pueblo griego, nos encontraremos una y otra vez con el reflejo de la ima gen de colores luminosos que destellan sus mayores genios. Mismamente, el primer albor de la filosofa en suelo griego, la sentencia de los Siete Sabios4, constitu ye un trazo claro e inolvidable aportado a la imagen de lo helnico. Otros pueblos tienen santos, los griegos tienen sabios. Con razn se ha dicho que un pueblo no se caracteriza tanto por sus grandes hombres como por la manera en que los reconoce y venera. En otras pocas, el filsofo se presenta como un peregrino soli tario y accidental marchando al azar a travs del ms hostil de los ambientes, o bien pasando inadvertido y sigiloso o bien abrindose paso con los puos apreta dos. Slo entre los griegos no es accidental el filsofo. Cuando aparece, all por los siglos VI y V (a.d.C.) bajo los extraordinarios peligros y las prodigiosas seducciones

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que ofreca una vida secularizada y, por as decirlo, avanzando desde la gruta de Trofonio 5 a travs de la abundancia, anteponiendo el placer del descubri m i e n t o a la riqueza y sensualidad de las colonias grie gas, intumos entonces ahora podemos d e c i r l o - que surge semejante a un noble heraldo que trajera el mis m o propsito con el que haba nacido en aquel m i s m o siglo la tragedia y con el fin que nos sugieren los m isterios rficos a travs de los jeroglficos grotescos de sus ritos. H juicio de aquellos filsofos sobre la vida y la existencia deca m u c h o ms que cualquier juicio m o d e r n o , ya que ellos tenan la vida ante s en su a b u n dante apogeo y porque para ellos el sentimiento del pensador no se confunda como para nosotros en la discrepancia existente entre el deseo de libertad, belle za, grandeza de vida y el impulso hacia la verdad que tan. slo pregunta: Qu es lo verdaderamente valioso de la existencia? La tarea que ha de cumplir el filsofo en una civilizacin verdadera, organizada conforme a u n estilo propio, es, desde nuestras circunstancias y nuestras experiencias, m u y difcil de acertar con clari dad, por la sencilla razn de que nosotros no posee mos tal civilizacin. En definitiva, slo una civiliza cin c o m o fue la griega puede resolver la cuestin de la tarea del filsofo; slo u n a civilizacin as puede, c o m o ya he dicho, legitimar la filosofa en general, porque slo ella sabe y puede demostrar por qu y c m o el filsofo no es simplemente u n peregrino soli tario surgido por azar, al que tan p r o n t o se le ve ir en una direccin como en otra. Existe una frrea necesi dad que encadena al filsofo a una verdadera civiliza cin; pero cmo ser posible algo as cuando no exista tal civilizacin? En ese caso, el filsofo es tan slo un

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cometa imprevisible, que parte atemorizado, mientras que en los casos ms favorables brilla como un astro de primera magnitud en el sistema solar de la cultura. Los griegos legitiman la existencia del filsofo porque slo entre ellos no es un cometa.

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Tras estas consideraciones podr admitirse sin re paro que hable de los filsofos preplatnicos c o m o de u n grupo homogneo y que slo a ellos dedique esta obra. C o n Platn comienza algo completamente nue vo o, por decirlo de otro m o d o con idntica justicia, a partir de Platn les falta a los filsofos algo esencial si los comparamos con aquella repblica de pensadores geniales que se extiende de Tales a Scrates. Q u i e n deseara pronunciarse desfavorablemente acerca de aquellos maestros antiqusimos podra calificarlos de simples o unilaterales, y a sus epgonos, con Platn a la cabeza, de complejos o multplices. Ms justo y ms imparcial sera caracterizar a estos ltimos de caracte res filosficos hbridos y a los primeros d e tipos filos ficos puros. Platn m i s m o constituye el primer gran carcter hbrido y c o m o ca se expresa tanto en su filo sofa como en su personalidad. E n su doctrina de las ideas se conjugan elementos socrticos, pitagricos y heracliteanos; h e aqu que ya no represente un tipo puro. Tambin en cuanto h o m b r e se mezclan en Pla tn los rasgos caractersticos de la distancia y la sereni dad soberanas de Herclito, los de la compasiva me lancola del legislador Pkgoras y los del dialctico

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Scrates, el conocedor de almas. Todos los filsofos posteriores son de carcter hbrido; y cuando se pre senta algo parecido a un carcter unilateral, como ocurre en los cnicos, no se trata ya de un tipo, sino de una caricatura. Ms importante es, sin embargo, que son fundadores de sectas y que las sectas que fundaron eran, en general, crculos que se oponan a la cultura helnica que haba dominado hasta entonces, as como a su unidad de estilo. Buscan, a su manera, una salvacin, mas slo individual o, a lo sumo, nica mente para los grupos afines de sus amigos y discpu los. La accin de los antiguos filsofos, aunque no eran conscientes de ello, se diriga a una curacin y una purificacin a lo grande; el poderoso curso de la cultura griega no debe interrumpirse, ellos se encarga ban de librar el camino de los terribles peligros que la acechaban; e filsofo protege y defiende su pas. Aho ra, desde Platn, el filsofo est en el exilio y conspira contra su patria. Es una verdadera desgracia que nos haya quedado tan poco de aquellos viejos maestros filsofos y que lo poco que poseemos sea tan incompleto. Como conse cuencia de esa prdida los juzgamos involuntariamen te en funcin de criterios errneos y, dejndonos llevar por el simple hecho completamente azaroso- de que Platn y Aristteles nunca carecieron de copistas y ad miradores, tendemos a favorecer a estos ltimos en de trimento de sus predecesores. Mucha gente cree en una providencia propia que acta sobre los libros, un fatum libellorum: mas dicha providencia debi de ser, ciertamente, bastante malvada al habernos querido privar de los textos de Herclito, de la maravillosa poesa de Empdoclcs, y de los escritos de Demcrito

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que elevaban a los antiguos filsofos a la altura de Pla tn, incluso superndole en ingenuidad; en cambio, para consolarnos de dicha prdida nos puso en las ma nos aquellos otros escritos de los estoicos, los epic reos y los de Cicern. Es muy probable que se haya perdido para nosotros la mayor y ms importante par te del pensamiento griego y su expresin en palabras, un destino que no ha de sorprender a quien recuerde el infortunio sufrido por Escoto Ergena o Pascal y que an en nuestro siglo tan iluminado conden la prime ra edicin de El mundo como voluntad y representacin, de Schopcnhauer, como maculatura6. Si alguien quie re creer en la existencia de un poder fatal que rige par ticularmente este tipo de cosas, que as lo haga y que afirme con Goethe: Nadie se lamente de lo que es ras trero; que, por ms que digan, tiene mucho peso.' Sobre todo, es ms fuerte que el poder de la verdad. La Hu manidad produce muy raramenre un buen libro en el que se entone con audacia y en libertad la cancin de guerra de la verdad, la cancin del herosmo filosfi co; y an as, el hecho de que pueda durar un siglo en tero o de que acabe pudrindose y convertido en polvo depende de los avatares ms miserables: por ejemplo, del repentino oscurecimiento de las mentes a causa de convulsiones supersticiosas, o de antipatas persona les, y finalmente, acaso de los dedos perezosos de un escriba, o de los gusanos, o de las inclemencias del tiempo. Pero no es nuestro propsito lamentarnos; mejor repitmonos las palabras de consuelo que Hamman dirige a los espritus cultivados que deploran la prdida de una obra: Elartista que consigui introdu cir una lenteja por la cabeza de una aguja, tuvo bastante con una fanega de lentejas para ejercitar su habilidad?

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Esta pregunta habra que hacer a todos los doctos que no saben usar las obras de los antiguos de una forma ms in teligente que aquel artista las lentejas. >/ En nuestro caso cabra an aadir que no necesitamos que nos haya quedado ni una sola palabra, ni una ancdota, ni una fecha ms de las que nos han quedado y lo mismo su cedera si nos hubieran quedado menos- para estable cer la tesis de orden general de que los griegos legiti maron la filosofa. Una poca que padece lo que se ha dado en llamar la generalidad del saber, pero que carece de verdadera cultura tanto como su vida carece de una verdadera unidad de estilo, no ser capaz de hacer algo mnima mente serio con la filosofa; y esto aunque el mismsi mo genio de la verdad la proclamase en las plazas y los mercados. En una poca tal, la filosofa no es ms que el monlogo erudito del pascante solitario, la rapia casual de un solo individuo, un oculto secreto de alco ba o la inofensiva chachara entre viejos acadmicos y chiquillos. A nadie se le permitir que satisfaga en s mismo la ley de la filosofa; nadie vive hoy filosfica mente, con aquella sencilla fidelidad viril que empu jaba a uno de esos hombres antiguos -en el caso, por ejemplo, de que hubiese jurado fidelidad a la Es toa a comportarse como un estoico en todo su ser y en cada una de sus acciones. Todo filosofar moderno es pura apariencia erudita; es pura poltica, y es policial; lo mediatizan gobiernos, iglesias, academias, costum bres, modas y cobardas humanas. La prctica filosfi ca se limita nicamente a suspirar: Si por lo menos la situacin fuera de otra manera...!, o al simple cono cimiento del erase una vez. La filosofa carece de legitimidad; por eso, si el hombre moderno fuera

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valiente y honesto, tendra que rechazarla y proscribir la con palabras parecidas a las que us Platn para apartar de su ciudad ideal a los poetas trgicos1-*. Sin duda alguna, del mismo modo que a los poetas trgi cos contra Platn, tambin a la filosofa le queda an el recurso de la rplica. Si se la obligase a hablar podra aducir algo semejante a esto: Oh, pueblo desafortu nado! Es acaso mi culpa si como una hechicera debo vagabundear por los campos y esconderme y disimu lar como si fuera una pecadora y vosotros mis jueces? Mirad a mi hermano el arte: le va como a m; hemos venido a parar entre brbaros y ahora no sabemos ya cmo librarnos de ellos. Aqu carecemos, a decir ver dad, de cualquier legitimidad; pero los jueces ante los que clamamos por nuestros derechos tambin habrn de juzgaros a vosotros y os dirn: Tened primero una verdadera cultura, entonces comprenderis qu pre tende la filosofa y cul es su poder!

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La filosofa griega parece iniciarse con una ocu rrencia extravagante, con la tesis de que el agua es el origen y la matriz de todas las cosas. Es realmente ne cesario mantener la calmay la seriedad ante semejante afirmacin? S, y por tres razones: la primera, porque la tesis enuncia algo acerca del origen de las cosas; la segunda, porque lo enuncia sin imagen o fabulacin alguna; y, finalmente, la tercera razn, porque en ella se incluye, aunque slo en estado de crislida, el pen samiento Todo es uno. La primera de las razones

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enunciadas deja an a Tales"' en compaa de la reli gin y la supersticin, mientras que la segunda, sin embargo, lo excluye ya de tal compaa y nos lo mues tra como un investigador de la Naturaleza; pero, a causa de la tercera razn, puede considerarse a Tales el primer filsofo griego. Si Tales hubiera afirmado: del agua ser tierra, tendramos solamente una hiptesis cientfica, falsa, pero difcil de refutar. Sin embargo, fue ms all de lo cientfico. Con la exposicin de tal idea monista basa da en la hiptesis del agua, Tales no slo super el nfi mo nivel de los anlisis fsicos de su poca, sino que los dej muy atrs al haber dado un verdadero salto de gi gante. Las escasas y desordenadas observaciones de tipo emprico que llev a cabo acerca de la proceden cia y la metamorfosis del agua, o, ms concretamente, de lo hmedo, permitieron, o al menos sugirieron, una gigantesca generalizacin. Lo que all resida era un axioma metafsico cuyo origen se remonta a una intuicin mstica, la misma que encontramos en todos los sistemas filosficos, compilaciones tan slo de los intentos siempre renovados de expresar mejor un enunciado: Todo esau-ro^K^ Es asombroso ,bscrbar un violentamente obra esta creencia en toae4 : ernprico: precisamente de Ta les puede aprenderse la manera en que procede la filo sofa en todas las pocas cuando, impulsada por sus mgicos propsitos, quiere rebasar los intrincados d dalos de la experiencia. Las bases desde las que inicia el salto son muy frgiles, pero la esperanza y el presenti miento dotan de alas a sus pies. La razn calculadora permanece detrs jadeando pesadamente, buscando bases ms slidas desde las que llegar ella tambin a la

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meta deseada, a d o n d e ya arrib la divina compaera. Cabra pensar en dos viajeros ante u n furioso torrente del bosque que arrastra piedras en su curso: u n o de ellos salta con pes ligeros sirvindose de las piedras para seguir avanzando en sus saltos, sin preocuparse de que tras l se desprendan y las arrastre la corriente. El otro permanece en a orilla unos instantes sin saber qu hacer: primero tiene que construir u n a base firme que pueda soportar sus pasos vacilantes y pesados; en principio, se trata de una empresa difcil y, adems, n i n g n dios lo ayuda a cruzar el torrente. Qu es, pues, lo que conduce con tanta rapidez al pensamien to filosfico a su meta? Acaso slo se diferencia del pensamiento racional y calculador por su capacidad inmediata de sobrevolar grandes espacios? N o , una fuerza extraa e ilgica eleva sus pies: la fantasa. Im pulsado por ella, salta una y otra vez de posibilidad en posibilidad, al tomarlas provisionalmente por certe zas; aunque tambin, en el transcurso de su vuelo, va asindose aqu y all a algunas certezas verdaderas. U n presentimiento genial le muestra, le hace columbrar desde lejos, que en tal o cual p u n t o concreto se hallan otras posibles certezas. Pero d o n d e ms poderosa se muestra la fuerza de la fantasa es en el descubrimiento inmediato y sbita comprensin de analogas. La re flexin aporta posteriormente sus criterios y sus este reotipos buscando lo anlogo mediante equivalencias, reemplazando aquello que ha observado en conjunto por las relaciones de causalidad. Pero incluso cuando esta labor de reflexin nunca fuera posible, en el caso de Tales, este filosofar que no se atiene a demostracio nes conserva todava un valor; aunque el filsofo des truya todos los apoyos, todas las bases al sobrepasar la

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lgica y la rigidez de la experiencia emprica con la afirmacin Todas las cosas son agua, todava subsis te un escombro sobrante tras el desmoronamiento del edificio cientfico, y es justamente en esos escombros restantes donde reside una poderosa fuerza propulsora y, al mismo tiempo, la esperanza de una futura fecun didad. Obviamente no estoy suponiendo que tal pensa miento entrae en parte alguna, limitada o debilitada, cualquier tipo de verdad, ni tampoco lo considero una alegora; quiz si pensamos en un atrista, un pin tor o un escultor situado al pie de una cascada y que creyera ver en las formas que saltan ante sus ojos un ca prichoso juego acutico en virtud del cual se confor maran figuras y cuerpos de personas y animales, as como mscaras, plantas, rocas, ninfas y ancianos y esto de todas las especies existentes, la afirmacin Todo es agua se viera plenamente confirmada para l. El valor del pensamiento de Tales radica, en cualquier caso, y aun sabiendo que carece de cualquier tipo de demos trabilidad, en el hecho de que no lo concibi desde un punto de vista mitolgico ni alegrico. Los griegos, entre los que Tales se hizo de pronto tan popular, eran cualquier cosa menos realistas, ya que slo crean en la realidad de los hombres y de los dioses, y consideraban el conjunto de la Naturaleza idntico a un disfraz, una mascarada o una metamorfosis de esos mismos dioseshombres. El hombre era para ellos la verdad y el n cleo de las cosas, el resto de la Naturaleza, tan slo ex presin, fenmeno, un juego ilusorio. Por eso mismo era muy difcil que concibieran los conceptos en cuan to meros conceptos y, al contrario que los modernos, quienes sublimaron lo ms personal en abstracciones,

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para los griegos, las realidades ms abstractas se concretizaban sin cesar en lo personal. Mas Tales afirm: No es el h o m b r e la realidad de las cosas, sino el agua, y con esto comenz a creer en la Naturaleza, al menos en tanto que crea en el agua. En cuanto matemtico y astrnomo se mostr contrario a lo mitolgico y lo alegrico, y a u n q u e con toda su lucidez no alcanz la p u r a abstraccin al no haber dado con la idea del todo es uno, y se qued simplemente en una expre sin fsica, Tales fue, sin duda alguna, una rara excep cin entre los griegos de su poca. Q u i z los rficos, tan exttaos y singulares, poseyeran la facultad de crear abstracciones y de pensar sin plasticismo ningu no en u n grado ms alto que l; pero slo lograban ex presar sus pensamientos mediante la forma de la ale gora. Tambin Fcrccides de Tiro 1 1 , m u y prximo a Tales tanto en el tiempo como en sus concepciones, planea con su forma d e expresarse en el centro de u n a regin en la que se mezclan ci mito y la alegora. As, por ejemplo, se atreve a comparar la tierra con u n ro ble alado que pende en el aire con sus anchas alas ex tendidas y que Zeus, tras haber vencido a Cronos, ro dea con u n riqusimo m a n t o de gala en el que con su propia m a n o se haba entretenido en bordar las tierras, los mares y los ros. A la vista de u n filosofar tan difcil de traducir a conceptos intuitivos, plagado de tan confusas alego ras, Tales se presenta, en cambio, c o m o u n maestro original y creativo q u e comienza a mirar las entraas de la Naturaleza sin el apoyo de fabulaciones fantsti cas. Si al hacerlo uril7.a tanto la ciencia c o m o la certe za para despus sobrepasarlas de inmediato, se debe a que, en cualquier caso, esta manera de actuar constituye

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u n rasgo caracterstico de la mente filosfica. La pala bra griega para denominar al sabio pertenece por etimologa a sapio, rae gusta, sapiens, el degusta dor, sisyphos, el h o m b r e del gusto refinado; por lo tanto, la sutileza y el refinamiento en el discernir y el conocer, u n a gran capacidad de diferenciar, constitu yen, segn la conciencia popular, el arte propio del fi lsofo. Sin embargo, el filsofo no es prudente, si es que entendemos como prudente al h o m b r e que es capaz de conducir ventajosamente sus propios asun tos; Aristteles dice con razn que: lo que Tales y Anaxgoras saben, son cosas grandes, admirables, difciles y divinas, pero intiles, porque no buscan los bienes hu manos. 12 Mediante esta eleccin de lo grande, admi rable, difcil y divino se separa la filosofa de la cien cia, del mismo modo que, debido a su predileccin por lo intil, lo hace de la prudencia. La ciencia, sin llevar a cabo tal eleccin, sin ningn tipo de refina m i e n t o en sus gustos, se precipita sobre todo lo cog noscible impulsada por un deseo ciego de querer co nocerlo todo a cualquier precio. El conocimiento filosfico, por el contrario, va siempre tras el rastro de las cosas que se estiman ms dignas de sabidura, tras los conocimientos ms grandes c importantes. Pero el concepto de grandeza es variable ya sea su mbito el de la moral o el de la esttica; as, la filosofa comienza con una legislacin de la grandeza, el acto de n o m b r a r y designar es inseparable de ella. Esto es grande, dice, y con eso eleva al h o m b r e sobre el deseo desafora do del solo y ciego impulso de conocimiento. Por me dio del concepto de grandeza, a filosofa controla ese impulso, pero lo hace tambin, en mayor medida, en cuanto que considera como algo alcanzable y alcanzado

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el ms grande conocimiento, el de la esencia y el n cleo de Jas cosas. Cuando Tales enuncia: Todo es agua, estremece al hombre y lo hace salir del manoseo vermiforme y de ese trastear por todos los rincones, tan caractersticos de las ciencias particulares; Tales presiente la solucin ltima de las cosas, y en virtud de semejante presentimiento supera el vil cautiverio, la vulgar torpeza que reside en los grados ms nfimos del conocimiento. El filsofo trata de que resuene en s mismo roda la armona del universo, y luego intenta exteriorizarla en conceptos. Siendo contemplativo como el pintor o el escultor, o compasivo, como el re ligioso, o espa de los fines y de la causalidad, como el hombre de ciencia, sintindose impelido hacia el ma crocosmos, tambin posee simultneamente la pre sencia de nimo de quien contempla el mundo con frialdad y se considera su reflejo. Tal presencia de nimo es la que posee el artista de teatro cuando se encarna en otros cuerpos desde los que habla, y cuan do adems es capaz de proyectar hacia afuera su meta morfosis mediante los versos que declama. Lo que sera el verso al poeta, es al filsofo el pensamiento dialctico: este ltimo se aferra a l para asegurar su encarnamiento, para petrificarlo. Y del mismo modo que para el autor dramtico palabra y verso no son otra cosa que un balbuceo en una lengua extranjera, dada la imposibilidad de expresar mediante ellos toda la riqueza de lo que vive y ve, tambin la expresin de las profundas intuiciones filosficas halla su nico medio para expresar lo intuido en la dialctica y la re flexin cientfica. Se trata, ciertamente, de medios de expresin muy pobres; en el fondo, son tambin meta fricos: una traduccin infiel realizada a una esfera y a

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un lenguaje diferentes. Tales intuy ia unidad absolu ta del ser, y cuando la quiso comunicar, habl del agua!

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Mientras que el tipo general de filsofo se asoma en la figura de Tales como envuelto en niebla, la ima gen de su gran sucesor nos lo muestra ya con mucha mayor claridad. Anaximandro de Milcto,Li el primer escritor filos fico de la Antigedad, escribi tal y como debe escri bir el verdadero filsofo mientras las imposiciones aje nas no le roben la imparcialidad y la ingenuidad: en un grandioso estilo lapidario. Frase a frase, testigo de un nuevo esclarecimiento, expresin de la permanen cia en el mbito de sublimes contemplaciones. El pen samiento y su forma son piedras miliares en la senda que conduce a la ms grande sabidura. Con esa pro fundidad lapidaria afirm Anaximandro en cierta oca sin: De donde se generan las cosas, hacia all se produce tambin la destruccin, segn la necesidad; pues esas co sas tienen que expiar sus culpas y ser juzgadas por sus ini quidades en conformidad al orden del tiempo.1'' Miste riosa sentencia de un verdadero pesimista, frmula oracular esculpida en el albor de la filosofa griega, cmo te interpretaremos? El nico moralista serio de nuestro siglo nos llega al corazn en los Parergd (yol. II, p. 327), con una con sideracin similar: El criterio adecuado para juzgar a uno de estos hombres es, precisamente, el de que es un ser

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que no debera existir, pero que expa su existencia con toda suerte de vicisitudes y con la muerte: qu puede es perarse de alguien como l?Acaso no somos todos nosotros sino pecadores condenados a muerte? Todos expiamos el hecho de haber nacido, primero con la vida, luego con la muerte.^. P II, 22 Aquel que descifre esta doctrina surgida de la fisonoma de nuestro comn destino, y que reconozca ya la maldad fundamental que consti tuye el fundamento de toda vida humana slo en el hecho mismo de que ninguna de estas vidas soporta que se la contemple con atencin y se la examine en sus detalles -aunque nuestra poca, acostumbrada a la epidemia de las biografas, parece opinar otra cosa ms vistosa sobre la dignidad humana; quien, como Schopenhauer, desde las cimas del pensamiento in dio, ha escuchado la palabra sagrada acerca de los va lores morales de la existencia, ser difcil que pueda abstenerse de crear una gran metfora antropomrfica y extraer aquella tristsima doctrina de entre los lmi tes de la existencia humana y aplicarla luego, por ana loga, al carcter general de toda existencia. Podr no ser lgico, pero en todo caso s algo muy humano y muy del estilo de aquel salto filosfico primitivo al que nos hemos referido, considerar ahora, con Anaximandro, el conjunto de la existencia como una forma culpable de emancipacin del ser eterno, como una iniquidad absoluta que cada uno de los seres se ve obli gado a expiar con la muerte. Todo lo que es, todo lo que existe, est condenado a perecer, ya pensemos en la vida humana, en el agua, en lo caliente o en lo fro: por todas partes, all donde puedan percibirse cualida des sujetas a determinacin, podemos permitirnos predecir sin temor a equivocarnos, segn una gigan-

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tesca cantidad de pruebas, el fin de tales cualidades. Por lo tanto, jams podr instaurarse como la causa y el principio de las cosas un ser que posee cualidades determinadas y que se compone de ellas; aquello que verdaderamente es, concluye Anaximandro, no puede poseer cualidad o particularidad determinada alguna, pues en ese caso habra tenido que nacer, como todas las dems cosas, y como ellas tambin estara obligado a perecer. Para que el devenir no cese, el origen pri migenio del devenir tiene que ser indeterminado. La inmortalidad y eternidad de tal ser primigenio no descansa en una infinitud y en una inagotabilidad como una y otra vez manifiestan los comentaristas de Anaximandro-, sino en que se ve libre de tales cualidades determinadas, las cuales conducen a la muerte y la desaparicin; por eso lleva tambin por nombre: lo indeterminado."' Este ser primigenio as denominado se encuentra ms all del devenir y, pre cisamente por eso, garantiza la eternidad y el curso ininterrumpido del acontecer. Esta unidad ltima en aquel indeterminado, el regazo o la matriz de todas las cosas, slo puede definirse, evidentemente, de for ma negativa en tanto algo a lo que no puede atribur sele ningn predicado del mundo inmediato del deve nir, por lo que podra ser considerado como el equivalente a la cosa en s de Kant. No obstante, quien pretenda discutir acerca de qu clase de materia ser esta materia primordial, si se tra tar ms bien de algo intermedio entre el aire y el agua, o quiz entre el aire y el fuego, no habr comprendido en absoluto a nuestro filsofo. Y lo mismo diremos de quienes se preguntan seriamente si Anaximandro no habra pensado su materia originaria quiz como una

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mezcolanza de todos los elementos disponibles. Antes bien, debemos dirigir nuestra mirada hacia donde p o damos aprender q u e Anaximandro ya no aborda la pregunta acerca del origen del m u n d o desde un p u n t o de vista p u r a m e n t e fsico; tendremos por lo tanto que volverla hacia la sentencia lapidaria q u e citamos al principio. C u a n d o ste ve en la pluralidad de las cosas engendradas u n a suma de injusticias e iniquidades, se convirti en el p r i m e r griego que tuvo valor para en frentarse a la maraa de u n problema tico m u y com plejo. Cmo podra perecer algo que tiene derecho a existir! De d n d e provienen ese incesante devenir y ese incesante generar? De dnde, aquella expresin de dolor que deforma la faz de la Naturaleza? De dn d e procede ese incesante lamento fnebre que clama desde todos los reinos de la existencia? Anaximandro huy de ese m u n d o de injusticia e iniquidad, del im pdico a b a n d o n o de la unidad originara de las cosas, a una fortaleza metafsica. Asomndose desde all, deja vagar m u y lejos su mirada, y tras u n reposado si lencio, se dirige finalmente a todos los seres preguntndoles: Qu hay de valor en vuestra existencia?... Y si acaso no posee nada de valor para qu exists? Por vuestra culpa, creo yo, erris en esta existencia. C o n la muerte habris de expiarla. Mirad cmo vuestra tierra se mar chita; se vacan y secan los mares; los fsiles que en contris en lo alto d e los montes os ensean hace ya cunto tiempo se secaron; ahora mismo, ya el fuego destruye vuestro m u n d o y al fin se consumir entre el vapor y el h u m o . Pero una y otra vez habr de surgir de nuevo otro m u n d o c o m o ste, uno d o n d e slo existe lo efmero. Quin ser capaz de liberaros de la maldi cin del devenir?

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A un hombre capaz de formular tales preguntas, cuyo elevado pensamiento deshizo sin cesar el entra mado emprico de la realidad con el fin de poder alzar se de inmediato y emprender el ms alto vuelo supralunar, ciertamente no tuvo que haberle agradado cualquier clase de vida. Creemos de buena gana en la tradicin segn la cual Anaximandro gustaba de pa searse con vestimentas particularmente honorables y mostraba en sus maneras y en sus costumbres cotidia nas un verdadero orgullo trgico. Viva tal y como es criba; hablaba tan solemnemente como vesta, alzaba la mano y caminaba como si esa existencia fuera una obra trgica en la que l hubiera nacido nicamente para representar el papel de hroe. En todo esto fue el gran modelo de Empdocles. Sus conciudadanos lo eligieron para que dirigiera una colonia de emigrantes y quiz se alegraron tanto de honrarlo como de poder enviarlo lejos-. Tambin su pensamiento emigr, e igualmente fund colonias: en Efeso y Elea no pudie ron ya pasarse sin l; as, aun cuando alguien no se de cidiera a permanecer en el mismo sitio donde estaba el filsofo, por lo menos saba que poda continuar su obra, all donde, ahora sin l, tambin se estaba dis puesto a seguir avanzando. Tales muestra el deseo de simplificar el reino de la multiplicidad reducindolo a un puro y simple desa rrollo, o a un disfraz de la nica cualidad existente: el agua. Anaximandro camina aventajndolo con dos pa sos de diferencia. ste se pregunta en primer lugar: Cmo es posible la multiplicidad si slo existe la uni dad eterna? Y obtiene la respuesta del propio carcter contradictorio y autodestructivo de esa multiplicidad, devoradora y negadora de s misma. La existencia, segn

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este carcter, se convierte para l en un fenmeno mo ral, no es legtima, sino algo que se expa mediante la desaparicin, la muerte. Pero luego se le ocurre a Anaximandro la segunda pregunta: Por qu no hace ya tiempo que pereci todo lo existente si es que ha trans currido ya una eternidad? De dnde proviene esa afluencia constantemente renovada del devenir? Con el fin de salvarse de tal pregunta, slo se le ocurre remi tirse a posibilidades mticas: el eterno devenir solamen te puede tener su origen en el ser eterno. Las condicio nes que determinan la cada de ese ser en el devenir de la iniquidad son siempre las mismas; la constelacin de las cosas fue hecha una vez, y de tal modo que no cabe concebirse un cese de aquel proceso mediante el cual los seres particulares surgen sin cesar del seno de lo in determinado. Aqu se detiene Anaximandro; es decir, se queda en la profundidad de las sombras que, como fantasmas gigantescos, se ciernen sobr la cumbre de tal concepcin del mundo. Cuanto ms queramos lle gar a la solucin del problema -cmo es posible que por mediacin de la cada lo determinado surja de lo indeterminado, la temporalidad surja de la eternidad, surja de la justicia la injusticia, tanto ms oscura se vuelve la noche que lo circunda.

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En medio de esta noche mstica que envuelve el problema del devenir suscitado por Anaximandro aparece Hcrclito de Efeso, iluminndola con un re lmpago divino17. Contemplo el devenirexclama, y nadie ha observado con tanta atencin como yo ese

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fluir eterno y ese ritmo incesante de las cosas. Y qu he visto? Lo que est sujeto a leyes, seguridades infali bles, las rbitas siempre idnticas de !o justo, y tras ro das las violaciones de la ley, Erynias 18 justicieras; el m u n d o entero como escenario en el que rige una justi cia demnica que impera desde siempre y a la q u e se someten todas las fuerzas naturales. Lo que observo no es la condena de las criaturas, la condena de t o d o aquello que deviene, sino la justificacin del devenir. Cundo se ha manifestado el crimen, la cada, en for mas inviolables, en leyes divinas que se reverencian piadosamente? D o n d e reina la injusticia existe arbitra riedad, desorden, carencia de reglas, contradiccin; en cambio, donde slo reina la ley y la hija de Zeus, Dilc, tal y como sucede en este m u n d o , cmo es que puede ser, adems, el mbito de la culpa, de la expiacin, del castigo y, hasta dir ms, el patbulo de todos los con denados? D e esta intuicin extrae Herclito dos negaciones estrechamente ligadas que slo salen a la luz mediante la comparacin con las tesis de su antecesor. En pri mer lugar, niega la exisrencia dual de dos m u n d o s completamente distintos, idea que Anaxmandro se vio obligado a aceptar; Herclito desiste de separar u n m u n d o fsico de otro metafisico, u n reino de cualida des determinadas de un reino de indeterminacin in definible. Y he ah que ahora, una vez dado ese primer paso, no p u d o ya abstenerse de una mayor intrepidez en la negacin: neg el ser en general. En efecto, este m u n d o nico que l conservaba este m u n d o protegi do por leyes eternas y no escritas, animado por el flujo y el reflujo, inmerso en la frrea cadencia del r i t m o no revela nunca una permanencia, algo indestructible,

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u n baluarte en la corriente. Ms enrgicamente que Anaximandro, exclama Hcrclito: No veo ms que devenir. No os dejis engaar! D e p e n d e de la corte dad de vuestra vista y no de la esencia de las cosas que creis ver tierra firme en medio del m a r del devenir y el perecer. Usis los nombres de las cosas como si stas gozaran de duracin permanente: pero incluso la co rriente en la que os bais por segunda vez, ya no es la misma en l a q u e os baasteis la vez anterior. 1 ' Herclito posee como patrimonio propio y sobera no una fuerza extraordinaria de representacin intui tiva; en cambio, se muestra fro e indiferente frente a esa otra clase de representaciones que operan a travs de conceptos y combinaciones lgicas; esto es, se ex presa con intrepidez, con indiferencia y casi con acri t u d contra la razn, y parece sentir un gozo especial cuando puede contradecirla arguyendo una verdad in tuitiva cualquiera. Esto es o que logra con afirmacio nes como: todo contiene en s mismo, desde siempre, a su contrario 20 , tan desconsideradamente que Aris tteles acus a Herclito ante el tribunal de la razn del mayor de los crmenes al haber atentado contra el principio de contradiccin 2 1 . La representacin intui tiva, en cambio, c o m p r e n d e las dos cosas: primero, lo omnipresente en todas nuestras experiencias, el m u n do que constantemente se nos impone con todo su co lorido y su multiplicidad; luego, las condiciones ni cas que hacen posible cualquier experiencia en dicho m u n d o , el espacio y el tiempo. Pues estas, aun care ciendo de u n contenido determinado, pueden perci birse en s mismas con.independencia de toda expe riencia, y de forma puramente intuitiva, es decir, pueden ser aprehendidas en s. Al considerar el tiempo

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de esta manera, excluyndolo de la experiencia, Herclito hizo de l el m o n o g r a m a ms instructivo de lo que, en general, se incluye en el mbito de la represen tacin intuitiva. Su m o d o de entender el t i e m p o es igual, por ejemplo, al m o d o de comprenderlo de Schopenhauer. ste manifiesta, repitiendo a Herclito, que cada instante temporal existe en la medida en que destruye el instante q u e lo precede, su engendrador, y que a su vez, ser destruido con la misma celeri dad por el instante que habr de sucederle; dice asi mismo que pasado y futuro son tan vanos c o m o puede serlo cualquier sueo, y que el presente es slo la lnea divisoria inexistente que los separa. Declara al fin que, c o m o con el tiempo, sucede lo mismo con el espacio, y as c o m o con ambos, con todo lo que contienen, con todo aquello que es simultneamente en el t i e m p o y en el espacio, que simplemente tiene un ser relativo, y slo existe por la mediacin de otro ser h o m o g n e o , y que, a su vez, dar paso a u n tercer ser dotado de idn tica consistencia. Esta es u n a verdad de u n a inmedia tez y una claridad absolutas y es accesible a cualquiera en virtud de la intuicin; mas, precisamente por eso, es m u y difcil de alcanzar racional o conceptualmentc. Q u i e n la tiene presente podr extraer inmediatamente la consecuencia que extrae Herclito y afirmar con l que la esencia entera de la realidad es accin, y que no es posible q u e en la realidad exista otra especie de ser, pues no cabe la posibilidad de otra esencia distinta. Esto m i s m o expresa Schopenhauer {El mundo como voluntad y representacin, I, p. 10): Slo en cuanto ac cin llena el espacio, llena el tiempo: Su actuar sobre el objeto inmediato condiciona la intuicin, que es donde nicamente existe. La consecuencia de la accin de un

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objeto material sobre otro objeto tambin material slo ser reconocida en cuanto que el ltimo obra sobre el ob jeto inmediato de distinta manera que obraba antes. Causa y efecto son, por lo tanto, la esencia de la materia: su ser es su actuar. De gran precisin es el vocablo alemn Wirklichkcit [cfectualidad-actualidad-realidad]7'3 con el que se designa el conjunto de los elementos materiales, mucho ms preciso que el de^szzWtii [realidad]21. Aque llo en lo que se ejerce la accin es y ser siempre materia; su ser y su esencia consisten nicamente en un cambio constante y proporcional surgido de un mutuo intercam bio y, en consecuencia, relativo, ya que est basado en una relacin que tiene plena validez pero slo dentro de sus l mites; esto mismo ocurre con el tiempo y con el espacio. A El devenir eterno y nico, la absoluta indeterminabidad de todo lo real, que constantemente acta y de viene pero nunca es, como ensea Hercllto, es una idea terrible y sobrecogedora cuyo influjo puede com pararse a la sensacin que se experimenta durante un terremoto de perder la fe en la solidez, de la tierra. Se ne cesita poseer una fortaleza extraordinaria para transfor mar este hecho en su contrario, esto es, en un senti miento de lo sublime, de asombro feliz. Esto logr Herclito al observar el proceso vital del nacimiento y la muerte de los seres y concebirlo como una forma de polaridad, como la escisin de una fuerza dividida en dos actividades cualitativamente diversas, aunque opuestas, tendentes asimismo a una reunificacin. Toda cualidad se escinde sin cesar consigo misma y se divide en sus contrarias: pero las cualidades contrarias tienden constantemente a reunifcarse. El vulgo cree, sin embargo, reconocer algo inmvil, acabado, perma nente; en realidad lo que ocurre es que en cada instante

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residen simultneamente y emparejados, tanto la luz como latiniebla, lo amargo y lo dulce, semejantes a dos luchadores de los cuales, a veces uno, a veces el otro, obtiene la ventaja. La miel sera, segn Herclito, dulce y amarga a la vez, y el mundo mismo es una crtera lle na de una mezcla que hay que agitar continuamente para que no se descomponga25. De la lucha de los con trarios surge el devenir; una determinada cualidad que aparentemente se establece como duradera no es sino la manifestacin momentnea de la prevalencia casual de uno de los luchadores sobre el otro; mas no por ello fi naliza el combate: contina sin cesar durante toda la eternidad. Todo sucede conforme a su ley, y es a travs de l como se manifiesta la justicia eterna26, Esta idea, emanada de las fuentes ms puras de donde surgen las criaturas del helenismo, que contempla el combate, la lucha de los contrarios, como el dominio continuo de una justicia unitatia y rigurosa, ligada a leyes eternas, es magnfica. Slo un griego habra sido capaz de apro pirsela para cimentar una cosmodicea. Se trata de la buena Ende27 de Hcsodo declarada como principio universal; del pensamiento agnico -del griego singu lar y del Estado griego- transferido desde los gimnasios y las palestras, desde los certmenes artsticos y las lu chas de los pattidos polticos con el Estado a la esfera de lo universal, en tanto que fotma de explicar el mecanis mo que logra el movimiento singulat del cosmos. Del mismo modo que cualquier griego lucha como si l fuera el nico que tuviera razn, como si un juicio infi nitamente infalible y seguro determinara a cada instan te de qu parte se inclina la victoria, as combaten las cualidades entre ellas, atenindose a criterios inviola bles, segn leyes y proporciones inmanentes. Las cosas

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mismas, en cuya consistencia y duracin creen las es trechas mentes de Ios-hombres y los animales, no po seen, de hecho, verdadera existencia; no son sino el re lampagueo y los chispazos que originan las espadas que entrechocan en combate, son el fulgor de la victoria en la lucha de las cualidades contrarias. Esta lucha, que es la esencia del devenir, ese eterno intercambio de victorias, es descrita de nuevo por Schopenhauer {El mundo como voluntad y representa cin, I, pg. 175): La materia permanente tiene que cambiar sin cesar en tanto que los fenmenos mecnicos, qumicos, fsicos y orgnicos, siguiendo el hilo de la cau salidad, pugnan desesperadamente por manifestarse, disputndose mutuamente la materia que cada uno de ellos necesita para poder expresar, a travs de ella, su idea. Esa lucha se observa en todo el conjunto de la Na turaleza, porque en el fondo, sta no consiste ms que en aqulla.1* En las pginas siguientes, Schopenhauer ilustra notablemente esta extraa lucha, pero el tono fundamental del relato es muy distinto del de Herclito, porque esta lucha constante que para Schopen hauer es una prueba de cmo la voluntad de vivir se autodevora, no es sino un autodesgarrarse de ese os curo y ciego impulso, al que l caracteriza como un fenmeno terrible, y al que en ningn caso podr ca lificarse de venturoso. La materia es tanto el campo como el objeto de esta lucha; las fuerzas naturales tra tan de expresarse alternativamente a travs de ella de modo semejante a como tambin lo hacen el espacio y el tiempo, cuya reunin, en virtud de la causalidad, constituye precisamente la materia.

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Mientras la imaginacin de Herclito meda con ojos gozosos de espectador feliz el universo en perpe tuo movimiento, es decir, la realidad, las i n n u m e r a bles parejas de contrarios enredados en amoroso com bate bajo la mirada severa de los arbitros de la lucha, se le ocurri otra intuicin an ms elevada: se sinti in capaz de contemplar por separado ni a los luchadores ni a los jueces. Los mismos jueces le parecan luchar, y los luchadores le parecan juzgarse a s mismos. C o m o I Icrclito pareciera percibir el eterno dominio de una sola justicia, se atrevi a exclamar: Esa lucha de lo di ferente propiamente dicha es la justicia! Y, en general, la unidad es la multiplicidad! Pues, qu son todas las cualidades segn su esencia? Son acaso dioses i n m o r tales? Son seres separados que desde el principio obran para s mismos, sin propsito alguno? Y si el m u n d o que vemos no es ms que un constante nacer y u n constante morir que no conoce quietud alguna, no deberan constituir quiz esas cualidades u n m u n do metafisico de distinta naturaleza? Ciertamente no existir u n m u n d o de la unidad detrs del o n d e a n t e velo de lo diverso, como buscaba Anaximandro, pero s un m u n d o eterno cuya esencia es el cambio constan te y la pluralidad. Ha dado Herclito u n rodeo? Acaso ha cado de nuevo en la concepcin del orden dualista del m u n d o que tan a t d u a m e n t e neg, con u n O l i m p o de innumerables dioses inmortales y demonios - e s decir, mltiples realidades y un m u n d o h u m a n o que slo ve el polvo que despide la lucha olmpica y el

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refulgir de las armas divinas, esto es, u n devenir? Anaximandro se haba refugiado, h u y e n d o precisamente d e las cualidades determinadas, en la matriz del metafsico lo indeterminado, y a q u e tales cualidades h a n de devenir y perecer, les haba negado la verdadera existencia; pero, no debera parecer ahora que el de venir no es sino el resultado visible de la lucha que tie ne lugar entre las cualidades eternas? No deberamos, al hablar de devenir, atribuirlo nicamente a la debili dad natural de la naturaleza h u m a n a que imagina ver lo, mientras que en la esencia misma de las cosas quiz no exista tal devenir sino slo u n a multiplicidad de realidades nicas y que en s mismas son unitarias e imperecederas? stas son falsas escapatorias, caminos errneos, m u y poco heracliterianos. Este exclama de nuevo: La unidad es la multiplicidad! Las cualidades mlti ples que percibimos no son ni esencias eternas ni tam poco fantasmas de nuestro intelecto (como aqullas las pensar ms tarde Anaxgoras, c o m o stos, Parmnides); no son ni seres inmviles soberanos, ni t a m p o co ilusiones fugaces creadas por el cerebro. La tercera y nica posibilidad para Hcrclito, no la hubiera podi do descubrir nadie mediante la sagacidad dialctica, ni t a m p o c o mediante n i n g n tipo de clculo lgico; y es que lo que Hercto hall es u n a rareza incluso en el c a m p o m i s m o d e las incredulidades msticas y las metforas cmicas. El m u n d o es el juego de Zeus, o expresado fsicamente, es el juego del fuego consigo mismo; slo en este sentido la unidad es, al m i s m o tiempo, la multiplicidad. Para explicar ante todo la introduccin del fuego como una fuerza constitutiva del m u n d o , quiero re-

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cordar de qu modo reelabor Anaximandro la teora que estableca el agua como origen de las cosas. Otor gando a Tales su confianza en lo esencial y reforzando y desarrollando sus observaciones, Anaximandro no crea, sin embargo, que anterior al agua o, por as de cirlo, detrs de ella, dejara de existir algn otro escala fn cualitativo. Le pareca que de lo caliente y de lo fro mismo se constitua lo hmedo, y que por eso lo caliente y lo fro tenan que ser el escalafn cualitativo anterior al agua, tenan que ser, pues, las cualidades originarias que la precedan. El devenir comenzaba con la separacin de estas cualidades del ser primige nio, de lo indeterminado. Hcrclito, que en cuanto fsico se somete a la preeminencia de Anaximandro, interpreta de nuevo aquel calor de Anaximandro en tendindolo como un soplo, un hlito o aliento cli do, como un vapor o exhalacin seca, y, en definitiva, como el elemento gneo29. De este elemenro, del fue go, dice l lo mismo que Anaximandro y Tales haban dicho del agua, esto es, que recorre en innumerables transformaciones el camino del devenir, sobre todo a travs de las tres substancias principales: lo caliente, lo hmedo, y lo slido. Pues el agua, al descender, se transforma en parte en tierra, y al ascender, se conviene en fuego; o, como parece haberse expresado Herclito ms concretamente: del mar se elevan slo las exhala ciones puras que sirven de alimento al fuego divino de los astros, de la tierra surgen slo los vapores oscuros y neblinosos de los que se alimenta lo hmedo. Las ex halaciones puras constituyen la transformacin del mar en fuego, los vapores impuros, el paso de la tierra al agua. As se suceden continuamente las dos vas de la metamorfosis del fuego, hacia adelante y hacia atrs,

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avanzando y retrocediendo de la una a la otra, o para lelas, desde ci fuego hasta el agua, desde ah a la tierra, de la tierra de nuevo al agua, del agua de nuevo al fue go'50. Mientras que Herclito, con respecto a las ms importantes de estas representaciones -por ejemplo, que el fuego se mantenga gracias al soplo o exhalacin, o que del agua se separen, por una parte tierra y, por otra, fuego, se manifiesta como seguidor de Anaximandro, tambin se muestra, a su vez, completamente autnomo e incluso opuesto a l en cuanto que exclu ye el fro del proceso fsico. Anaximandro, sin embar go, lo haba situado en el mismo plano de lo caliente, para hacer surgir de ambos lo hmedo. Sin duda algu na, esta exclusin era para Herclito una necesidad; en efecto, si todo debe ser fuego, entre todas las posibili dades de su metamorfosis no puede darse un estado que resulte ser su anttesis absoluta; por eso, l enten der lo fro nicamente como un grado de lo clido; adems, pudo demostrar tal interpretacin sin dificul tad alguna. Pero mucho ms importante que esta dis crepancia de la doctrina de Anaximandro es otra coin cidencia: como ste, Herclito cree asimismo en una destruccin peridica del universo y en un resurgir tambin peridico de un nuevo mundo de entre las cenizas del incendio universal que destruy el ante rior. El perodo en el que el mundo se enfrenta al in cendio csmico y la disolucin de aqul en puro fuego ser caracterizado por Herclito, de manera sorpren dente, como un deseo y una indigencia, mientras que el ser devorado y absorbido completamente por el fue go se caracterizar como una saturacin o saciedad31. Queda an abierta la pregunta de cmo entendi y denomin Herclito el impulso naciente que posibilita

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el nuevo nacimiento del mundo, ese retorno a las dis tintas formas de multiplicidad. A este respecto, nos parece de gran ayuda el proverbio griego: La saciedad engendra el crimen {hybris)51\ de hecho, podemos preguntarnos un instante si tal vez no habra derivado Hcrclito de esta hybris retorno a la pluralidad. To memos en serio este pensamiento: a la luz de ste, el rostro de Herclito se transforma ante nuestra mirada, el orgulloso brillo de sus ojos se empaa y en su rostro se imprime un gesto de profunda desdicha, de dolorosa renuncia e impotencia; parece que advirtiramos entonces por qu la Antigedad tarda lo llam el fi lsofo que llora. Acaso no ser entonces todo el pro ceso csmico algo as como un acto punitivo de la bybris? La. multiplicidad ser pues, el resultado de un crimen? La transformacin de lo puro en impuro, una consecuencia de la injusticia? No estar ahora la culpa introducida de tal forma en el ncleo de las co sas que aun hallndose libre de ella el mundo del de venir, tenga a la vez que soportar sin cesar sus conse cuencias?

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Aquella palabra tan peligrosa, hybris, es en realidad la piedra de toque para todo aquel discpulo de Her clito, pues aqu ha de probar si comprende a su maes tro o lo tergiversa. Existe culpa, injusticia, contradic cin y dolor en este mundo? S!, exclama Herclito, pero slo para el hombre de inteligencia limitada que ve nicamente lo separado,

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y no la unidad; y no para el dios contuitivo. Para ste, todas las cosas y sus contrastes, los contrarios, no con forman ms que una totalidad armnica, invisible para el ojo del hombre comn33, pero comprensible para quien, como Herclito, es semejante al dios con templativo. Ante su ardiente mirada no queda ni una sola gota de injusticia en el mundo que se expande a su alrededor; incluso Herclito superar aquella dificul tad cardinal -cmo es posible que el fuego puro pueda adoptar formas tan impuras- mediante una metfora sublime. Un regenerarse y un perecer, un construir y destruir sin justificacin moral alguna, sumidos en eterna c intacta inocencia, slo caben en este mundo en el juego del artista y en el del nio. Y as, del mismo modo que juega el artista y juega el nio, lo hace el luego, siempre vivo y eterno; tambin l construye y destruye inocentemente; y ese jnego lo juega el en34 consigo mismo35. Metamorfosendose en agua y en tierra, lo mismo que un nio construye castillos de arena junto al mar, el fuego eterno construye y destru ye y de poca en poca el juego comienza de nuevo. Un instante de saciedad; luego, otra vez le acomete la necesidad tal y como al artista le oprime y le obliga el deseo de crear. No es el nimo criminal suscitado por la saciedad, sino el nimo incesante de jugar el que da vida nuevamente a los mundos. El nio se cansa de su juguete y lo arroja de su lado o de inmediato So toma de nuevo y vuelve a jugar con l, segn le dicta su libre capricho. Mas en cuanto construye, no lo hace a ciegas, sino que ensambla, adapta y edifica conforme a leyes, siguiendo un patrn, y conforme a un orden ntimo. Slo ci esteta contempla el mundo de esta manera, pues slo l ha experimentado en su alma de artista y

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en el surgimiento de la obra de arte cmo la lucha de la multiplicidad puede llevar en s misma la ley y la justi cia, cmo slo el creador puede ser activo y mesurado a la vez, y contemplativo con su obra, cmo la necesi dad y el juego, la contradiccin y la armona tienen que conjugarse a fin de conferir realidad al nacimiento de la obra de arte. Quin podr exigirle a tal filosofa una tica con el consabido imperativo t debes? Quien podr incluso reprocharle a Herclito tal lagu na? Hasta la ms nfima de sus fibras no es el hombre sino necesidad, un ser absolutamente carente de liber tad, no libre, si por libertad se entiende la absurda pretcnsin de poder mudar arbitrariamente de essentia como si se tratara de un traje pretensin que, hasta ahora, coda filosofa seria ha refutado con la irona que el asunto se merece-. Que existan tan pocos hombres capaces de vivir en conformidad con el lagos y que adopten el punto de vista de esa mirada esttica que contempla la unidad36 proviene del hecho de que sus almas son hmedas-57, y de que los ojos y los odos del ser humano o su intelecto, son muy malos testigosf cuando un barro hmedo ocupa su alma. La razn de que esto sea as es una cosa que Herclito no se pre gunta, como tampoco por qu el fuego se transforma en agua y en tierra. Tampoco tena motivo alguno (como s lo tuvo Leibniz) para tener que demostrar que este mundo es el mejor de los posibles: le basta sa ber que es el bello e inocente juego del en. Incluso considerando al hombre como un ser irracional, no discute, sin embargo, que en toda su esencia se satisfa ga la ley de la razn omnipotente que todo lo gobier na. El hombre no asume en absoluto una posicin pri vilegiada en (a Naturaleza, cuya mayor representacin

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es el fuego, metamorfoseado, por ejemplo en astro, en vez del simple ser humano 39 . F.n tanto que el hombre haya recibido por mediacin de la necesidad una parte de ese fuego, poseer algo de razn; en tanto que lo constituyan agua y tierra, no gozar de ella. El deber de conocer el lagos debido al mero hecho de ser hom bre, no existe. Mas por qu hay agua y por qu hay tierra? se trata para Herclito de un problema ms se rio que el preguntarse por qu los seres humanos son tan necios o tan malvados. Tanto en el mejor de los hombres como en el peor de ellos se revela la misma le galidad y justicia. Pero si se le formulase a Herclito la pregunta de por qu el fuego no es siempre fuego, y por qu unas veces es agua y otras tierra, seguramente respondera: Slo se trata de un juego. No os lo to mis con tanto patetismo y, sobre todo, no en sentido moral! Herclito describe slo el mundo existente, y se complace en.su descripcin del mismo modo que se complace el artista en la contemplacin del desarrollo de su obra. A Herclito lo consideran sombro, melan clico, llorn, oscuro, bilioso, pesimista y, sin duda al guna, muy digno de ser odiado nicamente quienes no tienen motivo para estar satisfechos con la descrip cin que hace de la naturaleza humana. Mas a stos les seran adjudicadas con indiferencia, a despecho de sus antipatas o simpatas, de su amor o su odio carentes de importancia para Herclito sentencias como s tas: Losperros adran al que no conocen40, o esta otra: Los asnos preferiran los desperdicios del grano antes que el oro.41 De esos detractores descontentos provienen asi mismo las mltiples acusaciones de oscuridad contra el estilo del filsofo; sin embargo, es muy probable

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que jams haya existido u n h o m b r e que escribiera de manera tan clara y brillante. Sin d u d a escribi con gran parquedad y concisin, y por eso, para aquellos lectores que leen con descuido, tambin con oscuri dad. Por lo dems, es completamente inexplicable por qu u n filsofo habra de escribir intencionadamente con oscuridad algo que suele recriminrsele a Herc l i t o - a menos que tenga algn motivo para esconder sus pensamientos, o que sea tan desvergonzado como para disimular su falta de pensamiento con palabras. Si, c o m o dice Schopenhauer, en determinados asuntos de tipo prctico de la vida cotidiana debemos esmerar nos con sumo cuidado en expresarnos con claridad con el fin de evitar malentendidos, al tratar cuestiones tan farragosas, enigmticas y casi inalcanzables c o m o son stas de las que se ocupa la filosofa, cmo podra ocurrrsele a alguien expresarse de manera indetermi nada, oscura y enigmtica? En cuanto a lo que a la concisin se refiere, Jean Pal 42 sostiene una buena teora: En conjunto est justificado que todas las cosas grandes plenas de significado para la mente excepcio nal- slo se expresen muy concisa (ypor eso) oscuramente con elfin de que los espritus simples las declaren absur dos y no puedan penetrar en su significado. En efecto, los espritus vulgares poseen una odiosa habilidad para no ver otra cosa en la ms profunda y rica sentencia que su propia opinin cotidiana. Por cierto que, a pesar de ello, Herclito no se salv de los espritus simples: ya los estoicos lo interpretaron m u y torpemente al redu cir su concepcin esttica fundamental del juego del m u n d o a otra m u c h o ms banal en la que crean ver representado el finalismo del m u n d o y, adems, otor g a n d o u n a gran ventaja al ser h u m a n o , de ah q u e la

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fsica estoica se convirtiera en un craso optimismo que constantemente exige de unos y de otros el plaudite amiciAh.

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Hcrclito era orgulloso, y cuando a u n filsofo le da por ser orgulloso, se trata de un orgullo m u y gran de. Jams dirigi su actividad a u n pblico, al aplau so de las masas o al coro entusiasta de sus contempor neos. Andar a solas el camino pertenece a la esencia del filsofo. ste posee la rara caracterstica - e n cierto sentido, m u y poco n a t u r a l - de excluir y enemistar a los talentos similares al suyo. Los muros de su autosu ficiencia han de ser de diamante a fin de que no se los horade ni se los destruya, puesto que t o d o , absoluta mente todo se moviliza contra el. Su viaje hacia la in mortalidad resulta m u c h o ms fatigoso y molesto que el de cualquier otro; sin embargo, precisamente nadie ms que el filsofo alberga mayor segundad de llegar a alcanzarla... puesto que no sabe en absoluto en qu lugar debera situarse si excluyera las vastsimas alas que planean sobre todas las pocas, ya que el desprecio por el presente y lo inmediato es algo intrnseco a la esencia de la verdadera y grande naturaleza filosfica. El filsofo posee la verdad: la rueda del tiempo podr girar hacia d o n d e se le antoje pero ya no ser capaz de eludir la verdad. C o n respecto a esta clase de hombres es importante saber que hubo una poca en la q u e realmente existieron. Por ejemplo, jams habra que imaginar el orgullo de Herclito tan slo c o m o una

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vaga posibilidad. Las ansias de conocimiento, caracte rsticas de la esencia de tales hombres, parecen hallarse eternamente insatisfechas y ser insaciables. Por eso na die que no haya aprendido de la Historia podr creer en tan mayesttico amor hacia s mismo, ni en una confianza tan inmensa en la certeza de ser el nico pretendiente afortunado de la verdad. Los hombres de esta clase viven en su propio sistema solar; all es don de hay que ir a buscarlos. Tambin un Pitgoras, un Empdocles se trataron a s mismos con tal considera cin sobrehumana, casi con devocin religiosa; mas el vnculo de la compasin que conllevaba la profunda conviccin en la transmigracin de las almas y en la unidad de todos los seres vivientes condujo de nuevo a estos hombres hacia sus semejantes, animados por el propsito de salvarlos y liberarlos. Slo podr adqui rirse una ligera idea del sentimiento de soledad que embargaba al eremita efesio del templo de Artemisa si se observa la extraordinaria desolacin de la ms de sierta de las montaas. A l no lo arrebata ningn sen timiento prepotente de compasin, ni tampoco lo conmociona deseo alguno de ayudar, de salvar o libe rar a los dems. Herclito es un astro sin atmsfera. Su ojo llameante, vuelto hacia el interior, extinto y gla cial, slo en apariencia contempla el exterior. En torno a l, las olas de la locura y la perversidad rompen direc tamente contra el acantilado de su orgullo: el filsofo les vuelve la espalda con repugnancia. Pero Incluso los hombres de nimo sensible evitan esas mscaras que parecen fundidas en cobre. Para comprender a un ser de tal altura hay que imaginrselo en el marco de un santuario retirado, en medio de las imgenes de los dioses, junto a una arquitectura sublime, hiertca y

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fra. Entre los hombres, Herclko fue, en tanto que uno de ellos, increble; y si se le vea prestar atencin al juego de unos chiquillos bulliciosos, pensaba algo en lo que jams pens hombre alguno contemplando la misma escena: en el juego del gran nio csmico, en el juego de Zeus44. No necesitaba a los hombres, ni si quiera para su conocimiento; no le importaba nada de eso que se le pudiera preguntar a los hombres y que otros sabios anteriores a l se haban preocupado de in quirir. Herclito hablaba con desprecio de tales colec cionistas de preguntas, en una palabra, de los hombres histricos.45 Me busqu y me investigu a m rnismo^, dijo de s, usando unas palabras que se atribu yen a tina consulta oracular, dando a entender que es l, y ninguno de los dems hombres, quien satisface y consuma de verdad el precepto deifico Concete a ti mismo, Lo que l oy del orculo lo consider inmortal, adems de sabidura eterna digna de ser eternamente interpretada y de innegable efecto para todas las gene raciones venideras, a semejanza del ejemplo de los dis cursos profticos de la Sibila. Tal sabidura es suficiente para la Humanidad venidera, que habr de interpretar la como si se tratara de sentencias oraculares del dios deifico que no dice ni oculta.47 Aunque sus vaticinios se enuncien sin sonrisas, sin ornamentos ni sahume rios, y ms bien, con boca delirante4", debern inci dir en los milenios venideros. En efecto, el mundo ne cesita eternamente de la verdad; he ah por que necesita eternamente a Herclito, a pesar de que este no lo nece sitase a l, pues qu le import al filsofo su gloria? Disfrutar de gloria entre esos mortales que desapare cen sin cesar!4<>, como exclam con suma irona. Su

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gloria tal vez pueda Importar a los hombres, pero no a l. 1 .a inmortalidad de la Humanidad lo necesita, mas a Herclito no le interesa para nada la inmortalidad. Aquello que l observ: la doctrina de la ley del devenir y del juego en la necesidaddebe ser, a partir de ahora, con templada eternamente: Herclito ha alzado el teln de tan inmenso espectculo.

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Mientras que en cada palabra de Herclito se ex presan el orgullo y la majestad de la verdad de la ver dad captada mediante la intuicin, no de aquella que se alcanza con la escala de cuerda de la lgica; mien tras que con sibilino embeleso Herclito contempla, pero no escudria; conoce, pero no calcula, vemos en su contemporneo Parmndes50, si lo comparamos con l, la imagen contrapuesta. ste encarna tambin el tipo de un profeta de la verdad; est hecho, por as decirio, de hielo, no de fuego, y despide a su alrededor una luz glida y punzante. Rs muy probable que slo ya muy avanzada su edad madura, Parmcnides tuviera un momento de abstraccin absoluta, no turbada por realidad concreta alguna, y absolutamente exange; ese momento antigriego como ningn otro en los dos siglos de la poca trgica del cual surgi la doctri na del ser, se convirti en la piedra miliar que limita su vida, que la dividi en dos perodos; a su vez, ese mis mo momento sirvi tambin para escindir el pensa miento presocrtico en dos partes: a la primera de ellas se la conoce como la poca de Anaximandro, y a

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ia segunda, precisamente, como la poca de Parmnides. El perodo ms antiguo dentro de la propia filoso fa de Parmnides lleva impreso todava el rostro de Anaximandro; en tal perodo se desarrolla u n sistema fsico-filosfico surgido como respuesta a las pregun tas que formulara dicho filsofo. C u a n d o Parmnides concibi ms tarde aquel glido paroxismo de la abs traccin al exponer la sencilla tesis acerca del ser y del no ser, provoc la destruccin de las numerosas doc trinas anteriores que l mismo haba sostenido en su propio sistema. Sin embargo, parece no haber perdido por completo su a m o r paternal por la vigorosa y agra ciada criatura de su juventud, de all que parezca ayu darse al decir: Slo existe una va recta; pero si al guien desea seguir otra distinta, segn m i antigua opinin, se hallar justificada a causa de su cualidad y de su consecuencia. Con esta escapatoria, Parmni des se defiende al conceder u n puesto amplio y digno a sus anteriores teoras de carcter fsico incluso en su gran poema sobre la Naturaleza, el cual estaba destina do precisamente a proclamar el nuevo conocimiento como la nica gua para conocer el camino de la ver dad. Esta paternal consideracin, m a n t e n i d a incluso cuando a causa de ella pudiera deslizarse u n error, no es sino un resto de sentimiento h u m a n o en el marco de una Naturaleza transformada en u n a m q u i n a de pensar, absolutamente petrificada a causa de la i n m o vilidad lgica. Parmnides, cuyo trato personal con Anaximandro no m e parece inverosmil, cuya procedencia de la doc trina de Anaximandro no slo m e parece creble, sino evidente, tuvo idntica desconfianza respecto a la per fecta separacin entre un m u n d o que slo es y u n

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mundo que slo deviene; se trata de la misma separa cin de la que se haba nutrido Hcrclito, la misma que haba conducido al rechazo del ser. Ambos filso fos buscaron una salida a aquella contraposicin y se paracin de un orden doble del mundo. Aquel salto en lo indeterminado ylo indeterminable con el que Anaximandro se haba sustrado de una vez por todas al reino del devenir y de sus cualidades, dadas emprica mente, no resultaba fcil para unas mentes de natura leza tan autnoma como eran las de Hcrclito y Parmnides. En primer lugar, trataron de llegar lo ms lejos posible y se guardaron el salto para el lugar en el que el pie ya no encontraba apoyo y donde ya no que daba ms remedio que saltar para evitar caerse. Ambos filsofos observaron repetidamente el mundo que Anaximandro haba condenado casi melanclicamen te y que declar lugar de crimen c iniquidad a la ve que lugar de expiacin de las injusticias del devenir. En su contemplacin de este mundo, Herclito descu bri como sabemos que orden tan admirable y qu regularidad y seguridad se revelan en el devenir; de ah dedujo que dicho devenir en cuanto tal no puede ser considerado simplemente como algo criminal o in justo. Una mirada muy diferente es la que vierte Par$. mnides; ste compara las cualidades entre s y cree descubrir que no todas son de la misma especie, hol mogneas; y que cabra ordenarlas bajo dos rbricas ^ distintas. S por ejemplo confrontaba luz y oscuridad, i obtena como resultado que la segunda cualidad no i era, evidentemente, ms que la negacin de la primera; I de este modo fue diferenciando las cualidades positiI vas de las negativas, llevado por una severa preocupaI cin por reencontrar y clasificar aquellas anttesis fun-

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damentales en el inmenso reino de la Naturaleza. Su mtodo consista en lo siguiente: t o m a b a un par de anttesis, por ejemplo, lo ligero y lo pesado, lo sutil y lo denso, lo activo y lo pasivo, y teniendo por patrn el paradigma de la anttesis luz-oscuridad, clasificaba u n a de las cualidades elegidas como positiva si se co rresponda con la luz, y como negativa si se correspon da con la oscuridad. Si tomaba, por ejemplo, lo pesa do y lo ligero, esto ltimo quedaba en la parte de la luz, mientras lo pesado, en la parte de la oscuridad; de esta forma consideraba lo pesado como una simple ne gacin de lo ligero, y esto, a su vez, como u n a cualidad positiva. D e tal m t o d o emana ya una aptitud adversa y contraria a la evidencia de los sentidos y adems un m o d o de proceder abstracto y lgico. E n realidad, lo pesado no deja de imponerse insistentemente a los sentidos c o m o u n a cualidad positiva, mas esto no pa rece que le impida a Parmcnides caracterizarlo c o m o cualidad negativa. Del mismo m o d o caracteriz como negaciones a la tierra en oposicin al fuego, a lo fro en oposicin a lo caliente, a lo denso en oposicin a lo su til, a lo femenino en oposicin a lo masculino, a lo pa sivo en oposicin a lo activo. En efecto, ante su mirada nuestro m u n d o se divide en dos esferas separadas, la que abarca las cualidades positivas de carcter lumi noso, fogoso, ligero, sutil, activo, m a s c u l i n o - y aque lla otra de las cualidades negativas. Estas ltimas de notan slo la carencia, la ausencia de las positivas. Parmnides describe la esfera en la que faltan dichas cualidades positivas c o m o oscura, terrestre, fra, pesa da, densa y, en general, como de carcter femenino y pasivo. En vez de las expresiones positivo y negati vo, utilizaba los trminos ser y no ser, llegando de

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esta forma a la tesis que, en oposicin a A n a x i m a n d r o , sostiene que este m u n d o nuestro contiene algo que es; y, por supuesto, tambin algo que no es. Lo que es no debe buscarse fuera del m u n d o ni ms all de nuestro horizonte, sino ante nosotros y a nuestro alre dedor; todo devenir contiene siempre algo que es y est constantemente en actividad. C o n t o d o , a Parmnidcs le quedaba a n p o r reali zar ia tarea de responder con precisin a la pregunta: Qu es el devenir? Y ste fue el m o m e n t o en que tuvo que saltar para no caerse, aunque para naturale zas como la de Parmnides, tal vez cada salto sea ya c o m o una cada. En definitiva, aqu nos adentramos ya en la niebla, en la mstica de las qualitdtes occultae [cualidades ocultas] e, incluso, u n tanto en la mitolo ga. Tambin Parmnides, lo mismo que Herclito, contempl el devenir universal y el constante aconte cer donde nada permanece; slo hall explicacin a aquella inestabilidad universal culpando de ella a lo que no es. Y es que, cmo podra ser culpable de esa inestabilidad lo que es? Mas, por otra parte, lo que nace y deviene tiene que nacer con la ayuda de lo que no es, pues lo que es, es y est siempre ah y n o p o dra surgir por su propio impulso de s mismo, ni tam poco puede aclarar el nacimiento. H e ah, pues, que tanto la muerte como el nacimiento haya que atribuir los a la intervencin de las cualidades negativas. El he cho de que aquello que nace posea un contenido y que lo perecedero lo pierda presupone que las cualidades positivas - e s t o es, justamente aquel c o n t e n i d o - parti cipan, en cualquier caso, de ambos procesos. En una palabra, se obtiene el principio siguiente: En el deve nir son necesarios tanto el ser como el no ser; cuando

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ambos actan conjuntamente, acontece el devenir. Pero, cxno p u e d e n llegar a emparejarse lo positivo y lo negativo? No deberan, en cambio, rehuirse el uno al otro eternamente e impedir as la posibilidad de t o d o devenir? Aqu apela Parmnides a una qualitas occulta, a una mstica atraccin m u t u a de los conttarios, gracias a la que se acercan y se atraen; materializa tal paradoja aplicndole el n o m b r e de Afrodita y por medio de la atraccin conocida empricamente exis tente entre lo masculino y lo femenino 5 1 . El poder de Afrodita es el causante de la unin de los contrarios, el que posibilita la unin del ser con el no ser. El deseo es lo que u n e a los elementos contrarios, q u e se odian, y los incita a la pugna; el resultado es u n devenir. Si se satisface el deseo, el odio y el antagonismo ntimo se paran de nuevo lo que es y lo que no es, y en tal caso es cuando dice el hombre: Tal cosa perece.

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Pero nadie p u e d e manejar i m p u n e m e n t e tan terri bles abstracciones c o m o estas de lo que es o lo que no es; la sangre se hiela poco a poco a su contacto. I Jubo un da en q u e Parmnides tuvo una idea singu lar que parece haber dejado sin valor a todas sus ante riores combinaciones, hasta el punto de que quiso des hacerse de ellas c o m o quien se deshace de u n a bolsa llena de viejas monedas en desuso. Suele admitirse que fue una influencia externa y no la sola lgica interna proporcionada por conceptos tales c o m o ser y no ser lo que contribuy al descubrimiento de aquel da;

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esto es, se cree que algo de suma importancia fue la fa miliaridad de Parmnides con la teologa del viejo Jenfanesdc Colofn", rapsoda que haba viajado m u cho y cantor de una divinizacin mstica de la Naturaleza, jenfanes tuvo u n a vida extraordinaria como poeta errante, y gracias a sus viajes se convirti en un h o m b r e sabio y, a su vez, digno de ensear a los dems; era un h o m b r e que saba preguntar y narrar; de ah que Herclko lo contara entre los individuos de gran erudicin y, sin duda, entre las naturalezas his tricas, conforme al sentido que ya explicamos. D e d n d e le vino y cundo le acometi a Jenfanes esa vena mstica de lo uno y la eterna quietud, es algo que no se sabr nunca; tal vez se trate simplemente de la concepcin de u n anciano, convertido ya en seden tario, a quien despus de la agitacin de sus viajes y tras haber aprendido e investigado sin cesar, se le pre senta en el alma el p u n t o mximo y s u p r e m o repre sentado en la visin de una paz divina, la visin de la permanencia de todas las cosas en el seno de una pri migenia quietud pantesta. Por otra parte, m e parece p u r a m e n t e casual que precisamente en el m i s m o lu gar, en Elea, vivieran juntos durante m u c h o tiempo dos hombres que tenan en mente una concepcin de la unidad: no fundaron escuela alguna, ni tenan en c o m n algo que hubieran p o d i d o aprender el u n o del otro y transmitirlo luego a otros discpulos. E n efecto, el origen de la doctrina de la unidad es en u n o m u y distinta, casi contraria, al origen de la del otro; y si u n o de ellos lleg a conocer la del otro, tuvo primero que traducirla a su propio lenguaje para poder compren derla. En todo caso, es con dicha traduccin c o m o se pierde lo especfico de la otra doctrina. Mientras que

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Parmnidcs llega a concebir la unidad del ser nica mente por medio de una presunta concatenacin lgi ca, trayndola del concepto de ser y de no ser, Jcnfanes es, en cambio, u n mstico religioso que con su unidad mstica pertenece con toda propiedad al siglo VI a.C. Aunque no posea una personalidad tan revolu cionara c o m o la de Pitgoras, demostr con sus an danzas, lo mismo que ste, que posea un impulso si milar y una tendencia idntica a hacer mejores a los hombres, a liberarlos y salvarlos, jenfanes es el maes tro etico, pero todava varado en la escala de los rapso das; en tiempos posteriores hubiera sido u n sofista. En su valerosa c o n d e n a de las costumbres y de os valores vigentes no tiene en Grecia quien se le compare: ade ms, no se retir en m o d o alguno a la soledad, c o m o fue el caso de Herclito y Platn, sino que se present ante u n pblico al que critic su jubilosa admiracin por H o m e r o , su apasionada propensin a los honores de los festivales gimnsticos, su culto a piedras con forma h u m a n a , al que acus y recrimin sus debilida des con clera e irona, aunque sin mostrar con ello el espritu pugilstico de u n Tersites 53 . C o n l, la libertad del individuo alcanza su cima; y en el a b a n d o n o casi ilimitado de todas las convenciones que lo caracter7.a, se encuentra ms cercano a Parmnides que con aque lla suprema unidad ltima, que haba contemplado una vez en u n estado m o m e n t n e o de intuicin pura digno de aquel siglo; una unidad que con el ser n i co de Parmnides acaso tenga en c o m n algo de la ex presin y las palabras, mas, desde luego, no el origen. El estado en el que Parmnides descubri la doctri na del ser fue, evidentemente, u n estado m u y distinto. En aquel m o m e n t o y en tal disposicin o estado, exa-

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min el efecto conjunto de las dos anttesis que posea, cuyo deseo y cuyo odio constituan el m u n d o y el de venir; esto es, examin ranto el ser c o m o el no ser, las cualidades positivas y las cualidades negativas... y de sbito se qued perplejo ante el concepto de las cuali dades negativas, del no ser. Podr ser u n a cualidad lo que no es? O , preguntndolo de una manera ms radi cal: Es que acaso puede ser algo lo que no es? La nica forma de conocimiento que intuimos inmediatamen te, que concedemos sin condicin alguna y cuya nega cin equivale al absurdo es la tautologa A=A. Pero justamente es esta tautologa la que le grita despiada d a m e n t e : Lo que no es, no es! Lo que es, es! D e repente, Parmnidcs sinti su vida sobrecargada por el peso de u n terrible pecado lgico; sin pensarlo haba estado admitiendo constantemente la existencia de cualidades negativas, del no ser absoluto; haba estado admitiendo que, en efecto, A sera igual a no A, lo cual, slo podra fundamentar la absoluta perversidad del pensamiento. Por lo dems, cosa de la que es cons ciente, la mayora de los hombres establece sus juicios con semejante perversidad: incluso l mismo participa de ciertos crmenes m u y comunes contra la lgica. Pero el propio instante que lo inculpa de tal delito lo ilumina con la gloria de u n descubrimiento: ahora p o see ya u n principio, ha encontrado la llave del secreto del m u n d o , lejos de todas las ilusiones quimricas y engaosas de los hombres'' 4 , y ahora puede descender de la m a n o de aquella firme y terrible verdad tautol gica ms all del ser, al abismo de las cosas. En el camino que lo conduce hacia all se encuentra a Herclito: Infeliz encuentro! Para Parmcnides, cono cedor de la mxima importancia de la rgida separacin

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entre ser y no ser, tena que pareccrle precisamente entonces algo profundamente odioso el juego antin mico de Herclito; una proposicin como nosotros somos, y al mismo tiempo no somos5-, ser y no ser es lo mismo y a la vez no es lo mismo56; una proposicin, como decimos, que enturbiaba y confunda de nuevo lo que l acababa de aclarar y establecer, no poda sino hacerle montar en clera: Fuera, pues, con esos hom bres que parecen tener dos cabezas57 y que, sin embar go, nada saben!, exclam. Pata ellos, todo fluye, todo est en el ro, tambin su pensamiento! Observan las cosas boquiabiertos, pero sin duda estn tan ciegos como sordos puesto que de ese modo mezclan los con trarios!58 La necedad de la masa, que glorificaba aque llas absurdas antinomias y las elogiaba y ensalzaba como la cima de toda sabidura constitua para l un experiencia dolorosa e incomprensible. Entonces se sumergi en las glidas aguas de sus te mibles abstracciones. Aquello que es verdadero tiene que ser en un eterno presente; de eso no podr decirse: ni fue, ni ser55*. Lo que es, no puede haber nacido, pues, de dnde procedera? De lo que no es? Pero esto no es nada, y por consiguiente tampoco de ah puede surgir algo60. Del ser? Este no hara ms que producirse a s mismo. Otro tanto sucede con el pere cer. Tan imposible es ste como el nacer y el devenir, como todo crecimiento o toda disminucin. En gene ral, es vlido el principio: todo aquello de lo que pue de decirse "ha sido" o "ser", no es il ; mientras que de lo que es, jams podr decirse no es. El ser es indivisi ble, y es que dnde se hallara, entonces, la segunda tuerza que sera necesaria para dividirlo? El ser es in mvil, pues hacia adonde podra moverse*52? No puede

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ser ni infinitamente grande ni infinitamente pequeo ya que es algo perfecto y acabado, y algo acabado y perfecto al que se le atribuya la infinitud como u n d o n es u n a contradiccin. As pues, el ser se encuentra como flotando; es limitado, perfecto y acabado, es in mvil, a u n q u e se mantiene en equilibrio; adems es idntico en su perfeccin en todos y cada uno de sus p u n t o s , como una esfera 63 . El ser no se ubica en espa cio alguno, ya que, de darse algo as, tal espacio sera u n segundo ser. Es imposible que existan varios ser, varios lo que es; de ser as, para poder diferenciar y dividir unos de otros tendra que existir entre ellos algo que no fuera ser: u n a suposicin que se anula a s misma. Por lo tanto, lo nico que existe, lo nico ver dadero, es la eterna unidad. Mas cuando Parmnides volva su mirada otra vez al m u n d o del devenir - c u y a existencia ya haba trata do l de comprender anteriormente por medio de u n gran cmulo de combinaciones m u y significativas- se encolerizaba contra sus ojos, que slo ven el devenir, y contra sus odos, que nicamente lo oyen. Mas n o obedezcas a tus necios ojos as reza ahora su impera t i v o - ni tampoco al eco de tus odos, ni a la lengua; antes bien, examnalo todo con el poder de tu pensamiento!^ C o n esto lleva a cabo la primera crtica del aparato del conocimiento, crtica de todas formas im portantsima, aunque luego se revele insuficiente y fa tal en sus consecuencias: con eso escindi limpiamen te los sentidos de la facultad de pensar y abstraer c o m o si se tratara de dos actividades dispares; incluso destru y el intelecto c o m o tal y alent la tan errnea distin cin entre cuetpo y espritu que, sobre t o d o desde Platn, pende como u n a maldicin sobre la filosofa.

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Todas las percepciones de los sentidos, afirma Parmcnides, no engendran ms que engaos, ilusiones; la mayor de sus falsedades consiste, precisamente, en que hacen creer q u e existe el no ser, en que transmiten la sensacin de q u e tambin el devenir tiene u n ser. Toda la pluralidad y el colorido del m u n d o que perci bimos a travs de nuestros sentidos, el cambio ince sante de sus cualidades, el orden en que aparecen los fenmenos opuestos, todo ello es recha7,ado sin pie dad, acusado de ser falso reflejo y vana ilusin; de todo eso no puede aprenderse nada; as, todo el afn y toda la fatiga q u e se invierten en el conocimiento, de ese m u n d o nulo y mentiroso, no servido sino a travs de la intuicin de los sentidos, no es ms que un puro despilfarro. Q u i e n as juzga, de manera tan general c o m o lo hizo Parmnides, deja con ello de ser u n in vestigador de la Naturaleza propiamente dicho; su in ters por los fenmenos se marchita y en su interior se va gestando u n odio provocado por la imposibilidad de no poder liberarse ni siquiera a s m i s m o del eterno engao de los sentidos. Slo en las ampulosas y etreas abstracciones, en las cuencas vacas de los conceptos ms indeterminados residir entonces la verdad, atra pada como en u n a tela de araa: j u n t o a tal verdad se sienta ahora el filsofo, tambin l exange, semejante a una abstraccin e inmerso en u n maremagno de fr mulas. Pero la araa desea la sangre de su presa, mien tras que el filsofo parmendeo, odia precisamente la sangre de la suya: repudia la sangre del conocimiento emprico por l inmolado.

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Y esto era un griego cuya vida florece ms o menos justo en tiempos de la revolucin jnica. U n griego de aquella poca poda huir de la realidad multiforme y plena de riqueza como de u n simple esquematismo fantasmagrico e ilusorio engendrado por la imagina cin, acaso no c o m o Platn, en la regin de las Ideas Eternas, en el taller del artesano del m u n d o , con el proposito de deleitarse la visra con las formas origina rias de las cosas, inmaculadas c indestructibles, pero s en la quietud mortal, en la glida rigidez de ese con cepto de ser, u n concepto vaco y que no dice nada. Nosotros nos guardaremos de interpretar un hecho tan extraordinario segn falsas analogas. Esa huida no era un mero a b a n d o n o , u n escapar del m u n d o en el sentido de los filsofos de la India; no la a n i m a b a u n a conviccin de profunda religiosidad acerca del dolor, la caducidad y la precariedad de la existencia; el griego no aspiraba a aquella meta suprema, al altsimo fin de la paz absoluta del ser, a esa inmersin mstica en una representacin esttica y edulcorada q u e t o d o lo col m a y que constituye u n enigma y un escndalo para el h o m b r e c o m n . El pensamiento de Parmnides no posee nada de ese enervante y misterioso perfume indostnico del que quiz ni el pensamiento de Pitgoras ni el de Empdocles carecen en absoluto. Lo mara villoso de aquel acontecimiento, de aquella poca es, precisamente, esa deformidad sin alma, inodora e in colora, esa enorme carencia de sangre, de religiosidad, de calor etico, esa abstraccin y ese e s q u e m a t i s m o . . .

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en un griego! Sobre rodo la terrible energa de esta as piracin, de este impulso hacia la certeza, en una poca extremadamente verstil y fantstica, cuyo pensa miento era an el pensamiento mtico. Concededmc una nica certeza, oh, dioses! -sa parece ser la plega ria de Parmnides Aunque sea slo una tabla en medio del ocano de la incertdumbre, lo suficiente m e n t e ancha como para tenderme sobre ella...! Que daos vosotros con t o d o y d a d m e a m n i c a m e n t e esa simple, pobre y vaca certeza! La filosofa de Parmnides preludia ya el tema de a ontologa. jams en parte alguna le ofreci la expe riencia la existencia del ser tal y como el lo pensara; dedujo que tena q u e existir nicamente por el hecho de poder pensarlo: u n a inferencia basada en el presu puesto de q u e poseemos u n rgano del conocimiento que penetra en a esencia de las cosas y que es indepen diente de la experiencia. La materia de nuestro pensa miento, segn Parmnides, no descansa en la intui cin, sino que proviene de otro lugar cualquiera, de u n m u n d o suprasensible al que podemos llegar direc tamente a travs del pensamiento. Aristteles, en cam bio, aleg en contra de todas estas inferencias similares que la existencia \Existenz, el ser de las cosas [Dasein], jams pertenece a la esencia 65 . Precisamente por eso, es imposible deducir del concepto ser, cuya esencia es tan slo el ser, una existencia del ser. La verdad lgica de esa anttesis entre ser y no ser es absolutamente vaca si no puede darse el objeto que descansa en su base, esto es, la intuicin de la que, por m e d i o de la abstraccin, se deriv; sin este regreso a la intuicin, a verdad lgica no ser ms que u n j Liego de representa ciones que no conducir al conocimiento de ninguna

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realidad, a ningn hecho fctico, del cual, en suma, no se seguir conocimiento alguno. Pues e simple y puro criterio de la verdad, tal y como ensea Kant, es decir, la concordancia de un conocimiento con las leyes uni versales y formales del entendimiento y de la razn, es, sin duda alguna, la conditio sine qua non [condicin imprescindible], es decir, la condicin negativa de toda verdad: ms all de esto no puede llegar la lgica, y el error, que no tiene que ver con la forma, sino con el contenido, tampoco puede descubrirlo la lgica me diante ninguna piedra de toque66. En cuanto se busca el contenido de verdad lgica de la proposicin lo que es, es; lo que no es, no es, no existe realidad algu na que se adapte a tal anttesis especfica. Puedo afir mar de un rbol: Es, tanto como, si en comparacin con otra serie de cosas diferentes, digo: Ser, si lo comparo consigo mismo pensando en otro momento temporal; y del mismo modo puedo afirmar Todava no es un rbol mientras observo un arbusto. Las pala bras son slo smbolos de las relaciones recprocas en tre las cosas, y tambin de las cosas con respecto a no sotros, y jams llegan a palpar la verdad absoluta. La misma palabra ser indica slo la relacin general que conjuga todas las cosas entre s, y lo mismo sucede con las palabras no ser. Mientras no se pruebe la existen cia misma de las cosas, la relacin recproca de unas cosas con otras, lo que llamamos ser y no ser tam poco servir para acercarnos ni un solo paso ms a la tierra de la verdad. Mediante las palabras y los concep tos jams llegaremos a mirar tras e muro de las rela ciones, en algo as como algn fabuloso principio pri mordial de las cosas; y ni siquiera en las formas puras de la intuicin y del entendimiento, en el tiempo, el

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espacio y la causalidad, obtendremos algo q u e se pa rezca a una ventas aetema [verdad eterna]. Es absolu tamente imposible para el sujeto ver y conocer cual quier cosa fuera de s mismo; tan imposible que conocer y ser son las esferas ms contradictorias q u e existen. Y si Parmnides, dentro de la ingenua e inexperta crtica del conocimiento de aquella poca, se permiti imaginar que poda arribarse a u n ser-en-s partiendo de un concepto eternamente subjetivo, hoy, en cambio, despus de Kant, no es sino muestra de u n a desvergonzada ignorancia que todava se pregone aqu y all c o m o tarea de la filosofa, sobre todo entre telogos mal informados, abarcar lo absoluto con la conciencia; y esto, por lo general, en la frmula: I,o absoluto est ya presente, cmo si no podra buscr selo?; c o m o se h a expresado Hcgcl, o con la variacin de Benckc'17: Rl ser tiene que habrsenos dado de al guna manera; de alguna forma tenemos q u e poder al canzarlo, pues, si no, ni siquiera poseeramos su con cepto. El concepto del ser! Como si ste n o revelase ya en la etimologa de la palabra su origen miserable y emprico! Pues esse slo significa, en definitiva, res pirar. C u a n d o el h o m b r e usa esta palabra a propsito de otras cosas, n o hace sino transferir la conviccin propia de que el mismo es quien respira y vive por me dio de una metfora, esto es, por medio de algo caren te de lgica, a las dems cosas, entendiendo la existen cia de stas asimismo como un respirar segn la analoga h u m a n a . Enseguida, pues, se anula el signifi cado original de la palabra, aunque siempre queda de l lo suficiente c o m o para que el h o m b r e se represente el ser de las dems cosas segn su propia analoga, es decir antropomrficamentc, y en todo caso medante

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transferencia ilgica. Todava para el hombre, es decir, prescindiendo de aquella transferencia, la proposicin yo respiro, luego existe u n ser es del todo insuficien te: contra ella cabr hacerse la misma objecin que debe hacerse contra el ambulo, ergo sum, o ergo est [ando, luego existo, o luego, es].

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El otro concepto, de mayor contenido que el de ser y asimismo descubierto ya por Parmnides, aun q u e ste no lo empleara con tanta habilidad c o m o su discpulo Zenir 68 , es el de infinito. N o puede existir algo infinito: puesto que de admitir tal suposicin se obtendra el concepto completamente contradictorio de u n a infinitud finita. C o m o nuestra realidad, el m u n d o presente, posee por todas partes el carcter de aquella infinitud completa y finita segn su esencia; en su interior, pues, se manifiesta una contradiccin con respecto al mbito de la lgica y, por eso, dicha realidad no ser ms que ilusin, engao, fantasma. Zenn, particularmente, se serva del mtodo de la de mostracin indirecta; as, por ejemplo, afirm: No puede existir movimiento alguno de u n lugar a otro; pues si existiera, tendra que haber una infinitud fini ta, lo cual es imposible. En u n a carrera enere Aquiles y u n a tortuga, aqul ya no podr alcanzarla slo con que sta le lleve una pequea ventaja: en efecto, pues slo para alcanzar el p u n t o desde el que parti la tor tuga, Aquiles tendra que haber recorrido ya un n m e ro infinito de espacios; esto es, primero, la m i t a d de

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aquel espacio, luego, la cuarta parte, despus, la octa va, a continuacin la dieciseisava, y as in infinitiim. Pero como lo cierto es que el hroe alcanza efectiva mente a la tortuga, no ser tal suceso ms que un fen meno ilgico, en cualquier caso algo carente de ver dad, algo no real, nada que posea un ser verdadero, slo una ilusin; pues jams ser posible que alguna vez llegue a concluirse lo que es infinito. Otra forma muy popular de expresar la misma teora es con el ejemplo de la saeta voladora que est en movimiento y al mismo tiempo permanece inmvil. Hn cada instan te de su curso, la saeta ocupa una posicin, ocupa un espacio, y mientras lo ocupa, se halla en reposo. Mas, ser la suma de esos infinitos estados de reposo igual a la del movimiento? Acaso la quietud infinitamente repetida sera movimiento, es decir, su propia contra diccin? La infinitud se utilizar aqu como si se tratara del cido ntrico de la realidad: esto es, como s fuera el disolvente que la hace desaparecer. Si los conceptos son slidos, eternos, y algo que es pues el ser es algo inseparable del pensar para Parmnides, si lo infinito jams podr llegar a ser algo acabado y la quietud ja ms ser movimiento, en ese caso, en realidad, la saeta no vuela en absoluto: no puede moverse en modo al guno de su posicin ni de su reposo, ni tampoco habr transcurrido ningn instante de tiempo desde su par tida. O, para expresarlo de otra manera: en eso que se denomina realidad, aunque, en verdad, slo se trata de algo con pretensiones de serlo, no existe ni tiempo, ni espacio ni movimiento. En definitiva, incluso la saeta misma no es sino una ilusin, un engao, y es que ella tambin proviene de la multiplicidad, de ese mundo fantasmagrico producto de los sentidos, del

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reino de lo carente de unidad, de lo no-uno. Admi tiendo que la saeta tuviera un ser, ste sera, desde lue go, inmvil, atemporal, inconmovible, fijo y eterno... Una idea imposible! Admitiendo que el movimiento fuera algo verdaderamente real, no existira quietud alguna, ni tampoco ningn lugar ocupado por la sae ta, es decir ningn espacio... Una idea imposible! Ad mitiendo que el tiempo fuera algo real, entonces no podra ser sujeto de infinitas divisiones; el tiempo que necesitara la flecha tendra que estar constituido por una cantidad finita de momentos temporales, cada uno de esos momentos tendra que ser un Atomon... Una idea imposible! Todas nuestras representaciones conducen a contradicciones desde el momento en que su contenido sea algo que venga dado de forma em prica, extrado del mundo intuitivo, y se tome como ventas aeterna. Si existe un movimiento absoluto, entonces no existe un espacio; si existe un espacio ab soluto, entonces no existe movimiento alguno; si exis te un ser absoluto, entonces no existe la multiplicidad. S hay una absoluta diversidad, entonces, no existe una absoluta unidad. Por eso debe quedarnos muy cla ro cuan poco rozamos con esos conceptos el corazn de las cosas o cuan poco deshacemos los nudos de la realidad: mientras Parmnides y Zenn, por el contra rio, se afianzan en su convi ccin de la verdad y la validez universal de los conceptos, refutando el mundo intuiti vo y considerndolo como la anttesis de esos concep tos veraces y umversalmente vlidos, como una objeti vacin de lo ilgico y lo contradictorio. Todas sus demostraciones parten del presupuesto absoluta mente indemostrable e inverosmil de que nuestra facultad conceptual constituye el criterio supremo y

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decisivo para distinguir el ser del no ser, esto es, para establecer la realidad objetiva y su contrario; tales con ceptos no deben ser probados ni corregidos por la rea lidad -a pesar de que surgen de ella-, sino que, por el contrario, deben medir y juzgar la realidad e, incluso, condenarla en caso de contradiccin lgica. Para po der atribuir a los conceptos esta capacidad de juzgar, Parmnides tuvo que atribuirles tambin a ellos mis mos el ser nico que el haba admitido en cuanto tal ser: desde entonces, tanto al pensamiento como a la esfera nica, increada y perfecta que era el ser, no caba ya entenderlas como dos especies distintas, divididas en el ser, puesto que ya no caba permitirse la existen cia de divisin alguna en el ser. As lleg a constituirse necesariamente la audaz idea de declarar idnticos al ser y al pensar; ninguna forma de la intuicin, ningn smbolo, ninguna metfora poda acudir aqu en su ayuda; la idea era completamente inimaginable, pero era necesaria, y hasta solemnizaba con su carencia de la posibilidad de ser representada el ms excelso triun fo sobre el mundo y las exigencias de los sentidos que fuera posible imaginar. El pensamiento y aquel ser re dondo y liso como una bola, masa muerta e inerte por excelencia, tenan, segn el imperativo parmendeo y para susto de toda fantasa, que coincidir e identificar se por entero y ser uno y lo mismo. Pero esta identi dad contradice los sentidos! Pues bien, precisamente sta es la garanta de que no proviene de ellos.

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Por lo dems, contra Parmiudes podan alegarse todava u n par de vigorosos argumentos adhomineno ex concessis, mediante los que quiz no pudiera llegarse a esclarecer la verdad pero s a demostrar la no verdad de aquella divisin absoluta entre m u n d o de los senti dos y m u n d o de los conceptos, y asimismo de la iden tidad entre ser y pensamiento. Primero: si el pensa m i e n t o de la razn es real en los conceptos, tambin tienen que ser reales la pluralidad y el movimiento, puesto que el pensamiento racional es mvil y, por cierto, es ste un movimiento de concepto a concepto, es decir, dentro de u n conjunto de una pluralidad de realidades. C o n t r a esto no hay escapatoria alguna, es completamente imposible definir el pensamiento c o m o algo permanente y fijo, c o m o un pensarse-a-sm i s m o - e t e r n o e i n m v i l - de la unidad. Segundo: si de los sentidos slo proviene engao y apariencia, y si en verdad no existe ms que la identidad real entre ser y pensamiento, qu son entonces los sentidos mis mos? En cualquier caso, tambin no otra cosa que apa riencia, puesto que los sentidos no coinciden con el pensamiento, y su producto, el m u n d o sensible, no lo hace con el ser. Pero si los sentidos en s mismos son apariencia, para quien son apariencia? Cmo pue den engaar aun siendo algo no-real? Lo que no es ca rece siquiera de la posibilidad de engaar. As pues, el origen del engao y la apariencia sigue siendo un enig ma, u n a contradiccin. Nosotros llamamos a estos ar gumentos adbominen, el de la objecin de la razn en

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movimiento y el del origen de la apariencia. Del pri mero se seguira la realidad del movimiento y la multi plicidad, y del segundo, la imposibilidad de la apa riencia segn la definicin parmendea; y esto siempre que se presuponga que la doctrina principal de Parmnides sobre el ser se admita como fundada. Esta doctrina principal no dice otra cosa ms que esto: slo lo q u e es tiene u n ser; el n o ser, n o es. Si el movimiento es u n ser ral, entonces de l se dira aque llo que es vlido para el ser en general y en todos sus casos: que no deviene, que es eterno e indestructible, y que ni aumenta ni disminuye. Pero si con la ayuda de aquella pregunta acerca del origen de la apariencia se elimina de este m u n d o a la propia apariencia, a la ilu sin, y de este m o d o se defiende de la condena parme ndea el escenario del as llamado devenir, del cambio, esto es, de nuestra polifactica c insaciable existencia, tan rica y variopinta, ser necesario caracterizar a este m u n d o del devenir y del cambio c o m o u n a suma de tales entidades, dotadas a la vez de un ser verdadero y existente para toda la eternidad. Aunque, naturalmen te, con esta hiptesis n o cabe hablar en absoluto, en sentido riguroso, de u n cambio y de u n devenir. Pero ahora la multiplicidad posee un verdadero ser, todas las cualidades tienen un ser verdadero, y no menos el movimiento; y de cada m o m e n t o de este m u n d o p o dra decirse aun cuando tales m o m e n t o s , elegidos al azar, estuvieran separados unos de otros por mleniosque todas las entidades verdaderas contenidas en este m u n d o , sin excepcin, existen simultneamente, in mutables, ntegras, y sin aumentar ni disminuir. Un milenio despus, este m u n d o es el mismo: nada se ha transformado. Mas si en alguna ocasin el m u n d o se

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presenta enteramente distinto de como lo fue en otra, no se trata ahora de un engao, ni siquiera de aparien cia, sino de una consecuencia del movimiento eterno. T,o que verdaderamente es se mueve unas veces as y otras de distinta manera, unindose y separndose, se mueve hacia arriba y hacia abajo, o de manera impre cisa y confusa.

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Con esta idea hemos dado ya un paso dentro de la esfera de la doctrina de Anaxgorasm. ste eleva en todo su poder las dos objeciones, la del pensamiento en movimiento, y la del origen de la apariencia, en contra de Parmnides. Sin embargo, en lo que respec ta a su doctrina principal, tambin a l lo subyug Parmnides del mismo modo que subyug a todos los j venes filsofos e investigadores de la Naturaleza que le sucedieron. Todos ellos niegan la posibilidad del deve nir y del perecer, algo que sostiene la creencia popular y que Anaximandro y Herclito haban admitido con gran circunspeccin, y no obstante sin reflexin algu na. Un nacimiento mtico a partir de la nada, y un tal perecer en la nada, un tal devenir arbitrario de la nada en algo, una tal alternancia caprichosa, vestirse y des vestirse de cualidades, se considera desde entonces algo absurdo; pero de la misma forma, y por razones idnticas, se considera tambin absurdo un surgir de la multiplicidad a partir de la unidad, el nacimiento de las cualidades mltiples de tma cualidad originaria, y en definitiva, la generacin del xiiundo a partir de

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una materia primordial a la manera de Tales o de Herclito. Se trataba ahora, mucho ms, del plantea miento de un nuevo problema: s trataba de transferir a este mundo concreto la doctrina del ser ingencrado e imperecedero sin tener que recurrir como subterfugio a la teora de la ilusin y del engao a travs de los sen tidos. S el mundo emprico no es apariencia, si las co sas no se derivan de la nada y, ni mucho menos, de un algo, entonces esas cosas mismas tendrn qu conte ner un ser verdadero, su materia y su contenido tienen que ser necesariamente reales, y todo cambio slo* pue de referirse a la forma, esto es, a la posicin, al orden, agolpamiento, mezcla y a la separacin de estas esen cias eternas y existentes simultneamente. Se trata de algo parecido al juego de los dados: los dados son siempre los mismos, sin embargo, cayendo a veces de una manera y a veces de otra, les conferimos significa dos diferentes. Todas las teoras ms antiguas se retro traan a un elemento primigenio como seno y causa del devenir, ya fuera agua, aire, fuego o lo indetermi nado de Anaximandro. Anaxgoras, sin embargo, sostiene que de lo igual no puede surgir jams lo desi gual y que si se parte de un nico ser, nunca se podr explicar el cambio. Ya sea que pensemos dicha materia como rarefacta o como condensada, jams se alcanza r a travs de tal rarefaccin o condensacin aquello que se quiere aclarar: esto es, la multiplicidad de las cualidades. Pero si el mundo est lleno en verdad de las cualidades ms diversas, stas se vern obligadas a tener un ser si es que no se trata de meras ilusiones; es decir, habrn de tener un ser eterno e inmutable, im perecedero y existente a la vez. No podrn ser ilusin, puesto que la pregunta por el origen de la apariencia

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quedara sin respuesta y hasta se contestara ella mis ma con un rotundo No! Los investigadores ms an tiguos pretendieron hacer ms fcil el problema del devenir al establecer slo una substancia que trajera en su seno todas las posibilidades de este devenir; en cam bio, ahora se dir: hay innumerables substancias, pero nunca hay ms, ni menos, nunca hay nuevas. Slo el movimiento las mezcla al azar, en un inmenso juego de dados, creando constantemente nuevas combina ciones; ahora bien, que el movimiento sea una verdad y no una ilusin, lo demuestra Anaxgoras basndose en la indiscutible sucesin de nuestras representacio nes en el pensamiento, en contra de la tesis de Parm nides. Esto es, poseemos de la manera ms inmediata posible la evidencia intuitiva de la verdad del movi miento y de la sucesin nicamente por el mero hecho de que pensamos y tenemos representaciones. En todo caso, se aparta a un lado a ese ser uno, rgido, inmvil, muerto, de Parmnides: existe una multiplicidad de seres, y esta conviccin es tan cierta como que tal mul titud de seres (existencias, substancias) se hallan en movimiento. El cambio es movimiento; mas, de dn de procede el movimiento? Acaso este movimiento dejar completamente intacto el ser particular de to das esas substancias aisladas? No deber&tr, en virtud del concepto tan riguroso de lo que es, ajeno a ellas? O, no obstante, pertenece, pues, el movimiento a las cosas? Nos encontramos ante una eleccin muy im portante: segn la direccin hacia la que nos volvamos irrumpimos en el mbito de Anaxgoras, Empdocles o Dcmcrito. Es necesario formular la pregunta cru cial: si existen mltiples substancias y todas ellas se mueven, qu las mueve? Se mueven unas a otras rec-

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procamente? Acaso slo las mueve su propia fuerza de gravedad? O es que existen fuerzas mgicas de atrac cin y repulsin en las cosas mismas? Sucede acaso que el motivo del movimiento descansa fuera de esta multitud de substancias reales? O , para formular la pregunta en trminos ms rigurosos: si dos cosas muestran una sucesin, un cambio recproco de lugar, proviene esro de ellas mismas? Puede aclararse mgi ca o mecnicamente? Y si no fuera este el caso, es un tercer elemento el que las mueve? El problema es ar duo, pues, aun admitiendo la existencia de mltiples substancias, Parmcnides hubiera podido probar en contra de Anaxgoras a imposibilidad del movimien to. En efecto, podra haber dicho: tomad dos existen cias en s, cada una de las cuales con u n ser incondicionado, a u t n o m o , absolutamente particular y las substancias de Anaxgoras son de esta especie jams podran chocar unas con las otras, jams podran m o verse ni atraerse; entre ellas no se da ninguna causali dad, ningn puente, nunca entran en contacto; nunca se molestan unas a otras, y jams se interesan unas por las otras. El choque sera entonces tan inexplicable como la atraccin mgica; dos cosas incondicionalmente distintas no pueden ejercer ninguna clase de ac cin entre s, es decir, ni que una mueva a la otra, ni que se deje mover por ella. E incluso hubiera aadido: La nica salida que os queda es la de atribuir el movi miento a todas las cosas; pero entonces, todo eso que conocis y veis como movimiento es tan slo una ilu sin y no el verdadero movimiento, pues la nica espe cie de movimiento que correspondera a esas substan cias incondicionalmente independientes sera slo u n movimiento de carcter especfico e interno, carente

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de cualquier efecto. Ahora, admitid precisamente el movimiento con e fin de aclarar aquellos efectos del cambio, de la disposicin en el espacio, de la varia cin, en una palabra, las causalidades y las relaciones de unas cosas con otras. Sin embargo, estos efectos se ran inexplicables y seguiran siendo tan problemti cos como antes. Por eso no se comprende por qu sera necesario admitir un movimiento que no es capaz de satisfacer lo que pretendais de l. As, e movimiento no es intrnseco a la esencia de las cosas: permanece ajeno a ellas eternamente. Para desembarazarse de tal argumentacin, los ad versarios de la inmovilidad clctca se dejaron seducir por un prejuicio que derivaba de la sensibilidad. Parece irrefutable que todo lo que es verdaderamente es un cuerpo que llena un espacio, una masa de materia, grande o pequeo pero en codo caso, espaci alente ex tenso; en consecuencia, dos o ms masas no pueden ocupar un mismo espacio. Partiendo de este presu puesto, Anaxgoras, como ms tarde har Demcrito, admite que los cuerpos deben chocar unos con otros cuando en sus movimientos se precipiten en pos de un mismo espacio a causa del cual entran en conflicto, y que esta lucha es la causa de todo cambio. Con otras palabras: aquellas substancias absolutamente aisladas, heterogneas por antonomasia y eternamente inmuta bles no eran todava pensadas como absolutamente he terogneas, sino que, aparte de una cualidad muy espe cfica, todas ellas tenan, no obstante, el mismo e idntico sustrato: eran pedazos de materia que ocupan un espacio. Todas ellas participaban por igual de la ma teria y por eso podan ejercer efecto unas sobre otras, esto es, podan chocar entre s. El cambio no depende

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en absoluto de la heterogeneidad de aquellas substan cias sino de su homogeneidad como materia. En el fon do de ias ideas de Anaxgoras subyace un error lgico; en efecto, lo que es verdaderamente en s tiene q u e ser en su totalidad incondicionado y unitario; por consi guiente, no puede presuponer nada como causa suya, mientras que todas aquellas substancias de Anaxgoras tienen, sin embargo, la materia como condicin que presupone la existencia d e stas. La substancia rojo, por ejemplo, no slo era para Anaxgoras el rojo en s, sino aparte, tcitamente, tambin u n pedazo de ma teria sin cualidad especfica. Slo con esta materia ac tuaba el rojo en s sobre otras substancias, no con lo rojo sino con aquello q u e no es rojo, q u e carece de color, y que, en general, es algo indeterminado cuali tativamente. Si se tomara el rojo en c u a n t o rojo en sentido estricto c o m o la verdadera substancia pro pia y entera, esto es, sin aquel sustrato, seguramente que Anaxgoras no se hubiera atrevido a hablar de una accin del rojo sobre otras substancias, por ejemplo con la afirmacin de que el rojo en s transmite me diante choque el movimiento recibido d e lo carnoso en s. Entonces estara claro que un ser verdadero de este tipo, no podra ser movido jams.

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H a y q u e mirar a los adversarios d e los elatas para poder valorar c o m o se merecen las extraordinarias ventajas de la teora de Parmnides. Grandes eran las perplejidadesdlas que haba escapado Parmnides

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que aguardaban a Anaxgoras y a todos aquellos que crean en la multiplicidad de substancias. Dichas per plejidades habran de surgir ante la pregunta; Cun tas substancias hay? Anaxgoras se atrevi a dar el sal to a ciegas y exclam: Infinitas! D e esta forma evit, al menos, la demostracin increblemente fatigosa de la existencia de u n nlimero finito de substancias ele mentales. Puesto que tales substancias infinitas no su jetas ni a a u m e n t o ni a cambio alguno tienen que exis tir desde la eternidad, ya estaba incluida en esta teora la contradiccin de una infinitud que debe pensarse c o m o cerrada y conclusa. En pocas palabras: la plura lidad, el movimiento, la infinitud, puestas en fuga por Parmnides, merced al admirable principio dei ser nico, retornan del exilio y arrojan sus dardos sobre ios enemigos del elata, causndoles heridas para las que no existe ya cura alguna. Evidentemente, dichos enemigos carecan de una conciencia segura acerca de la espantosa fortaleza de aquel pensamiento eletico: No p u e d e existir un tiempo, u n movimiento, u n es pacio, pues todos ellos no cabe pensarlos sino c o m o infinitos; y, precisamente, infinitamente grandes tan to c o m o infinitamente divisibles; pero lo infinito no es, no existe; pensamiento del que no d u d a nadie que c o m p r e n d a estrictamente el sentido del concepto de ser y quien entienda la existencia c o m o algo n o sus ceptible de contradiccin, por ejemplo la de una inilnirud cerrada. Mas si, precisamente, la realidad se nos muestra a todos nosotros slo bajo la forma de la infi nitud cerrada, salta a la vista que ella misma se contra dice, esto es, que carece de verdadera realidad. N o obs tante, si los adversarios quisieran aducir algo parecido a esto: Pero, en vuestro pensamiento m i s m o existe la

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sucesin, entonces, tampoco vuestro pensamiento tendra que ser real, y tampoco podra demostrar nada. Ahora bien, quiz Parmudes respondiesecorno hizo Kant en un caso similar: Puedo decir, claro est, que mis representaciones son sucesivas. Pero esto slo significa que tenemos conciencia de ellas como situadas en una secuencia temporal, esto es, somos conscientes de ellas de acuerdo con la forma de nuestro sentido interno. No por ello el tiempo es algo en s mismo, ni tampoco una determinacin objetivamente inherente a las cosas./ Habra, pues, que distinguir entre el pensamiento puro, el cual sera atemporal como el ser uno de Parmenides y la conciencia de dicho pensamiento; la lti ma traduce ya el pensamiento a la forma de la aparien cia, esto es, de la sucesin, de la multiplicidad y del movimiento. Es muy probable que Parmnidessc hu biera servido de esta va de escape; por lo dems, ten dra que utilizarse contra el la misma objecin que A. Spir {Pensamiento y realidad, p. 264)71 utiliza contra Kant. Ahora bien, en primer lugar, est claro que yo no puedo saber nada de una sucesin en cuanto tal si no ten go simultneamente en mi conciencia todos los miembros concatenados que componen dicha sucesin. La represen tacin de una sucesin no es pues, ella misma algo sucesi vo; en consecuencia, es tambin completamente distinta de la sucesin de nuestras representaciones. En segundo lugar, la tesis de Kant implica tan evidentes absurdos que nos parece algo extraordinario y sorprendente el hecho de que los dejara pasar inadvertidos. Segn dicha tesis, C sar y Scrates no estaran realmente muertos, viviran an tan ricamente como hace dos milanos;y es que tan slo parecen muertos en virtudde una estructura particu lar demi "sentido interno". Los hombres futuros viven ya

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ahora y s no aparecen todava como vivientes, se debe tambin a dicha estructura del "sentido interno". Aqu cabr preguntar antes de cualquier otra cosa: el comienzo y el final de la vida consciente en cuanto tal, conjunta mente con todos sus sentidos internos y externos, cmo puede existir simplemente en la concepcin del "sentido interno"? Es un hecho que en absoluto puede negarse la realidad del cambio. Si se la arroja por la ventana vuelve a colarse dentro por el ojo de la cerradura. Dgase: "me parece sencillamente que las substancias y las representa ciones cambian"... Aun en este caso es ya esa apariencia un algo objetivo y la sucesin se manifiesta en l como realidad indudable: es decir, en aquella apariencia existe algo que realmente se sucede. Aparte de esto hay que tener en cuenta que toda la crtica de la razn slo puede fun damentarse y justificarse en base al presupuesto de que nuestras mismas representaciones se nos aparezcan tal como son. Pues si tambin las representaciones nos pare cieran algo distinto de lo que son en realidad tampoco podra instaurarse sobre ellas ninguna teora del conoci miento ni tampoco ninguna investigacin "trascenden tal" con validez objetiva. Queda, de este modo, fuera de duda que nuestras representaciones mismas se nos apa recen como sucesivas. La consideracin de esta sucesin indudablemente cierta y de este movimiento oblig a Anaxgoras a una hiptesis muy digna de tenerse en cuenta. En primer lugar, las representaciones se mueven a s mismas, no son movidas, y no poseen causa alguna de movimien to fuera de ellas. As pues, hay algo dijo para s Ana xgoras- que contiene en su interior el inicio y el fin del movimiento; en segundo lugar, consider que la representacin no slo se mueve a s misma, sino que

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l ; riedricli N i e t z s c h e

tambin mueve otra cosa m u y distinta: el cuerpo. Descubri, pues, segn la experiencia ms inmediata, un efecto de las representaciones sobre La materia ex tensa que se manifiesta en forma de m o v i m i e n t o de esta ltima. Este hecho lo consider Anaxgoras evi dente, si bien la necesidad de aclararlo le pareci ms bien algo secundario. En definitiva, con esto tena ya u n esquema regulativo para el movimiento del m u n do. D i c h o movimiento se lo representaba o bien como u n movimiento de las esencias verdaderas y aisladas, obra del sujeto representante, el nous71, o bien c o m o movimiento de algo ya movido. Q u e esra ltima clase, esto es, la transferencia mecnica de movimientos y choques, contiene un problema respecto a su concep cin fundamental, es m u y probable q u e fuera algo q u e le pasara inadvertido; lo banal y cotidiano de las accio nes provocadas mediante choque ceg la vista de Ana xgoras impidindole advertir lo enigmtico de tal fe n m e n o . En cambio, comprendi m u y bien la naturaleza problemtica y hasta contradictoria de un efecto de las representaciones sobre las substancias en s; por eso busc remitir dicho efecto a u n fenmeno mecnico de empuje y choque, el cual, resultaba para l vlido y explicable. El nous era, en todo caso, t a m bin u n a tal substancia existente en s misma, que ca racterizaba, a su vez, como una materia m u y delicada y sutil, atribuyndole, adems, la cualidad especfica del pensamiento. Aceptando un carcter de estas cua lidades, el efecto de esa materia sobre otra materia ten dra que ser, i n d u d a b l e m e n t e , de una especie absolu tamente idntica a la del efecto que ejerce u n a substancia sobre otra tercera, esto es, u n efecto mec nico que mueve por medio de presin y de choque. En

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cualquier caso, Anaxgoras posea ahora una substan cia que se mueve a s misma y a otras, y cuyo movi miento no proviene de fuera ni depende de n i n g u n a otra cosa; por lo dems, parece algo casi indiferente, una cuestin secundaria, el problema de c m o habr q u e pensar dicho automovimiento, quiz semejante a u n vaivn de pequeas y delicadas esferitas de mercu rio. Entre todas las preguntas concernientes al movi miento no hay n i n g u n a ms molesta que la pregunta acerca del inicio del movimiento. En efecto, a u n q u e todos los dems movimientos puedan pensarse como consecuencias y efectos, no obstante, quedar siempre por explicar el movimiento originario; en el caso de los movimientos mecnicos, el primer m i e m b r o de la cadena no puede de ningn m o d o consistir en u n m o vimiento mecnico, pues esto sera tanto c o m o recu rrir al concepto contradictorio de causa sui. Tampoco se trata de atribuir u n movimiento propio, justo desde el inicio, a las cosas incondicionadas y eternas como atributo de su existencia. Pues el movimiento no pue de existir sin u n a direccin, carente de un de dnde y u n adonde, es decir, no puede representrselo ni camente como una condicin; por lo dems, una cosa no es ms ser en s e incondicionada si, segn su natu raleza, tiene que referirse de manera necesaria a algo existente fuera de ella. Hallndose en tai aprieto, Ana xgoras se figur encontrar una extraordinaria ayuda y u n a salvacin en aquel nous completamente indepen diente y que se infiere movimiento a s mismo; preci samente, la esencia del nous se oscurece y vela lo sufi ciente como para suscitar la ilusin de que, en el fondo, tal teora no envuelve aquella causa sui prohibi da. Para la consideracin emprica es indudable que el

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representar no es una causa sui, sino un efecto del cere bro; para dicha consideracin, hasta equivale a una ex traordinaria extravagancia separar el espritu, la creacin del cerebro de su causa y tras esta separacin creer todava que pueda existir a solas. Esto es lo que hace Anaxgoras; olvida el cerebro, su sorprendente complejidad, lo delicado e intrincado de sus curvas y sus canales y decreta el espritu en s. Este espritu en s posea libre arbitrio, el nico de entre todas las substancias; ubre arbitrio, soberano descubrimiento! Dicho espritu pudo dar inicio en algn momento in cierto al movimiento de las cosas externas a l y, en cambio, tambin pudo ocuparse de l mismo durante tiempos inmensos; en definitiva, Anaxgoras tuvo que admitir un primer momento del movimiento en un tiempo primigenio a modo de punto nuclear de todo denominado devenir, esto es, de todo cambio; en erec to, de cualquier desplazamiento y modificacin de las substancias eternas y de sus partculas. Si el espritu mismo es eterno, no tiene por qu verse obligado a torturarse desde eternidades con el arrastre de las par tculas de materia... Hn todo caso, existi un tiempo y un estado de esos elementos materialeses indiferente si de larga o corta duracin en el que el nous todava no haba ejercido ningn efecto sobre ellos, en el que todava las partculas eran inmviles. ste es el pero do del caos anaxagrico.

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El caos anaxagrico no es una concepcin de evi dencia inmediata: a fin de comprenderlo tiene que ha berse entendido la idea que nuestro filsofo se form respecto a lo que se ha dado en denominar devenir. Pues, en s, el estado anterior al movimiento de todas las existencias elementales heterogneas no dara como resultado en ningn caso una mezcla absoluta de todas las semillas de las cosas73, como reza la ex presin de Anaxgoras; mezcla que l se imaginaba como absolutamente compenetrada hasta en las partes ms pequeas, acaecida despus de que todas esas exis tencias elementales hubieran sido maceradas como en un almirez y reducidas a partculas de polvo, las cuales se fundiran unas con otras de un modo tal que pare ceran como recin agitadas en una mezcladora. Po dra decirse que esta concepcin del caos no tena nada de necesaria; antes bien, bastara haber admitido una situacin caprichosa y fortuita de todas aquellas existencias pero no una infinita divisibilidad de stas; bastara con haber admitido una coexistencia carente de reglas de las unas con las otras, no siendo ya necesa ria mezcla ninguna, por no hablar ya de una mezco lanza de tal magnitud. Cmo lleg, pues, Anaxgoras a una concepcin tan difcil y complicada? Como ya se ha dicho, arrib a ella a travs de su visin del deve nir en cuanto que algo dado empricamente. De su ex periencia tom primero un principio en verdad muy sorprendente acerca de devenir, y este principio con duce, como consecuencia, a aquella doctrina dei caos.

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La observacin de tos fenmenos del nacimiento en la Naturaleza, y no la influencia de un sistema ante rior, fue lo que proporcion a Anaxgoras la teora de que todo surge de todo. Se trataba, pues, del convenci miento del investigador de la Naturaleza, de la persua sin fundada, en el fondo, sobre una induccin muy variada, pero ilimitadamente pobre. Anaxgoras lo de mostr as: cuando incluso lo contrario surge de su contrario, si el negro, por ejemplo, puede surgir del blanco, todo es posible; tal fenmeno se verifica al de rretirse la nieve blanca y transformarse en agua negra, La nutricin del cuerpo se la explicaba Anaxgoras afirmando que en los alimentos tena que haber pe quesimas partculas constitutivas invisibles de carne o de sangre, o de huesos, las cuales se separaban duran te la asimilacin e iban a juntarse con sus iguales en el cuerpo. Si todo, no obstante, puede surgir de todo, lo slido de lo fluido, lo duro de lo blando, lo negro de lo blanco, la carne del pan, en ese caso, tambin todo tendr que hallarse contenido en todo. El nombre de las cosas expresa tan slo, en cualquier caso, la prepon derancia en un cuerpo de la masa de una substancia sobre las masas de las dems substancias que lo com ponen, y que se presentan en una mnima proporcin, a menudo incluso imperceptible. En el oro, esto es, en aquello que a potiori denominamos oro, tambin tienen que hallarse contenidas la plata, la nieve, el pan y la carne, aunque en partes insignificantes. El todo recibe el nombre de la parte cuya cantidad de masa prevalece sobre las dems; en el caso del oro, recibe su nombre de la substancia urea. Pero, cmo es posible que una substancia prevalez ca sobre las otras y llene una cosa en mayor proporcin

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que las dems substancias que contiene? La experiencia muestra que la preponderancia slo puede producirse poco a poco, nicamente por medio del movimiento, y que la mayor proporcin es el resultado de un proceso al que comnmente denominamos devenir; en cam bio, que todo sea en todo no es el resultado de un pro ceso, sino al contrario, el presupuesto de todo devenir y de todo ser mvil, anterior al devenir mismo. Con otras palabras: la experiencia emprica ensea que lo igual, por ejemplo en la nutricin, busca constante mente su igual, es decir, que primo rdialmente los ele mentos similares no estaban cercanos ni unidos unos con otros, sino separados. En los fenmenos que se pre sentan ante nuestros ojos, ocurre ms bien que lo igual surge y se pone en movimiento desde lo diferente y de sigual (por ejemplo, en la nutricin, las partculas de carne, del pan, etc.) y, por consiguiente, es la confu sin, la mezcolanza de las distintas substancias la forma ms antigua de la constitucin de las cosas y del tiem po, siendo anterior a todo devenir y movimiento. As pues, si codo eso a lo que se ha denominado devenir es un separarse y presupone una mezcla, habr que pre guntarse ahora qu grado tuvo esa mezcla, esa confu sin, originalmente. Si bien el proceso de un movi miento de lo similar hacia lo que es de su misma especie -el devenir- dura un tiempo inmenso, no obstante, pjiede reconocerse cmo tambin ahora todas las cosas contienen restos y granos de semilla de codas las de ms, IOS cuales estn esperando su particular separa cin, y cmo aqu o all surge de cuando en cuando una desproporcin de unos elementos sobre otros, una preponderancia; la mezcla primigenia tiene que ser completa, esto e.% tiene que llegar hasta lo infinitamente

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pequeo, ya que el proceso de separacin requiere un espacio de tiempo infinito para desarrollarse. En todo esto se est atendiendo rigurosamente al pensamiento de que todo aquello q u e posee u n ser esencial es infini tamente divisible sin que por eso tenga que perder su carcter especfico. Afianzndose en estos presupuestos, Anaxgoras se representa la existencia primigenia del m u n d o c o m o una masa de polvo compuesta de infinitos puntos m u y pequeos, pero plenos y compenetrados; cada uno de ellos es especficamente simple y posee u n a sola cuali dad, aunque en m o d o tal que cada cualidad especfica viene representada por u n nmero infinito de puntos particulares. Aristteles denomin a estos puntos homcomeras 74 , teniendo en cuenta el hecho de que se trata de las partes homogneas entre s constituyentes de un todo que es homogneo con respecto al conjunto de sus partes. Pero incurrira en un grave error quien pretendiera comparar aquel caos o mezcolanza primor dial de todos estos puntos, de estas semillas de las co sas con la materia primordial de Anaxmandro, pues esta ltima, denominada lo indeterminado es una masa completamente unitaria, de una sola especie, mientras que la primera es u n agregado de elementos materiales. Ciertamente, con respecto a este agregado de elementos materiales puede afirmarse algo similar q u e de fo indeterminado de Anaxmandro, tai y como hace Aristteles n\ esto es, que no es ni b l a n c o ni gris, ni negro ni de ningn otro color; carece d e gusto, de olor, y en cuanto u n todo, no est d e t e r m i n a d o ni cuantitativa ni cualitativamente. Hasta a\vA llegaran las semejanzas entre lo i n d e t e r m i n a d o , d e Anaxman dro y la mezcolanza primordial de Anaxgoras. Pero

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prescindiendo de esta semejanza negativa, ambas teo ras se diferencian tambin de forma positiva por el he cho de que la ltima es un compuesto, mientras que la primera, una unidad. Al adoptar la idea de su caos, Anaxgoras tuvo al menos la ventaja sobre Anaximandro de eludir la necesidad de tener que derivar la multi plicidad de la urdad, el devenir del ser. Es verdad que en su mezcla absoluta de las semillas, Anaxgoras ttwo que admitir una excepcin, esto es: ni en el o rige/a y, ni mucho menos, despus, en el mo mento actual, el nousse mezcl con ninguna otra cosa. En efecto, de haberse mezclado tan slo con una de las cosas que sen, tendra luego que residir, en infinita di visin, den tro de todas las cosas. Esta excepcin es ex tremadamente peligrosa desde el punto de vista lgi co, sobre todo al considerar la naturaleza material que ya hemos descrito del nous; posee algo mitolgico y parece arb itraria, mas, segn las premisas de Anaxgo ras, sta sa determinaba por la ms estricta necesidad. Ej espritu, por lo dems divisible hasta el infinito como cualquier otra materia con la diferencia de que cuando se divide no lo hace por obra de otros elemen tos materiales sino mediante s mismo, conglomern dose unas veces en pequeas cantidades y otras en can tidades mayores-, posee su masa y su cualidad constantes desde toda la eternidad; y lo que en este instante hay en el mundo entero, las plantas, los ani males y los hombres, lo que hay en el espritu, era tam bin hace un milenio, sin el ms mnimo aumento o disminucin ninguna, aunque estuviera distribuido de otra manera. Pero cada vez que dicho espritu en traba en contacto con alguna otra substancia, jams se mezclaba con ella sino que la abordaba espontnea-

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mente, la mova y la,cmpujaba a. capricho, en definiti va, a dominaba por entero. l, que es lo nico que tie ne movimiento en s mismo, es tambin lo nico que posee el seoro del mundo y lo .muestra mediante el movimiento de los granos seminales de las substan cias. Pero, hacia adonde los mueve? O es acaso pensable un movimiento sin direccin, sin' trayectoria? En sus choques*,, es el espritu siempre tan. arbitrario como cuando lo es al poder chocar o no poder chocar? En definitiva: domina el azar en el movimiento, esto es, prevalece un capricho ciego, una arbitrariedad cie ga? En este punto entramos en lo ms sagrado del m bito de la teora de Anaxgoras.

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Qu tuvo que suceder en aquella mezcol anza ca tica de la substancia primordial para que surgieran de ella, sin ningn tipo de aumento de nuevas substan cias y fuerzas, el mundo existente con las rbitas regu lares de los planetas, con las formas establecida:; segn leyes precisas de los perodos del ao y del da, con el conjunto inmenso de su variadsima belleza y su or den? En definitiva, qu ocurri para que del caos na ciera un cosmos? Esto slo puede ser,consecuencia del movimiento, pero de un movimiento determinado y sabiamente dirigido. Este movimiento mismo es el medio del nous, y su meta sera la separacin completa de lo igual, un propsito no alcanzado hasta el mo mento, puesto que el desorden y la mezcolanza eran al principio infinitos. Slo mediante un proceso colosal

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podr aspirarse a alcanzar este propsito, que no pue de realizarse de sbito, con un golpe mitolgico de va rita mgica. Si alguna vez, en un punto infinitamente lejano se consiguiera que todas las cosas de la misma especie se unieran unas con otras y que las existencias primordiales e indivisas aparecieran dispuestas en per fecto orden, igual con igual, si cada partcula encon trase a sus compaeras y ocupase su hogar, estallara la gran paz tras la gran divisin y escisin de las substan cias y ya no habra necesidad de ms divisin ni esci sin; el nous retornara entonces a su movimiento pro pio y espontneo sin dividirse ms, sin atravesar ms el mundo, como ahora lo hace, ya sea en masas muy grandes o en masas muy pequeas, a veces como esp ritu de las plantas, otras como espritu animal, y resi diendo constantemente en otra materia. Entre tanto, la tarea no ha llegado an a su conclusin; pero la clase de movimiento que ha escogido el nous para cumplir su propsito demuestra un flnalismo admirable; ade ms, por mediacin de dicho movimiento va aligern dose cada vez ms la tarea y el fin va tornndose ms cercano a cada instante. En efecto, tal movimiento tie ne el carcter de un movimiento circular progresivo y concntrico; comenz en un punto cualquiera de la mezcolanza catica en forma de un pequeo movi miento de rotacin y, recorriendo trayectorias cada vez ms extensas, ese movimiento circular remueve y mezcla toda la realidad existente conduciendo e im pulsando los elementos iguales hacia sus iguales. En un principio, este movimiento rotatorio transporta lo slido hacia lo slido, lo delgado, hacia lo delgado, y lo mismo hace con lo oscuro, lo luminoso, lo hmedo y lo seco, transportndolos del mismo modo hacia sus

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iguales. Sobre estas rbricas generales existen an otros dos mbitos ms vastos e inabarcables, el de la masa etrea, esto es, todo lo que es clido, luminoso y delgado y el de la masa area, que abarca todo lo oscu ro, fro y pesado. Medante la separacin de la masa etrea de la aerea se forma, como efecto inmediato de una rotacin que se desplaza cada vez en crculos ma yores, algo similar al torbellino que cualquiera puede provocar en un estanque de agua: las partes ms pesa das son conducidas y acumuladas en el centro del vr tice. A semejanza de lo que sucede en ese remolino acutico, tambin en el torbellino del caos se va des plazando lo etreo, ligero y luminoso hacia afuera, y hacia el interior lo nebuloso, pesado y hmedo. Lue go, durante el desarrollo de ese proceso, de esa masa area concentrada hacia el interior, se separa el agua, y del agua, la tierra; pero de la tierra, debido a la accin del fro terrible, se separan las rocas. Por otra parte, como consecuencia de la violencia de la rotacin, al gunos de esos elementos ptreos se desgajan de la masa de la tierra y son arrojados al interior de la masa etrea, caliente y luminosa; all, en su elemento gneo, incan descentes, y obligados a soportar el movimiento circu lar etreo, irradian luz e iluminan y calientan la tierra, que en s es fra y oscura, transformados en soles y de ms astros. Esta concepcin posee extraordinaria au dacia y simplicidad y nada tiene que ver en absoluto con esa burda teleologa antropomrfica con la que tan a menudo se asocia el nombre de Anaxgoras. Tal concepcin encuentra precisamente su grandeza y su orgullo en el hecho de que del crculo mvil hace sur gir la totalidad del cosmos del devenir, mientras que Parmnides consideraba lo que verdaderamente es

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como una esfera inmvil y muerta. Si el crculo impul sado primero por el nous y convertido en vrtice, tam bin todo orden, legalidad y belleza del mundo ser la consecuencia natural de aquel primer choque. Se es injusto con Anaxgoras cuando se le recrimina una abstinencia de la teleologa -tal y como se desprende de esta concepcin- y se habla de su nous como de un deus ex machina. A\ contrario, el mismo Anaxgoras, precisamente por el hecho de haber eliminado inter venciones milagrosas de tipo teolgico y mitolgico y propsitos y utilidades de carcter antropomrfico, podra muy bien haberse servido de palabras similares a aquellas orgullosas palabras que Kant emple en su Historia natural del cielo. En efecto, es un pensamien to sublime retrotraer a un movimiento simple, pura mente mecnico, por as decirlo, a una figura mate mtica en movimiento, toda la inmensa maravilla de! cosmos, la sorprendente estructura de las rbitas este lares; no recurrir, por lo tanto, a intenciones o mani pulaciones debidas a un dos-mquina sino tan slo a una especie de movimiento oscilatorio, el cual, una vez comenzado, resulta necesario y determinado en su desarrollo y tiene como fin efectos comparables a los que pudiera perseguir el ms sabio de los clculos de la inteligencia y el ms refinado de los fnalismos, sin que por ello tenga que ser as. Sin la ayuda de inven ciones arbitrarias -dice Kant e inspirado por las solas leyes del movimiento, gozo elplacer de ver producirse un i todo bien ordenado; es tan similar a nuestro sistema cs mico que no puedo por menos que identificarlo con l mismo. Me parece que aqu podra exclamarse, en cierto sentido, sin exageracin; Dadme materia, y construir un mundo!7''

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Incluso presuponiendo que la inferencia de esa mezcolanza primordial sea a d m i t i d a c o m o correcta, en principio parece que ciertas dificultades de natu raleza mecnica se opusieran a n al gran esbozo del edificio del m u n d o . En efecto, c u a n d o tambin el es pritu p r o d u c e u n movimiento circular en u n lugar determinado, la continuacin de este movimiento, sobre todo debido al hecho de q u e tiene q u e ser infi nita y de que poco a poco tiene que impulsar oscilato riamente a todas las masas existentes, es m u y difcil de representar. Desde el principio podra suponerse que la presin de toda la materia restante tendra que oprimir ese p e q u e o movimiento de rotacin cuando apenas acaba de originarse; que esto no suceda esta blece previamente por parte del nous eficiente el he cho de que este m i s m o nous aparezca de sbito, con u n a fuerza terrible, tan rpido en cualquier caso q u e debemos denominarlo movimiento de torbellino, se mejante a aquel vrtice que ya imaginara Demcrito. Puesto q u e tal torbellino tiene que ser infinitamente poderoso a fin de no verse impedido por el lastre del m u n d o infinito que pesa sobre l, tendr que ser tam bin infinitamente rpido, ya que la fuerza slo p u e de manifestarse primordial mente en la rapidez. E n cambio, cuanto ms extensos son los anillos concn tricos, ms lento ser asimismo c! movimiento; si al guna vez, en su expansin infinita, el movimiento pudiera llegar hasta el final del m u n d o , tendra en tonces que alcanzar tambin una velocidad infinita-

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mente pequea. Por el contrario, si pensamos ahora el movimiento como infinitamente grande, esto es, si lo pensamos como infinitamente rpido, en el primer momento del surgir del movimiento, tambin el cr culo inicial tendra que ser infinitamente pequeo; as obtendramos, en el inicio, un punto que rota so bre s mismo con un contenido material infinitamen te pequeo. Pero ste no podra aclarar en absoluto el movimiento ulterior; podran imaginarse todos los puntos de la masa primordial rotando vertiginosa mente sobre s mismos y, no obstante, que la masa en tera permaneciera inmvil e inseparable. En el casqi contrario de que ese punto material de infinita pe-1. queez, impulsado y hecho vibrar por el nous, no ro-'. tara sobre s mismo sino que describiera una periferia que fuera arbitrariamente mayor, sera lo suficiente como para empujar otros puntos materiales, mover- .' ios, chocar con ellos o rebotar, y originar as, gradual mente, un tumulto mvil que se propagase a su alrededor, desde el cual, como resultado ms inme diato, se verificase aquella separacin de la masa etc- . rea con respecto a la masa area. Como el inicio mis- , mo del. movimiento es uxi acto arbitrario del nous, del \ mismo modo es tambin arbitraria la forma de dicho '. inicio, en tanto que se trata del primer movimiento de un crculo cuyo radio ha sido elegido -arbitraria mente de una medida mayor que la de un punto.

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Aqu cabra preguntarse, naturalmente, qu le ocurri al nous tan de sbito como para chocar capri chosamente con un puntito de materia de entre aque lla ingente cantidad de puntos y comenzar a danzar con l vertiginosamente la danza del torbellino, ade ms de por qu no se le haba ocurrido antes tal cosa. A estas cuestiones podra responder Anaxgoras lo si guiente: El nous posee el privilegio del libre arbitrio, puede permitirse comenzar a moverse en un instante elegido caprichosamente; dicho instante depende nicamente de l, mientras que todo lo dems se ha lla determinado externamente. El nous no tiene nin gn deber y, por eso, tampoco ningn propsito que tenga obligacin de perseguir; si alguna vez el nous linicia el movimiento y se impone algn fin, slo se I tratara la respuesta es difcil, mas Herclito respon der por m - de un juego. sta parece haber sido siempre la solucin ltima, / la explicacin que pende de los labios griegos. El esp ritu de Anaxgoras es un artista, y ciertamente se trata del genio ms poderoso de la mecnica y la arquitectu ra, capaz de crear con los medios ms sencillos las for mas y as rbitas ms grandiosas de una mvil arqui tectura, aunque apoyndose constantemente en aquel arbitrio irracional que reside siempre en la ms prorunda intimidad del artista. Parece como si Anaxgo ras hubiera pensado en Fidias y, frente a la portentosa obra del cosmos, ]o mismo que si estuviera frente a Partenn, volvindose a nosotros, nos dijera: El deve-

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nir no es un fenmeno moral, sino artstico. Cuenta Aristteles que Anaxgoras, ante la pregunta de por qu consideraba tan valiosa la existencia en general, respondi: Es valiosa porque gracias a ella podemos contemplar el cielo y todo el orden del cosmos,'7 Consideraba las cosas fsicas con tanta devocin y con un temor tan intenso y misterioso como el que senti mos ante un templo antiguo; la enseanza de Anax goras fue comprendida como una especie de ejercicio religioso para espritus libres, los cuales se protegan de los dems con el odi profanum vlgus et arceo [el odio al vulgo profano y el rechazo]78 y adems saban elegir con sumo cuidado a sus miembros de entre la mejor y la ms noble sociedad de Atenas. En esta co munidad cerrada de los discpulos de Anaxgoras en Atenas slo se admita la mitologa del pueblo como un lenguaje simblico; todos los mitos, todos los dio ses, todos los hroes posean slo validez en tanto que jeroglficos de la explicacin natural e Incluso los poe mas homricos seran para ellos el canto cannico del dominio del nous y de las luchas y las leyes de Xzphysis. Aqu o all, de esta sociedad de espritus libres y subli mes llegaba algn eco, alguna nota al pueblo; y sobre todo el gran Eurpides, siempre audaz y anhelante de novedades, os decir en voz alta, a travs de las msca ras trgicas, muchas cosas que, como dardos, atravesa ban el nimo de la masa de espectadores, la cual slo poda liberarse de l medante chanzas, sarcasmos y ri diculas caricaturas. Pero el ms grande seguidor de Anaxgoras fue P neles 79 , el hombre ms poderoso y noble del mundo; Platn se refiere precisamente a l alegando que fue nicamente la filosofa de Anaxgoras la que propor-

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cion alas sublimes al genio de Pericles 80 . C u a n d o , c o m o orador pblico se presentaba ante su pueblo, con la bella rigidez c inmovilidad de u n dios olmpico de mrmol, m u y tranquilo, envuelto en su m a n t o , sin alterar n i n g u n o de los pliegues de este, ni mostrar cambio alguno en la expresin del rostro, sin sonrer, m a n t e n i e n d o siempre el mismo t o n o constante y so noro de voz, es decir, cuando de manera m u y contra ria a aquel la otra de Denistenes, pero absolutamente periclelca, hablaba, tronaba, fulminaba, arrasaba y sal vaba... entonces, encarnaba l m i s m o la abreviatura del cosmos anaxagnco, era la viva imagen del nous q u e ha construido para s la ms bella y digna de las moradas y, por as decirlo, pareca la encarnacin visi ble de la fuerza constructiva del espritu, fuerza motriz q u e selecciona y ordena, que abraza un vasto horizon te y que conserva la indeterminacin caracterstica del artista. El propio Anaxgoras ha dicho que el hombre, como el ser ms racional, tiene q u e albergar en s mis m o al nous en mayor cantidad q u e todos los dems se res, puesto que est dotado de unos rganos tan dig nos de admiracin c o m o son sus manos 8 1 ; por eso, el filosofo concluye d e ah q u e aquel nous, segn sea la medida y la masa con que se apodere de u n cuerpo material, construir siempre con esta materia los ins trumentos correspondientes a su propio ggado cuanti tativo, que sern ms bellos y ms adecuados a un fin cuanto mayor sea tambin el grado de su presencia en dicho cuerpo. Y del m i s m o m o d o que el acto ms ad mirable y adecuado a un fin del nous fue aquel movi miento rotatorio originario, puesto que entonces el es pritu se hallaba a n indiviso y entero en s mismo, as le pareca a Anaxgoras c u a n d o escuchaba a Pericles

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en la poca trgica...

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que el efecto de sus discursos sobre sus oyentes poda compararse mediante u n smil fantstico a aquel m o vimiento circular primigenio; pues tambin en esas ocasiones senta el filsofo, en primer lugar, un torbe llino de pensamientos movindose con una fuerza colo sal, pero ordenadamente, que, en crculos concntricos, iba aferrando poco a poco tanto a los oyentes ms cer canos c o m o a los ms lejanos y atrayndolos irresisti blemente, y que, cuando alcanzaba su fin, haba logra do transformar al pueblo entero, ordenndolo y separndolo. Para los filsofos posteriores d e la Antige dad, la manera en que Anaxgoras haba explicado el m u n d o con su nous era m u y extraa, y hasta imperdo nable; les pareca que haba encontrado un instrumento maravilloso pero que no lo haba sabido comprender correctamente, de ah que trataran de recuperar lo que le haba pasado inadvertido al descubridor. N o acerta ban a conocer, pues, qu sentido poda tener la renun cia de Anaxgoras surgida del ms puro espritu del m t o d o cientfico de la ciencia natural a preguntarse en todos los casos por la causa de las cosas [causa efficiens) en vez de por su finalidad {causa finalis). El nous fue introducido por Anaxgoras slo para responder a la p r e g u n t a especfica: Por q u existe el m o v i m i e n t o y por qu existen movimientos regulares? Platn le reprocha 8 2 , sin embargo, que tendra que haber m o s trado, pero no lo hizo, que todas las cosas, cada u n a a su m a n e r a y en su lugar, existen con su m x i m a belle za, b o n d a d y finalidad. Pero Anaxgoras jams se h u biera atrevido a afirmar tal cosa ni siquiera de u n n i co caso; para l no era el m u n d o real el ms perfecto de los pensables, pues vea surgir todas las cosas de todas

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las otras, y haba descubierto que la separacin de las substancias mediante la accin del nous no terminaba ni se completaba ni al final del espacio pleno del mun do ni en cada uno de los seres particulares. A su cono cimiento le bastaba haber encontrado un movimiento que, mediante simples efectos continuos, era capaz de crear desde una mezcolanza y un caos absolutos el or den visible; adems, se guard mucho de formular la pregunta por el para que del movimiento, por el fin racional del movimiento. F,n efecto, si hubiera estado en la naturaleza del nous satisfacer algn propsito de manera necesaria, no habra estado en su poder haber iniciado alguna vez el movimiento segn su libre arbi trio; como el nous es eterno, tambin tendra que ha ber estado determinado desde la eternidad por ese propsito y entonces no habra podido darse ningn momento temporal en el que an faltara el movimien to, y desde el punto de vista lgico hasta estara prohi bido asumir un punto inicial del movimiento, con lo cual, la idea de un caos originario, el fundamento de toda la interpretacin anaxagrica del mundo, se ha bra vuelto asimismo lgicamente imposible. Con el fin de evitar estas dificultades que crea la teleologa, Anaxgoras tuvo que afirmar siempre, con la mxima energa y solemnidad, que el espritu es arbitrario: to dos sus actos, incluso aquel del movimiento originario son actos de la libre voluntad, mientras que, por el contrario, c) resto del universo se forma de manera ri gurosa y mecnicamente determinada. Esa voluntad absolutamente libre slo puede pensarse como carente de finalidad, aproximadamente como un juego de ni os o un divertimento artstico. Es un error atribuir a Anaxgoras la confusin tan comn en el telclogo

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que, sorprendido y admirado por el extraordinario finalismo, por la conformidad de las partes con el todo, especialmente de los organismos, presupone que cuanto existe para el intelecto tambin ha sido creado por obra del intelecto y que lo que el intelecto ha reali zado slo bajo el concepto de finalidad tiene que ha ber sido creado tambin por la Naturaleza mediante la reflexin y el concepto de finalidad. (Schopcnhauer, El mundo como voluntad y representacin, tomo 2, p gina 373.) 83 Pensado a la manera de Anaxgoras, tanto el orden como la finalidad de las cosas son, en cambio, nica y exclusivamente el resultado directo de un movimiento absolutamente ciego; y slo con el fin de haber podido provocar este movimiento, con el fin de haber podido salir en algn momento de la paz mortal del caos, asumi Anaxgoras el nous arbitra rio y dependiente de s mismo. Precisamente lo que el filsofo valor de su creacin fue la cualidad de comportarse caprichosamente, esto es, incondicionadamente, sin determinacin, sin gobierno ningu no de causas ni fines.

II
CONTINUACIN SEGN LAS LECCIONES MANUSCRITAS SOBRE LOS FILSOFOS PREPLATNCOS (1872-1876)

14 Empdocles
Empdocles era oriundo del dorado Agrigento. Su linaje es el siguiente:
Exai netos Empdocles, victoria en la ol. 70 Kf AT)TL [carrera pedestre] Mctn y Exainetos, victoria en la ol. 71 TrAr] [lucha] oSp|lo [carrera] Calicrtides= Empdocles ? Hija Exainetos vence ol. 92 en Olimpia, segn Dodoro 13. 82

Empdocles tragicus, conf. Suida.*

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Frecuentemente se le confunde con su abuelo, qui z tambin, en lo concerniente a las tragedias, con su nieto. D e familia m u y noble y rica: clebre sobre todo, la cra de caballos; prueba de la inmensa fortuna de Empdocles es q u e realizara a su costa el desvo del curso del ro Hypsos. Gran prestigio, ya que su abuelo y su to fueron 'OXL>[.ITTLotaran [vencedores olmpicos]. Su Kvf] [madurez, florecimiento], segn Apolodoro, aconteci d u r a n t e el curso de la olimpiada 84. Sabe mos por Digenes Laercio (VIII, 52) d e qu poca concreta se trata: Empdocles visit Turia poco des pus de su fundacin (4. ao de la 8 3 ol.); Apolodoro contradice la asercin segn la cual Empdocles ha bra c o m b a t i d o j u n t o a los siracusanos en la guerra contra Atenas (a. 4 1 5 y siguientes), puesto que en esta poca ya habra m u e r t o o sera m u y viejo. Segn Aris tteles, Empdocles muri (como Hcrclito) a la edad de sesenta aos. Consecuentemente, Apolodoro supuso que E m p docles habra nacido en torno al ao 4 7 5 o antes. Lue go la poca de su IOT sera la edad de sus 30 34 aos. Por el contrario, Neantes (y no Favorno c o m o pens Zellcr) afirma que Empdocles lleg a la edad de 77 aos, y de todas formas sita su nacimiento m u c h o antes, hacia el ao 4 9 2 . La datacin d e la KVJ] que rea liza Eusebio, en la 81 olimpiada, concuerda con la de Sncelio, quien dice que Empdocles habra alcanzado su '.<vr\ a los treinta y cinco aos. Con esto concuerda lo q u e afirma Simplicio {Phys. 6), eso es, q u e E m p d o cles era u n poco ms joven que Anaxgoras, quien ha ba nacido el a o 5 0 0 , casi ocho aos.

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preplatnicos

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Segn Neantes aprox. 492 aprox. 456 aprox. 415, pero 77 a.

Segn Apolodoro nacido aprox. 475 florece muere " " 444 4 i 6 o a n t e s , 60 a. de edad

Aristteles dice expresamente {Metafsica, I, 3


[ 9 8 4 a - l l ] ) : 'Araaypas Tr itv fj\ncta TrpTepos <IiV TOTOU, TOIS 8' epyois iempos [Anaxgoras, que es anterior

a ste por la edad y posterior por las obrasl * Segdn el clculo de Apolodoro, Empdocles era aproximadamente 25 aos ms joven. El XJTPOS [pos terior] significa, en todo caso, ms maduro, ms ade lantado; y no mostrara sino la evidente hostilidad de Aristteles con respecto a Empdocles; en ese pasaje Aristteles reduce simplemente a Empdocles al rango de los primeros fisilogos y sita despus de l, de for ma no cronolgica, sino valorativa, a Anaxgoras. Todo cuanto sabemos acerca de su doctrina se re duce en conjunto al hecho de que Empdocles miraba con envidia a todas las celebridades filosficas anterio res a l. De Parmnidcs, dice Teofrastro (DL, VIII 55), que Empdocles fue su JXWTTS [mulo] ral UJT|TT|S v ras Trontiaai. [en asuntos poticos]. Segn Hermipo (DL, VIII, 56), no de Parmndes, sino de jenfanes |iiHT|Tfjs {\u\ij]uauBai rr\v ITO'TOL'I') [imitador (imita la obra potica)]. Segn Diodoro el efesio (DL, VIII,

(*) Teofrasto dice: oi; noXii KCTTTLV TOU' Avn^avpouyeycjjvs [nacido poco despus que Anaxgoras].

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70) (j]XikfL t c r a imitador] de Anaximandro, Tpaytici/ oKcd'V TI/'$OV ral ae(j.evf|i< vaXapv o6T]Ta [buscando emular el fasto trgico de ste y recobrando la austeri dad de sus vestiduras]. Segn Alcidamas1 (DL, VIII, 56), Empdocles if\v <J\IVTT\T<I jiXtdacu TOV T 3LOI' TOJ axf]QTos, [imit la gravedad de ia vida y el compor tamiento] de PitgorasynyfyvoioXoyav[la teora de la Naturaleza] de Anaxgoras. Empdocles provena de una familia agonal, y realmente tambin l lleg a sus citar gran admiracin en Olimpia (DL, VIII, 66). Ves ta un manto de prpura ceido con un cngulo de oro, sandalias de bronce, y portaba una corona deifica en la cabeza. Llevaba el cabello largo. Sus rasgos man tenan siempre la misma gravedad. Adonde iba, lo se guan siempre servidores2. En Olimpia declam un rapsoda sus Ka0app.o [Purificaciones]5. Con ocasin de un sacrificio en honor de la victoria, Empdocles in mol la figura de un buey amasada de harina y miel, con motivo de no actuar en contra de sus propias con vicciones (Zellerp. 659, nota, equivocado). Se trataba de un intento manifiesto de introducir al conjunto del pueblo heleno en el nuevo modo de vida pitagrico y en su nueva visin del mundo: en apariencia, se tra taba tan slo de una reforma del rito sacrificial. Las KQOQPI_IO comenzaban con un saludo a los amigos agrigentinos: Salud, amigos! No vago ms como una criatura mortal, sino como un dios inmortal alabado por todos como es debido, adornado con cintas y ver des guirnaldas. En cuanto llego a las florecientes ciu dades me honran mujeres y hombres. Me siguen mu chos miles abrigando la esperanza de conocer adonde conduce el camino de la salvacin; unos anhelan pro fecas, otros, vctimas de largos y crueles suplicios, de-

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sean or palabras que los curen de sus enfermedades*. Mas, por qu permanezco aqu abajo como si me re tuviera algo grandioso, yo, que me elevo sobre los po bres mortales? Ei 0i/rrrw TTPLL|L noktyk.ptav vbpmiv [yo, que me elevo por encima de los mortales, hom bres de sufrimientos innumerables]4. Por lo dems, Empdocles buscaba con todas sus fuerzas inculcar el principio de la unidad de todos los seres vivos; cmo el hecho de comer carne no es sino una especie de autodevoramiento: dar muerte a nuestros parientes ms cercanos5. Quera una prodigiosa purificacin del hombre y tambin la abstinencia de habas y laurel.
A r i s t . , Retrica, SKCUOI/ I, 1 3 : KOL S ' E|jjre8oK\r|s \e-yti -rrepl ro \n\
KTtvetv T eu4wx ov ' TOUTO yp ov TICL fix SLKCILOI;, TLCTL S'O

[.as se expresa Empdocles sobre el hecho de no matar a ningn ser animado; tal cosa no puede ser justa para unos e injusta para ora],sino que sta es la ley de todos cuantos se extienden en el ter inmenso y en el cielo luminoso e inconmensurable 7 . Profusamente dice Teofrastro (Bernays, p. 80): Puesto que el amor y el sentimiento de parentesco existe en todos los seres, es muy comprensible que ningn hombre deba matar a ninguna criatura viva, etc. Todo dpathosde Emp-

(*) Goethe a Lavater: Desconfo de las ciencias ocultas. Nuestro mundo moral y poltico se halla minado por corredores subterrneos, stanos y cloacas, a semejanza de lo que suele ocu rrir en una gran ciudad, sin que persona alguna se detenga a pen sar ni se haga cargo de sus correspondencias y relaciones: slo aquel que posea algn arte especial comprender mucho mejor qu sucede cuando se abre el suelo, cuando surge una columna de humo y se escuchan voces maravillosas.

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docles descansa en este punto, que todo lo vivo es uno; dioses y hombres y animales son uno en tanto que se res vivos*. Segn Sexto Emprico (adv. math. IX, 127), es un hecho explcito que Iv mev\ia [el pnuma] es el alma del mundo entero, que nos une a los animales. La unidad de la vida es el pensamiento de Parmnides sobre la unidad del ser, pero formulado de una ma nera incomparablemente ms productiva: en la con cepcin de Empdocles, el sentimiento ntimo de comunin con la totalidad de la Naturaleza termina por provocar un ferviente sentimiento de compasin hacia todo lo vivo. La misin de su existencia es la de restaurar lo que la vlicos [discordia] ha deteriorado, de anunciar el pensamiento de la unidad del amor en el interior del mundo de vlicos y tambin servir de ayuda all donde encuentra el dolor, consecuencia de VLICOS. Difcil es para Empdocles vagar por este mundo de tormento, de ntima contradiccin: su presencia aqu abajo slo puede explicarse debido a una falta: en algn otro tiempo tuvo que cometer un crimen, un sacrilegio, un perjurio. Existir en un mundo as solamente puede ser consecuencia de una culpa. En cierta manera, desde este estado de nimo sera explicable la actitud poltica de Empdocles. Tras las victoria de Himcra, las ciudades aliadas con Gelon ob tuvieron como recompensa un extraordinario botn. La ciudad de Agrigento, en particular, recibi un n mero increble de esclavos pblicos; entonces, durante

(*) Goethe: Y as, es cada criatura una nota, un matiz de una vasta armona que hay que estudiar en relacin con un todo; de lo contrario cada elemento particular, aislado, no es sino letra muerta.

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setenta aos, comenz la poca ms feliz de AgrigentoH. Algunos ciudadanos particulares llegaron a poseer hasta quinientos esclavos a su servicio; se contruye ex traordinaria y magnficamente. Empdocles dice de ellos (DL, VIII, 63): Los agrigentinos se abandonan a los placeres como s fueran a morir maana y constru yen casas como si fueran a a vivir eternamente. Gelon era entonces seor de Siracusa y Gela, Tern, de Agrigento, y su hijo, Trasidaos, de Himera. Tras la muerte de Gelon, el poder pasa a manos de Hiern, un gran protector de las artes: Pndaro, Simnides, Baslides, Epicarmo, Esquilo. A la muerte de Tron en 472, se producen en Sicilia cambios muy importates. Emp docles los vivi cuando apenas contaba veinte aos. Trasidaios, entonces tambin seor de Agrigento, da libre curso a sus instintos violentos y sanguinarios y aumenta su ejrcito de mercenarios hasta 20.000 hombres. De manera insensata provoca a su vecino Hiern: colosal bao de sangre; 2.000 bajas por parte de los siracusanos, 4.000 por parte de los agrigentinos, la mayora de ellos helenos (segn Diodoro, XI, 53). Trasidaios, completamente derrotado, huye hacia Megara, en la misma Grecia, donde ser condenado a muerte. Hiern consider ambas ciudades como so metidas y envi a muchos ciudadanos al exilio. Los agrigentinos constituyen entonces un gobierno demo crtico del que evidentemente fue Metn uno de sus ms influyentes promotores (DL, VIII, 72). El joven Empdocles vivi la transicin a este gobierno popu lar. Pero tras la muerte de su padre vuelven a surgir de nuevo inquietudes tirnicas. La autoridad principal descansaba en el Senado de los Mil; mas, por otra par te, es muy probable que los proscritos, de regreso a

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Sicilia tras la cada de la familia de Gelon, ejercieran una oposicin hostil. Al parecer, el joven Empdocles habra reprimido una tentativa de restablecer la tira na: se trata de su primera aparicin en la escena pol tica, y a la vez, tambin de su estreno como orador. Empdocles fue invitado por uno de los dpxov-res [arcontes] (uno de los Mil) a un banquete y le enoj que se esperara a la llegada del TV TTJS PovXis nrr\pTT\v [mi nistro del consejo] para comenzar a comer. Apenas lle g ste, se lo nombr ouiinoaap^os [simposiarca]9. Este orden la ioXoKpaaLav1" con el fin de incitar a beber a los ms recalcitrantes so pena de ser baados en vino. Quiz, no fuera este acto a la vez, sino una alusin simblica. Empdocles se mantuvo sereno; al da si guiente cit a los dos hombres ante el tribunal y los conden a muerte". Aqu podemos reconocer su odio apasionado a la tirana. Pero an llega ms lejos y aca ba por disolver el consejo de los MU, sin duda alguna, por parecerle asimismo sospechoso de tirana [DL, VIII, 66], Empdocles posea excelentes dotes como orador que lo amparaban en todo momento. Timn de Philionte lo denomina yopaiLv KT|XT)TIS euw [el que grita versos en la plaza pblica]12. Ah surge la re trica, como afirma Aristteles, que refirindose a Empdocles en el dilogo Sofista, dice de l: TTPUTOV piiTopiKT|v KeKivTiicevaL [el primero que utiliz la retrica] (Cfr. DL. VIII, 57; Sexto Emprico, VII, 6). De l aprendi Gorgias. Polos, en Agrigento, esboza una Txvr) [un tratado] 13 . Es gracias a la retrica que Emp docles persuade a los agrigeiitinos laTT)Ta TTO\ITIKT|V oKeiv [de la igualdad poltica] (DL, VIII, 12). Como era muy rico poda dotar a las ciudadanas ms po bres: sin duda alguna aspiraba a una supresin de las

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diferencias de fortuna. Lleg a ser tan p o p u l a r q u e se le ofreci la paciAeia [el cargo d e basileus, rey], q u e rechaza [DL, VIII, 7 3 ] . Despus, tras haber restable cido el orden en Agrigento, quiso acudir en ayuda de otras ciudades. A b a n d o n a Agrigento para iniciar sus viajes. E n O l i m p i a recita las Ka0ap[io[ [purificaciones] en las que se despide de los agrgentinos. Empdocles aparece poco despus en Tura, Mesina, en el Peloponeso, Atenas y Selnonte. E n esta ltima c i u d a d ter m i n a con u n a peste al hacer confluir, c o r r i e n d o l con los gastos, dos ros con el Hypsos (sistema Schlemm). Para celebrarlo, los selinuncios organizan u n a gran fiesta a la orilla del ro, y c u a n d o E m p d o cles apareci entre ellos, cayeron postrados a sus pies y lo a d o r a r o n c o m o si se tratara de u n dios. E n Karsten (p. 23) se m u e s t r a n m o n e d a s c o n este m o t i v o : Empdocles c o m o auriga, c o n d u c i e n d o el carro de Apolo 1 4 . Luego, dice T i m e o (DL, VIII, 67): fj<mpoi' livTOL TOU AKpdyovTos OKICO|J.I'OU avruTT]oav CIIJTOU rrj raOSt ol TV xQpiv aTryovoL' Si-rrep els TTe\oirvi'T]CTOi' TToxwpiaas IreXe-r^aev [ms tarde, c u a n d o la guerra civil de Agrigento, los descendientes de sus enemigos se opusieron a su regreso; d e ah que se refugiara en Peloponeso, d o n d e m u r i ] , Cul fue la razn por la q u e n o se le permiti regresar a su patria? Sospecho queairrov 'AKpdyavTa o.KTipojiii'otJ, declar a Agrigento digno d e piedad. O acaso tiene que ver con el regreso de los antiguos desterrados, es decir, de los miembros del Consejo de los M? O bien, con el hecho de que Agrigento funda una colonia? OKCOVTOS [cuando Agrigento funda una colonia] ? Es que se volvi a lla mar a Empdocles para que la dirigiera? Existen toda clase de leyendas acerca de su m u e r t e

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[DL, VIII, 6 7 - 7 3 ] . Lo cierto es q u e nunca ha p o d i d o indicarse d n d e est enterrado. E n todo caso, c o m o afirma Timeo, en Peloponeso, no en Sicilia. E n general, podemos creer lo que sobre Empcdoclcs afirma Timeo (vers. 384 y ss. segn Karsten): els 8e eXos [ivrcis TC KO.1
|J.V0TTX0L KCll LTTTpOL / KCti p|J.Ol vSpTTOLIJll' TTLXOOVOICTI

n'Xavrai / evQev va^Xamova 6eol TI.II] <f)pia"roi [Y, al fin

llegan a ser adivinos, poetas, mdicos y prncipes, en tre los hombres q u e habitan la tierra, a partir de en tonces florecen c o m o dioses, superiores en digni dad] 1 5 . Tal era su creencia: que se haba transformado en dios; las leyendas dan testimonio de esto parte en serio, parte con irona. Empdocles es adivino, poeta, mdico y soberano (vocablo entendido en su sentido ms general, no en el sentido de Tpawos [tirano]); y tras sus viajes, tambin Seos, OJKTL 6VT]TS [dios, ya no ms mortal] 1 6 Mas cmo ir all arriba, j u n t o a los de ms dioses, y sentarse a su mesa Ubre de pesares, sin tener que cargar con el peso de los aos y la muerte? 1 7 Se arroj al E t n a p o r q u e quiso acreditar la idea de ser u n dios. El acontecimiento que precedi inmediata m e n t e a su m u e r t e fue el de la adoracin de los selinuncios o la curacin de la agrigentina Pantea 1 3 . Ti m e o contradice esta versin puesto q u e , segn l, Empdocles no habra vuelto jams del Peloponeso. La versin menos mtica (aunque p o r eso no ms digna de fe) la refiere Neantes (DL, VIII, 73): E m p docles habra asistido c o m o invitado a u n a asamblea en Mesna, all se r o m p e u n a costilla y m u e r e a con secuencia de la fractura. Pero tambin en este caso muere en Sicilia. En Megara lleg a mostrarse su sepul cro, naturalmente, en la Megara siciliana. La leyenda de los fieles le hace desaparecer, la leyenda jnica, lo arroja

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al Etna, y la leyenda pragmtica le rompe una costilla y lo entierra en Megara. Empdocles es el filsofo trgico, el contempor neo de Esquilo. Lo que ms llama la atencin en l es su extraordinario pesimismo que, por lo dems, obra en su nimo de forma extremadamente activa, y no a modo de quietivo. Aun cuando sus ideas polticas son democrticas, su pensamiento fundamental consiste, no obstante, en conducit a los bombres ms all, hasta alcanzar la icoiv THW <f>\ov [comunidad de amigos] de los pitagricos, esto es, una reforma social con aboli cin de la propiedad. Con el fin de fundar el reinado absoluto del amor universal, y dado que esto le resul taba imposible en Agrigento, Empdocles se hace pro feta errante. Su influencia se enmarca en el mbito de las influencias pitagricas que tanto florecan en ese si glo {aunque no en Sicilia). En el ao 440, despus de que se los hubiera expulsado de todas partes, los pita gricos se retiran a Regio. Parece evidente que la de rrota de los pitagricos tiene mucho que ver con el exi lio de Empdocles y su muerte en Peloponeso. Aunque, por lo dems, tambin es posible que el fil sofo no hubiera tenido nunca relacin directa con los pitagricos; ms tarde se le acus de haber revelado sus secretos. Tambin es cierto que Empdocles se compor ta respecto a la mstica rflco-pitagrica como quiz Anaxgoras respecto a la mitologa helnica: vincula esos instintos religiosos a explicaciones cientfico-natu rales que luego divulga en forma cientfica. Empdocles es el ilustrado, de ah que los creyentes lo detesten. A la vez, adopta tambin en su totalidad el mundo de los dioses y los demonios, en cuya realidad no cree menos que en la de los hombres. l mismo se considera un

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dios en el exilio. Su lamento se debe al recuerdo de su cada desde tan inmensas cimas de honor y felicidad: Llory me lament al ver una regin que no me era acos tumbrada.^ Maldice el da en el que prob con sus la bios la comida sangrienta. ste parece ser su sacrilegio, su mcula mediante 4>i>os [crimen, sangre derramada] (v. 3)20. .Empdocles describe los sufrimientos de los criminales primordiales: la clera del ter los empuja haca el mar, el mar los escupe hacia el suelo terrestre; la tierra los enva a los rayos del sol, y ste de nuevo al ter; as, uno los recibe del otro, pero todos los aborre cen21. Finalmente, acaban por convertirse en seres mortales: Oh, t, miserable y muy desventurada raza de los mortales, de qu discordias y lamentos habis nacido!22 As pues, los mortales le parecen a Emp docles dioses cados y castigados! La tierra es una oscu ra caverna, el prado de la fatalidad, \L|)V CTS; aqu habitan el asesinato, el rencor y las otras Ceres23, las enfermedades, la corrupcin. Empdocles se precipita en el centro de una multitud de demonios contrarios, Discordia y Armona, la Belleza y la Fealdad, la Rapi dez y la Tardanza, la Veracidad y la Incertidumbre, etc. El Nacimiento y la Decadencia24. Como mortal, el hombre posee escasas y dbiles fuerzas en sus miem bros: muchos males lo acosan y provocan que se ofus que. El hombre lucha por una pequea porcin de vida que no merece la pena vivirse, luego, un destino temprano se la arrebata y la desvanece como humo. Los hombres slo tienen por verdadero precisamente aquello con lo que chocan; sin embargo, cada uno de ellos se jacta de haber descubietto la totalidad: sober bia absoluta, pues los hombres no estn capacitados para ver esa totalidad, ni para orla, ni tampoco pueden

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aprehenderla con la inteligencia25. Empdocles descri be tal ignorancia de la manera ms apasionada. Ut interdum mikifitrere videatur [a veces me parece que fue ra presa de la locura] dice de l Cicern (Acad. II, 5). Y Plutarco se refiere a su poesa corno (Degenio socratis, p. 580) (VIII, p. 292 Reiscke: $<I\STW ral ui6wv ral
8eim8uinonus f'Tfrius ra jid\a pe(3aKxeu^'vr| [colmada de

imgenes, de mitos y supersticiones, y muy impregna da de furor bquico]). En este mundo de discordia, de sufrimientos y de contrarios, Empdocles encuentra solamente un principio que le garantiza un orden del mundo com pletamente diferente: se trata de Afrodita21'; todos la conocen, nlssjnadie como principio csmico27. Para Empdocles;la vida sexual es la mejor y ms noble de las cosas, el mayor antdoto contra la tendencia a la di visin. Aqu se muestra con suma claridad ese impulso comn que anima a los componentes separados a en gendrar algo. Alguna vez se separ a la fuerza lo que slo poda permanecer unido, de ah que los compo nentes separados anhelen unirse de nuevo. La faXa [amistad] quiere triunfar sobre el reino de la vfeos [dis cordia] ; Empdocles la denomina: <IATT]S oropyf\ Kirpis AiJ)po8tTTi ^Apiioiv [amistad, amor, Cipris, Afrodita, Harmona]. El origen de este impulso es el anhelo de lo idntico: lo diferente suscita desplacer, lo homog neo, placer. En este sentido, todas las cosas tienen alma, puesto que sienten el impulso hacia lo homog neo y el placer que esto les produce, as como el des placer que les suscita lo diferente. Vemos la tierra con la tierra, el agua con el agua, el ter con el ter, el fuego con el fuego; el amor slo con amor, el odio slo con el odio28. As pues, el verdadero pensamiento de Emp-

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docles es el de la unidad de todo lo animado. En todas las cosas existe una parte que tiende hacia la mezcla y la unin; pero asimismo tambin reside en ellas un po der adverso que tiende a separarlas violentamente: ambos impulsos luchan entre s. Esta lucha engendra todo nacer y todo perecer. Una condena terrible es ha llarse sometido al vlicos [a la discordia]: VKI (laivoiivw 23 T T L C J V V O S [haber confiado en el furioso odioj . La migra cin a travs de todos los elementos es el parangn cientfico a la metempsicosis de Pitgoras. Empdocles mismo afirma haber sido ya pjaro, arbusto, pez, muchacho y muchacha 30 . En estos casos se sirve del lenguaje mtico de los pitagricos. Este hecho dificul ta sobremanera su comprensin, puesto que en l, el pensamiento cientfico y el mtico avanzan al unso no: Empdocles cabalga sobre ambas monturas, sal tando de vez en cuando de la una a la otra. Aqu y all es perceptible la alegora en lugar del mito: as, aunque Empdocles cree en todos los dioses, pero llama por sus nombres a los elementos de su fsica natural. Parti cularmente sorprende su interpretacin de Apolo, a quien concibe como el espritu (Ammn, de interpretat. 249, 1). Nopodemos acercarnos a l, ni apresarlo con las manos, pues no luce una cabeza humana sobre sus miembros, ni se elevan dos ramas de su espalda, no tiene pies, ni dos veloces rodillas, ni rganos sexuales, sino que slo es puro espritu {fypy) sagrado e inefable que se lanza por el mundo entero con veloces pensamientos.^ Por el contrario, todos los dioses han nacido y no son eternos (sino solamente liaKpauves [dotados de una larga vida]). Estefypbyno es, sin embargo, el principio mo tor segn la representacin de Anaxgoras; a fin de que pueda dar explicacin de cualquier clase de movi-

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miento, basta con admitir en su interior el odio y el amor. Vemos aqu, en comparacin con Anaxgoras, que Empdoclcs tiende despus a admitir un minimun de vous [inteligencia, espritu] con el propsito de explicar a partir de l el movimiento: el vom le pa reca algo demasiado ambiguo y pleno. Placer o des placer, los fenmenos radicales de la vida, le basta ban: ambos eran el resultado de los impulsos de atraccin y repulsin. S son ellos los regentes de los elementos, es posible aclararlo todo, incluso el pen samiento. En lugar del raus indeterminado, Empdocles propone los principios enteramente determina dos (juMa y aleos. De este modo, ciertamente, elimina todo tipo de movimiento mecnico, mientras que Ana xgoras slo suscriba a! vous el origen del movimien to y consideraba todos los movimientos ulteriores como sus efectos indirectos. Esto era consecuente, pues cmo poda algo muerto, un ov [ser] inmvil, provocar algn tipo de efecto en otro 6K inmvil? No existe pues, ninguna explicacin mecnica del movi miento, sino slo una explicacin basada en las fuer zas, en el nimo y la vida que impulsa a los seres. Slo ellos mueven, es decir, no slo una vez, sino constan temente y por todas partes. Ahora bien, el mayor problema con el que se enfrenta Empdocles es el de hacer surgir un mundo ordenado a partir de tales fuer zas e impulsos contrarios sin algn tipo de finalidad, sin ningn vom: pero aqu, le basta la prodigiosa idea de que entre innumerables formas abortadas e incapa ces de sobrevivir surgen tambin otras formas adecua das y aptas para la vida; de este modo, el fmatismo de lo existente se reconduce a la existencia de lo finalizado. Los sistemas materialistas no prescindieron ya jams

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de esta idea. E n nuestra poca poseemos una aplica cin especial en la teora de Darwn. El amor, precisamente, no procede en (a unifica cin de manera finalista, sino simplemente unificadora: une las cosas entre ellas; as, cuerpos de toro con ca beza h u m a n a , h o m b r e s con cabeza de toro, seres masculinos y femeninos a la vez y todos los monstruos posibles 32 . Poco a poco, los miembros acaban por con formar u n a u n i n armoniosa, siempre guiados por el impulso que les conduce hacia lo homogneo. Tales son las potencias del movimiento; pero aque llo que es movido son ovia [seres], segn la representa cin de Parmrdes: increados, indestructibles, inalte rables. Mientras que Anaxgoras concibe tocias las cualidades como reales y eternas, Empdocles encuen tra slo cuatro realidades verdaderas, esto es, cuatro cualidades y sus mezclas; stas son: Tierra, Fuego, Agua, Aire. Zcs T' pyf|S "Hpr| Te <f>epa|3Los f|8' 1L5tai>ei)5 NTTLS 6' [Zeus resplandeciente, H e r a dadora de vida, A i d o n e o y N e s t i s ] : Zeus es el fuego, Aidoneo, la tierra, Hera, el aire, Ncstis, el agua, u n a divinidad siciliana (//. I p . l 180 Eustath.) que deriva de vaco: fluir, i/raos, que flota, TTXWTT] m vi< [sobre la isla que flota] (k.3). Nos [Naxos] - Nfjiaos. Nipeis, Nr|-Tas [que flota]. J u n t o a estas caracterizaciones mticas se aade an: 1. irup T)XLOS XKT<jjp "H<>cua-ros [fuego, sol, electrum, Hefesto 3 3 ]. 2. aLOrp opaus [ter, cielo]. 3. yf| xSwe ata [tierra, ctn, Gea]. 4. Swp ^fipos TTVTOS akaoaa [agua, lluvia, Ponto, m a r ] . Estas cuatro materias fundamentales comprenden en su interior toda la materia, la cual no puede ni aumentar ni disminuir. La fsica las ha con servado durante ms de dos mil aos. La combinacin de estas materias fundamentales no altera sus cualida-

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des. Su mezcla slo tiene lugar cuando las partculas de un cuerpo penetran entre los intersticios que sepa ran las partculas de otro cuerpo. Tambin al obtener la me7xla completa no se obtiene ms, en el fondo, que un conjunto de partculas. Y lo mismo a la inver sa, cuando un cuerpo nace de otro, no sucede que el primero se transforme en el segundo, sino ms bien que las materias abandonan simplemente sus combi naciones anteriores. Si dos cuerpos se encuentran se parados a causa de sus substancias y a pesar de ello ejercen efecto el uno sobre el otro, esto no acontece ms que a causa del desprendimiento de minsculas partculas invisibles de uno de los cuerpos, que pene tran a travs de las porosidades del otro cuerpo. Cuan to ms adecuados sean los poros de un cuerpo y mejor se correspondan con las emanaciones y las partculas de otro, ms apto ser para realizarse con l. As, segn Empdocles: lo homogneo y lo fcil de mezclar son amigos, lo igual anhela a su igual; pero lo que no pue de mezclarse es enemigo. Sin embargo, el verdadero principio motor es siemprefyikay VCKOS, esto es, entre los efectos de la amistad y el odio y Informa de las cosas existe siempre una relacin necesaria. Las materias tendrn que estar mezcladas y formadas de tal suerte que sean homogneas y que puedan corresponderse, entonces es cuando penetra en ellas la < J > L X L C L Mas lo que forma las cosas es originarimente el azar, la dvyioi, y no algn tipo de inteligencia. La < J > i A a es estpida, lo ni co que posee es la tendencia que la impulsa hacia lo homogneo. Todos los movimientos surgen pues, se gn Empdocles, de forma no mecnica, sin embargo, solamente conducen a un resultado mecnico; singular asociacin de concepciones materialistas e idealistas.

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Vemos aqu la influencia de Anaxgoras: todas las co sas son mezclas de las materias primordiales; pero no ya de innumerables materias, sino nicamente de cua tro p-OLOfirpf| [homeomeras]. Por lo dems, se trata tambin de u n a tentativa de superar aquel dualismo del movimiento que admiti Anaxgoras: movimiento como accin del vous y movimiento en t a n t o choque mecnico. Empdocles observ con m u c h a razn que dos OVTCE absolutamente distintos no pueden ejercer u n o sobre otro n i n g n efecto de choque. Sin embar go, no rehusa reconocer la accin de estas mismas fuerzas primordiales en t o d o movimiento posterior: por todas partes slo <j>iAa y vlicos c o m o principios motores. La conclusin es la siguiente: si imaginse mos que nicamente obra la <J>iA[a, entonces, tras u n movimiento general de corta duracin, t o d o volvera a quedar de nuevo en calma. Si imaginamos slo al vlicos activo, tras u n a separacin absoluta, t o d o volvera a quedar igualmente en calma. Por lo tanto, ambos principios tienen que luchar entre ellos. Empdocles coincide en este p u n t o con Hercto y la glorificacin q u e ste hace del Tronos [la guerra] c o m o padre de las cosas. Pero si ahora se pensara en que ambas fuerzas actan simultneamente y en la m i s m a proporcin, tampoco se producira ningn movimiento; en conse cuencia, es necesaria la alternancia de distintos pero dos en los que u n a de las dos fuerzas d o m i n e sobre la otra. En el cnfjaipos [esfero] reinaban originalmente la calma y la armona 3 4 . Pero luego comienza micos su ac cin: todo se agita sin orden ni concierto. Ahora, el Amor: surge u n torbellino en cuyo interior se mezclan los elementos y nacen los seres vivos en tanto que enti dades particulares. Poco a poco va decreciendo la fuerza

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del Odio y va dejando paso al dominio del Amor, etc. Ahora bien, hay en esto varias cosas que no estn cla ras: Es lo semejante una consecuencia de la <f>\.\a, o es la <}>L\(I la que aparece como efecto de lo semejante? De dnde proviene entonces lo semejante? Es eviden te que en Empdocles se encuentran ya las semillas de una concepcin puramente ato mstico-materialista: en cla se enmarcara la teora de las formaciones acci dentales, esto es, de todas las posibles y absurdas com binaciones de los elementos de las que slo unas cuan tas son adecuadas y capaces de vida. Empdocles, en el fondo, no explica nada con esto, ya que ni la fuerza de la^iXio. ni la fuerza del vtxos pueden medirse: se ignora cul de las dos es mayor que la otra y en qu medida lo es. Entre las distintas concepciones fundamentales de Empdocles no hay un acuerdo comn: la multiplici dad de las cosas se atribuye tanto a la tfaXa como al i-elKos. El pesimismo pertenece decididamente a la concepcin que sostiene que la tierra es nicamente el escenario del V^KOS. La teora de una edad paradisaca de la Humanidad no es acorde con esta idea, ni tam poco con la cosmogona de Empdocles. El reino del azar es absolutamente indeterminado. La doctrina de las TToppoa [emanaciones] presupone un espacio va co, pero Empdocles, con Anaxgoras, lo niega. En cambio, la grandeza de Empdocles se cifra en que prepar c\ ms estricto atomismo: fue mucho ms lejos que Anaxgoras. Quedara an por concluir una sen cilla consecuencia: atribuir el poder de la 4>i\a y del vfKos a una fuerza residente en las cosas. Demcrito hall que el peso y la forma son suficientes. De todas formas, despus de descubiertas las ppociL, era nece sario reconocer la existencia del espacio vaco, tal

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como lo hace Demcrito. Particularmente brillante fue la hiptesis del nacimiento de lo finalizado. Empdocles hall todas las concepciones funda mentales del atomismo: esto es, la hiptesis funda mental de la concepcin cientfica de la Naturaleza de los antiguos, la cual, proseguida con rigor, traspasa sus propios lmites, tal y como hemos podido comprobar en nuestras ciencias modernas. As, en pugna contra Anaxgoras, Empdocles resulta decididamente ven cedor.* Slo en un punto ha mejorado Empdocles a Anaxgoras sin superarlo: su principio de < f > i X a y veiicos

(*) Contra Anaxgoras: Por qu innumerables OVTO. cuando podra suponerse la exis tencia de partes infinitas? As, disminuir el nmero de las cualida des verdaderas. Por qu el vous y no solamente la voluntad, si es slo el mo vimiento lo que importa? Cmo el movimiento si la fuerza necesaria para provocarlo no se encuentra en todos los seres? Los fines no son necesarios para aclarar la finalidad, as pues, el vous es innecesario. Lo que es apto para la vida. El movimiento no es suficiente para explicar un organismo. Anaxgoras recurre al auxilio del vous. Mejor explicar todas las co sas de forma unitaria. La vida no es algo eterno, sino que nace slo de la coincidencia de ciertos tomos. Aparicin qumica de la nueva cualidad vida. La identidad de todo lo vivo, cmo la deduce Empdocles? Es la cualidad que ms raramente se reproduce. El estado de la mezcla originaria es para Empdocles el ms dichoso, para Anaxgoras es el caos. Lo peridico en Empdocles; qu ocurre para Anaxgoras cuando el votis ha terminado con la separacin? La vida reside slo en \ forma, en la agrupacin de los tomos.

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para eliminar el movimiento dualista. Con Anaxgoras se dio un salto en el obrar inexplicable de un fos: Empdocles prosigue suponiendo tal obrar inexplica ble, impenetrable y no cientfico, sin darse, no obstan te, por satisfecho. Cuando se reduce todo movimiento a la accin de fuerzas incomprensibles, a inclinacin o aversin, entonces, en el fondo, la ciencia se evapora convertida en magia. Pero Empdocles se encuentra siempre bordeando ese lmite, y casi en todos los as pectos es l una de esas figuras limtrofes. Oscila entre el medico y el mago, entre el poeta y el retrico, entre el dios y el mortal, entre el hombre de ciencia y el ar tista, entre el poltico y el sacerdote, entre Ptgoras y Demcrito. Empdocles es el personaje ms variopin to de la filosofa antigua. Con l termina la poca del mito, de la tragedia, de la orgistica, pero simultnea mente aparece en l el nuevo griego en sus rasgos de hombre poltico democrtico, de orador, de hombre ilustrado, alegrico, de hombre de ciencia. En l se en frentan las dos pocas: Empdocles es, ante todo, un hombre agonal,

15 Leucipo y Demcrito
D e Leucipo n o se sabe nada (Epicuro y H e r m a r c o niegan su existencia, cfr. D L , X, 13). Debi de ser ori ginario de Abdera o Mileto. Aristteles {Met. 1, 4) lla m a a D e m c r i t o el fTaipos [compaero] de Leucipo, trmino u n tanto general. T a m b i n D e m c r i t o debi de ser oriundo de Abdera o Mileto^ 5 . Es evidente que slo fundndose en lo conocido se h a n sacado conclu siones acerca de lo desconocido. Si se lo considera c o m o elata (Teofrastro, segn Simplicio, Fsica, 7a, llama a Parmnides su maestro), ser indudable la re lacin del atomismo con los elatas: slo que n o es ne cesario suponer relacin alguna de maestro a discpu lo. Segn Aristteles {De Meliso, c. 6) D e m c r i t o
habra citado: tv TOLS AVKLTTTTOV KGIXOII^VOLS Xyois [segn

los razonamientos de Leucipo]; con esto se referira evidentemente a u n a corta enumeracin de las tesis del primero, y n o a un escrito propiamente dicho, algo similar a lo que suponemos en el caso de Tales. Segn DL, (IX, 46) Teofrasto atribuy el |iyas SLQKOS[JOS [Gran cosmogona] a Leucipo. A n n o se ha llevado a cabo el intento de saber s en aquellos pasajes en los que Aristteles cita a Leucipo lo distingue n e t a m e n t e de Demcrito. Fundndose en u n pasaje, se ha llegado a la conclusin de que Aristteles afirm la absoluta igualdad de todos los juicios de ambos, mas dicho pa saje n o es sino el del escrito "nepi vevueus {De agenera cin y a corrupcin l, 8):6(!) S |iXiora mi Trep TOVTCV vi Xyto SLwptKaai Amainros al Ar]|iKpi.Tos Leucij>oy De-

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mcrito explicaron todos los fenmenos de una manera ri gurosamente cientfica a partir de los mismos principios. Luego, cabr an preguntarse de dnde proceden las informaciones acerca de la doctrina de Leucipo, por ejemplo, en DL, IX, 30. Considerando que la obra de Teofrasto f ^WLKI laropa [Historiafsica] sea la fuente, es posible que Teofrasto incluyera en ella un extracto del (x-yas L(kos(jos, algo que habra que tener en cuenta. Demcrito provena de Abdera o Mileto (lo cual podra significar que su familia hubiera inmigrado a este lugar). Sus padres: ^HyriCTOTpaTos, AauuLTTTros [em parentado con los dos Anaaos], 'A6]FKPLTOS [Hegesstrato, Damasipo, Atencrito] 36 . Es evidente que el nombre se ha perdido. La poca concreta en la que vi vi se confunde en el juego de todos estos nombres de familia: confusin entre abuelo y nieto. Nosotros nos orientamos segn Apolodoro, que afirma que Dem crito naci durante la Olimpiada 8037, esto es, cuaren ta aos despus de Anaxgoras. Esta datacin se esta bleci con ayuda de la referencia que da el propio Demcrito en la i^iKps ALko.s|ios [Pequea cosmogona] (DL, XI, 4 l ) . y-yoi' S TOLS XP<WCH.Sfsarrs 4>r\aw h> T> (iiipij SiaKa^ti)) veos KT npeaprriv kvaCaypav, ITCTL
vfojTfpos arrou TeTTapKoyTfi. awTeTx^o.1 & $r\ai TOI/ iiicpv 8LCKOC[.OV FTeaiv aTepov TTS'EXLOU Xaews TpiKOVTa KO

nraKoaois En lo que concierne a su cronologa, Dem crito era todava joven (como l mismo lo dice en su Pe quea cosmogona^) cuando Anaxdgoras era viejo, pues tena cuarenta aos menos que ste. Dice, adems, que compuso la Pequea cosmogona setecientos treinta aos despus de la destruccin de Troya.] imaginmonos que en el 440 Anaxgoras tena sesenta aos, Dem crito tena entonces veinte aos; si es probable que

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Empdocles muriera en la dcada siguiente, Dcmcrito tuvo que haber estudiado necesariamente la obra de Empdocles, pero no a la inversa. En efecto, el propio Demcrito asegura haber buscado y frecuentado a todos los grandes hombres de espritu de su poca. Cle mente de Alejandra Stromatets 1, p. 357 Potter (p. 121 Syll,): yt) 5e TV KT' jiewuTov v6ptjpwi> yvp TTXeaTT|i' TT-[\avr\a\ir\v LaTopov r (lKtara (lo ms remoto) KCIL dpas TC ra yeas rrXe ierras eiSov KQI XoyUv vpinHiiOV
ecnKoucra rai ypa\i\iisv ^uvBfOLs ^IT' iro8Los oSes ic [ie irapfiXXai:e oS'ol AIVUTTTUV icaXe|ivoi'ApTTe6ovQTTTaL' a w TOLO8' ni Traen eir' erea yStKOVTa TT ;e.vr|s eyevr]8T|K [Yo,

entre mis contemporneos, soy aquel que ha recorrido una gran parte de la tierra en pos de las cosas ms re motas, he visto cielos y tierras en gran nmero y he es cuchado a muchos hombres de espritu, adems de a aquellos otros que los egipcios llaman Harpedonaptes, y he asistido a sus demostraciones, insuperables en lo que concierne a la composicin de figuras geomtri cas; con ellos y con los dems sabios, permanec en tie rras extranjeras durante un perodo de casi ochenta aos.j (fTTLTraaL lo leo yo como con todos ellos, Inscr. Cret. Bck, tomo II, p. 409, 15) un perodo de casi 80 aos. En cualquier caso, Clemente no ha relacio nado estos datos cronolgicos con la estancia en Egip cio, pues prosigue: Trr|X9e yp Baj3vXwva Te mi Aywrrw
TOLS Tf nyots Kai TOLS iepewi [iaQr|TeoL< [estuvo, efectiva

mente, en Babilonia, Persiay Egipto, aprendiendo de los magos y de los sacerdotes]. S no, rriiTaaL significa: aparte de esto, adems. Supongo que esto lo escribe el hombre de ochenta aos, esto es, en el ao 380. Supo niendo que se trate de un pasaje del pequeo SLQKOOIIOS, la era troyana de Demcrito sera 380+730, esto es,

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1110 a. J,C. Pero el pasaje solamente dice; Estuve con todos ellos, cuando viv en tierras extranjeras, du rante el curso de una vida de ochenta aos. Normal mente (Mullach, Dem. 19), supone que TT, que signi fica mh<Te [cinco], se ha confundido con TT', la cifra ochenta. As, dice Diodoro (1, 98) que Dcmcrto haba permanecido cinco aos en Egipto, En esta oca sin, hablando de Anaxgoras, contara tambin lo mismo que refiere Favorino {DL, IX, 34 y ss.), que Demcrito atac violentamente las doctrinas de la ge neracin y el vous y que se haba mostrado muy hostil a Anaxgoras. De sus maestros no sabemos nada, y las circunstancias de la relacin con Leucipo nos son des conocidas. Al parecer, segn afirm Glaucn de Regio, su contemporneo, Demcrito escuch las lecciones de un pitagrico (DL, IX, 38; sin embargo, ni en su filoso fia ni en la de Empdocles se encuentra nada que re cuerde a la. filosofa pitagrica. El concepto de nmero no tiene para Demcrito el significado que tiene para Folao, su contemporneo, con quien al parecer, se ini cia h filosofa pitagrica. Acerca de su vida se conservan pocos testimonios, aunque existen cantidad de fbulas. Inmensos viajes, pobreza, honores tributados por sus conciudadanos, soledad y mucha capacidad de trabajo*. La idea de un Demcrito que se rea de todo es ms tarda (Sotin, con Estobco, Floril. 20, 53; Horacio, Epstolasll, v. 194 y otros). Demcrito es un gran escri-

(*) Goerhc a propsito de Ocser: Cuan dulce resulta fre cuentar a un hombre inteligente, sensible y recto, el cual conoce bien qu es el mundo y sabe bien lo que quiere, y que para gozar de la vida no necesita ningn tipo de elevacin supralunar sino que vive en el mbito puro de los instintos morales y sensibles.

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tor. Dionisio de Halicarnaso {De componendis verbis, 24) lo cita junto a Platn y Aristteles como escritor modlico. Cicern {De oratore, I, 11) lo sita a la altura de Platn a causa del vigor de su estilo y el ornatum genus dkendi; en De divinat. II, 64, elogia su claridad. Plutarco (Sympos. V, 7, 6) admira su vigor. Sobre el ca tlogo de sus escritos en Digenes Laerco, ver Schleiermacher, Ges., Werke, 3Abth III, 193 y ss., as como mi programa de 1870, p. 22. El pitagrico Trasilo los orde n en tetralogas: 13 tetralogas comprenden 56 libros distintos, as pues, tanto como Platn: all solamente 9 tetralogas. El conjunto de los escritos se divide bajo cinco rbricas: Demcrito podr ser comparado con un pentatln {DL, IX, 37):v|8LK, {Jnxjuc, laaOrmaTLic, (j.ouaLK, TcxviK [tica, fsica, matemticas, msica, tcnica]. Se ra m u y alentadora una nueva revisin de la coleccin de fragmentos. Tampoco el problema de la pseudoepigrafa est an resuelto. Rose, por ejemplo, considera todos los |0i(ca [escritos de tica] inautnticos. Los p u n t o s de partida de D e m c r i t o y de Leu cipo son los principios de los elcatas. Slo Demcrito parte de la realidad del movimiento, y slo p o i la sencilla ra zn de que el pensamiento es un movimiento. Este es, en efecto, el p u n t o de ataque: Existe u n movimiento, puesto que yo pienso, y el pensar tiene realidad. Pero si existe el movimiento, tambin tendr que existir u n espacio vaco, o: el no ser es tan real c o m o lo que es, lo o8ev [lo no algo] n o existe en mayor medida que !o bev [algo] y\ En un espacio absolutamente lleno, el
(*) Alceo, frag. 76 (= frag. 25 Crusius) cree en esta deduc cin. Seis Sei1 emparentada con eiv; sobre ofua: una falsa analoga. oS els es ne unus quidem.

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movimiento es imposible. Razones: 1. El movimiento espacial slo puede producirse en el vaco, pues lo lleno no puede acoger en s nada extrao. Si dos cuer pos pudieran encontrarse en un mismo espacio tam bin podran hacerlo un nmero infinito, y el cuerpo ms pequeo podra albergar en su interior al ms grande. 2. La rarefaccin y la condensacin solamente pueden explicarse mediante el espacio vaco. 3. El cre cimiento se explica por el hecho de que el alimento pe netra por los intersticios vacos del cuerpo. 4. Un reci piente lleno de ceniza admite an casi la misma cantidad de agua que cuando se hallaba vaco, ya que la ceniza desaparece en los intersticios vacos del agua. El no ser es pues, lo lleno, vaaTF [lo firme] (vouu, )= orepev [slido]. Lo lleno se caracteriza por el hecho de que no contiene en s absolutamente nada de xtvbv [vaco]. Si toda extensin pudiera dividirse hasta el in finito, no quedara ya extensin alguna: en ese caso no habra nada, es decir, no habra ser. Si es que tiene que existir algo lleno, esto es, ser, la divisin no debe ex tenderse hasta el infinito. El movimiento prueba tan to la existencia del ser como la del no ser. Si slo exis tiera el no ser, no habra movimiento. As, quedan slo los ro(ia [tomos] como nica posibilidad. El ser es la unidad indivisible. Pero si estos seres actan unos sobre otros por medio de choques tendrn que ser ab solutamente idnticos. As pues, Demcrito se mantie ne firme en lo que deca Parmnides, esto es, que el ov tiene que ser absolutamente idntico en cada uno de sus puntos. En ningn punto del ser cabe ms ser que en otro. Si un tomo fuera algo que otro no fuera, sera este ltimo un no ser, esto es, algo contradictorio. nicamente nuestros sentidos nos muestran cosas con

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preplatnicos

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determinadas: vpiw V\UK,

diferencias cualitativamente

Vplt) TTLKpV VjJ.W&pp.L', F|J(I) i|*"XP^ V ' Vp.C XpOlf[. T^Xl 5

aTop.a ra KTOV. airep voi[eTm [iei> d u a i Kal SyeTai. TQ QLOOTITU, OJK f t m Se KciTa aXTOeav TGUT, XM T aTO|j.a

lvov mi icevv \Por convencin es lo dulce, por conven cin lo amargo, por convencin lo caliente, por conven cin lo fro, por convencin el color, pero en realidad hay slo tomos y vaco. Esto significa que se considera y se opina que existen las cualidades sensibles, pero ellas en verdad no existen, sino que lo nico verdadero son los to mos y el vaco.]40 Tambin se les d e n o m i n a LSm [ideas] o GxwaTa [figuras]. Todas las cualidades son
V\ [por convencinj, los SVTQ slo se diferencian

cuantitativamente. As pues, todas las cualidades ten drn que reducirse a las diferencias cuantitativas. Slo se diferencian p o r puados iuxw0-} [configuracin (figu ra)], 8ia)Lyr| (TIS) [orden], Tponf) (9ms) [posicin]: A se diferencia de N axnpan [por la figura], AN de NA x^et [por el o r d e n ] , Z deNOaei [por la posicin]. La dife rencia f u n d a m e n t a l la constituye la forma, y as, t a m b i n los oxwara [figuras], de ah la difrencia de t a m a o y peso. La pesantez es la propiedad que corres p o n d e a cada cuerpo e n c u a n t o tal {como u n i d a d de m e d i d a para toda cuantidad). Puesto q u e todos los VTQ son idnticos, la pesantez tiene q u e distribuirse uniformemente en todos los cuerpos, esto es, a masas iguales, pesos iguales. As, el 6v se definir como lleno, dotado de figura, pesado: ser cuerpo y poseer estos predicados es lo mismo. Aqu tenemos u n a diferencia cin q u e volver a aparecer en Lockc: las cualidades primarias, que pertenecen a las cosas en s mismas con independencia de nuestra representacin, cuyo carc ter es tal q u e no podemos hacer abstraccin de ellas:

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extensin, impenetrabilidad, forma, nmero. Todas las dems cualidades son secundarias, es decir, produc to de la accin de las cualidades primarias sobre nues tros rganos sensitivos, dicha accin provoca en ellos simples sensaciones: color, sonido, gusto, olor, dureza, blandura, Usura, rugosidad, etc. As, habr que discer nir de la naturaleza de las cosas aquello que es mero producto de la accin de los nervios pertenecientes a los rganos de los sentidos. Una cosa nace cuando se forma un complejo de to mos, perece cuando el complejo se descompone; se modifica cuando cambian las condiciones o la posi cin, o cuando se substituye una parte por otra; crece cuando se agregan nuevos tomos. Toda accin de una cosa sobre otra se produce mediante choque de los to mos; en el caso de la separacin espacial se recurre a la teora de las ctTToppoca [emanaciones]. En general obser vamos un empleo escrupuloso de las teoras de Empdocles. Este haba reconocido el dualismo de la clase de movimiento en Anaxgoras y adoptado el obrar mgi co. Demcrito se sita en la parte contraria. Empdocles haba propuesto cuatro elementos; Demcrito se esforz por definirlos a partir de sus tomos similares. El fuego se compone de minsculos tomos redondos, en el resto de los elementos tambin se mezclan distin tas clases de tomos; los elementos se diferencian ni camente por el tamao de sus partes, de ah que el agua, el aire, la tierra, tambin puedan nacer separndose unos de otros. A semejanza de Empdocles tambin Demcrito cree que slo lo igual acta sobre lo igual. La teora de los poros y la de las Troppoai, prepararon la teora del Ktvbv [vaco]. Conjuntamente con Empdo cles y Anaxgoras, tambin Demcrito toma como

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p u n t o de partida la realidad del movimiento; m u y pro bablemente, tambin la deduccin que se fundamenta en la realidad del pensamiento. C o n Anaxgoras, la materia originaria Treipci. Parmnides ejerce, natural mente, una influencia especial, y domina todas sus re presentaciones fundamentales. Su viejo sistema, que el m u n d o consiste en ser y no ser, aparece aqu de nuevo con toda legitimidad. Demcrito posee de c o m n con Herclito la fe inquebrantable en el movimiento: que cada movimiento presupone u n contrario, una rplica; que el conflicto es el padre de las cosas. D e todos los sistemas antiguos, el de D e m c r i t o es el ms consecuente. Presupone en todas las cosas la ms rigurosa necesidad: n o admite la existencia de in terrupciones sbitas o extraas en el curso de la N a t u raleza. Slo ahora acaba por superarse la visin antropomrfica del m u n d o propia del mito, nicamente ahora se cuenta con una hiptesis utizable de u n a ma nera rigurosamente cientfica; como tal le fue siempre de gran utilidad al materialismo. Se trata de la visin ms lcida: parte de las cualidades reales de la materia, no procede a saltar de inmediato sobre las fuerzas ms simples, c o m o sucede con el voiis O con las causas fina les de Aristteles. Es un pensamiento de lo ms gran dioso reducir este universo de orden y finalidad, de in contables cualidades, a manifestaciones de una fuerza de la especie ms ordinaria. La materia, cuyo movi m i e n t o se rige segn las leyes ms generales, y en vir t u d de una mecnica ciega, provoca efectos q u e pare cen responder a un plan concebido por una sabidura superior. Lase Historia Natural del cielo, Kant, p. 4 8 , ed. Rosenkranz: Tomo la materia del mundo entero en una dispersin general y bago de ella un caos perfecto. Veo

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formarse la materia segn las leyes fijas de la atraccin y modificar sus movimientos a consecuencia del choque y la repulsin. Sin la ayuda de invenciones arbitrarias e inspirado por las solas leyes del movimiento, gozo elplacer de ver producirse un todo bien ordenado; es tan similar a nuestro sistema csmico que no puedo por menos que identificarlo con l mismo. No habr de negar, pues, que la teora de Lucrecio o la de sus predecesores, Epicuro, Leucipo y Demcrito, tiene mucha similitud con la ma. Me parece que aqu podra exclamarse, en cierto sentido, sin exageracin: dadme materia, y construir un mundo!41 Muy recomendable: Friedrich AJbert Lange, Geschichte des Materialismus12. As se imagin Demcrito la formacin del mundo: en un espacio infinito flotan eternamente ios tomos (este punto de partida se critic muy a menudo en la Antigedad); el azar, concursu quodamfortuito (N.D. 1, 24)43 habra movido y engendrado el mundo. El ciego azar es lo que reina para los materialistas. Se tra ta de un modo de expresarse nada filosfico; ms bien habra que decir: la causalidad carente de fin, lara-yicn carente de propsitos e intenciones; aqu no se habla en absoluto de ningn azar, sino de la ms rigurosa legali dad, slo que no en virtud de leyes racionales. Demcrito deduce todo el movimiento a partir del espacio vaco y de la pesantez.* Los tomos de mayor peso tienden a caer hacia abajo y empujan a los ms li geros desplazndolos hacia arriba. Naturalmente, el movimiento originario es vertical. Una cada regular y
(*) Critica: Qu significa pesantez en un espacio vaco e in finito? Despus: en un tiempo infinito jams pudo comenzar el movimiento (quietud).

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eterna en la infinitud del espacio; la velocidad de cada no puede especificarse puesto que ante la infinitud del espacio y la absoluta regularidad de la cada es imposi ble la aplicacin de alguna unidad de medida. La apa rente inmobilidad de la tierra radica en la generalidad del movimiento {Epicuro). En sentido estricto no existe un arriba ni un abajo. Cmo es posible, pues, que los tomos puedan realizar movimientos laterales, torbellinos, que en medio de esa regularidad formen y deshagan configuraciones? Si todos los tomos des cendieran a la misma velocidad, tal estado podra compararse a un estado de absoluta quietud; dada una velocidad desigual, los tomos chocan unos con otros desordenadamente, algunos rebotan, y as acaba por generarse un movimiento circular*. Ms detallada-

(*) Famosa consecuencia de Epicuro. ste supona una mni ma desviacin de la cada en vertical, un movimiento lacera! arbi trario. Pues en un esrado en el que lodava no se hubiera mezclado ningn tomo con otro y en el que ninguno hubiera descendido ms que los dems, todos los tomos, unos junto a otros, ocupa ran una superficie plana sin llegar a chocarse. Si en un momento dado, comenzaran a caer, jams llegara a producirse choque algu no entre ellos: ninguno se meara, pues descenderan en paralelo en una cada infinita; esro es, cada alomo trazara una lnea verti cal infinita a travs del espacio infinito. Entonces, cmo sera po sible que otro tomo se entrometiese alguna vez en esa lnea? Esto slo podra ocurrir en el caso de que hubiera dos tomos en una misma lnea. Pero s ambos tuvieran el mismo peso no se alcanza ran jams, de ah que, para chocar, sus pesos tendran que ser dis tintos. Pero esto es absurdo, pues cmo podra el tomo ms lige ro llegar ms abajo y ms lejos que el ms pesado? As pues, tampoco pueden suponerse dos tomos en la misma lnea. Por consiguiente, no chocaran nunca cayendo en vertical.

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mente lo describe DL, IX, 31. Gracias al torbellino se une en primer lugar lo homogneo. Cuando los to mos que estn en equilibrio no pueden ser impelidos a causa de su gran cantidad, los ms ligeros de entre ellos tienden a agruparse hacia el exterior saltando del conjunto, como expulsados, mientras que el resto se aglutina y forma una masa compacta. Demcrito de nomin el movimiento hacia arriba aovs [impulso]* y la CJI)|.TTXOKI [unin] de los tomos la caracteriz como eiTUa^s (interseccin, cruce). Todo lo que se separa de la masa formada por los cuerpos primordiales es un mundo: hay infinidad de mundos. Son generados, y tambin estn condenados a la desaparicin. El surgir de un mundo es, pues, el siguiente: mediante el cho que de tomos de distinta especie se separa una masa en la que las partes ms ligeras son impulsadas hacia la parte de arriba. Mediante la accin conjunta de fuer zas contrarias la masa adopta un movimiento de rota cin; los cuerpos que fueron impulsados hacia arriba yacen en la parte exterior de la masa como si confor maran una especie de epidermis. La envoltura va tor nndose poco a poco ms delgada a medida que un nmero mayor de sus partes es desplazado hacia el centro de la masa a consecuencia del movimiento. De los tomos situados en el centro se forma la tierra, de los tomos que son impulsados hacia arriba se forma el cielo, el fuego, el aire. Aqu y all se acumulan masas ms densas, pero el aire que las rodea y las impulsa se

{*) (JOS aOUdL [impulso, salto hacia arriba] movimiento impetuoso (su contrario, pnrr hacia abajo), originalmente Gfos [impulso, tendencia] deaofaps [rpido, violento] violento, subidus, sbito {insubidussecuras).

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halla animado por un violentsimo movimiento de re molino; inmersas en l, estas masas acaban por irse se cando poco a poco y terminan por incendiarse a con secuencia de la velocidad, del movimiento (astros). As, por efecto del viento y de los astros, se extraen las partes ms pequeas de los cuerpos terrestres, que vuelven a manar de las profundidades transformadas en agua. La tierra concluy por hacerse ms slida cada vez y, poco a poco, fue ocupando una posicin cada vez, ms estable en el centro del universo: a) princi pio, como todava era pequea y ligera, se mova de un lado para otro. El sol y la luna, hallndose entonces en un estadio incipiente de formacin, habran sido captu rados por las masas que oscilaban alrededor del ncleo terrestre e incorporados a nuestro sistema csmico. El nacimiento de las criaturas animadas. La esencia del alma reside en la fuerza vivificadora: sta es la que mueve a las criaturas animadas. El pensamiento es un movimiento. Por consiguiente, el alma tiene que estar formada por las materias ms mviles, a partir de to mos muy finos, lisos y redondos (de fuego). Estas par tculas gneas se extienden por todo el cuerpo44. Entre cada dos tomos corporales [Dcmcrito] introduce un tomo anmico. Los tomos anmicos se mueven constantemente. A causa de su finura y su movilidad existe el peligro de que sean expulsados del cuerpo por la accin del aire que lo circunda. De este peligro nos protege la inspiracin, que introduce continuamente nuevas pattculas gneas y animadas en el cuerpo, las cuales sustituyen la prdida de tomos expulsados a la vez que impiden la salida de los que an se hallan en el interior del organismo por medio de una contraco rriente. Si la respiracin vacila y cesa, el fuego interior

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se apaga. Entonces sobreviene la muerte 4 5 . Esto no su cede en un instante; puede ocurrir q u e la accin vital vuelva a reanudarse despus de haber p e r d i d o u n a parte de materia anmica. Sueo, muerte aparente. E n el escrito Tfpl TCOV v &ou [De lo que hay en el Hades], Demcrito aborda el problema TROS TI/ iTo6avvTa rXiv rapnurai SUVOTV [cmo es posible que un muerto vuel va a la vida?]. El alma es, para Demcrito, lo esencial del hombre, el cuerpo h u m a n o es slo el recipiente del alma, curvos, su envoltura. El calor y lo anmico se re parten por el universo entero; el aire tiene que contener una gran proporcin de alma, pues de no ser as, cmo podramos respirar el elemento anmico? 46 Toera de las percepciones sensibles. Dice Aristte les {Desensu, c. 4): -rri'Ta T aia0T irr TTOIOWJIU' [todas las cosas sensibles son tangibles], subespecies del senti do del tacto, del <J>fj. El contacto no es algo inmediato y directo, sino mediatizado por las Tnropoa. Estas ema naciones penetran en el cuerpo a travs de los sentidos y se expanden por todas las partes de ste: as nace la representacin de las cosas. Para esto son necesarias dos condiciones, en primer lugar, u n a cierta intensi dad de la impresin, y luego, una naturaleza adecuada del rgano receptor: slo lo semejante podr ser capta do por lo que se le asemeja; percibimos cada cosa con las partculas de nuestro ser que son semejantes a ella. Consecuencia de esto es que no percibamos muchas cosas perceptibles porque no se adecan a la ndole de nuestros sentidos y tambin, que pueden existir otros seres dotados de sentidos diferentes a los nuestros. A propsito de la vista, afirma Demcrito que de las co sas visibles e m a n a n unos efluvios que conservan sus formas y que se reflejan en los ojos. Pero d a d o que el

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espacio existente entre los objetos y nosotros se halla repleto de aire, las imgenes q u e fluyen de los objetos no pueden llegar directamente a nuestros ojos, siendo lo q u e el ojo percibe n o otra cosa q u e el m i s m o aire que desplazan aquellas imgenes y que transforman en u n a copia de ellas. Simultneamente, tambin de nuestros ojos surgen efluvios q u e modifican la ima gen. Aristteles (De anima, I, 7): AejiicpiTos oljievos e
vvana Ktvbv T |1TJ, pciaOcu v Kpifks ral el |ip|JTj v

T) opaco dv\ IDemcrito considera que si el espacio in termedio estuviera vaco, sera posible ver claramente hasta u n a h o r m i g a e n el cielo!] Tambin explica las imgenes del espejo mediante emanaciones. As pues, el ojo n o representa las cosas tal como son 47 . E n lo concerniente al sonido, u n a corriente de tomos ema na del cuerpo sonoro que p o n e en movimiento el aire existente delante de l. E n dicha corriente de tomos se renen los tomos de la misma forma; stos llegan a los tomos anmicos. Los sonidos penetran en todo el cuerpo, pero principalmente en los odos, pues la can tidad de tomos q u e dejan pasar las otras partes del cuerpo es demasiado pequea c o m o para q u e estas otras puedan llegar a percibirlo. Lo percibido es lo mismo que lo pensado. Aristte
les (De anima, I, 2): KIVOS \j.kv yp rrXtas TOTV IVX?}V KIL vovv T yp \e0s elvui T $aiv\ivov. Sio raXs [ste TTOiviaai TK "OfiTjpov, is "EKTIDP KeiT' \\o(f>pov(!jv

(Demcrito) dice isay llanamente que el alma es lo mis mo que el intelecto, pues es verdadero lo que aparece (el fenmeno). Por eso Homero se expres adecuadamente cuando cant que "Hctoryace, pensando de otra ma nera"] (no ^povv [la razn alterada]; c o m p . con: s eJjpoi'ouLTs \xtv ral Tofe uapa^vowTCis [tambin razonan

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los que desrazonan] Metafsica, IV, 5) Tanto percep cin como pensamiento son movimientos de la mate ria anmica. Si por medio de ese movimiento el alma alcanza la temperatura adecuada, percibir correcta mente los objetos, y el pensamiento ser sano. Ahora bien, si a consecuencia de ese mismo movimiento el alma se calienta o se enfra demasiado, su forma de re presentar ser incorrecta y malsana. Aqu aparecen siempre las perplejidades propias del materialismo, pues en esto presiente su -np^Tov |JIJSOS [primera menti ra]. Todo lo objetivo, extenso, activo, esto es, todo lo material, lo que el materialismo considera su ms sli do fundamento, no es sino algo dado mediatamente, indirectamente, algo presente de manera muy relativa. Todo ello pasa a travs de la maquinaria del cerebro y entra bajo las formas de tiempo, espacio y causalidad, en virtud de las cuales aparece como extenso en el es pacio y activo en el tiempo. A partir de un algo dado de esta manera, quiere deducir el materialismo lo ni co que l considera dado de forma inmediata, la repre sentacin. Se trata de una inmensa petitio principii: de pronto, el ltimo eslabn de la cadena se muestra como elpunto departida del que pende ya el primero... De ah que se haya comparado a los materialistas con el Barn de Mnchhausen que, a caballo e inmerso en el agua, afe rrndose bien a su montura, logr salir elevndose en el aire tirando hacia arriba de su propia coleta. Lo absurdo del materialismo consiste pues, en partir de lo objetiva... mientras que la verdad es que todo lo objetivo se halla condicionado por el sujeto cognoscente, de tal modo que desaparecera si se eliminara el sujeto. 48 Sin embargo, el materialismo es una hiptesis muy valiosa, aunque de verdad relativa, aun despus de descubierta su

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i/jfufios: es una concepcin que facilita las cien cias de la Naturaleza. Todos sus resultados conservan para nosotros un carcter de verdad, incluso cuando no sea absoluta. Se trata precisamente de nuestro mun do, en cuya produccin trabajamos sin descanso.

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Segn el orden cronolgico establecido por Arist teles, la filosofa de los pitagricos debe tratarse a modo de colofn de todas las anteriores y tiene que preceder a la doctrina platnica de las ideas. En la Metafsica (13 B.) Aristteles demuestra el extraordinario y variadsi mo desarrollo de los principios fundamentales del pita gorismo y la capacidad que posea esta filosofa de in fluir en cualquier nuevo sistema. El nacimiento del pitagorismo es quiz un poco ms tardo que el del ato mismo, lo suficiente como para que ni Empdocles ni los atomistas hubieran podido saber algo de l. El pri mer pitagorismo15 fue conocido a travs de la obra de Filolao: irepi cRjaeus [Sobre la naturaleza], en tres libros, la cual se denomin ms tarde con el nombre mstico de Bckxai [Bacantes). Fiolao fue oriundo de Tarenro, y se establece en Tebas la ltima dcada del siglo V. Qui z al mismo tiempo que Lisis y Timeo. Como discpulo de Fiolao, Erito. Con los discpulos de Filolao y los de Erito perece la escuela cientfica, segn Aristxeno (DL, VIII, 46), quien todava vio a una parte de ellos: Xenfilo, Fantn, Equcrates, Diocles y Polimnasto. Equcrates es el que aparece en el Fedn. Se rrata apro ximadamente de dos generaciones. Boeckb, Philolaus des Pythagorecrs Lehren nebst den Bruchstcken seines Werkes, Berln, 1819- Schaarschmidt, De angebliche Schrifotellerei des Philolaus, Bonn, 1864. Algunas tesis tambin han sido atacadas por Zeller, el conjunto, por Valentn Rose.

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Para comprender sus principios fundamentales, hay que partir del eleatsmo. Cmo es posible una multiplicidad? Solamente con la condicin de que tambin el no ser tenga un ser. Los pitagricos compa raban al no ser con el chreipos' de Anaximandro, lo abso lutamente indeterminado, lo que no posee ninguna cualidad: a l se opone lo absolutamente determinado, -rispas. Ambos, sin embargo, constituyen el uno, esto es, de l puede decirse que es par e impar, limitado e ilimi tado, provisto y carente de cualidades a la vez. He aqu, que los pitagricos afirmaran en contra del cleatismo: si el uno existe, en cualquier caso, ha nacido de dos principios, luego, existe tambin una multiplicidad. De la unidad se origina la serie de los nmeros aritm ticos (mondicos), luego, los nmeros geomtricos o las magnitudes (las figuras geomtricas). En definitiva, la unidad es algo originado, por lo tanto, tambin exis te una multiplicidad. S se tiene el punto, las lincas, las superficies y los cuerpos, se tienen tambin los objetos materiales; el nmero es el ser verdadero de las cosas. Los elatas dicen: El no ser no existe, luego todo es unidad. Los pitagricos: La unidad misma es el resul tado de algo que es y que no es, luego, de todas formas, existe lo que no es y, adems, tambin la pluralidad. En principio se trata de una especulacin muy sin gular. Me parece a m, que su punto de partida no es ms que una apologa de la ciencia matemtica contra el eleatismo. Recordemos la dialctica50 del Parmndes. En ella se dir de la unidad (establecido que no existe la multiplicidad): 1. Que carece de partes, no se trata de un todo. 2. Es ilimitada. 3. No existe en espacio algu no. 4. Ni est en movimiento ni en descanso, etc. Y adems: 1. De la unidad existente surge el ser y el uno,

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esto es, la multiplicidad y despus, varias partes, y el nmero, y la multiplicidad del ser; despus la limita cin, etc. La posicin pitagrica es similar, mas en ella se ataca el concepto de unidad existente en tanto que portadora de predicados opuestos, es decir, como algo contradictorio consigo mismo, como un absurdo. Los pitagricos matemticos crean en la realidad de las le yes que descubrieron. Les bastaba con el hallazgo de la existencia del uno y de ah, la deduccin de la existencia de la multiplicidad. Adems, crean haber reconocido la verdadera esencia de las cosas en las relaciones numricas que podan establecerse entre ellas. As pues, en defntiva, no existen cualidades, sino solamente cantidades; pero no cantidades de elementos (agua, fuego, etc.), sino limitaciones de lo ilimitado, del -rreipoi'; esto es en cierta manera, algo semejante al ser en potencia de la T J X T I [hyl, materiaj de Aristteles. As pues, todo nace de dos factores: de dos principios contrarios. He aqu de nuevo el dualismo. Tabla memorable de Aristteles {Metafsica, I, 5): Finito e Infinito, Impar y Par, Uno y Pluralidad, Derecho e Izquierdo, Masculino y Femeni no, Quieto y En movimiento, Recto y Curvo, Luz y Oscuridad, Bueno y Malo, Cuadrado y Oblongo. Una parte la forman: Finito, Impar, Uno, Derecho, Mascu lino, Quieto, Recto, Luz, Bueno, Cuadrado. La otra: Infinito, Par, Pluralidad, Izquierdo, Femenino, En movimiento, Curvo, Oscuridad, Malo, Oblongo. Esto recuerda a la tabla modelo de Parmnides. '/JTCOITIO Luz, ligero, clido, activo; el no ser como Noche, den so, fro, pasivo. El punto de partida de la afirmacin Todo lo cua litativo es slo cuantitativo radica en la acstica. Si se toman dos cuerdas de idntica longitud e idntico

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grosor y se tensan u n a tras otra aplicndoles distintos pesos, podr observarse que es posible reducir las n o tas a distintas relaciones numricas. Luego, coloqese u n puente mvil Oie-ySiov) bajo u n a sola cuerda en tensin y ajstese en dos posiciones distintas. Si ste divide la cuerda en dos partes iguales, cada u n a de ellas emitir la octava mayor en proporcin a la cuerda no dividida. C u a n d o se establece entre las dos partes u n a relacin de 2:3 (X-yos )UIXLOS), se oir la quinta 5i irr Te, segn una proporcin de 3:4 (MTPLTOS), la cuarta, Si Teupiw. El instrumento se d e n o m i n a KVV [monocordio]. Pitgoras habra dividido la superficie si tuada bajo la cuerda en doce partes y o b t e n i d o de esa forma las cifras 6, 8, 9, 12 como medidas de la longi tud de la cuerda para las notas octava, cuarta quinta y prima. Puesto que la quinta es u n t o n o entero mayor que la cuarta, Pitgoras estableci asimismo a partir de su canon, la relacin numrica del t o n o entero TLWOS, 8:9fTTySoos tyos. Tonalidad drica
12 ii

10 I l 7 61 5 4 3 2

3MTEJi^Y"

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Los nmeros sagrados se deducen de la siguiente manera: ios nmeros 1, 2, 3, 4, contienen los interva los consonantes: a^wva, esto es, 1:2, la octava, 2:3, la quinta, 3:4, la cuarta. Todos juntos forman la TTPQKTS [tetractis]. Si sumamos las unidades que contienen, se obtiene la 5eics [la decena]. Si a estos nmeros se aa den an el 8 y el 9, que contenan el intervalo del tono entero, se obtiene: 1 + 2 + 3 + 4 + 8 + 9 = 27. Contan do cada uno de los sumandos ms la suma se obtiene el nmero sagrado 7. Del nmero siete parti Platn en el Timeo para construir el alma del mundo; cfr. Westphal, RhythmikundHarmonio, p. 64 51 . La msica proporciona, de hecho, el mejor ejemplo para ilustrar lo que los pitagricos crean. La msica, en cuanto tal, slo existe en nuestros nervios auditivos y en nuestro cerebro; mera de ellos o en s {en el sentido de Locke) no se compone ms que de relaciones num ricas; en efecto, primeramente segn la cantidad, en lo que concierne a la medida; y luego, segn su cualidad, en referencia a los grados de la gama tonal, as pues, tanto en su elemento rtmico como en su elemento ar mnico. En este mismo sentido, sera posible expresar la esencia entera del mundo, del que la msica es ima gen, al menos por una parte, en puros nmeros. Y ste es hoy con todo rigor el mbito de la qumica y las ciencias de la Naturaleza: su pretensin es descubrir en todas partes las frmulas matemticas de las fuer zas absolutamente impenetrables. En este sentido nuestra ciencia es pitagrica. Tenemos en la qumica una relacin de atomismo y pitagorismo semejante a la que se cuenta abriera Ecfanto en la Antigedad. Por lo tanto, los pitagricos realizaron un descu brimiento de suma importancia: el significado del n-

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mero; esto es, la posibilidad de una rigurosa investiga cin en las materias fsicas. En los otros sistemas fsi cos de lo nico que se hablaba era de elementos y de sus relaciones. Por medio de su combinacin o separa cin surgan las distintas cualidades, es finalmente en el pitagorismo cuando se enuncia que slo en las dife rencias de proporcin se fundamentan las distintas cualidades. Ahora bien, desde la intuicin de dicha re lacin hasta su estricta puesta en prctica quedaba to dava un largo camino. De momento, bast con una serie de analogas fantsticas. Aristteles {Metafsica, I, 5), lo describe as: En las matemticas, son los nmeros, segn su naturaleza lo primero, y en los nmeros creyeron [los pitagricos] encontrar muchas semejanzas con lo que es y con lo qu deviene, ms que en el juego y en la tie rra y en el agua. De ah que en ellos les pareciera contem plar un nmero dotado de determinadas cualidades para la justicia, otro para el Alma y el Entendimiento, y un tercero para /raips [el momento adecuado, la oportu nidad]. Del mismo modo advirtieron que tambin radi caban en los nmeros las afecciones y proporciones de las armonas. Puesto que, en efecto, las dems cosas parecan asemejarse a los nmeros en su naturaleza toda, y los n meros eran los primeros de toda la Naturaleza, pensaron que los elementos de los nmeros eran los elementos de to dos los entes, y que todo el universo era armona y nme ro. As, por ejemplo, puesto que la Dcada parece ser algo perfecto y abarcar toda la naturaleza de los nmeros, di cen que tambin son diez los cuerpos que se mueven por el cielo y, siendo nueve slo los visibles, admiten como dci mo a la Antitierra. Consideraban que los elementos del nmero son lo par y lo impar, siendo uno de stos finito y el otro infinito y que la unidad procede de estos dos ele-

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mentas pues dicen que es par e impar. De esta unidadproceden los nmeros, y el universo entero se compone de nmeros.52 Todos los nmeros se dividen en pares (apnos) e impares, y todo n m e r o dado puede descom ponerse a su vez, parte en elementos pares, parte en elementos impares (nrpLaas). D e esto concluyen los pitagricos que lo par y lo impar son los componentes universales de las cosas. Luego, identificaban lo impar con lo limitado, y lo par con lo ilimitado p o r q u e lo primero i m p o n e un lmite a la divisin, mientras que lo segundo no: as pues, todo se c o m p o n e de limitado y de ilimitado. Lo limitado e impar se considera per fecto (ver la significacin popular de los nmeros im pares). A estos nmeros impares los d e n o m i n a r o n tambin yvnoves: u n gnomon es aquel n m e r o que aadido a otro n m e r o elevado al cuadrado da c o m o resultado u n nuevo n m e r o al cuadrado. Esta es la propiedad de todos los nmeros impares: 12+ 3 = 2 2 ; 22+ 5= 3 2 ; 32+ 7= 4 2 . Mediante la adicin de n m e r o s impares a la unidad se obtienen, por lo tanto, n m e r o s al cuadrado, esto es, nmeros de una especie: 1 + 3 = 2 2 , 1 + 3 + 5 = 3 2 etc. En cambio, de cualquier otra ma nera se obtienen nmeros de las ms variadas clases, es decir, aadiendo nmeros pares a la unidad o suman do nmeros pares e impares. C o m o los pitagricos sostenan la teora de las cualidades contrarias, consi deraban b u e n o a lo limitado e impar, y malo, a lo limi tado y par. Pero si los componentes fundamentales de las cosas son de naturaleza contraria, era necesaria la existencia de u n vnculo si es que a partir de ellas deba engendrarse algo ms. Este vnculo era, segn Filolao la Armona: eern. yp pfioiHa TToXu^Lyajy cvtdois ai. 8xa <j)povevTwv o>\x(>fiais [...la armona es unificacin de

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muchas cosas mezcladas y consenso de las cosas que disien ten.].^ Si en todas las cosas existen elementos contra rios, tambin existe en ellas la armona: todo es nmero, todo es armona, pues cada nmero determinado forma una armona de lo par y lo impar. La armona se defini r como octava. En a octava tenemos la razn de 1:2, la oposicin originara resuelta en armona. En esta idea percibimos la influencia de Herclito^. Para caracterizar su mtodo de comparacin, ha br que mencionar que la justicia [segn los pitagri cos] consiste en lo semejante multiplicado por lo se mejante, esto es, un nmero al cuadrado; por esta razn, se denomin Justicia al 4, o especialmente al 9 (primer cuadrado de un nmero impar). Al nmero cinco (la combinacin del primer nmero masculino y el primer nmero femenino), se lo denomina ma trimonio; la unidad se llama razn, puesto que es inmutable; la dualidad, opinin, porque se trata de algo proteico e indeterminado. Tal o cual concepto tiene su lugar correspondiente en tal o cual regin del universo; por ejemplo, la opinin, en la regin de la tierra (porque la tierra ocupa la segunda posicin en la serie de los cuerpos celestes; el raips [momento ade cuado], en el sol (ambos expresados mediante el n mero siete). Los ngulos del cuadrado se consagran a Rea, Demter, Hesria, alas divinidades terrestres, por que el cuadrado constituye la superficie que limita el cubo, el cual, segn Filolao, seria la forma de la tierra. Los ngulos del tringulo se consagran a las divinida des destructivas: Hades, Dioniso, Ares y Crono, porque la forma primera del fuego es la de un tetrae dro delimitado por cuatro tringulos equilteros. Es pecialmente importante es el sistema decdico. Puesto

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que para los pitagricos los nmeros posteriores al diez n o son ms que repeticiones de los diez nmeros anteriores, representaban en la Dcada la acumula cin del conjunto de fuerzas del n m e r o . Se la deno minaba grande, todopoderosa, engendradora de todas las cosas, origen y gua tanto de la vida divina c o m o de la vida terrestre. Es lo perfecto: de ah las relaciones decimales que caracterizan la totalidad de lo real (tabla de los opuestos, sistema de los cuerpos universales). D e la TeTpaKTs habr de decirse: Trayv eraov Renos pL(a)(MT' f-xovoau [que es la fuente y la raz de la Natura leza eterna], tambin se juraba en su n o m b r e : o \ih TV aeTpa VI^O. TTapaSvTa. reipaicnji.' [No, por los dones que nos concede nuestra madre la tetractys!] Algo que a m a b a n era el orden de las cosas en series de cuatro, por ejemplo, Trasilo. E n la unidad es donde, en pri mer lugar, surgen los nmeros, y tambin d o n d e se encontraran indivisas las cualidades contrarias: pTto
Ud"V Vfip TpOOTf0v TTfpLTTVTTOLfL, TTfpLTTli) f i f flpTLOl', 0 OlJIC V

SwciTO, el \n\ ji^oiv TO.IV fyvoeoiv jieTaxe [...una vez aadida la unidad a u n n m e o par, crea otro impar, y aadida a u n o impar, crea u n o par. Ahora bien, esto no sera posible si la unidad no participara de ambas naturalezas]. Para la deduccin de figuras geomtricas identificaban la unidad con el p u n t o , la dualidad con la lnea, la trada con u n a superficie y el n m e r o cua tro con el cuerpo slido. C o n la figura geomtrica cre yeron deducir la base de todo lo corpreo. Ahora bien, de la figura del cuerpo tendra que depender su natu raleza elemental. D a d o s los cinco cuerpos regulares, Pitgoras asociaba el cubo a la tierra, al fuego, el tetrae dro, al aire el octaedro, al agua el icosaedro, el dodecae dro al resto de los elementos; esto es, consideraba que

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las partes mnimas constitutivas de estas diferentes materias posean la forma de la figura adjudicada. El hecho de que las materias fundamentales sean cinco, presupone la existencia de u n periodo post-empedocleano, esto es, la influencia de Empdoclcs en Filolao. Los pitagricos concibieron la cosmogona como sigue: en primer lugar, surge el fuego en el centro del univer so (llamado asimismo lo uno o la mnada, el ho gar del universo, guardin del templo de Zeus). Desde aqu son atradas las partes ms cercanas al ctTTer pov, y de esta manera, limitadas y determinadas (re cuerdo el concepto de aneLpov de Anaximandro). Esta accin contina de forma ininterrumpida hasta que concluye el conjunto del edificio del universo (uso del fuego de Herclito con el fin de hacer surgir el m u n d o determinado a pattir del -rrapov de Anaximandro). Este universo es u n a esfera (empedoclea o parmendea), en su p u n t o medio se encuentra el fuego central, lo rodean diez cuerpos celestes que se mueven en corro de oeste a este. En la parte ms alejada [del fuego cen tral] se ubica el cielo de las estrellas fijas, junto a l, los cinco planetas (Saturno, Jpiter, M a r t e , Venus, Mer curio), luego, el sol, la luna, la tierra, y en dcimo lu gar, la antitierra; el lmite ms exterior lo forma e fue go de la periferia. E n torno al fuego central se mueve la tierra, y entre ambos, la antitierra, de forma que la tie rra presenta siempre la misma cara a la antitierra y al fuego central; he aqu por qu nosotros, que vivimos del otro lado, no percibimos directamente los rayos del fuego central sino slo de manera indirecta, a tra vs del sol. Los pitagricos imaginaron q u e la forma de la tierra era redonda. Progreso importantsimo para la astronoma. Mientras que anteriormente se presu-

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prep

ltanteos

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pona la inmovilidad del cuerpo terrestre y se dedu can los cambios horarios del da a partir del movi miento del sol, tenemos aqu el intento de explicarlo a partir del movimiento de la tierra. Ignrese el fuego central, fusinese la contratierra con la tierra, y sta rotar sobre su propio eje. Suele afirmarse que Coprnico obtuvo sus pensamientos fundamentales de la lectura de Cicern, Acad. IT, 39 y de Plutarco, Deplacit. philos. III, c. 13 (sobre Filolao). U n a consecuencia del movimiento de los astros es la teora de la armona de las esferas. Cada cuerpo que se mueve rpidamente emite u n sonido. Los astros conforman en su conjunto u n a octava, o lo que es igual, u n a armona. Mas no una armona en el sentido en que nosotros la entendemos, sino la cuerda afinada del viejo heptacordio. Sin embargo, sucede ms bien que c u a n d o todas las notas de la octava suenan juntas no conforman u n a armona. Q u e nosotros no poda mos percibir la armona de las esferas, lo aclaraban del siguiente m o d o : nos sucedera lo mismo que les ocurre a los moradores perpetuos de una fragua: acostumbra dos a percibir el mismo sonido desde que nacemos, ja ms llegamos a distinguir su existencia por contraste con el silencio absoluto. Esta idea corresponde origi nariamente slo a los planetas, de otro m o d o , se ha bran obtenido diez notas, mientras que a la armona slo pertenecen, segn el heptacordio, siete. El con j u n t o armonioso que contemplan los ojos cuando o b servan los astros lo oyen asimismo los odos al escu char el acorde de las notas q u e emiten esos mismos astros. - El fuego del crculo perifrico ejercera la fun cin de m a n t e n e r unido al m u n d o , de ah que lo de nominaran la rayKTi [necesidad]. Boeckh ha demos-

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trado que los pitagricos se referan con eso a la Va Lctea. Ms all del crculo de fuego se ubica el hreipov. Arquitas pregunt si llegados a! lmite del universo, sera posible sacar un brazo, o una vara al exterior; en caso de que eso fuera posible, tendra que existir algo fuera de l, en efecto, 0(141.0 aiTapoi- [cuerpo ilimitado] y TTTOS [espacio], lo q u e est fuera del u n o . U n a segunda razn. S tuviera que producirse u n movimiento nue vo, con el fin de dejar sitio a los cuerpos q u e se movie ran, algunos otros n o tendran ms remedio que so brepasar los lmites del universo, el m u n d o rebosara Ki4i.ai<fL TO fXov [el todo en reboso], C o n los pitagricos se a b a n d o n a n por primera vez los conceptos de abajo y arriba en el universo, ms bien, adoptan la idea de mayor o m e n o r distancia del centro. A aquello que se sita ms cerca del p u n t o medio, lo d e n o m i n a r o n la parte derecha, a lo ms ale jado, la izquierda. El movimiento de los cuerpos celes tes se produce avanzando de oeste a este: el medio ocu pa el puesto de h o n o r a la derecha de los cuerpos celestes. Los pitagricos consideraban las partes supe riores del universo como las ms perfectas; distinguan el crculo de fuego exterior del crculo de estrellas y bajo aqul, el crculo situado encima y debajo de la luna: OMITIOS [ O l i m p o ] , el crculo ms exterior, ica^ios [cosmos], el cielo de las estrellas fijas, y Urano, la re gin sublunar. E n la 1 . a regin se hallan los elementos en toda su pureza (esto es, limitado e ilimitado); la 2. a es el lugar del movimiento ordenado, y la 3 . a , el lugar de la generacin y la corrupcin. C u a n d o los astros vuelvan a ocupar de nuevo sus posiciones iniciales, no slo existirn otra vez las mismas personas que ya exis tieron, tambin volvern a suceder los mismos hechos.

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Acerca de psicologa y teora del conocimiento hay poco que decir. Filolao aborda el tema cuando relacio na la naturaleza fsica al nmero cinco, la psquica, con el nmero seis, la razn, la salud y T TT' amou y\ty|iei/ov < f > c o s [aquello que se denomina luz] al siete; el amor, la amistad, la inteligencia y el ingenio al ocho. Luego, la famosa sentencia de que el alma es armona, en efecto, la armona del cuerpo. La razn se ubica en el cerebro, la vida y la sensibilidad, en el corazn; la p.)Ois [raz] y la vtyiuis [germen] (el enraizarniento y la germina cin) en el ombligo, la procreacin, en los rganos ge nitales. E n el primero se encuentra el germen del h o m bre, en el segundo, el del animal, en el tercero, el de la planta, y en el cuarto el de todos los seres. Sin el n m e ro es imposible el conocimiento: el nmero no contie ne en s ningn error, slo gracias a l es posible el reco nocimiento de las relaciones entre las cosas. Todo debe ser limitado o ilimitado, o ambas cosas a la vez: mas, sin el lmite, nada sera cognoscible. Si preguntamos acerca del parentesco de la filoso fa pitagrica, nos e n c o n t r a m o s , en principio, con el antiguo sistema de Parmnides, que haca nacer t o das las cosas de u n a dualidad de principios; luego, el -napov de Anaximandro, limitado e impulsado por el fuego de Herclito. stos son, evidentemente, tan slo filosofemas auxiliares: el origen [de esta filosofa] es el conocimiento de la analoga de los nmeros con el m u n d o , u n p u n t o de vista m u y original. Para defen der su concepcin del unitarismo e inmovilismo eletico, los pitagricos tuvieron que crear el concepto de n m e r o , tambin el u n o tuvo que ser engendrado; aqu t o m a r o n tambin la concepcin heracliteana del TTXC|IOS c o m o padre de todas las cosas, y de la piiova

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como lo que une las cualidades contrarias; Parmnides denomin a este mismo poder 'A^poS-ni [Afrodita], Simbolizaba la relacin del nacimiento de todas las cosas en la octava. Los pitagricos dividan los dos ele mentos contrarios a partir de los cuales se genera el nmero, en par e impar. Ambos conceptos los identi ficaban con trminos filosficos ya acuados. A lo par llamaron aTretp<w: ste fue el salto ms grande que die ron, slo porque de los waijioues, los nmeros impares, engendraron una serie limitada de nmeros, los n meros cuadrados. Con esto tendieron un puente hacia Anaximandro, que aparece aqu por ltima vez. Lo li mitado, sin embargo, lo identificaron con el fuego de Hcrclto cuya tarea sera ahora la de convertir lo in determinado en razones numricas absolutamente de terminadas: en esencia se trataba de una fuerza calcu ladora. Si hubieran adoptado el concepto de Xyos de Herclito, hubiesen entendido por Xyos, justamente proportio (esto es, lo que crea las proporciones, como Trepas lo que crea el lmite). El pensamiento fun damental sera: la materia, pensada como enteramente desprovista de cualidades, slo a travs de las razones nu mricas llega a adoptar tal o tal clase de cualidad deter minada. As se respondi al problema de Anaximan dro. El devenir se muestra como clculo. Esto recuerda al dicho de Leibniz {Epistol. collectio Kortholti, epist. 154): a msica sera exercitium arithmetiae. oceultum nescientis se numeran animi. [un ejercicio aritmtico oculto nacido de un nimo calculador]. Esto mismo podran haber dicho muy bien del mun do los pitagricos: aunque evidentemente no podran decir qu es lo que propiamente realiza el clculo.

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Scrates
Demcrito naci durante la olimpiada 80, sera pues diez aos ms joven que Scrates. De Scrates, dice expresamente Digenes Laercio (11, 44)* que na ci, segn Apolodoro, bajo el gobierno de Apsepin, en el cuarto ao de la olimpiada 77, el sexto da del mes de Targelin OT KaOapouaL TIV TTAIV 'AScvaiov [cuando los atenienses purificaban la ciudad] (esto es, en el undcimo mes del gobierno del arconte). Digenes Laercio (ibid.) dice que Scrates muri el primer ao de la olimpiada 95 yeyoviiis fra)v fJ5oj.ricura, KO.L ArpiTpLOs $aXf prts [a la edad de setenta aos. Demetrio de Palero dice las mismas cosas].** (bajo el mandato del arconte Laques, a finales de Targelin, en el undcimo mes), esto es, en el mes de Targelin del ao 399, Scrates haba entrado en su septuagsimo ao: nacido en 468, segn Apolodoro. Me fo de l, y sobre todo tambin

(*) La Antigedad slo posee un dato al respecto. (**) Demetrio de Faero, discpulo de Teofrasto, naeido aprox. a. 345. Que este TauTa [cosas] tambin se refiere al ao de nacimiento se deduce de lo siguiente: evioi yp ef|K0i/T0. f TOIV TfXeurqaaL aviv a\.v [no obstante, afirma que habra muerto A la edad de sesenta aos] (esto es, como ;i"|K0VT0ijTns, sexagena rio). Luego, la noticia precedente tendra que caracterizar al S crates de setenra aos.

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de su fuente, Demetrio (px^ruw .vaypa<pr\) [lista de los arcontes].* Bocckh ( C , I, O, p . 321) y C . E H e r m a n n (Plat. PbiL, p. 666, berweg, p. 86) polemizan contra esta datacin. Estos parten de la Apologa platnica (17 D ) d o n d e Platn escribe que Scrates contaba eri] yf yoguis TrXeu fS8o|irJK:ovTu [una edad de setenta aos] ra zn por la cual, ciertamente, habra tenido que nacer antes del 4 6 9 . Adems, en Gritn (52e), las leyes de Atenas rezaban as: Durante 70 aos, Scrates, te fue posible abandonar Atenas si no te agradbamos. Tam bin esto parecera indicar una edad de ms de 70 aos. As, habra que suponer la olimpiada 77 - e l pri mer o el segundo ao, como el de su nacimiento. Por lo dems, otro clculo que se ha hecho t o m a como

(*) 77, 4, bajo el arconte Apsepin, el sexto da del mes de Targelin (el undcimo mes). 95, 1 bajo el arconre Laques (en el mes decimosegundo), mayo o junio del 399, 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94, esto es, 1 7 x 4 = 68 1 2 3*4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 olim piada. 77, 4 6 Targelin (69 aos) hasta 95, 1, 6Targclin. 95, 1, desde el 6 Targelin hasta el final, unos 20 das. luego, 69 aos y 20 das. Si hubiera nacido en 77, 3, tendra 70 aos y 20 das en 77, 2, 71 aos y 20 das en 77, 1, 72 aos y 20 das Segn los datos de Platn: en la poca de la condena (mes de Muniquin) ms de 70 aos (segn Apolodoro an no habra cumplido del rodo los 69). Segn el Critn, 70 aos.

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p u n t o de partida el encuentro entre Scrates y Parmndes en las grandes Pana tencas: segn Sinesio, Scra tes habra contado entonces 25 aos, esto es, en el ter cer ao de la olimpiada 8 3 ; as pues, debi de nacer en el segundo ao de la olimpiada 77. D e este ltimo ar g u m e n t o n o hay ni que hablar. El segundo, t o m a d o del Critn, habla bien en favor de los setenta aos, mientras que el primero no se trata sino de una exage racin de Platn en u n discurso apologtico. Cmo va a poder competir el testimonio de Platn con el de Demetrio! Es precisamente en esto d o n d e reside el mrito de Apolodoro, a saber, que eligi entre las dis tintas tradiciones findose de su valor. Slo nos queda recordar que hay q u e tener en cuenta aqu, con sumo rigor, el yeywvs, setenta aos; esto significa que Scra tes haba celebrado su 69 cumpleaos y entrado ya en su septuagsimo ao de vida. Los veinticinco das que haba vivido ya de su ao n m e r o setenta se cuentan asimismo como incluidos efectivamente en la edad de setenta aos cumplidos: el ao todava incompleto se considera cumplido. Su padre, Sofronisco, descendiente de los Dedlidas 35 , su madre, Fenreta, una partera. Scrates se dis tingue de todos los filsofos anteriores por su origen plebeyo, as como por haber tenido una formacin m u y rudimentaria. Siempre se mostr enemigo del arte y la cultura. Y lo mismo de las ciencias de la N a t u raleza. C o n t a b a la asttonoma entre los secretos divinos y consideraba u n insensato a quien pretendiera investi gara; aunque, por lo dems, afirmaba que era una gran ventaja conocer el movimiento de los cuerpos celestes que guiaban los viajes martimos, terrestres, o las vigi lias nocturnas. Pero todo eso poda aprenderse fcil-

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mente de los timoneles y vigas, ir ms all en tales asuntos no era sino echar a perder un tiempo precioso, La geometra es necesaria en la medida en que capacita a cualquiera para proceder equitativamente en la com pra o la venta y la divisin de un terreno - u n hombre medianamente perspicaz puede llegar a aprenderla in cluso sin profesor, pero resulta algo infantil y vano cuando se ocupa del estudio de figuras matemticas. Toda la fsica le pareca absolutamente prescindible:* Piensan estos investigadores que ya conocen lo suficiente las relaciones humanas como para comenzar ahora a in miscuirse en las divinas? Creen acaso que podrn provo car el viento y la lluvia segn su capricho o es que nica mente buscan satisfacer su curiosidad? Tendran que recordar que los grandes hombres disienten en sus resulta dos y que a veces sus opiniones se parecen a las de los de mentes. Scrates jams tuvo conocimientos de fsica; lo que Platn cuenta en el Fedn (c. 46, p. 97d y ss., etc.) acerca de un presumible estudio por parte de S crates de los libros de Anaxgoras no es ms, en cual quier caso, que la historia de la evolucin intelectual del propio Platn. Tampoco Scrates conceda validez alguna al arte: slo acertaba a comprender sus aspectos prcticos y agradables, adems, se contaba entre los despreciadores de la tragedia. As dice Aristfanes (Las ranas, l491):XapUi/ OJK \ir\ XKp-re ] Trapa.Ka0r|[j.ei'ov XaAeiv
| iro|3a\(Wi |iouaLKf|u |r TP (lyurra TrapoXnroKTa | rr\s

(*) Apologa, c. III [19 c-d]: Scrates no compreda nada de fsica ni de astronoma OVTC u.lKpOV OUTf [iya [ni mucho ni poco]. Jams le oy nadie hablar de esas cosas. Testimonio de Pla tn en contra de Jenofonte.

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\ I H1)

TpcryoiSLKTis T x ^ s . ) TO 5'eiTL t.\n>ova\.v XyoiGL j icai IFK'I|IH|>I|

qaoiai (aicapi.<J>ws un retazo impreciso de sombra, abs tracto) Xipov SiaTpLpfiv pyv (activa pereza) TTOLE Ladi| iropa(|)povowTos av8ps (es para loco insensato) [Es grato no estar sentado junto a Scrates, charlando lejos de toda poesa y desatendiendo los fundamentos del arte trgico. Perder el tiempo con discuros ridiculamente solemnes, con gallinceos picoteos y sutilezas hueras, en verdad que es digno de un insensato.] La poderosa formacin del esp ritu y del corazn a travs de la poesa es, con m u c h o , el adiestramiento filosfico preferido por Scrates: por eso vence Esquilo, por eso sale perdiendo Eurpides. Scrates es plebeyo, carece de instruccin, y nunca se preocup de suplir c o m o autodidacto las lecciones no recibidas en su juventud. Adems, es ostensible mente feo, y como l m i s m o afirma, la Naturaleza lo haba dotado de violentsimas pasiones. Nariz chata, labios gruesos, ojos saltones: de su tendencia a la ira nos informa Aristoxeno (cuyo padre, Spintaro, haba conocido a Scrates). Scrates es u n autodidacto ti co: u n torrente moralizador brota de su interior. Gi gantesca fuerza d e v o l u n t a d dirigida a u n a reforma tica. se es su nico inters. TTL TOL CV (eypoiat mmv T' d-ya8v Tf TTUKTCII [tanto el bien como el mal ocurri do en las casas5fi] Lo singular es, no obstante, el medio de esta reforma tica, semejante a la que ya haban as pirado los pitagricos. M a s el medio, la iria-riie [co nocimiento, ciencia] es l quien lo distingui. El cono cimiento c o m o va que conduce hacia la virtud distingue su carcter filosfico; la dialctica como el nico camino, los fimyjyiKOL Xyoi [discursos inducti vos] y la 6p> o9ai [definicin]. La lucha contra el pla cer, el deseo, la clera, etc., se orienta contra u n a |ia0a

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lignorancia] fundamental. Scrates es el primer fil sofo de la vday todas las escuelas que le suceden son ante todo filosofas de la vida. Una vida dominada por el pensamiento! El pensamiento sirve a la vida, mientras que en todos los filsofos anteriores la vida serva al pensamiento y al conocimiento: la vida co rrecta parece ser aqu el fin, all, el conocimiento ma yor y ms correcto. La filosofa socrtica es absoluta mente prctica; se muestra hostil a todo conocimiento que no vaya asociado a consecuencias ticas; es una fi losofa para todos, y popular, pues considera que es po sible la enseanza de la virtud. No apela ms al genio, ni tampoco a una gran capacidad intelectual. Hasta entonces haban sido suficientes las sencillas costum bres y los preceptos religiosos: la filosofa de los Siete Sabios, expresada en frmulas, era la nica moral viva y prctica, respetada en toda Grecia. Entonces co mienza la disgregacin de los instintos morales: el co nocimiento claro debe ser la nica recompensa, pero con l el hombre adquiere tambin la virtud. En efec to, tal es la verdadera fe de Scrates, la coincidencia del conpeimicnto y la virtud. Ahora bien, la inversin de este principio es revolucionario en sumo grado: all donde no haya conocimiento claro reina TO KIKI/ [el mal]. Aqu se transforma Scrates en crtico de su po ca: investiga en qu medida acta sta a instancias de oscuras pulsiones, y en qu medida lo hace bajo la in fluencia del conocimiento. De tal investigacin obtie ne Scrates el democrtico resultado de que los artesa nos ms humildes son superiores a los polticos, los oradores y los artistas de su tiempo. Tmese a un car pintero, un calderero, un timonel, o un cirujano y exa mnense sus conocimientos profesionales... cualquie-

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ra de ellos puede indicar los nombres de las personas de quienes los aprendi, as como los medios de los que se sirvi para aprenderlos. En cambio, acerca de cosas como que es la justicia, qu es la piedad, qu es una democracia, o qu es una ley, todo el mundo crea tener su opinin: mas Scrates no descubre sino oscu ridad y j.a6[a [ignorancia]. Scrates asegura que su pa pel es el de quien desea aprender pero al fin acaba por convencer a su interlocutor de su propia irreflexin. Su exigencia inmediata era la de obtener una defincin en el mbito moral y socio-poltico; su procedi miento, dialctico o epaggico. El mundo entero de la v6pmva [de los asuntos humanos] apareca ante S crates como un mundo de \wQa: existan palabras, pero no fijaban con firmeza ningn concepto, Scra tes se esforzaba por ordenar este mundo convencido de la idea de que cuando estuviera ordenado, al hom bre no le cabra otra alternativa que la de vivir virtuo samente. El objetivo de todas sus escuelas es una doc trina del bien moral, esto es, una especie de aritmtica y de geodesia del mundo moral. Toda la filosofa anti gua anterior a Scrates pertenece todava a la poca en que los instintos ticos se hallaban an intactos: mora lidad helnica era lo que respiraban Herclito, Anaxgoras, Demcrito, Empdoclcs; si bien, segn las va riadas manifestaciones de esta tica. Ahora nos hallamos ante una investigacin dirigida a una tica puramente humana, basada en el conocimiento: se bscala tica, mientras que para los filsofos anterio res se hallaba presente como un hlito vivificador. Esta tica puramente humana, objeto de bsqueda, entra de inmediato en conflicto con los usos helnicos tradi cionales de la tica. El uso o la costumbre debe redu-

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cirse a un acto cogntvo. Puede decirse adems que en la poca de la decadencia la tica socrtica haba aleanzado su propsito: los hombres mejores y ms lcidos vivan nicamente segn una tica filosfica. As pues, de Scrates man un verdadero torrente moral: de ah que sea un ser proftico y sacerdotal. Posee el senti miento de una misin. Evidentemente, el punto ms importante en la vida de Scrates es cuando el entusiasta Quercfonte obtiene la respuesta en Deifos. Apol. Scrat., p, 21a. Scrates se ofrece a presentar el testimonio del herma no de Querefonte con el fin de demostrar la verdad tanto de la pregunta como de la respuesta recibida. fpeTo yap 8f] \ TIS FJJOD &r\ ao^Tepos' veiAev ovv f\ TvOa
irjSfi'a aocJ)LTpov elva; y l u e g o T OVV iroTe Xy&i (JXOKWI'

\LC oo<>(TaTov dva [pregunt si haba alguien ms sabio que yo. La Pitia le respondi que nadie era mas sabio.] El verso ser caracterizado por Digenes Laercio (II, 37) de TTcpuJiepuevov [clebre] dvSpuv <n\vxov ^(>)KpTr|s (JO^WTQTOS [de todos los hombres, Scrates es el ms sa bio], (Pasajes segn G. Wolf, De Porphyrii ex oraculis philosophia, p . 7 6 - 7 7 ) . M s precisamente en Scbol. en Platn, Apologa, 21a: xpTFI-is nep Zoicprous 8o9e.s Xar pe^wvTi Ti J,<>T\TT'U- aotJxVs )Jo<f)OKXr|s, iro^iTepos 8' EipLmSrjS, v&pCw 8' awvrav SoKp-nis aojxTaTos [La respuesta acer ca de Scrates dada a Querefonte: sabio es Sfocles, ms sabio es Eurpides, Scrates es el ms sabio] {Scbol. Aristfanes, Las nubes, 144). Fue necesario uti lizar versos ymbicos para estos dos nombres. G r a n bochorno y desagradable desconcierto: finalmente, Scrates decide medir la sabidura de los dems con la suya. Elige un clebre h o m b r e de Estado, el cual pasa ba por sabio y lo somete a examen con unas cuantas

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preguntas. Descubre que la supuesta sabidura de tal hombre no posee nada de saba. Intentaba pues, de mostrar al poltico cunta sabidura le faltaba an por alcanzar; tal cosa era imposible, y lo nico que Scra tes lograba era hacerse odioso. Ni l ni yo sabamos qu fuera lo bueno y lo encomiahle; la nica diferencia era que l crea saberlo mientras que yo era muy conscien te de mi ignorancia. De esta manera yo resultaba ser ms sabio que l al hallarme libre de aquel error fundamen tal.^7 Scrates repite esta experiencia primero con polticos y oradores y luego con poetas y artistas. Re conoce que TL o aotjju TTOLLV a" noioiev. XXfyvutinvi
ral vGouGLCovTS, icnrf p OL 6eo[,ivTeis nal oi XPHCJ|IQ)5OI. KOL yup (JJTOI Xyouai \iv TioXX KQL KaXa, laaai 6 outv >v

X f youai. [todos ellos componen sus obras no gracias a un sa ber, sino gracias a un don natural y embargados de una inspiracin divina, semejantes a los profetas y a los adivi nos. Es cierto que dicen muy bellas cosas, pero sin saber nada de lo que dicen.}58 Se percata adems, de que a causa de sus composiciones, tambin los poetas creen hallarse entre los hombres ms sabios. Luego, Scrates se acerca a los artesanos con mayor satisfaccin. Estos poseen ms conocimientos que l y son ms sabios que l. Sin embargo, tambin adolecen del error funda mental: como cada uno de ellos se sabe bien instruido en sus propias materias, tambin cree saber mucho acerca de otros asuntos que no le competen. Este error descompensa en mucho sus logros. As, Scrates acaba por llegar a la idea de que Apolo quiso decir que a sa bidura humana tiene bien poca importancia, y que por consiguiente, quien est convencido del poco va lor de su propio saber en relacin a la sabidura, ser verdaderamente el ms sabio. He aqu por qu, en

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consecuencia, Scrates vivir en gran indigencia, odiado por todos 5 ' 1 . Hasta su muerte, persistir en el ejercicio de su cargo c o m o filsofo y examinador, se obcecar en ser quien p o n e en guardia a sus contem porneos, c o m a u n freno que, amarrado a sus espal das, los retiene'', si m e condenis os perjudicaris a vo sotros mismos; permanecer callado a mi vez, sera desobedecer al dios. La felicidad ms grande que pue de sobrevenirle a un hombre es la de poder entretener se cada da con disquisiciones acerca de la virtud y de otros asuntos. U n a vida carente de tales investigacio nes no es vida en absolut0. Scrates era consciente de lo increble y extrao que pareca todo esto... El cono cimiento c o m o c a m i n o hacia la virtud; pero no c o m o u n erudito, sino c o m o u n dios-controlador 6 f l OOS WV TS \evKTii<s [dios refutador] (Platn, Sofista, c. 1) ca minar entre los hombres de ac para all y someterlos a examen. La bsqueda de la sabidura se presenta bajo la forma de bsqueda del orxjjo [del que sabe] a ella se asocia la oropa [investigacin] mientras que la oo^a [sabidura] heracliteana se bastaba a s misma y des preciaba todaoropa. La fe en u n supuesto saber pare ce ser lo peori a\iaQa ainr\ f| trove.8LSTOS i] TOU oeirGai o oi)K Sev [la ms reprochable ignorancia es la ele creer sa ber aquello que no se sabe] {Apologa de Scrates, c. 17, p. 29b). Segn Jenofonte {Recuerdos de Scrates, III, 9, 6) T 8 yroelv fauTf !cai \if\ TIS ol8e &ot;(civraloleo0aL yi'ywjKjK'eLv, yyvr7 jiaias ekoyCtTo elvcu [Elhecho de no conocerse a s mismo, opinar sobre lo que no se sabe y creer conocerlo, eso pensaba Scrates que era lo ms prxi mo a la locura.] Aqu tambin nuestra forma de entender la pol mica contra los sofistas: fue la postura audaz de un

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hombre solo. Acerca de los sofistas, explicaciones de Grote, cap. 67 (t. 4). Segn el concepto habitual se tratara de una secta, segn Grote, de una clase, d una categora social. Segn la opinin comn, los sofistas seran los propagadores de doctrinas corrompedoras, principios sofsticos. Segn Grote, los sofistas eran los maestros de moral habituales, que ni estaban por encima ni por debajo del nivel de la poca. Segn la opinin comn, Platn y sus seguidores eran los maestros autorizados, el clero instituido de la nacin griega, y los sofistas, los disidentes. Segn Grote, los sofistas eran el clero, y Platn, el disidente... el socia lista que los atac (lo mismo que tambin atac a los poetas y a los polticos) no ya como a una secta espe cial, sino como a un estamento social bien establecido. La masa inculta contaba a Scrates entre los sofistas: la moral ms inocente no necesitaba a los maestros, el ms grande de los maestros le resultaba desagradable. La tragedia y la comedia bastaban por s solas: tal es el punto de vista de Aristfanes. ste bosqueja en Scra tes la figura del ilustrado, atribuyndole rasgos carac tersticos tanto de los sofistas como de Anaxgoras. Pero las diferencias entre Scrates y los sofistas radican en que los sofistas satisfacan a la perfeccin los deseos de su poca y, efectivamente, servan lo que prome tan, mientras que, en cuanto a Scrates, nadie saba a ciencia cierta por qu enseaba, excepto el mismo. All a donde iba, provocaba el sentimiento de la |ia8a, exasperaba a sus interlocutores y se apartaba de ellos dejndolos vidos de saber. Experimentaban algo pa recido a la descarga provocada por el contacto de un gimnoto. En realidad lo que Scrates haca era prepa rar nicamente la leccin, desde el momento en que

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buscaba convencer a su poca de la \xaOa dominante. Todo el gran torrente del pensamiento se canalizar a travs del cauce abierto por Scrates: el abismo abierto por l se traga todas las corrientes provenientes de los filsofos anteriores. Es sorprendente observar cmo poco a poco todas las corrientes terminan por desem bocar en el mismo cauce. Scrates odiaba todo tipo de relleno provisional del abismo. He ah la razn de que odiase a los ingenuos representantes de la cultura y de la ciencia, los sofistas: si la ilusin de la oo<>a [sabidu ra] es equivalente a una \iava [demencia], los maes tros de tal sabidura ilusoria no son sino propagadores de la demencia. Scrates se mostr infatigable en su lucha contra ellos. Tena el conjunto entero de la cul tura griega en contra: sorprende especialmente que ante ella Scrates nunca provoque la impresin de ser un pedante. Sus medios se reducen al ejercicio de la irona en el papel de un aprendiz que formula pregun tas, tcnica que va perfeccionando progresivamente de forma muy ingeniosa. Luego, la aproximacin in directa, envolvente y plagada de tortuosidades, capaz de mantener un inquebrantable inters dramtico; luego, una voz extremadamente seductora y, al fin, lo excntrico de su fisonoma de sileno. Incluso su mis ma manera de expresarse tena un resabio picante, mezcla de fealdad y plebeyez. Testimonio de Espintaro (Atixtoxeno, frag. 28, en Mller): 6TL OJ TTOUOLS TS
ye m6ai<t;)Tpoi.s evTTUxr|ws e'rj- Toicrm]v dva T\V T faiv^v ral T <JT\I ral T mJ>ai.i,[jevov f8os ral Tipos iran TE TOLS

eiptmvoLs TT]V TV efSous LSiTeTa [<Espntaro aseguraba> que nunca haba conocido a alguien tan capaz de per suadir <como Scrates>; su voz, su rostro, su carcter y mismamente lo extravagante de su apariencia, se

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asociaban a la perfeccin con lo que deca]. All donde se le opona una disposicin, surga un verdadero en cantamiento, el sentimiento, de ser un esclavo (Re cuerdos de Scrates, IV, 2; Platn, Banquete), un pbli co avergonzamiento, y luego, como consecuencia, la sensacin de hallarse preado de buenos pensamien tos. Con la [icacimicri TCXVT] [el arte de la mayutica] se ayuda al alumbramiento, luego se examina con todo detalle al recin nacido y si se le encuentra alguna defi ciencia, se lo desecha con toda la inflexibidad de una nodriza licurga. A cambio, poco a poco, Scrates fue granjendose una inmensa hostilidad... incontables enemigos perso nales, padres indignados con l a causa de sus hijos, toda suerte de calumnias, tanto era as que l mismo se vio obligado a decir en la Apologa (p.28a): ral TOUT' eariv '6
\i dipnoa, Mvnrp alpT) ot MXTyros oSe "AVUTOS aXX' f| TWV

TTOXXWV 5ia3o\f] ra (ftOvos [ Yes esto lo que me va a conde

nar, si se me condena, no Meleto niAnito, sino la calum nia y la envidia de muchos]. La elevada condicin so cial de sus enemigos agrandaba an ms el peligro. La sorprendente liberalidad de Atenas y de su democra cia: tolerar durante tanto tiempo una misin de tales caractersticas! La libertad de expresin se consideraba all sagrada. La investigacin y la muerte de Scrates prueban muy poco en contra de este principio gene ral. nito se hallaba exasperado a causa de su hijo y despus, porque consideraba a Scrates el educador de Alcibades y Critias. Meleto estaba enfurecido en cuanto poeta, y Lcn, en cuanto orador. Srates (de ca nito), enseaba a los jvenes a despreciar la cons titucin poltica vigente (como ejemplo, Alcibades, el ms ladrn de los Treinta y la vergenza de la demo-

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cracia). Tambin, enseaba a los jvenes a vanaglo riarse de su propio saber, y la prctica de ofender a los padres. Luego, deca que Scrates sola interpretar de manera perniciosa pasajes de las obras de los mejores poetas. Despus, que haba introducido nuevas divi nidades (el demonio premonitorio) y que haba aban donado las antiguas (la uBaa [impiedad], como Anaxgoras). Scrates, segn el testimonio de Jenofonte {Recuerdos de Scrates, IV, 8, 4) creyendo desde el prin cipio en su condena, no haba preparado su defensa (impedido por su hai\\v\.av). Crea, en efecto, que para l haba llegado ya el momento ms idneo para mo rir; s viviera ms tiempo, el peso de la edad acabara por impedirle disfrutar de su modo de vida habitual; tambin, albergaba la certeza de que mediante una muerte as impartira una leccin inolvidable. De este modo es como tiene que considerarse su extraordina rio discurso de defensa: Scrates se dirige a la posteri dad. Qu sorprendente la ridicula mayora de votos por la que se lo condena! De 557 personas, apenas seis o siete sobre la mitad! Seguramente lo que ms sintie ron fue el aguijn de la humillacin sufrida por el tri bunal. En los Recuerdos de Scrates (TV, 4), dice Jeno fonte literalmente: ...a pesar de que habra sido fcilmente absuelto por los jueces apoco que hubiera cedi do. Scrates busc voluntariamente atraer sobre s aquel veredicto. La pena infligida se dictamin enton ces mediante una sentencia especial de los jueces: el acusador deba proponer primeramente una pena pro porcional a la medida del delito. Llegado a este punto, Scrates arreci el tono de su discurso y recomend que se le alimentase en el Pntaneo. En cuanto a pagar una multa, propuso la cantidad de una mina. Platn y

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sus amigos ofrecieron treinta minas que ellos mismos garantizaban. S Scrates se hubiera quedado con o I pago de las treinta minas callando las consiguiente,1, humillaciones dirigidas al tribunal, lo hubieran decla rado libre. Pero los jueces se sentan profundamenie heridos. Scrates saba lo que haca: quera la muerte. La ocasin que se le brindaba era magnfica para mos trar su poder sobre el miedo y la debilidad humanas, as como la dignidad de su divina misin. Grote dice que la muerte se lo llev en la plenitud de su majestad y de su gloria, a semejanza del sol que se pone en los trpicos. Los instintos han sido superados, la claridad espiritual dirige la existencia y elige la muerte; todos los sistemas morales de la Antigedad se afanarn pen al canzar y comprender la grandeza de esta accin. S crates, en tanto que conjurador del temor a la muerte, encarna el ltimo tipo de sabio que conocemos: el sa bio como vencedor de los instintos gracias a la cro^a. Con l se agota la lista de oofyoi [los filsofos] originales y tpicos: pinsese en Herclko, Parmcnides, Empdocles, Demcrito, Scrates. Despus se abrir una nueva era de los uo<J>o, con Platn; se trata de la era de los caracteres complicados, formados a partir de la confluencia de las distintas corrientes nacidas de los aofyol, tan originales e irrepetibles. Con esto, y por ahora, doy por alcanzado mi pro psito; ms adelante me referir a las diversas escuelas socrticas y a su significado para el conjunto de la vida helnica.

Notas
La filosofa en la poca trgica de los griegos
1 Este prlogo fue escrito por Nietzsche en 1874 cuando su alumno Adolf Baumgartner iba a comenzar la trans cripcin del manuscrito completo de este ensayo, y se encuentra adjunto a dicha transcripcin. 2 El esbozo de prlogo proviene de la mano de la madre de Nietzsche; presumiblemente se o dict el filsofo cuando ella lo visit en Basilea en el invierno de 1875/1876. 3 Cfr. Arthur Schopenhauer: Parerga und Paralipomena II, c. XXI: berGelehrsamketund Gelehrte [Sobre la erudicin y los eruditos]. Nietzsche cita a Schopen hauer por la edicin de obras completas realizada por el albacea del filsofo, Julius Frauendstadt, publicada en Leipzig (1873-74), y que Nietzsche tena en su biblio teca. Esta edicin es la que reproduce en la actualidad la edicin histrico-crtica de las obras de Schopen hauer realizada por Arthur Hbscher: Arthur Schopen hauer Smtliche Werke [nach der ersten, von Julius Frauendstadt Gesamtausgabe neu bearbeitet und herausgegeben von Arthur Hbscher] Brockhaus, Leip zig, 7 vol. (4.* ed., 1988). 4 Es posible que Nietzsche se refiera a la famosa sentencia rVL aeavTov (Concete a ti mismo), atribuida a los famosos Siete Sabios de Grecia (antes del s. VI a.C). 5 Trofonio: Divinidad ctnica griega, hijo de Apolo y

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Epicaste. A l estaba dedicado un orculo famoso en una gruta del bosque de Levadea, en Beocia. La primera edicin de El mundo como voluntad y repre sentacin data de 1818, aunque se public con fecha de 1819; Schopenhaucr realiz una segunda edicin de su obra veinticinco aos despus, en 1844, a pesar de que prcticamente la totalidad de a primera edicin no se vendi apenas y haba quedado durante muchos aos almacenada y, al fin, desechada como maculatura; al volumen nico que constitua la edicin primitiva le aadi un segundo tomo de casi setecientas pginas; ambos tomos comprenden la obra cannica que se co noce en la actualidad. Cfr. Goethe, West-ostlicher Divn, Bucb des Unmuts, Wanderer Gemtsruke, 28-32. [Divn de Oriente y Oc cidente, Libro del mal humor, Ecuanimidad del viaje ro, 1. Traduccin castellana de Rafael Cansinos Assns, Madrid, Aguilar, Obras Completas, tomo , p. 132] La misma cita se halla en el captulo III de los Aforismos sobre el arte de saber vivir de Scbopenhauer, de don de, sin duda alguna, a tom Nietzsche. Giorgio Colli y Massino Montinari {Friedrich Nietzsche Kritische Studienausga.be [KSAJ, Kommentar zu den Banden 1-13, p. 109) no pueden precisar la referencia exacta de la cita de J. G. Hamman. Platn, Repblica, libro X, 605b-c Platn se refiere a los poetas y al arte imitativo en general. Tales de Mileto: se cree que vivi entre los aos 640 y 548 545 a.C. Fercidcs de Tiro (siglo VI a.C.) se le considera autor de una obra sobre el origen del mundo titulada Los cinco abismos. Mezcl en sus especulaciones rfcas la teolo ga y la poesa.

Notas

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12 Atisttcles, tica a Nicmaco, 114ib 3-8. 13 Anaximandro de Micto vivi unos sesenta y cuatro aos, entre el 610 y el M 7 546 a.C. 14 Cfr. Anaximandro (Diels-Kranz), fragmento 1. 15 Arthur Schopenhauer: Parergay Paralipomena, 11, cap. 12 (Nachtrge zur Lehrc vom Leiden der Welt [Nue vas aportaciones a la doctrina sobre los dolores del mundo]), 156, anotacin a pe de pgina, vol. 6, p. 256 de la edicin histrico-erftica de Arthur Hbscher, voi. 6, p. 256. 16 E apeirn (T ireipov): lo sin fin, sin lmite, lo in determinado. 17 Herclito de feso alcanz su madurez durante la 69.* olimpiada (504-501) a.C 18 Servidoras de Dik, la justicia. 19 Cfr. Herclito (Diels-Kranz), fragmentos 91, 12, 49 a. 20 Cfr. ibidem. frag. 8. 10, 51, 88,126. 21 Cfr. Aristteles, Tpicos, 159b-31; Fsica, 185b-20; Me tafsica, 1005b-25, 1010a-13, 1012a-24, l<J2a-32, 1063b-24. 22 Del verbo wirken , producir un efecto, actuar. 23 En castellano se pierde la distincin entre los dos voca blos alemanes, ya que los traducimos indistintamente por el nuestro de realidad. 24 Cfr. Schopenhauer, Die Weltals Wille und Vorstellung, I, 4, Samtliche Werke, ed. cit., vol.2, p. 10. 25 Cfr. Herclito, frag. 12526 Ibidem, frag. 80, 53; y Digenes Laercio, IX, 8. 27 ris ("'Epts). Personificacin de la discordia; es la cau sante de guerras, si bien Hesodo distingue a veces dos tipos de Eride, una benefactora y otra malfica. 28 Cfr. Schopenhauer, Die Welt ais Wille und Vorstellung, I, 27, Samtliche Werke, ed. cit., t. 2, pp. 174, 175-

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29 Cfr. Herclito, frags. 90, 66, 64,118. Y tambin Arist teles; Del alma, 405a-24. 30 Ibidem, frags. 30, 31,12. Y Digenes Laercio IX, 9-10. 31 Ibidem, frag. 65. 32 Hybris ("Yfipis): personificacin de la desmesura, de la insolencia, el orgullo, la transgresin de las normas ad mitidas; tambin puede ser considerado hybris al sacri legio, el pecado o los crmenes contra la moral, y tam bin los actos de locura. Nietzsche utiliza la palabra Frevel, que puede traducirse al castellana como de sacato, desmesura, desvergenza y cambien como crimen, en el sentido de algo indebido, de un delito reprensible. 33 Cfr. Herclito, frags. 102,51,8,54. 34 Del griego Aiwv, tiempo, pero ms bien, eternidad. 35 Cfr. Hercliro, frag. 52. 36 Ibidem, frag. 1,2, 72. 37 Ibidem, frag. 117, 77. 38 Ibidem.hz.%. 107. 39 Ibidem. frag. 79,83. 40 Ibidem. frag. 97. 41 Ibidem. frag. 9. 42 Jean Pal, seudnimo de Johann Pal Fricdrich Richter (1763-1825). fn KSAno se da la referencia de la cita. 43 Beneplcito de los amigos. 44 Cfr. Herclito, frag. 52. 45 77B J frag.40yl29. 46 Ibidem, frag. 101. 47 Ibidem, frag. 93. 48 Ibidem, frag. 92. 49 Ibidem, frag. 29. 50 Parmnides de Elea; segn Digenes Laercio, alcanz su madurez en la 69 Olimpiada, aos 504-501 a.C.

Notas

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51 Cfr. Parmnides (Diels-Kranz), frag. 18, 1-352 Jenfanes de Colofn floreci, segn Digencs Laercio (IX, 18) en la Olimpada 60, aunque existen serias dudas sobre la veracidad de esta fecha. Parece estimable que Jenfanes influy en Parmnides, aunque, en todo caso, s parece haber inspirado con suma intensidad a los elatas. 53 Personaje de la guerra de Troya; se le caracteriza como cobarde y charlatn. Trat de amotinar a los griegos contra sus generales, de lo que le hizo desistir Odiseo propinndole un bastonazo. 54 Cfr. Parmnides, frag. 1, 27. 55 Cfr. Herclito, frag. 49a 56 La cita no es de Herclito, sino de Parmnides: frag. 6, 8-9. 57 Cfr. Parmnides, frag. 6-5 58 bidem, frag. 6-7. 59 Ibidem,hag.8,5. 60 Ibidem, iag. 8, 7-361 Ibidem,hx.%. 8,19-21. 62 Ibidem, frag. 8, 22-26. 63 Ibidem, frag. 8, 42-44. 64 Ibidem, frag. 7, 3-5. 65 Analticos posteriores, 92b, 4-11; b, 19-25; 93a, 26-27, 91a, 1-6. 66 Kant, Crtica de la razn pura, Lgica trascendental, III, B 84, A 60. 67 Priedrich Eduard Beneke (1798-1854) catedrtico de filosofa en la Universidad de Gotinga (1824-1825) y en Berln (desde 1831); antikantiano y antihegeliano. 68 Zenn de Elea, el discpulo favorito de Parmnides (Digenes Laercio, XI, 25) se supone que alcanz su madurez aprox. en el ao 468 a.C.

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69 Anaxgoras de Clazomene (ca. 499-428). 70 Kant, Crtica de la razn pura, Esttica trascendental secc. , 7 Explicacin, nota al pie de Kant. [Tra duccin de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid, p. 79.] 71 La obm Denkenund'Wirklichkeit, [Leipzig, 1873,2vol.], de Afrikan Spir (1837-1890), la tom Nietzsche presta da de la biblioteca universitaria de Basilea en tres ocasio nes entre el ao 1873 y 1875- Ms tarde, Nietzsche adquiri la segunda edicin (1877). 72 Se trata del gran descubrimiento de Anaxgoras {frag mentos 12-14 Diels-Kranz). El nouses la mente o la inteligencia ordenadora del universo. 73 Cfr. Anaxgoras(Diels-Kranz), frag. 4. 74 Cfr. Aristteles: Fsica, 203a 20; De coelo, 302a 31; De generatione, 3l4a 19; Metafsica, 984a 13; 988a. 75 Cfr. Aristteles: Fsica, 187a 20-23; Metafsica, 1069b 20-22. 76 Kant: Allgemeine Naturgeschichte und Thearie des Himmels oder Versuch von der Verfassung unddem mechanischen Ursprunge des ganzen Weltgebaudes, nach Newtonischen Grundsatzen abgehandelt. Koenigsberg-Leipzig, 1755. Edicin de la Academia, I, 225-226; 229-230. 77 Cfr. Aristteles: ... se dice que Anaxgoras respondi a uno que le suscitaba tahs dificultadesy le preguntaba por qu ra zn se escogera existir ms que no existir: "Para conocer, dijo, el cielo y el orden de todo el universo". tica endemia, L. I, 1216a 12-14. (Traduccin de Julio Pall Bonet). 78 Cfr. Horacio, Carmina, III, 1,1. 79 Perices, el ms famoso hombre de Estado ateniense, llena con su vida y sus hechos la historia griega durante el siglo V. a.C. Era referencia obligada como ejemplo de persona noble y justa y poltico intachable. Accedi al gobierno deAtenasenel461 a.C.

Notas

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80 Cfr. Platn, Fedro, 269a-270a. Pendes, aparte de sus ex celentes dotes naturales, tambin haba adquirido esto [la retrica unida a la ciencia y al ejercicio], pues habindo se encontrado con Anaxdgoras, persona, en mi opinin de esta clase, repleto de meteorologa y que haba llegado has ta la naturaleza de la mente y de lo que no es mente, sobre lo que Anaxdgoras haba hablado tanto, sac de aqu lo que en relacin con el arte de laspalabras necesita. (Tra duccin de Emilio Lled.) 81 Cfr. Aristteles, De partibus animalum, 687a 7-12. 82 Cfr. Platn: Fedn, 97b-98c. Pero oyendo en cierta oca sin a uno que lea de un libro, segn dijo, de Anaxgoras,y que afirmaba que es la mente [el nous ] lo que lo or dena todo y es la causa de todo, me sent muy contento con esa causa y me pareci que de algn modo estaba bien el que la mente juera la causa de todo, y consider que, si eso es as, la mente ordenadora, lo ordenara todo y dispondra cada cosa de la manera que fuera mejor. (...) Reflexiona do esto, crea muy contento que ya haba encontrado un maestro de la causalidad respecto de lo existente de acuerdo con mi inteligencia, Anaxdgoras; y que l me aclarara primero, si la tierra es plana o esfrica, y luego de aclarr melo, me explicara la causay la necesidad, dicindome lo mejor y por qu es mejor que la tierra sea de talforma. Y si afirmaba que ella est en el centro, explicara cmo le re sultaba mejor estar en el centro. Y si me demostraba esto estaba ya dispuesto a no sentir ya ansia de otro tipo de cau sa. Y tambin estaba dispuesto a informarme acerca del sol, y de la luna y de los dems astros, acerca de sus veloci dades respectivas, y sus movimientos y dems cambios, de qu modo le es mejor a cada uno hacer y experimentar lo que experimenta. Pues jams habra supuesto que, tras afirmar que eso est ordenado por la inteligencia, se les

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adujera cualquier otra causa, sino que lo mejor es que esas cosas sean as como son. As que, al presentar la causa de cada uno de esos fenmenos y en comn para todos, crea que explicara lo mejor para cada uno y el bien comn para todos. Y no habra vendido por mucho mis esperan zas, sino que tomando con ansias en mis manos el libro, me puse a leerlo lo ms aprisa que pude, para saber cuanto antes lo mejory lo peor. Pero de mi estupenda esperanza, amigo mo, sal de fraudado, cuando al avanzar y leer veo que el hombre no recurre para nada a la inteligencia ni le atribuye ninguna causalidad en la ordenacin de las cosas, sino que aduce como causas aires, teres, aguas y otras muchas cosas absur das. (Traduccin de Carlos Garca Gual). 83 Die weltals Wille und Vorstellung, t. TI, captulo 26 Zur Telcologie, pp. 373-374 [pp. 372-373 ed. Hbscher]. El prrafo de Nietzsche reproduce casi literalmente otro de Schopenhauer.

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1 Oraciones ticas II, 156b-6. 2 Cfr. Digenes Laercio (DL) VIII, 73. 3 La tradicin ha conservado un gran nmero de frag mentos de los dos poemas que escribi Rmpdocles: De la Naturalezay Las purificaciones. 4 Empdocles, (Diels-Kranz) fragmentos 112-113. 5 Ibidem, fragmentos 136 y 1376 Ibidem, fragmentos 140 y 141. 7 Ibidem, fragmento 135.

Notas

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8 Se trata de la poca que transcurre desde el 480, ao de la victoria de Salamina contra los persas y de Himera contra los cartagineses, hasta el ao 413, ao de la vic toria cartaginesa de nuevo en Himera. 9 Director del banquete. 10 La mezcla del vino con restos de comida. 11 Digenes Laercio refiere la ancdota (VIII, 64) expli cando que el simposiarca, con su gesto de obligar a todo el mundo a beber so pena de verterle el vino en la cabeza, haba querido anunciar el advenimiento de la tirana. 12 DL, VIII, 67, citando a Timn, fragmento 42 de Diels. 13 Cfr. Platn, Gorgias, 462b; 448c; Aristteles, Metafsica I, 1.981a-4-5. 14 Karsten: Pbilosophorum Graecorum veterum operum reliquide, vol. II: Empedoclis Agrigentini carminum reliqaiae, Amsterdam, 1838. 15 Empdocles, (Dies-Kranz), fragmento 146, (Traduc cin castellana de Ernesto La Croce). 16 Ibidem, fragmento 112, v. 4. 17 Ibidem, fragmento 147, v. 387-8. 18 DL, VIII, 69-70. 19 Empdocles, (Diels-Kranz) fragmento. 118. 20 Ibidem, fragmento 11521 Ibidemrw. 9-12. 22 Ibidem, fragmento 124. 23 Ceres (Kfpes), las Erinias, as Moiras. Espritus malignos causantes de toda clase de desgracias: cegueras, enfer medades y muerte. Se cebaban en los cadveres con sus largas uas. 24 Empdocles, fragmentos 122-123. 25 Ibidem, fragmento 2. 26 Diosa griega de la belleza, del amor y del matrimonio;

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simboliza, el influjo del atractivo sexual al que se ven so metidos todos los mortales. Empdocles, fragmento 17, versos 20 y siguientes. Ibidem, fragmento 109Ibidem, fragmento 115. Ibidem, fragmento 117. Ibidem, fragmentos 29, 133 y 134. Ibidem, fragmento 61. Dios del fuego y de los herreros; el Vulcano de los ro manos. Empdocles, fragmentos 28 y 29. DL,IX,34. DL,XI,34. Aos 460-467. Demcrito, (Dies-Kranz) fragmento 5. Demcrito, (Dieis-Kranz) fragmento 156. Sexto Emprico, Contra los malemdlicos. Demcrito, (Diels-Kranz) fragmento 9. Kant: Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels... Edicin de la Academia, T, 225-226; 229-230. La obra de Fricdrich Albcrt Langc (1828-1875): Geschickte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart [htrlohm ]. Baedeker, 1866J, ejerci una enorme influencia sobre el joven Nietzsche, en cierto modo slo comparable a la que tambin ejerci en l la lectura de la obra de Schopenhauer. Nietzsche ley la Historia del materialismo nada ms publicarse; de su lec tura proviene el inters del joven estudiante por ias cien cias naturales y el positivismo, as como por Kant y De mcrito. Cicern, De natura deorum, I, 24, 66: ista enimflagitia Democriti, sive etiam ante Leucippi, esse corpuscula qudam Uvia, alia spera, rotunda alia, partim autem

Notas

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angulata, crvala qumdam et cuasi adunca; ex bis effectum esse cozlum atque terram, nutla cogente nature, sed concursa quodam fortuito. Aristteles, De anima, I, 2, 403b 25 yss. Simplicio, De anima, 25,26; 26,4. Aristteles, De respiratione, 4, 471b 30 y ss.; Lucrecio, De rerum natura, III, vers. 370-373. Aristteles, De respiratione, 4,471b 30 y ss. Tanto en a edicin Colli-Montinari como en la de Manfred Riedel se lee: Also stellt das Auge die Dirige nocb so dar wie sie sind [As pues, el ojo represntalas cosas tal como son] En nuestra traduccin, atendien do a razones de concordancia, preferimos seguir a Paolo D'lorio quien supone un error calami de Nietzsche, ei cual habra escri to nicht en vez de noch. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin I, 7 . Se tratara del pitagorismo original, el de las doctrinas de Pitgoras, y que slo fue revelado, segn cuenta la tradicin por Filolao, discpulo directo de Pitgoras, segn unos testimonios, y contemporneo de Platn, segn otros. Nietzsche se refiere al ejercicio dialctico (yv\waaa), al que se entrega Parmnides en el segundo libro del dilogo platnico del mismo nombre {Parmnides,
137c-4; 166C-5).

51 Desde Si se toman dos cuerdas de idntica longitud... Nietzsche ha estado citando a partir de las pginas 62 y 63 de la obra de R. Westphal, Griechische Rhythmik und Harmonik nebstder Geschichte der drei musischen Disci plinen. Zweite Auflage, Leipzig: B. G. Teubner 1867> pp. I, XXX, 744, 65 (BN). La ilustracin proviene tam bin de Westphal.

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52 Aristteles, Metafsica, I, 5, 985b-25, 30. 53 Filolao, (Dels-Kranz) fragmento 10. 54 Por ejemplo, el fragmento 8 (Diels-Kranz), segn la pa rfrasis de Aristteles: Herclito dice que lo opuesto concuerda y que de las cosas discordantes surge la ms bella armona, y que 'todo sucede segn discordia, y el fragmento 51: No enrienden cmo, al diverger, se converge consigo mismo: armona propia del tender en direcciones opuestas, como la del arco y de la lira. 55 Sofronisco era escultor, por eso se deca descendiente de Ddalo -escultor y arquitecto mtico-, al igual que, por ejemplo, los mdicos se decan descendientes de Asclepio. 56 Se trata de un verso de Homero: Odisea, IV, v. 392: Asimismo, oh, retoo de Zeus!, sabrs, si lo inquieres, tanto el bien como el mal ocurridos en tus casas al tiempo que t andabas ausente en la larga y penosa jor nada. (Traduccin de Jos Manuel Pabn). 57 Platn, Apologa de Scrates, 21d. 58 Ibidem,22b-c. 59 Nietzsche resume aqu la argumentacin de Platn: Apologa de Scrates, 21 b-23b. 60 ... que controla tanto los excesos como la sensatez hu mana. Cfr. Platn, Sofista, 216 b.

Cronologa de los primeros aos de Nietzsche en Basilea

1869 Basilea El 19 de abril, Nietzsche llega a Basilea tras haber obtenido la ctedra de lengua y literatura griegas en la universidad de esta ciudad gtacias al apoyo de Ritschl y Usener. Comienza a impartir sus clases a primeros de mayo. De una carta a Ritschl: Todas las maanas doy mi clase a las siete, los tres primeros das de la semana sobre historia de la literatura griega y los tres ltimos sobre Las Cocforas, de Esquilo. El lunes tiene lugar el seminario, que he organizado ms o me nos segn el modelo de usted. Martes y viernes tengo que dar clase dos veces en /Padagogium, y mircoles y jueves, una vez: hasta ahora lo hago con gusto. Con la lectura &/Fedn, tengo ocasin de infectar de filosofa a mis escolares... En mi clase en la universidad tengo siete alumnos, nmero con el cual, segn se me dice, debo estar contento. Los estudiantes son, en general, aplicados, devoran un nmero absurdo de clases, y ape nas si conocen de odas el concepto "hacer novillos". El 17 de mayo realiza la primera visita a Richard Wagner y Csima von Blow, futura esposa del compo sitor (hasta 1870 no contrajo matrimonio con Wagner), en Tribschen, junto a Lucerna. El 28 de mayo

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Friedrich Nietzsche Nietzsche imparte la leccin inaugural del curso, ti tulada Homero y la filologa clsica. Se inicia la amistad de Nietzsche con el historiador Jakoh Burckhardt. De una carta a Erwin Rohde [16 de ju nio]: El [Wagner] colma todos nuestros deseos: el mundo no conoce an la grandeza humana y la singu laridad de su naturaleza; de su vecindad espero mu cho: se trata de mi curso prctico de filosofa schopenhaueriana. La proximidad de Wagner es mi consuelo. Escritos: Recensiones de publicaciones filolgicas para el Rheinisches Museum. Homero y la filologa clsica.

Basilea-Erlangen -Naumburg-Basilea-Lucerna 1870 El 18 de enero Nietzsche pronuncia la conferencia titulada El drama musical griego. El 1 de febrero, pronuncia una segunda conferencia: Scrates y la tragedia. Asimismo escribe El origen del pensa miento trgico y La visin dionisaca del mundo, que pueden considerarse como escritos preparato rios a lo que sera El nacimiento de la tragedia. De una carta a Rohde: La ciencia, el arte y la filosofa crecen en m tan ntimamente unidos que no hay duda de que un da he de parir centauros. El 9 de abril, Nietzsche recibe el nombramiento de catedrtico ordinario. El 13 de julio, Francia declara la guerra a Prusia. Nietzsche se alista voluntariamente como sa nitario; se le enva a Erlangen, donde sigue un curso acelerado de enfermera, luego al campo de batalla en las inmediaciones de Wrth y Mctz. Cae grave mente enfermo de difteria y disentera. Es repatria-

Cronologa

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do en psimas condiciones. Convalecencia en Naumburg. En octubre regresa a Basilea. Nietzsche inicia su amistad con Frank Overbeck, catedrtico de historia de la Iglesia en la Facultad de Teologa de la Universidad de Basilea, con quien comparte casa durante cinco aos: ser una entraable amistad que durar ya para toda ia vida. E 20 de noviembre visi ta a Wagner en Tribschcn. Trabaja en el libro sobre la tragedia griega: uno de sus ttulos es: La tragedia y los espritus libres. Consideraciones sobre el signi ficado crico-poltico del drama musical. Proyecta escribir un drama sobre Empdocles. En diciembre, pasa la navidad con los Wagner. Asiste al estreno del Idilio de Tribschcn (ms tarde el famoso Idilio de Sigfrido) que Wagner regala a su mujer por su cum pleaos, el 25 de diciembre. Nietzsche le regala a Csima el manuscrito de El nacimiento del pensa miento trgico, una versin ulterior con algunas correcciones de La visin dionisaca del mundo; a Wagner regala el grabado de Durero: El caballero, la muerte y e diablo. Cuando Nietzsche regresa a Basilea, recibe como regalo los ensayos completos de Montaigne y la partitura para piano del Sigfrido.

1871

Basilea-Lugano-Basilea-Leipzig-Naumburg Nietzsche solicita la ctedra de filosofa que deja va cante el fdsofo Gustav Teichmller, en ia misma Universidad de Basilea, y propone a su amigo Erwin Rohde como sucesor en la ctedra de lengua y litera tura clsicas. El estado de salud de Nietzsche em peora considerablemente durante el invierno: se ha-

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Friedrich Nietzsche Ha aquejado de insomnio, molestias hemorroidales y gran cansancio. Cambia el ttulo de su trabajo so bre la tragedia griega: Origen y propsito de la tra gedia. El 15 de febrero las autoridades acadmicas conceden a Nietzsche un perodo de excedencia por razones de salud. El 16 de febrero, junto con su her mana, Nietzsche llega a Lugano. En Lugano, conti na con su trabajo sobre la tragedia; escribe Scra tes y la tragedla griega. El 7 de abril regresa a Basilea. Visita a Wagner en Tribschen, donde discu te con l c trabajo sobre la tragedia, titulado entonces, Msica y tragedia, en abierto homenaje a la msica de Wagner. Se le comunica el rechazo de su candidatura a la ctedra de filosofa. Nietzsche le propone al editor Engelmann de Leipzig la publica cin de Msica y tragedia; la propuesta es rechaza. El 14 de octubre, encuentro en Leipzig con Rohde, Gersdorff y Ritschl. Nietzsche propone al editor E.W. Fritzsch, de Leipzig (editor de las obras de Wagner), la publicacin del libro con el ttulo defi nitivo de El nacimiento fe la tragedia. El editor acce de a publicarlo, el libro estar ya listo a finales de di ciembre. El 15 de octubre Nietzsche festeja su 27 cumpleaos en Naumburg, acompaado de Rohde, Cersdorff y de sus amigos de infancia Gustav Krug y Whclm Pinder. El 20 de octubre, el fillogo Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf visita a Nietzsche en Naumburg. El 16 de diciembre, Nietzsche se en cuentra en Basilea con Csima Wagner, que prosi gue viaje a Mannheim, donde Wagner da un con cierto el 20 de diciembre. En Naumburg de nuevo, invadido por ia nostalgia de tal encuentro, Nietz sche compone su Noche de San Silvestre, compo-

Cronologa

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sicin para piano (a cuatro manos), que regala a Csima por su cumpleaos.

1872

Basilea-Bayreuth-Mnich-Naumburg-Weimar El 2 de enero Nietzsche enva a Wagner un ejemplar de El nacimiento de la tragedia en el espritu de la m sica. Wagner contesta: Jams he ledo algo parecido a su libro. Todo les magnfico! A propsito de Elnacimiento de la tragedia, enviado de inmediato por Nietzsche a su antiguo maestro, Ritschl anota en su diario: u El nacimiento de la tragedia = genial extrava gancia. El 16 de enero primera conferencia de Nietzsche Sobre e porvenir de nuestros centros de enseanza (las siguientes conferencias, cinco en to tal, las pronunciar los das 6 y 27 de febrero y 5 y 23 de marzo) El xito de las conferencias es extraordi nario. En Tribschen el 31 de marzo; de regreso a Basilea, Nietzsche compone su Meditacin de Manfredo, para piano (a cuatro manos), readaptacin de su Noche de San Silvestre. Del 25 al 27 de abril, ltima visita de Nietzsche a Tribschen: los Wagner se trasladan a Bayreuth. Ritschl no contesta al envo de El nacimiento de la tragedia. Nietzsche se impacienta y le escribe una carta pidindole que le d su opinin. El viejo maestro le responde con eva sivas para ocultar el disgusto que le ha causado el li bro, dicindole que se encuentra demasiado viejo para sobrevolar tan altas regiones del espritu. El libro de Nietzsche slo tiene xito entre los wagnerianos, mientras que irrita sobremanera a la comu nidad de fillogos, aunque de momento slo obtic-

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Fricdrich Nietzsche ne de ella el silencio como reaccin. Del 18 al 13 de mayo, Nietzsche asiste en Bayreuth a la puesta de la primera piedra del teatro wagneriano. El 22 de mayo, Wagner dirige la novena sinfona de Beethoven. Nietzsche conoce a Malwida von Meysenburg, gran amiga de los Wagner, que se convertir en ami ga maternal de Nietzsche. El 31 de mayo, Nietzsche tiene noticia del ataque de Wilamowitz-Moellcndorf a El nacimiento de la tragedia. El fillogo publi ca un opsculo titulado: Filosofa del futuro! Una rplica a El nacimiento de la tragedia, de Fricdrich Nietzsche. Wilamowitz concluye su panfleto) pi diendo que Nietzsche se atenga a lo que dice, que empue el tirso, que vaya de la India a Grecia, pero que baje de la ctedra desde la que debe ensear la ciencia. Que rena a sus pies tigres y panteras, pero no a la juventud filolgica de Alemania. Nietzsche no responde, permanece absolutamente tranquilo. Erwin Rohde lo hace por l replicando a Wilamo witz con otro dursimo panfleto: Pseudofilologa (Leipzig, 1872). Tras haber asistido en Munich a una representacin de Tristn e Isolda, dirigida por Hans von Blow, Nietzsche, entusiasmado, le enva al director su Meditacin de Manfredo, esperando recibir sus alabanzas. El 24 de julio, Nietzsche recibe un juicio absolutamente destructivo de Hans von Blow, lo que supone un serio revs para el Nietzsche-compositor. Nietzsche esboza el fragmento Edipo, charlas del ltimo filsofo consigo mismo. En diciembre pasa la Navidad en Naumburg; asiste en Weimar a la representacin de Lohengrin. Cinco prlogos a cinco libros no escritos, como regalo de cumpleaos a Csima Wagner.

Cronologa 1873 Basilea-Bayreuth-Basilea

L215J

En enero y febrero Nietzsche compone su Mono dia a dos (obra para piano a cuatro manos), segn la reelaboracin de su anterior Orat-orio de Navi dad. Siguiendo los consejos de Rohdc, comienza a trabajar en la segunda edicin de El nacimiento de la tragedia (que estar ya terminada en 1874). Escribe el ensayo La filosofa en la poca trgica de los grie gos. En marzo, Wilamowitz vuelve a contestar con una segunda parte de su rplica a Nietzsche, en respuesta a Rohde; la polmica sobre El nacimiento de la tragedia adquiere visos amenazadores. Tras la polmica, Nctzschc queda muy desacreditado como fillogo. Del 6 al 12 de abril, la semana de Pascua, Nietzsche viaja junto con Rohde a Bayreurh; en el crculo de los Wagner tiene lugar la lec tura del ensayo La filosofa en la poca trgica de los griegos. No despierta gran entusiasmo en ei ma trimonio Wagner. Nietzsche haba escrito a Gcrsdorff con respecto a este ensayo: Me he convencido de una vez y de la manera ms maravillosa de lo que los griegos son y fueron: el camino de Tales a Scrates es algo gigantesco. En el semestre de verano, Nietzsche da comienzo a su curso sobre Los filsofos preplatnicos, origen de La filosofa en la poca trgica de ios griegos. En Bayreuth se habla mucho del li bro de David Ericdrich Strauss La nueva y la vieja fe, verdadero xito de ventas en Alemania; contra l, y animado por Wagner, lanzar Nietzsche la primera de sus Consideraciones intempestivas: David Strauss, el confesor y el escritor. Se publica en agosto con un extraordinario eco.

LTIMOS TTULOS DE KL CLUD DIGENF.S>

1 6 6 . LOS ANDRGINOS DEL LENGUAJE ESCKI LOS SOBRE LITERATURA Y ARTE DLL SIMBOLISMO

Luis AN'IONIO DE VILLEKA


1 6 7 . L O S M I S T E R I O S D E LDOLFO A N N RADCI.IFFE 1 6 8 . G U I L A C O N T R A EL H O M B R E / I ' O E M A S PARA UN S U I C I D A M I E N T L E O P O L D O M A R A PANERO 169. Z A N O N I , O EL S E C R E T O D E LOS INMORTALES KDWARD BULWER L Y T T O N 170. Ei. C U C H I L L O D E LA M E N T E { A N T O L O G A ) W I L L I A M SHAKESPEARE 171. MIGUEL STROGOFF JULIO VERNE 1 7 2 . J O H N B A R L E Y C O R N . LAS MEMORIAS A L C O H L I C A S JACK I . O N D O N 1 7 3 . M A N U S C R I T O E N C O N T R A D O EN Z A R A G O Z A JAN P O T O C K I 174. E L PERRO D I A B L I C O C A P I T N F R E D E R I C K MARRYAT 1 7 5 . LA ESTANCIA OSCURA LEONARD CLINE

1 7 6 . EUREKA
E D G A R ALLAN P O E

177.

LA LETRA ESCARLATA

NA'l HANIF.I. H A W T H O R N E 1 7 8 . E L HIJO DF.I. LODO Y OTRAS HISTORIAS DF1. GRAN NORTE

JACK LNDON
179. E L P A S DEL O C A S O

Y OTROS CUENTOS INQUIETANTES PARA NIOS BRAM S T O K E R 1 8 0 . L-OS BOTES DEL G L E N C A R R I G

W.H. HODCSON
181. C U E N T O S DE A S I - F U E - C O M O . , . RlIDYARD KlPLING 182. E L C O R A Z N D E LAS TINIEBLAS Y O T R O S RELATOS JOSKI'H C O N R A D 183. LOVECRAFT. U N A BIOGRAFA L. SPRAGUE DE C A M F 184. C U E N T O S DEL A R C O L A R G O G.K. 185CHESTERTON

E L FANTASMA D E LA P E R A GASTN LEROUX 186. SIRNIGEL

AKTHUR C O N A N DOYLL 187. C U E N T O S DE UN A N T I C U A R I O M.R. 188. L o s JAMES

SEORES DEL ALMA

L E O P O L D O MARA P A N E R O 189. E L CASO D E C H A R L E S D E X T E R W A R D H.P. 190. LOVECRAFT

C U E N T O S D E C R M E N E S , FANTASMAS Y PIRATAS DANIEL D E F O E

191. MSCARAS Y FORMAS DEL FIN DE SIGLO LUIS ANTONIO DF VILLIINA 192. L.AS AVENTURAS DE DAVID B A L F O U R R.L. STEVENKON

193- EL PUEBLO DEL AHISMO JACK LOKDON 194. VIDAS IMAGINARIAS / LA CRUZADA DE LOS NIOS MARCEL SCIIWOB 195. [.os CONSTRUCTORES DEL PUENTEY OTROS RELATOS RUDYAUD KlPLINC 196. EL DICCIONARIO DE MARKTWAIN MARK TWAN 197. MS HISTORIAS DE FANTASMAS DE UN ANTICUARIO M.R. JAMES

198. BAJAMAK R.L. STEVENSON 199- EL AGUJERO DEL INFIERNO ADRIN ROSS 200. FELICES PESADILLAS

LOS MEJORF.S RELATOS DH TERROR APARtCIOOS EN VI.DEMAR ( 1 9 8 7 - 2 0 0 3 ) VARIOS AUTORES 201. LOS ELIXIRES DEL DIABLO E . T . A . HOFFMANN 202. EL HOMBRE QUE PUDO REINAR Y OTROS CUENTOS RUDYARO Kfl'I.ING

Filmacin: Ilustracin 10 Fotomecnica: Arcos Impresin de color: Rumagraf Impresin de interiores: Cofas, Artes Grficas Encuademacin: Felipe Mndez

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