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OPSIS, Catalo, v. 11, n. 2, p.

15-34 - jul-dez 2011

PODER E TRANSFIGURAO DO IMAGINRIO NO CANDOMBL


POWER AND IMAGINARY TRANSFIGURATION IN THE CANDOMBL

Paulo Petronilio Correia*


RESUMO: Prope-se discutir o Poder e a transfigurao do imaginrio que povoa o Terreiro de Candombl, religio de matriz africana que se desenha no culto dos Orixs diante de uma complexa hierarquia que compe o cenrio religioso, intensificando assim as relaes macro e microfsica do poder, ativando o imaginrio esttico e ritualstico das religies de matrizes africanas e fazendo dos Orixs os arautos do poder. Palavras-Chave: Candombl. Cultura. Poder. Transfigurao Esttica. Imaginrio. ABSTRACT: It offers to question about transfiguration power of the imaginary that happens on the Candomble Terreiros (Terreiros a place used as a church). African religion that makes a cultivation (worship) of Orixas (Orixas kind of gods) to a complex religious hierarchy aesthetic, intensifying the relations of power, activating the imaginary aesthetic and worship religious from Africa and making the Orixas very powerful. Keywords: Candomble. Culture. Power . Transfiguration Aesthetic. Imaginary.

AG: Abrindo caminhos... Este artigo fruto de uma discusso realizada em minha Tese de Doutorado, defendida em julho de 2009, na Universidade Federal do Rio Grande do Sul, em Porto Alegre. O estudo realizado faz parte de um Terreiro de Candombl, o Il Ax Oy Gbembale da Ialorix Jane de Omolu, em Aparecida de Goinia, no Estado de Gois. Foi uma pesquisa /participante, em que, a partir das minhas vivncias no cotidiano do Terreiro, pude visualizar a esttica e o imaginrio que povoa a vida do Povo- do- Santo. Embora a pesquisa tenha sido o relato da minha experincia e da longa convivncia nos Terreiros de Candombl em Gois, que nada mais que quinze anos
* Doutor em Educao pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Professor de Filosofia da Educao da Universidade de Braslia/Faculdade de Planaltina. E-mail: ppetronilio@ hotmail.com

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fazendo parte como adepto, portanto, de dentro, o Candombl passou a se evidenciar epistemologicamente e se transformar em objeto de conhecimento no momento em que comecei o doutoramento em 2005. Desse modo, a Pesquisa de Campo foi realizada no perodo de 2005 a 2009, por meio da qual, mediante relatos dos sujeitos envolvidos no cenrio dos Orixs e um intenso esforo de distanciamento, descrio etnogrfica e pedaggica do Terreiro, pude fazer uma leitura interpretativa como nativo e deixar o Terreiro mostrar sua prpria voz. Tal estudo se desenhou como uma espcie de antropologia nativa a partir de um esforo intelectual de manter um dilogo nessa encruzilhada do imaginrio antropolgico que se formou na minha travessia entre o Terreiro e a Academia. O que me parecia at ento uma empreitada impossvel de um olhar de dentro escrever nos moldes da Academia, me pareceu um despertar necessrio para que as vozes de dentro se fortalecessem e tivessem espao legitimado no meio acadmico. Foi nesse caminhar que fui criando a minha paisagem afro e, com isso, comecei a fazer da minha experincia/envolvimento e iniciao pedaggica-religiosa propriamente dita, um cenrio fecundo de discusses que colocam em jogo vrias condies para se fazer cincia como a tica, o desprendimento, o olhar diante do campo, o que se v, o que se registra e tudo vai mudar o rumo da pesquisa dependendo de quem de fato est narrando o vivido e como o vivido narrado. Foram essas encruzilhadas do imaginrio que fui enfrentando e enfrento a cada dia entre o Terreiro e a Academia. Ora, o Candombl, religio de matriz africana, o lcus do poder e da hierarquia que se desenha em um complexo de signos e smbolos que transfiguram o imaginrio tico, esttico e mgico e que faz do Terreiro um espao dinmico, onde acontece o culto dos Orixs e a celebrao do encontro do homem com a natureza e com a vida em forma de ax1. Para compreendermos tal complexidade, devemos perguntar, primeiramente, pelo Candombl, sua origem e suas mitologias para perceb-lo como cultura afro-brasileira e situarmos assim, o Terreiro como espao dos saberes e dos micros poderes. Problematizar a poltica da transfigurao do imaginrio e do Poder que povoa no somente o candombl mas todas as religies de matrizes africanas, carece de situarmos o solo epistemolgico que se d ou que se manifesta o sagrado no Terreiro , a partir de um ethos e de uma viso de mundo que povoa o cotidiano do Povo do Santo. Para cumprir tal travessia do imaginrio, prope-se fazer quatro abordagens que acoplam a essa grande esfera do poder que em si o Terreiro. Para isso, temos em
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vlido ressaltar que Ax todo um princpio dinmico que faz parte do ethos do Povo- doSanto. uma palavra carregada de toda uma complexidade, pois, Ax Amm. Ax bno. Ax o abrao. Ax se recebe. Ax alegria. Ax beleza. Ax vida. Em torno do Ax que tudo se movimenta nos Terreiros. o que movimenta e d plasticidade ao complexo yorub.

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mos a primeira travessia que mostrar o que se entende por Candombl, qual sua diferena com a Umbanda e em que sentido falamos em cultura. Em seguida, ser desdobrada e desmitificada a figura de Exu, como signo que tem causado no imaginrio popular vrios tipos de indagaes fruto de todo um construto criado e produzido pelo cristianismo em torno da demonizao dessa figura. Dessa forma, Exu mostra-nos vrias possibilidades para compreendermos o imaginrio que povoa essa encruzilhada antropolgica que o prprio homem vive. Assim, o poder, o imaginrio e a noo de pessoa se entrelaam tica e esteticamente, fazendo um desenho da condio humana, bem como o transe que transfigura o sagrado, revelando o Terreiro como lcus do poder, da pessoa e da transfigurao. Por fim, o imaginrio afro se transfigura esteticamente e contorna antropologicamente o Terreiro fazendo do mesmo uma verdadeira obra de arte. O Candombl, como cultura afro-religiosa, se desenha nesse imaginrio festivo, em que o transe, a noo de pessoa e as mscaras se entrelaam e se fortalecem no vivido e no experimentado junto, fundindo e con- fundindo os Orixs e os homens, o run e o iy, os cus e a terra, o alto e o baixo, formando uma teia inseparvel entre o homem e a natureza. essa trana que se pretende nesse Terreiro do imaginrio afro que desenha e contorna antropologicamente a Filosofia Nativa do Candombl. Michel Foucault (1979) foi, certamente, o pensador contemporneo que mais levantou as poeiras em relao aos processos de subjetivao que envolvem a noo de saber e poder. Em sua obra Microfsica do Poder, o poder produtor de individualidade. Assim, o indivduo produtor de poder e de saber. A polmica foucaultiana em torno do Sujeito e da subjetivao nos faz compreender que o poder no algo que se detm como uma coisa, como uma propriedade, pois para o pensador, o mesmo no existe e, sim, o que povoa nas relaes entre Sujeitos so prticas ou relaes de poderes e contra poderes. O Terreiro, como espao do poder, passa a existir nessas esferas de micro poderes nas prticas religiosas e nas relaes que os Pais e Filhos- de-Santo estabelecem com o sagrado na Comunidade religiosa (Egb), intensificando assim, a teia do imaginrio afro em forma de Ax. O Candombl e a Umbanda Como Culturas afro-brasileiras O Candombl uma religio de origem africana que se formou e se consolidou no Brasil no final do sculo XIX. Chamou e chama a ateno, at hoje, de vrios estudiosos dentro e fora do Brasil por sua riqueza e complexidade de smbolos e signos que fazem parte do imaginrio afro dos Terreiros de Candombl. A chamada Bahia de todos os santos se transformou em um potente palco dos Orixs e fonte de inspirao para os primeiros estudos afro-religiosos que, desde O Candombl da Bahia de Roger Bastide, s ricas 17

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imagens do fotgrafo Pierre Verger no pararam de suscitar indagaes. Com efeito, hoje em dia, o Candombl se propagou em todo territrio nacional. Dessa propagao, resultou o surgimento de vrias Naes e ritos como o rito jeje-nag que abrange a Nao Keto que, atualmente, na Bahia, passou a pertencer s casas mais tradicionais como o Engenho Velho, Gantois, Ax Op Afonj e outros. Em Gois, evidentemente, essa tradio foi se fazendo desde a chegada do j falecido Pai Joo de Abuque de Oxosse, por cuja influncia vrios Terreiros tiveram origem e deram continuidade Nao Keto, a mais difundida no Brasil. Outros Terreiros foram se impondo no solo goiano como o Ax Oxumar, de matriz baiana, cujo pioneiro foi Djair de Loguned, hoje, com Casa aberta em guas Lindas, nas proximidades do Distrito Federal. O Terreiro de Pai Knio de Oxal, Pai nio de Oxum, Pai Raimundo de Oy, Me Lurdes de Ians, Lurdo, Me Luiza de Oxum e, evidentemente, O Il de Me Jane de Omolu, que so os Terreiros mais conhecidos e difundidos na capital goiana. Para tentarmos fazer um contorno epistemolgico e mostrar as principais diferenas e semelhanas entre o Candombl e a Umbanda, precisamos perguntar o que compreendemos por cultura. Clifford Geertz, ao abordar a cultura como um texto, nos faz perceber que a mesma recheada de signos complexos e que nosso papel ler, decifrar, interpretar a cultura do Outro, pois como ele mesmo diz, O conceito de cultura que eu defendo, e cuja utilidade os ensaios abaixo tentam demonstrar, essencialmente semitico (GEERTZ, 1989, p. 4). Assim, para o autor de A Interpretao das Culturas, o sentimento e o significado no se separam dessa tentativa de construir uma descrio densa da realidade que ele convencionou definir o esprito etnogrfico. para esse olhar que sou arrastado quando me transporto a todo instante a essa tentativa de ler e decifrar a cosmologia Yorub, pois: Fazer etnografia como tentar ler (no sentido de construir uma leitura de) um manuscrito estranho, desbotado, cheio de elipses, incoerncias, emendas suspeitas e comentrios tendenciosos, escrito no com os sinais convencionais do som, mas com exemplos transitrios de comportamentos modelados (GEERTZ, 1989, p. 7). De tal modo, Geertz, ao apontar a etnografia como uma descrio densa, nos faz compreender a necessidade de fazermos uma leitura interpretativa do mundo, enfrentando os tiques nervosos e as piscadelas que ele nos emite. Destarte, uma travessia difcil mostrar as diferenas entre a Umbanda e o Candombl. Embora sejam de mesma origem africana, tm suas diferenas e semelhanas. Existe muito que as une e muito que as separa. No ousarei aqui fazer tais distines uma vez que merecem um estudo aprofundado sobre cada uma. Podemos ter como ponto de partida os clebres estudos do clssico Renato Ortiz (1999) em A Morte Branca do Feiticeiro Negro: Umbanda e Sociedade Brasileira. Para Ortiz, a compreenso 18

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da Umbanda est relacionada a um duplo movimento que so o embranquecimento das tradies afro-brasileiras e ao empretecimento de certas prticas espritas e kardecistas. Para ele, o nascimento da religio umbandista deve ser compreendido neste movimento de transformao global da sociedade. No entanto, a Umbanda no uma religio do tipo messinico, que tem uma origem bem determinada na pessoa do messias, pelo contrrio, ela fruto das mudanas sociais que se efetuam numa direo determinada. Dentro de todo esse cosmo religioso, a religio umbandista fundamenta-se no culto dos espritos e pela manifestao destes, no corpo do adepto, que ela funciona e faz viver suas divindades; atravs do transe, realiza-se, assim, a passagem entre o mundo sagrado dos deuses e o mundo profano dos homens. Na Umbanda, existe a chamada teoria das linhas que se transfigura e se desdobra em linha de caboclos, pretos velhos e outros espritos. No Candombl, a complexidade continua, pois tudo que se faz para o Santo. So os Orixs resumidos hoje em dezesseis. Cada filho regido por um Orix. Assim, a cabea feita para o Santo de Cabea. Tudo se volta para o Ori, a cabea. A pessoa somente entra em transe no seu Orix, enquanto na Umbanda, um mdium pode receber vrias entidades. O Candombl se divide em Naes. Em algumas Naes, a pessoa pode receber mais de um santo, mas em outras, jamais isso pode ocorrer. Em alguns Terreiros, esse ato visto por muitos como erro, pois cada um tem apenas um Orix e somente ele pode manifestar no filho. Existem aqueles que tm a cabea complexa por carregar um santo de herana de algum ancestral. Nesse caso, o prprio Orix pede para rodar na cabea do filho, ou seja, incorporar exigindo tudo que lhe de direito. Esse Orix passa a ser tambm o dono do Ori da pessoa at os ltimos dias de sua vida. preciso cuidar desse Orix de herana como se fosse seu prprio Orix, amando-o e fazendo todas as suas obrigaes. Em Vagner Gonalves da Silva, pelo seu livro Candombl e Umbanda: caminhos da devoo brasileira, a Umbanda uma religio moda brasileira (SILVA, 2005, p.99). Para ele, a Umbanda teve sua origem por volta das dcadas de 1920 e 1930, havendo, inicialmente uma mistura para que ela fosse legitimamente aceita. Suas origens remontam o culto s entidades africanas, aos caboclos, aos santos do catolicismo popular, tendo fortes influncias do kardecismo. Desse modo, a Umbanda e o Candombl, apesar de se diferenciarem em vrios aspectos, ambas tm muitas semelhanas. Em alguns pontos, parece confundirmos, mas quem anda de Terreiro em Terreiro, observa os cultos e tem uma sensibilidade apurada, de imediato consegue perceber que so paisagens religiosas bem diferentes. No fundo o Candombl e a Umbanda tm suas particularidades, suas singularidades estticas e ticas. No podemos, com isso, esquecer que tanto o Candombl 19

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quanto a Umbanda possuem fortes capacidades de emitir signos espirituais bem diferentes. So aprendizagens que se diferem em suas riquezas e variedades de cultos e ritos de passagens nas quais, devemos tomar cuidados em aproxim-los. possvel, contudo, reforarmos a ideia de que existem continuidades e descontinuidades, ou melhor, rupturas e continuidades que povoam os Terreiros de Candombl em relao Umbanda. A Umbanda tem sua tica e sua esttica prpria. O Candombl, apesar de possuir rupturas com a Umbanda, possvel percebermos fortes traos de continuidades que se do, no necessariamente, nas formas de culto, mas na maneira como os umbandistas preservam a fora dos Orixs. Iemanj um dos orixs mais populares da Umbanda (Cf.SILVA, 2005). uma entidade que tem seus desdobramentos sereia, me dgua, povo dgua, e o que povoa a comunidade umbandista a fora poltica e pedaggica das Linhas: a Linha das guas. Algumas dessas linhas so: Linha de Oxal, Linha de Iemanj, Linha de Xang, Linha de Ogum, Linha de Oxssi, Linha das crianas e Linha dos Pretos Velhos (SILVA, 2005, p. 221). Assim, a codificao umbandista nos mostra que h uma forte permanncia dos deuses ou Orixs que so cultuados no Candombl, pois todos esses orixs fazem parte do panteo do Candombl com outros desdobramentos que nas religies de matrizes africanas, especificamente a Nao keto, chamam de qualidades do santo. Uma vez descoberto, atravs dos bzios, quem o Orix da pessoa, os Pais e Filhos de Santo tentam buscar compreender qual a qualidade do Orix. Existe a uma dimenso complexa na medida em que cada qualidade vai determinar a forma de culto, a dana de cada Orix e, acima de tudo, a estrutura individualizada do Ori. A qualidade do santo a identidade mtica e mstica mais prxima dos Filhos-de- Santo. Os Terreiros, dentro de seus aspectos ticos, estticos e pedaggicos, tambm mudam constantemente, pois as formas de culto, os hbitos e as danas dos deuses desenham e contornam esteticamente o imaginrio vivido e experimentado pelo Povo-do-Santo. comum, por exemplo, ouvirmos Pais de - Santos dizerem: no se faz Filho de Santo como antigamente. Ora, tanto o Candombl quanto a Umbanda um panteo em mudana. Se uma carrega ou no continuidade da outra, isso pouco importa. Importa, sim, essa dimenso pedaggica de cada uma. De qualquer maneira, a passagem de um adepto da Umbanda para o Candombl pode se dar por muitas razes, motivos pessoais, circunstncias. (PRANDI, 1991, p. 77). Desse modo, comum, s vezes, no candombl, o Filho-de-santo ficar insatisfeito com o Terreiro por uma srie de motivos que vo desde a organizao ou a falta de ax do Pai de Santo que no conseguiu mais resolver seus problemas espirituais e pessoais, pois muitos buscam no Candombl uma estabilidade financeira, familiar ou amorosa. Enfim, o Terreiro no deixa 20

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de ser um espao de insatisfao, buscas, frustraes, encantamentos, desencantamentos e contradies. Desse modo, tanto o Candombl quanto a Umbanda so espaos religiosos marcados pela busca da harmonia e da paz. So, enfim, caminhos da devoo brasileira. Desse modo, pode-se compreender que o Candombl carrega traos da Umbanda e, com isso, se desenha como uma religio hbrida, em que o Mito, a construo da pessoa e o poder se entrelaam nesse imaginrio afro que o complexo Yorub. O Mito de Exu, a Noo de Pessoa e o Poder no Candombl. O Mito sempre esteve presente na vida humana. No universo mitolgico dos deuses gregos, se desenrolava o mito de Apolo como o deus da beleza e o de Dionsio, o Baco, deus da embriaguez. ramos transportados para um mundo, onde, para entendermos o cosmos necessitvamos compreender a physis, a natureza. Ensinaram-nos um mundo em que tudo estava irmanado de deuses. Se o mito foi a forma que encontram para compreender a realidade, os gregos, certamente, optaram em nos mostrar que tudo comeou com o Mito. O ar, o fogo, a terra e a gua foram as formas que encontraram para dizer o mundo em seu eterno vir-a-ser. Tudo estava irmanado de deuses. No Candombl, o Mito dos Orixs assume um papel fundamental, inclusive para se compreender o Terreiro como espao vital e esttico, pois testemunham as mais belas e trgicas estrias dos deuses que representam, por sua vez, os elementos da natureza, assim como Iemanj gua e Ians o fogo. o princpio que mantm o mundo vivo e ativo. Adverte-nos Mircea Eliade: A funo mestra do mito a de fixar os modelos exemplares de todos os ritos e de todas as aes humanas significativas, como, alis, j foi constatado por inmeros etnlogos (ELIADE, 1998, p. 334). Para Eliade, os mitos cosmognicos servem de modelos arquetpicos para toda criao, seja no plano biolgico, espiritual ou psicolgico, pois eles so na festa, o fundamento em que os atores aparecem mascarados. No Candombl, a primeira mscara a ser cultuada a de Exu. O mito desenha o Orix, conta suas brigas, suas confuses e marcam os rumos dos homens na terra, pois a Mitologia dos Orixs se funde e se confunde com o destino dos homens na terra. Reginaldo Prandi (2001), dentro dessa complexidade mitolgica, retoma um dos mitos mais importantes da figura de Exu, em que ele se atrapalha com as palavras. Orunmil perguntou ao homem onde ele queria morar, se era dentro ou fora da casa e o homem disse dentro e, de repente, perguntou E tu, Exu? Dentro ou fora?. Exu levou um susto ao ser chamado repentinamente, ocupado que estava em pensar sobre como passar a perna em Orunmil. E rpido respondeu: Ora! Fora, claro. Mas logo se corrigiu: No, pelo contrrio, dentro. Orunmil entendeu 21

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que Exu estava querendo criar confuso. Inteligentemente, Exu tenta trapacear Orunmil com as palavras. Com seu jeito astuto, transforma em uma criatura de confuso. Signo da pedagogia da desordem, Exu mostra seu lado malandro. Com essa confuso criada por Exu, ele passou a criar sua morada fora da casa. Diferente dos outros Orixs que moram dentro. Um assentamento de Exu, em forma de pedra, dentro de uma vasilha de barro, no tempo aberto, prximo a uma enorme rvore, ao transforma-se no Deus das encruzilhadas, o poder flico. o primeiro Orix a ser cultuado no Candombl. Sobre Exu, diz Georges Balandier:
Por ser o Deus da comunicao, tem o dom da ubiquidade e pode estar em ao em muitos lugares. Tem seu lugar em todos os grupos de culto e em todas as casas. associado aos lugares de encontro e passagem - as encruzilhadas, os logradores pblicos e os portais. Exu o guardio da rua, dos caminhos, da estrada. (BALANDIER, 1997a, p. 98).

Desse modo, para manter um elo com a casa de santo, preciso entrar na tribo, passar pela porta, pelo porto, pedir licena (ag) para Exu, para no nos metermos em encrencas mais tarde e nem trazer desarmonia e contrariedade tribo. Augras reconhece: Tudo o que se une, se multiplica, se separa, se transforma, tudo isso Exu. Exu a vida, com todas as suas contradies e snteses (AUGRAS, 1983, p. 104). Em outras palavras, Exu a vida em metamorfose. o que movimenta e intensifica a vida. o que mantm a ordem e a desordem. a confuso, que , no fundo, o ambiente esttico. (MAFFESOLI, 2003, p. 185). Com efeito, o poder da comunicao que capaz de manter o mundo em movimento. Exu, como signo da individuao, o poder que gera ao e por isso se comea o jogo de bzios invocando a sua presena. No Candombl, o princpio de transformao se d pelo jogo de bzios. Exu quem traz, atravs do jogo, a informao capaz de manter o movimento entre o run e o iy. Sua dana desenha-se com maior clareza nos rituais onde se despacha Ex. Assim, sua dana representa o movimento da vida, pois Exu joga o corpo para frente, para traz e para os lados, como um bomio, jogado no mundo, desgovernado, dando ideia de liberdade, de devaneio, aberto sexualidade, ao prazer mundano. Faz gesto de que o deus da bebedeira e do prazer da carne. Os Exus se desdobram, como todos os demais orixs. So as qualidades. Assim, so algumas qualidades de Exu: Alaketu, Tiriri, Ina, On, Bar e Legba. Sobre Legba, complementou o autor de Desordem: elogio do movimento, pode dispensar a felicidade ou a desgraa, perturbar, construir ou destruir (BALANDIER, 1997a, p. 100). No entanto, o autor, ao fazer um contorno antropolgico dessa figura, mostra-nos que Legba que embaralha, age por esperteza e, com isso transforma-se no poder e na modernidade. 22

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Pode-se perguntar em que sentido o poder se transfigura como ethos na vida religiosa do Povo- do- Santo. Na Microfsica do Poder, Michel Foucault, ao articular suas ideias em torno dos intelectuais e o poder, dialogando com o pensador da Diferena Gilles Deleuze, situa-nos em sua epistemologia do poder: Poder que no se encontra somente nas instncias superiores da censura, mas que penetra muito profundamente, muito sutilmente em toda trama da sociedade (FOUCAULT, 1979, p.71). Desse modo, pode-se compreender que Exu, como signo do poder, no representa apenas um Deus, na esfera superior dos homens e, sim, matria viva, fora e potncia desejante. Est em toda trama social e, inclusive, faz parte da essncia do homem. Signo do movimento e do prazer, Exu representa o imaginrio flico da masculinidade, os fluxos e os cortes permanentes da natureza. Com isso, cada ser humano passa a ter seu Exu individual, pois ele essa mquina de poder que comanda o Ori (cabea) dos homens. O homem aspira ao poder. Deseja-o. Por isso os homens sentem a necessidade de dominar o discurso, pois ele mesmo carregado de marcadores de poder. dessa maneira que Exu contornado e desenhado como o Deus da comunicao, pois pelo verbo que o homem se mostra como um ser portador do logos, atuante no discurso, na ao, no labor e porta-voz da palavra, pois ela que dinamiza e intensifica as relaes humanas. Em sntese, Exu a palavra, a boca que tudo devora, que tudo faz e desfaz. a boca coletiva da humanidade. o que movimenta tudo e todos, nos possibilitando ser e no ser ao mesmo tempo. a energia primeira que aciona o ax, a fora vital e fundamenta a existncia individualizada. nosso lado quente, caliente que nos excita e faz excitar para gerar a vida, os amores, os prazeres. , enfim, esse lado menino, jocoso, zombador, malandro, inquieto, brincalho e festivo que mantm eternamente vivo em ns. Ex sntese sem deixar de ser anttese. a tese de tudo. a diferena. a pedra filosofal da desconstruo, pois de onde se constri. o anncio do caos. a fora viva do pensamento que desperta a criatividade e nos faz pensar, descarregar a vida, aligeirar, movimentar e, enfim, criar. Mas Exu tambm o contrrio de tudo isso. O Candombl, pode-se dizer, o espao religioso por excelncia onde se revela a riqueza esttica das mscaras que enfeitam e do um tom colorido aos Deuses. Mais que isso, as mscaras desenham a pessoa do Orix. Dessa maneira, pode se perguntar qual o estatuto ontolgico da noo de pessoa no Candombl? Testemunha-nos Marcel Mauss: Inicialmente, encontram-se entre eles vestgios definidos de instituies congneres das cerimnias de cls mscaras e pinturas com os quais os atores enfeitam, conforme os nomes que apresentam (MAUSS, 1974, p. 228). A pessoa ou a persona alcana um grau de complexidade para Mauss porque o personagem se funde e se confunde com a pessoa. Dentro da categoria antropolgica do esprito humano, o indivduo, segundo o autor, 23

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identificado no seu cl pela mscara que carrega seu ttulo, sua posio, seu papel, sua propriedade. Diz Lody: A passagem da pessoa para o personagem clara e definitiva na ao ocupadora do corpo, dos sentidos, da personalidade mudada pelo carter do deus, pelas vontades e desgnios deste mesmo deus (LODY, 1995, p. 105). No entanto, a pessoa transforma-se em um personagem na medida em que o Orix ocupa o seu corpo, pois a partir do transe ele tem sua personalidade mudada pelo Deus que ocupa seu ori. O transe, desse modo, o pice da transfigurao no Terreiro porque o corpo do mdium se v metamorfoseado, onde o Deus e o homem se fundem em uma s mscara. A pessoa o Orix. O Orix a metamorfose da pessoa, ou o duplo dela. Mrcio Goldman esclarece: O orix antes de tudo uma fora natural csmica, e no uma individualidade de qualquer espcie; tambm o filho-de-santo, conforme veremos encarado como uma multiplicidade, que o orix ajuda a construir e no simplesmente modificar ou qual ele se agrega depois de acabada (GOLDMAN, 1996, p. 32). Goldman, ao revelar que o Orix no uma individualidade de qualquer espcie, encara o Filho-de- Santo como uma multiplicidade. Essa multiplicidade revelada dentro de um ritmo pedaggico que est conectado construo ritual da pessoa. Assim, para ele, colocar-se caminho dessas discusses sobre a noo de pessoa nos Terreiros, perguntar pela possesso no Candombl. No entanto, necessrio, ao perguntarmos pela pedagogia das mscaras, colocarmos em evidncia uma explicao antropolgica do transe e dos vrios eus que formam uma conjuno misteriosa com a unidade do eu. Essa anlise do transe, em seu contorno antropolgico, ser trabalhada mais adiante. Dito de outra maneira, o Mito, a noo de pessoa e o poder se transfiguram e ativam o imaginrio do Povo- do- Santo, fundindo a pessoa no Orix e o Orix na pessoa em forma de transe e de sagrado. O Transe como Transfigurao do Sagrado. Nos Terreiros de Candombl o sagrado ganha uma dimenso esttica. Na parede do barraco ou Terreiro existem signos sagrados que contornam o universo da crena e da f. Nas casas de Naes Keto comum vermos um berrante e um par de chifres na entrada. A cadeira onde o Orix senta sagrada. Recebeu Ax, fora espiritual. Desse modo, os objetos sagrados fazem parte do sistema dinmico e cosmolgico do sistema religioso. Os smbolos sagrados exprimem a essncia vital, a fora da religio. A espcie de smbolos (ou complexos de smbolos) que os povos vem como sagrados variam muito amplamente. (GEERTZ, 1989, p. 97). Assim, o Candombl, dentro de seus contornos antropolgicos, formado por esse 24

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complexo simblico que ganha uma fora e um contorno sagrado. Assim, a fora de uma religio est na maneira como ela desenha o smbolo sagrado. O of de Od, em forma de arco e flecha, desenha o homem que caa e persegue o animal. Assim como o espelho que Oxum usa na mo (abeb), para olhar sua beleza. Para Juana Elbein dos Santos:
A manifestao do sagrado se expressa por uma simbologia formal de contedo esttico. O sagrado tem uma estreita relao com a esttica, pois cada objeto, sendo pertence do Orix ou no, passa a ter um carter sagrado. O corpo passa a ser sagrado na medida em que se passa pelos rituais de iniciao e, a partir da, o iniciado submetido ao transe ou possesso. (SANTOS, 1986, p.49)

Assim, complementa a autora, os objetos que renem as condies estticas e materiais requeridas para o culto (...) carecem de fundamento. ( SANTOS, 1986, p.37). Nesse sentido, os objetos sagrados que compem o cenrio religioso no esto dispostos arbitrariamente nas paredes ou nos cantos dos Terreiros e muito menos servem de enfeites e, sim, passaram por fundamentos religiosos que fizeram deles, objetos sagrados. No entanto, esses objetos so revitalizados e consagrados, sendo portadores de Ax e mantenedores da dinmica dos Terreiros. No Candombl, o transe ou a possesso tem seu momento ureo, pois o clmax da relao homem-deuses. o momento em que os deuses descem em terra atravs dos Filhos- de- Santo, em seus corpos. Com isso, os cultos de possesso insistem na construo desse corpo mltiplo (MAFFESOLI, 1996, p. 314). O corpo revela-se multiplicidade na medida em que os deuses se manifestam. Para Prandi, Os primeiros momentos do aprendizado do transe so aqueles em que a abi, candidata iniciao, incentivada a experimentar os sentimentos religiosos mais profundos e, nessa etapa, mais desordenados ou inexpressivos (PRANDI, 1991, p. 176). Desse modo, o Abi passa a frequentar os Terreiros, aprender a etiqueta do Orix, suas cantigas, comidas, maneiras de saud-los e aprende a respeitar e se posicionar na hierarquia da casa. Ele comea a ter contato com o segredo e com o sagrado da religio, mas de forma bem lenta, pois, para ter acesso, de fato, aos fundamentos, ter que passar pelos rituais de iniciao. Em que sentido podemos falar em sagrado no Candombl? Podemos falar na medida em que em cada espao se configura na fora, que o corao vital da religio traduzida em Ax. Na cadeira onde os deuses sentam, nos adornos do barraco. Reitera Lody, a arte o veculo da comunicao e determina os estabelecimentos dos vnculos e alianas entre os planos sagrado e humano (LODY, 1995, p. 16). Destarte, a arte transforma-se no 25

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meio de comunicao que fortalece por sua vez, as alianas entre os homens e o sagrado, mantendo, assim, a eterna aliana entre os deuses e os homens, o Orun e o Aiy. O transe a maneira mais forte que o homem tem ao manter uma religao com os deuses, pois o transe a experimentao esttica por excelncia. em transe, no corpo do Filho de Santo, que os deuses danam, vestem e ficam bonitos (odara) para a festa. Existe uma esttica no transe quando os deuses chegam em terra fazendo jinc (cumprimento ou saudao do Orix) e dando o il ( o grito do Orix) anunciando a sua chegada na convivncia entre os homens e com outros deuses. O jinc uma espcie de saudao em forma de agradecimento. Geralmente os Orixs se curvam at os joelhos e alguns, inclusive, tremem os braos. As iabs (deusas) fazem a reverncia tremendo os ombros, mostrando uma certa sensualidade. O Il varia de acordo com o Orix. uma espcie de grito, a voz emblemtica do Orix. O il do Orix Oxosse imita o som ou o rudo de algum animal, geralmente, um pssaro. O il de Ians um berro, como se estivesse chamando para a guerra. O il de Oxum, como sua meiguice, aproxima de um choro para dentro, se confunde com um gemido, pois mostra a serenidade das guas doces. Enfim, o transe algo mgico em que muitos adeptos do Candombl dizem no se lembrar de nada. Mrcio Goldman, ao dar uma concepo verdadeiramente antropolgica do transe, esclarece: A possesso um fenmeno complexo, situado como que no cruzamento de um duplo eixo, um de origem nitidamente sociolgica, o outro ligado a nveis mais individuais (GOLDMAN, 1996, p. 31). Na tica de Goldman, a possesso tem suas complexidades que povoam o nvel individual. Cada pessoa tem uma sensao. Dessa maneira, a noo de pessoa torna evidente nessa construo antropolgica do transe, pois o transe opera sobre o indivduo humano (GOLDMAN, 1996, p. 31). Com isso, percebo que o transe a comunicao mais prxima com os deuses e com o duplo do prprio homem. Esse duplo monstruoso abordado por Girard (1990). Dentro dessa compreenso antropolgica podemos ainda estender para o plano ontolgico e existencial do transe. a comunicao entre a imanncia e a transcendncia. O transe, dentro dessa estrutura cosmolgica, faz da pessoa, no terreiro, uma verdadeira obra de arte, pois a pessoa, ao se fundir com o deus, pintada com os ps sagrados, vestida e paramentada, recebendo todos os seus adornos e insgnias que lhes so prprias. Dito de outra maneira, a partir do transe, como transfigurao do sagrado, que se fortalece uma casa de santo e que se ergue todo vu que povoa o imaginrio afro-esttico no Candombl. desse imaginrio odara que sobrevive o Povo- do-Santo. Essa ser a prxima caminhada.

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O Imaginrio Afro e a Esttica no Candombl O Candombl um prodigioso e fecundo espao de signos e smbolos que ativam o imaginrio e faz do homem porta voz e intrprete desse complexo Yorub. Geertz pondera que: os smbolos sagrados funcionam para sintetizar o ethos de um povo - o tom, o carter e a qualidade da sua vida, seu estilo e disposies morais e estticos (GEERTZ, 1989, p.67). esse ethos e viso de mundo que povoa a comunidade-terreiro, pois os adornos, os adereos e o modo de ser sintetizam e contornam a identidade esttica, tica e religiosa do Povo- do- Santo. a partir desse imaginrio que a vida nos Terreiros desenhada, pois o fenmeno religioso se contorna nesse complexo de imagens, em que a cultura e os smbolos se fundem formando o espao sagrado que o Terreiro, espao que acontece toda dramaturgia religiosa entre Pais, Filhos- de- Santo e simpatizantes. Evidencia-se desse modo, que o homem um ser seduzido pelas imagens, pois so elas que tm o poder de ativar a nossa inteligncia e nos fazer pensar o homem e a ns mesmos nessa encruzilhada antropolgica que a cultura. Para problematizarmos a noo de imaginrio que povoa a comunidade- candombl, precisamos perguntar o que compreendemos por isso.
Em resumo; tal como h dez anos, o Imaginrio- ou seja, o conjunto das imagens e relaes de imagens que constitui o capital pensado do homo sapiens aparece-nos como o grande denominador fundamental onde se vm encontrar todas as criaes do pensamento humano. O Imaginrio esta encruzilhada antropolgica que permite esclarecer um aspecto de uma determinada cincia humana por um outro aspecto de uma outra (DURAND, 2002, p.18)

Segundo Gilbert Durand, em suas Estruturas antropolgicas do imaginrio, o imaginrio esse conjunto de imagens e relaes de imagens onde surge toda criao do pensamento humano. a imagem que seduz e ativa a imaginao simblica e criadora. Dessa maneira, a fenomenologia da imaginao criadora tem como fundamento a prpria imagem, pois assim que se pode traduzir a antropologia do imaginrio: como relaes de imagens que funcionam e ativam a inteligncia humana, seduzindo-a a ponto de fazer do homem um criador e um feitor de suas criaes. a cabea o espao do devaneio, da fabulao, onde as imagens se combinam e o mundo se edifica e passa ater sentido. O Candombl como espao da visualidade e da imagem, o espao sagrado que coloca o homem em delrio diante da permanente compreenso e busca de si mesmo. O imaginrio no Candombl se configura a partir de toda uma construo mitolgica que interpretada pelo imaginrio das danas e pela riqueza dos movimentos que que contornam tica e esteticamente a vida do Povo- do Santo. 27

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Em Gilbert Durand (2002) existe uma ontologia da imagem que ativa a imaginao que leva o homem a um constante e infinito processo de associacionismo. Desse modo, a imagem tem um papel fundamental na vida psquica, pois o papel da imagem na vida psquica rebaixado ao de uma possesso quase demonaca (DURAND, 2002, p.23). assim que somos inquietados e seduzidos pelo poder da imagem que se impe ao pensamento. O Terreiro, como modo de pensamento visual e imagtico, forma toda uma famlia de imagem afro, desenhando uma tica e uma esttica no prprio cotidiano festivo e religioso. Quando se convidado a compreender e percorrer os labirintos estticos do Terreiro de Candombl, somos arrastados para todo um complexo de imagens ou uma potica da imagem afro que funciona e ativa a imaginao criadora. Foi Gastn Bachelard, ao propor que preciso estar presente, presente imagem no minuto da imagem (BACHELARD, 1984, p.183), que nos fez compreender que somos seduzidos pela imaginao criadora. esse minuto da imagem que ativa a imaginao e o homem capaz de se reconhecer como algum que constantemente seduzido pela imagem. desse modo que Gilbert Durand (2002), em sua leitura bachelardiana, assume que a imaginao um dinamismo organizador e o mesmo fator de homogeneidade na representao. Com isso, a imaginao, mais do que fabricar imagens, uma potncia dinmica que se transforma em eixo formador de toda vida psquica. Com isso, a Antropologia se funda nesse complexo imagtico e nesse imaginrio que ativa o pensamento e faz da etnografia uma pura interpretao, pois o que ela interpreta o fluxo do discurso social e a interpretao envolvida consiste em tentar salvar o dito num tal discurso da sua possibilidade de extinguir-se e fixa-lo em formas pesquisveis (GEERTZ, 1989, p.15). Desse modo, o imaginrio afro que povoa a Comunidade-terreiro se desenha nesse complexo cultural prenhe de interpretaes. essa poltica do significado que d um contorno antropolgico cultura afro-religiosa e se revela como cultura complexa, fundindo o ritual, o esttico, as mltiplas imagens no prprio terreiro. Da se pergunta como se configura esse imaginrio esttico e ritualstico no Candombl? Diz Juana Elbein dos Santos:
O conceito esttico utilitrio e dinmico. A msica, as cantigas, as danas litrgicas, os objetos sagrados quer sejam os que fazem parte dos altares peji - quer sejam os que paramentam o orix, comportam aspectos artsticos que integram o complexo ritual [...] (SANTOS, 1986, p.49).

No entanto, o carter esttico do Candombl deve ser encarado em seu dinamismo, em sua fluidez, em seu devir, pois todo um conjunto sagrado integrando natureza cosmolgica dos orixs e toda complexidade do 28

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ritual, que forma uma obra de arte. No entanto, cada msica e cada gesto revela um signo artstico no Terreiro, toda beleza odara da vestimenta do Orix e de toda decorao do barraco recebe esse tom artstico que tpico do Povo- do- Santo. Assim, ainda diz Prandi: O candombl muito confundido com sua forma esttica, a qual se reproduz no teatro, na escola de samba, na novela da televiso - os orixs ao alcance da mo como produto de consumo. (PRANDI, 2005, p. 240). O cotidiano do Povo do- Santo, dentro dessas complexidades estticas, revela a beleza, tanto nos espaos sagrados como nos corpos. So eles que se transfiguram em obra de arte quando os Orixs esto em terra. No entanto, h no cotidiano do Povo- do- santo uma dimenso tica e esttica na valorizao da roupa, pois as roupas dos Orixs revelam todo um contorno sagrado, alm de carregarem as cores do santo, elas vestem no sentido forte do termo, cada Orix. A roupa, com suas cores e adereos, desenham cada Orix. Nos Terreiros de Camdombl, a roupa e os pertences da pessoa no devem ser confundidos com os do Orix. Essa questo das roupas e adereos merecem destaque, uma vez que so eles que compem, potica e esteticamente, o cenrio dos deuses. Diz Durand: o jorrar luxuriante das imagens, mesmo nos casos mais confusos, sempre encadeado por uma lgica, ainda que uma lgica empobrecida, uma lgica de quatro vintns (DURAND, 2002, p.30). Por esse vis, pode-se perceber que o Terreiro de Candombl transforma nesse espao luxuriante de imagens e, mesmo em meio s danas, aos conflitos e movimentos dos Terreiros, existe uma lgica interna que faz do Terreiro uma trama complexa de smbolos. Para compreender tal complexidade, necessria uma tica da convivncia intensa e participativa com o Candombl. Da, toda uma convivncia nos Terreiros mediada por esses laos estticos e ticos desde a maneira de se cumprimentarem, so todos tomados pela irmandade. Sadam-se Motumb como se fortalecesse e intensificasse ainda mais os laos entre as pessoas que convivem. esse ethos do estar - junto que povoa nos terreiros. O cotidiano de uma casa se potencializa nessa efervescncia vitalista. na con-fuso que nasce um pensar dionisaco e intensifica essa sinergia social, fortalecendo mais ainda o lao da sociabilidade. Para Michel Mafessoli (1996), h uma efervescncia poltica e esttica que emerge no meio de ns e que serve de cimento para o tecido social. O Candombl, como espao das aparncias, uma famlia que se revela em sua complexidade. Podemos observar que o Candombl no deve ser visto como apenas um espao de religiosidade e, sim, como um espao de irmandade, pois existe ali uma famlia no sentido forte do termo. Ela a me, a matriarca, aquela que gerou, deu a vida. A Me- de- Santo a servio da gesto da vida. Assim, o cotidiano do Povo do - Santo se evidencia em seu carter ontolgico ao se afirmar na cotidianidade. essa abertura do ser no mundo 29

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e para o mundo que d dimenso ontolgica e compreenso do cotidiano humano. No discurso, na viso e na interpretao que fazemos de ns mesmos como ser no - mundo da cotidianidade. A antropologia filosfica e porta- voz da cultura humana nos faz enraizar mais profundamente na complexidade humana. Dito de outro modo, no Candombl, nesse panteo em mudanas, que podemos compreender a cultura brasileira e os destinos dos homens, que so entes que sentem em comum o xtase dos deuses e, dessa comunho, podem, assim, extrair signos que os ensinam, acima de tudo, que cada toque, que sai do atabaque, que o instrumento utilizado para chamar os deuses em terra e dinamizar a festa nos terreiros, uma forma de testemunhar a vida, pois o coro, que toca para os deuses, re-liga os homens natureza e ao ax, intensificando os laos da tribo e fortalecendo, ainda mais, a comunidade religiosa. Eis um aprendizado que passado na oralidade, seja ensinado pela me de santo, pelos mais velhos, seja pelos rgos que, ao tocar os atabaques, promovem o barulho, a confuso e levam todos a experimentar, em comum, a dana, o movimento, o grito e a leveza dos deuses. Em outras palavras: o belo no concebido unicamente como prazer esttico: faz parte de todo um sistema (SANTOS, 1986, p. 49). O Terreiro de Candombl, desse modo, dentro de suas configuraes existenciais, estticas e ontolgicas, se afirma na totalidade, pois um todo que se configura e se fortalece no estar junto, que serve de cimento para a sociabilidade. H, em outras palavras, uma outra lgica do estar junto, que existencial e ontolgico. O Candombl, como palco esttico, revela-se como espao da religiosidade e do drama ftico da existncia humana. O Povo-do-santo, assim como o homem, lanado s possibilidades do existir, deixa de existir para ek-sistir, e h, com isso, h um processo de projeo da existncia humana desde o processo pedaggico de iniciao. Mas, resta nos perguntar, em que sentido estamos falando em cotidiano e qual o estatuto ontolgico da cotidianidade do Povo- do -Santo? Ora, a noo de cotidiano, remete-nos a uma abertura do ser no mundo. Enfim, no cotidiano que o Povo - do - santo extrai os aprendizados dos Terreiros. Assim, o Povo- do- Santo, dentro de sua estrutura ontolgico-existencial, somente passa a ter evidncia nessa potncia coletiva, onde, no estar junto, com os outros homens e com os deuses, que o ser passa a existir de forma ontolgica. Dito de outra maneira, no estar - junto com o Povo- do- Santo que damos a possibilidade para criarmos pequenos e eternos instantes que somente tem sentido no estar- junto- uns- com- os- outros. Assim, o processo esttico no Terreiro somente passa a ter visibilidade na coletividade. O mundo dos homens e o mundo dos deuses no pequeno teatro que o Terreiro para o grande teatro que o mundo. Diz Rosamaria Barbra: Esteticamente um ser humano ou um objeto belo porque traz consigo uma determinada qualidade e quantidade de ax e realiza assim uma comunicao entre ele e a comunidade (BRBARA, 2000, p.151). 30

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Em outras palavras, a beleza que se revela no cotidiano e no estar-junto- com-o-povo-do-santo visvel por trazer essa qualidade e essa quantidade de Ax que mantm, por sua vez, a socialidade e a comunicao entre o Orix e a comunidade religiosa. assim que o imaginrio afro-religioso permite, em tom festivo, fazer do Candombl um cenrio vivo de imagens que transfigura, no somente o olhar de dentro, numa percepo esttica, mas transporta esse olhar de fora para essa encruzilhada antropolgica do imaginrio e do poder para apresentar ao homem que o Terreiro se transformou no imaginrio do prprio mundo. Consideraes Finais Props esse artigo fazer uma abordagem acerca do poder, da esttica e do imaginrio que povoa o Candombl. O Terreiro, espao dinmico onde acontece a festa do santo, o espao sagrado que dinamiza e intensifica o ax, que afeta toda comunidade-terreiro. O Poder um tema da ordem do dia. Isso no simplesmente pelo fato de vivermos esferas micro e macro poderes e, sim, pelo fato do candombl ser em si um espao de poder e de saber. no encontro com os Pais e Filhos- de-Santo que se podem perceber com maior intensidade as relaes de poderes nos Terreiros. Tal visibilidade se d mediante toda uma hierarquia que controlada, vigiada e punida pelos Orixs e pelos Pais- de- Santo. As Mes e Pais- de - Santo so porta - vozes dessa liderana que faz do Terreiro o espao por excelncia do poder, da hierarquia e da regra. O mais novo, o novio, o iniciado, deve se curvar diante do mais velho, pois idade, maioridade no candombl poder. A Me de - Santo, assim como a Ekede, seu brao direito, usam sapatos altos, pois calar no Candombl signo do poder. Ser me, tanto no Terreiro, quanto no mundo poder. Os Filhos- de -Santo recm-iniciados devem ficar descalos. assim que o Candombl, como espao esttico, se configura como espao de poder. Existe todo um imaginrio que intensifica a teia de relaes religiosas do povo do santo. Um imaginrio construdo na fora dos orixs, nas relaes amorosas e conflituosas entre Pais e Filhos- de- Santo, que aproxima, cada vez mais, o terreiro do prprio mundo. Quando se fala em imaginrio no candombl desenha-se em nossas cabeas todo um complexo de imagens que povoa desde a Mitologia dos Orixs, aos adornos, enfeites, cores e smbolos que compem o cenrio afro-religioso e faz do candombl uma religio artisticamente desenhada. Exu, que foi um Orix fortemente demonizado pelo Cristianismo, desenhado por uma aura que se revela como signo da vida, da potncia da vida, dos fluxos e cortes permanentes da natureza, pois representa a dialtica, o que movimenta tudo e todos, fortalecendo o vu de maia da humanidade. Exu funciona, como todo um imaginrio 31

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diablico, que intensifica e fortalece as relaes, reforando a comunicao entre os homens. Signo da desordem, por excelncia, Exu o elemento fogo, terra, gua e ar fundindo em um s: a vida. esse imaginrio que Exu edifica como signo da confuso, se transfigurando em imaginrio da sexualidade, do erotismo, da virilidade, dos fluxos desejantes, revelando o lado menino, brincalho e jocoso do prprio homem, intensificando uma sabedoria em torno do imaginrio flico que denota o poder do homem diante da sexualidade e da vida. Essa apenas uma das maneiras em que o poder se transfigura no Candombl a partir de um ethos festivo e dionisaco e que faz do Terreiro um potente cenrio complexo, que faz com que o homem, atravs desse imaginrio, busque um novo lao com a natureza. Referncias AUGRAS, Monique. O Duplo e a metamorfose: a identidade mtica em comunidade nag. - Petrpolis: Vozes, 1983. 293p. _____. O Terreiro na academia. Faraimar, o caador traz alegria: me Stella, 60 anos de iniciao. - Rio de Janeiro: Pallas, 2000, p.46-61. BALANDIER, Georges. A Desordem: elogio do movimento. Traduo de Suzana Martins. - Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1997a. ______. O Contorno: poder e modernidade. Traduo Suzana Martins. Rio de Janeiro; Bertrand Brasil, 1997b. BARBRA, Rosamaria S. A Dana sagrada do vento. Faraimar, o caador traz alegria: me Stella, 60 anos de iniciao. - Rio de Janeiro - Pallas, p. 150-166. BASTIDE, Roger. O Candombl da bahia; rito nag - Traduo de Maria Isaura Pereira de Queiroz. - So Paulo: Companhia das Letras, 2001. DURAND, Gilbert. As Estruturas antropolgicas do imaginrio. Traduo de Hlder Godinho. -3 . ed.- So Paulo: Martins Fontes, 2002. (Coleo biblioteca universal) ______. Imaginao simblica. Traduo de Carlos Aboim de Brito. 6. ed. Edies 70, 1993. DURKHEIM, mile. As Formas elementares da vida religiosa; traduo Paulo Neves. - So Paulo: Martins Fontes, 1996. ELIADE, Mircea. Tratado de histria das religies. Traduo Fernando Tomaz e Natlia Nunes. 2. ed.- So Paulo: Martins Fontes, 1998.

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Artigo recebido em 06/06/2011 e aceito para publicao em 27/06/2011.

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