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Carlos Domínguez Morano

0. Cuestiones metodológicas previas.

1. Contexto religioso andaluz:


- Ambivalencia frente a la imagen de Dios
- Apego a lo materno.

2. Sacrificio, culpa y penitencia..


- Ambigüedad de los sentimientos de culpa: culpa depresiva y persecutoria.

3. Valoración de las celebraciones penitenciales.

Cofradías y penitencia

1. Soteriología y psicoanálisis: El sacrificio1.

a) Una aportación psicoanalítica.

Ya tuvimos ocasión de ver que en la obra clave del psicoanálisis freudiano de la


religión, Totem y tabú, el tema general de la religión quedó enmarcado en la problemática de
la ambivalencia afectiva frente al padre. Los deseos de muerte frente a él, la culpa asociada a
esos deseos y, desde ella, la restauración permanente de su poder, vendría a constituir la
dinámica latente más decisiva que juega en el seno de la religión.

La versión cristiana, como sabemos, se le ofreció a Freud como la más diáfana


revelación de esa entrañas que vitalizan al hecho religioso. En ninguna otra, en efecto, el
drama de la omnipotencia y del amor rival entre Padre e Hijo parecen mostrarse de modo más
transparente. En el ensamblaje de la dogmática cristiana, la muerte del Hijo que es, a la vez,
muerte de Dios, se sitúa como una pieza nuclear bajo la figura del sacrificio expiatorio.
Encubierta en su soteriología, encontraríamos, pues, una revelación aguda de motivos
profundos inconfesables.

El sacrificio, pieza clave en la estructura de la religión, adoptaría, pues, en esta


versión cristiana, su vertiente más aproximada y reveladora del conflicto de base. Su
actualización en la Eucaristía, estaría activando de modo permanente ese drama en el que
Dios es sacrificado y reparado inalterablemente a la vez2.

La investigación psicoanalítica posterior a Freud ha centrado también su interés en


más de una ocasión sobre el tema de la salvación. Señalaremos tan sólo algunas de sus
aportaciones más relevantes. Quizás ellas aporten luz al teólogo en la comprensión de las
determinaciones psíquicas inconscientes que juegan sobre las elaboraciones del dogma y de
la praxis cristiana.

1 Reelaboramos en estas páginas el trabajo Sacrificio: Apuntes psicoanalíticos sobre culpa y salvación en:
Proyección 40 (1993) 33-52.
2 Cf. Totem y tabú, 1913: G.W., IX, 180-186; B.N., II, 1843-1846; A.E., XIII, 150-156.

1
Guy de Rosolato, en especial, ha llevado a cabo una de las incursiones psicoanalíticas
más renombradas sobre la estructura y la función del sacrificio 3. La obra pone de manifiesto
las íntimas relaciones que la acción sacrificial guarda con la violencia y los sentimientos de
culpabilidad.

El sacrificio -nos indica Rosolato- utiliza y controla la culpa, le proporciona formas e


imágenes para estructurarla, al mismo tiempo que, elaborando tendencias enfermas del
individuo o de la colectividad, favorecer un efecto de amplio poder catártico y terapéutico4.

El sacrificio, pues, constituye una operación proyectiva mediante la cual la


omnipotencia de las ideas pretende desembarazarse del mal, de la propia culpa, para
localizarla sobre la víctima emisaria inmolada. Ello se lleva a cabo mediante una previa
identificación con la víctima, pues, de otro modo, no se lograría atemperar la culpabilidad
que se intenta exorcizar. Por otra parte, como ya Freud resaltó a partir de las tesis de R.
Smith, la identificación proyectiva con la víctima une a los sacrificadores entre sí,
proporcionándoles un proyecto común, un ideal representado por el oficiante, a través del
cual, además, llegan a aceptar el propio sacrificio de la razón, de la pulsión y si fuese
necesario de la misma vida5. El sacrificio propicia de este modo el nacimiento simbólico del
grupo y pretende erradicar en él la violencia para sustituirla por una vinculación exclusiva-
mente amorosa. Esa violencia, sin embargo, tan sólo consigue ser regulada y desviada hacia
el exterior o vuelta contra uno mismo en forma de sentimiento de culpabilidad.

Como hemos visto más arriba, Freud nos hizo comprender que la estructura habitual
del sacrificio no se puede descifrar sin la referencia al eje padre-hijo. El asesinato del padre
es, en efecto, como la piedra escondida que, bajo tierra, cimienta el altar sobre el que se
ofrece la victima. Base oculta porque el asesinato del padre no puede ni debe aparecer nunca
a la representación consciente, como así lo atestiguan todas las versiones de la fe monoteísta
con sus diversas modalidades de sustitución de la figura paterna. Pero es esa fantasía de
muerte, sin embargo, la que sustenta y moviliza la formación de las diversas modalidades de
transmutación (el freudiano Vaterersatz) que en cada una de esas versiones tiene lugar.

Esas sustituciones -nos recuerda Rosolato- manifiestan siempre una extrema debilidad

3 Cf. Le Sacrifice. Repères psychanalytiques, P.U.F., Paris 1987. El tema había constituido ya objeto de
reflexión en buena parte de su obra anterior Ensayos sobre lo simbólico, Anagrama, Barcelona 1974 y La
relación de desconocido, Pretel, Barcelona 1981.
4 La interpretación psicoanalítica desde Freud deja ver que la acción sacrificial constituye una estructura
actuante en las fantasías conscientes e inconscientes, tanto individuales como colectivas. Más allá de su
participación en la génesis y formación de mitos religiosos, se podría observar también en los diversos gestos y
modos de pensar de individuos y de grupos sociales profanos. Freud nos da cuenta de sus propios "actos de
sacrificios" con los que pretendían, de modo inconsciente, obtener determinadas ventajas. Así, por ejemplo,
cuando rompe una estatuilla de Venus para ofrecer algo en favor de una de sus enfermas o cuando,
"descuidadamente", hizo caer una figurita egipcia de su preciosa colección, a modo de ofrenda para evitar la
ruptura de una buena relación amistosa. Cf. Psicopatología de la vida cotidiana, 1901: G.W., IV, 186-188, 206;
B.N., I, 861-862, 865, 872; A.E., VI, 166-167, 182-183. El mismo valor sacrificial atribuye Freud a la pérdida
de objetos valiosos, que resultan ser muchas veces un "sacrificio, encaminado a alejar una desgracia temida",
Cf. Múltiple interés del psicoanálisis, 1913: G.W., VIII, 394; B.N., II, 1853; A.E., XIII, 172; Lecciones
introductorias al psicoanálisis, 1915-1917: G.W., XI, 73; B.N., II, 2166; A.E., XV, 68-69.
5 El sacrificio - afirma G. Rosolato- da, por su configuración propia, un sentido a los sacrificios individuales
y colectivos a fin de desviar la lucha existente entre Eros y Thanatos. Pero con frecuencia, al precio de
radicalizar la abnegación hasta el don de la vida y, sobre todo, de la abolición sexual. Cf. Le Sacrifice, 66.

2
que vienen a expresar justamente el negativo de la grandeza y de la omnipotencia del Padre
Idealizado y oculto ¿No es el modo en el que toda la iconografía representa al asustado Isaac
ante la pira encendida, al niño Ismael en la versión islámica o al inocente Jesús dentro de la
mayor parte de la imaginería cristiana?

En el sacrificio cristiano, a diferencia de lo que ocurre en el caso de Isaac o de Ismael,


la muerte del hijo se lleva efectivamente a cabo y se representa (piénsese en las manifesta-
ciones de la religiosidad popular) con todo lujo de detalles.

Víctima y oficiante excepcionales porque se corresponden con el mismo Hijo de Dios


encarnado, lo cual conduce necesariamente a renunciar ya de por siempre a cualquier otro
tipo de acción sacrificial, que no pasaría de ser por ello sino una mera redundancia. Esta
identidad, pues, que une a Dios, a la víctima y al oficiante es lo que de modo más claro
caracteriza y singulariza al sacrificio cristiano en el conjunto de las religiones monoteístas.
Un Dios que entrega y abandona a su Hijo y un Hijo que se hace "obediente hasta la muerte
y muerte de cruz" (Fil 2,8). Mediante esta reparación, y tan sólo mediante ella, se logra la
plena expiación y el perdón de los pecados y se alcanza la anhelada reconciliación de todos
los hijos con el Padre.

b) Expiación y culpa.

Esta interpretación que ha hecho el cristianismo de la ejecución en una provincia


romana del siglo I de la figura Jesús de Nazaret presenta ya sus primeras huellas en los
escritos del Nuevo Testamento. El esquema sacrificial, efectivamente, se utiliza con una
cierta frecuencia en el lenguaje paulino para comprender el sentido de la muerte de Jesús, que
se ofreció a Dios "como oblación y sacrificio de suave olor" (Ef 5,2).

"Expiación" y "propiciación", términos en los que resuenan las ideas de castigo


asumido y de venganza, son términos que, en este contexto sacrificial, son retomados también
por Pablo para referirse a la muerte de Cristo, "a quien Dios exhibió como instrumento de
propiciación por su propia sangre... para mostrar su justicia, pasando por alto los pecados
cometidos anteriormente" (Rom 3,25). La víctima inocente, pues, carga sobre sí de modo
emisario todo el pecado de la humanidad. Dios -afirma Pablo con osadía- "a quien no
conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en
él" (II Cor 5, 21). Maldición se hizo a sí mismo para librar a todos los hombres de la
maldición (Gal 3,13)6.

La carta a los Hebreos, que se sirve particularmente del esquema sacrificial, concede a
la idea de expiación su mayor amplitud. En ella el acento se sitúa particularmente sobre la
idea del sacerdocio de Cristo, oficiante del sacrificio supremo, que se hizo "semejante a sus
hermanos...en orden a expiar los pecados del pueblo" (Hb 2, 17; Cf también Hb 5,1.7-10; 9, 11-12)7.

6 También Juan y Pedro utilizan en varios textos los términos y la idea de expiación (I Jn 2,1; 4,10; Jn 1,29;
Ap 5,6; I Pe 1, 19-20).
7 ¿Quién no recordará ante semejantes términos las ideas freudianas sobre el caudillaje en la horda
protohistórica y su interpretación de la figura de Jesús como sucesor y reencarnación del hermano líder o como
el "heredero de una fantasía desiderativa jamás realizada"?: Moisés y la religión monoteísta, 1939: G.W., XVI
192-3; B.N., III, 3292; A.E., XXIII, 83-84.

3
A las ideas neotestamentarias de expiación y propiciación se añadió en el siglo XI otra
que vino a calar más profundamente que ninguna en la experiencia redimida de la cristiandad.
Fue la categoría de "satisfacción" propuesta por San Anselmo († 1109) en su obra Cur Deus
homo8, sin duda, uno de los trabajos de mayor repercusión en el pensamiento soteriológico
cristiano y objeto también, en épocas más recientes, de uno de los juicios más controvertidos
y severos en toda la historia de la teología.

Anselmo parte del modelo de sacrificio expiatorio e introduce la perspectiva del


derecho romano y germánico sobre la justicia, el honor y la reparación. En síntesis, el Obispo
de Canterbury plantea la cuestión en los siguientes términos: Primero: a todo pecado debe
seguir una satisfacción o una pena. Segundo: el hombre pecador se encuentra en una
situación de incapacidad radical para poder ofrecer validamente esta satisfacción. Tercero:
ésta, sin embargo, es necesaria para el cumplimiento del plan de Dios sobre la humanidad.
Cuarto: sólo un Dios hombre puede cumplir la satisfacción que salva al hombre9.

Los lectores de Totem y tabú o de Moisés y la religión monoteísta podrán estimar, al


conocer esta lógica argumentativa sobre la redención, que Freud mismo conocía la obra
anselmiana del Cur Deus homo. Efectivamente, tenemos la impresión que el modelo
soteriológico cristiano que Freud ofrece para mostrar su equivalencia con la lógica del mito
de la horda primitiva está tomado paso por paso de esta argumentación de Anselmo. Pero no
debemos concederle a Freud tan vastos conocimientos en el campo del pensamiento teológico
cristiano. Más bien nos vemos obligados a pensar que la estructura de redención propuesta
por Anselmo en clave de "satisfacción" debida por el pecado es la que, de hecho, ha conocido
una mayor difusión y es la que ha ido progresivamente conquistando casi el monopolio de las
interpretaciones cristianas sobre la muerte de Jesús.

No sabemos que Freud llegará a conocer directamente la obra de Anselmo y hemos de


suponer más bien que no fue así; pero sí sabemos que llegó a conocer la estructuración de la
culpabilidad y su íntima vinculación con los deseos inconscientes de muerte del padre; y, es
justamente en ese descubrimiento freudiano donde podemos situar el motivo básico por el
que esa argumentación anselmiana sobre la redención llegó a conquistar el lugar
preponderante que adquirió en el campo teológico y experiencial cristiano. Habría que
afirmar que Anselmo, más que aún que Pablo como piensa Freud, captó el sentimiento
humano de culpa y supo reducirlo a su "fuente protohistórica". La dogmática, la liturgia, la
catequesis, y la espiritualidad cristiana de muchos siglos han sido ampliamente deudoras de
este esquema anselmiano para la comprensión de las relaciones entre la culpa y la salvación.

Cuando el pecado y la culpa se alzan como término nodal en la articulación


soteriológica, la salvación adquiere un tono severo que puede llegar a adquirir matices
aterradores. Es lo que acaeció en el nuevo proyecto teológico de Lutero, heredero de una
tradición agustiniana que magnifica el lugar del pecado y punto de arranque, a su vez, para un
amplio esparcimiento de un esquema soteriológico esencialmente ligado a los sentimientos de
culpabilidad. Culpa íntrinsecamente imborrable porque se inscribe en la esencia misma de lo
humano y frente a la que no hay nada que hacer. El antiguo tema anselmiano de la satisfac-

8 Sources Chrétiennes, 91, Ed. du Cerf, Paris 1963.


9 Cf. a todo este respecto B. SESBOÜÉ, Jésus-Christ l'unique médiateur. Essai sur le rédemption et le salut,
Desclée, Paris 1988, 327-356; M. DE DIÉGUEZ, L'idole monothéiste, P.U.F., Paris 1981, Cap. VIII, Théologie et
politique de la Reédemption.

4
ción, que fue progresivamente dejando paso al de la sustitución, se expande en el
pensamiento de los reformadores con la insistente idea de una cólera de Dios que,
implacablemente, se abate sobre Cristo, sustituto de todos los pecadores.
Lutero queda fascinado por la expresión de Pablo en Gal 3, 13, según la cual Cristo se
convirtió a sí mismo en "maldición por nosotros". Estos términos le dan pie para identificar a
Jesús con las representaciones más emblemáticas del mal y de la culpabilidad. En la
interpretación de Lutero, Jesús se convirtió "en el homicida, el adultero, el ladrón, el
sacrílego y el blasfemo más grande que hubiera existido nunca sobre la tierra"10. El
crucificado, como victima emisaria ofreció, pues, a la fantasía de Lutero y a la de toda su
tradición teológica posterior un magnifico cauce para llevar a cabo esa operación proyectiva
mediante la cual la omnipotencia de las ideas cree desembarazarse del mal, de la propia
culpa, localizándola sobre la víctima emisaria inmolada. Todos esos pecados son tan propios
de Cristo como si él mismo los hubiese cometido, afirma Lutero. Por ello, la cólera de Dios,
que no podía ser evitada ni apaciguada de otro modo, se abate sobre él y se separa salvífica-
mente de todos nosotros11.

Estas categorías de substitución, de compensación y de venganza divina recorren


también durante el barroco el campo teológico católico, haciendo coro a una con la teología
de la Reforma. El esquema de justicia conmutativa es el que utiliza, por ejemplo, el
Catecismo del Concilio de Trento para comentar la satisfacción dada por Jesús en nuestro
nombre a Dios Padre12. Un siglo más tarde, en una dramatización habitual sobre el castigo
divino, Bossuet proclama desde el solemne púlpito de Notre Dame: "Hacía falta una
venganza digna de Dios y que fuera también Dios el que la hiciera. Mía es la venganza, dice
el Señor"13. Ante este tipo de formulaciones -tan repetidas dentro del panorama general del
pensamiento cristiano- cabe pensar que quizás le sea posible al teólogo pasar por ellas con
más rapidez de lo que pueda hacerlo el psicoanalista.

Significativo resulta también el hecho de que el Magisterio Católico no se viera nunca


en la obligación de afirmar o puntualizar nociones en el campo de la redención. Las definicio-
nes dogmáticas en este campo han sido, efectivamente, muy escasas14. Tan bien consolidada
se encontraba la concepción sacrificial y expiatoria dentro del pensamiento católico en
general. Hizo falta que una nueva sensibilidad sobre la culpa se fuera abriendo paso en la
mentalidad moderna para que el Magisterio se viera en la necesidad de intervenir
puntualizando temas concernientes al sentido expiatorio de la salvación15.

10 "Viderunt enim prophetae Christum esse maximum latronem, adulterum, furem, basphemum,
sacrilegum...": M. LUTERO, In epistolam S. Pauli ad Galatas Commentarius, 1535, Werke, Herman Böhlaus
Nachfolger, Weimar 1911, 40.Band, 1, 24.
11 El estudio psicoanalítico de E. H. ERIKSON, Young Man Luther (W.W. Norton & Company Inc., New York
1962(9ª)), así como el estudio psicopatológico de R. DALBIEZ, L'angoisse de Luther (Téqui, Paris 1974), ayudan
a comprender el trasfondo psíquico de la elaboración teológica luterana.
12 Cf. B. SESBOÜÉ, ib: 70.
13 Carême des Minimes, pour le Vendredi saint, 26 mars 1660, Oeuvres oratoires, Ed. J. Lebarq, Desclée,
Paris 1916, VOL. 3, 385. La traducción es nuestra.
14 Cf. A. MANARANCHE, Pour nous les hommes la Redemption, Fayard, Paris 1984, 8-9.
15 La exégesis bíblica también jugó, sin duda, un papel importante a la hora de situar todo el tema del
sacrificio redentor. El Decreto Lamentabili en 1907 condena la proposición de los modernistas según la cual la
doctrina de la muerte expiatoria de Jesús es más paulina que evangélica (DS 3438). En 1950, Pío XII en la
Humani generis sale en defensa del concepto de "satisfacción".

5
Esa concepción expiatoria de la muerte de Jesús es la que, en íntima consonancia con
la estructura mítica sacrificial de todas las religiones, se extendió históricamente con una
fuerza fenomenal que la hizo durante siglos prácticamente única dentro del panorama
teológico cristiano. Todavía hoy, en la plegaría eucarística se habla de la "víctima agradable"
a Dios, víctima mediante la cual el Padre "quiso devolvernos su amistad". El psicoanalista
podría explicarle al teólogo los poderosos motivos inconscientes que, sin duda, determinaron
este importante proceso en la interpretación cristiana de la salvación. Sobre todo, si tenemos
en cuenta que con ella se vino a sepultar con una espesa capa una tradición originaria
anterior.

c) El sentido de la muerte de Jesús.

La teología contemporánea comenzó a cuestionar desde hace más o menos un siglo


estos esquemas soteriológicos dominantes16. Se produjo lo que Nathan Leites ha llamado el
"nuevo escándalo de la cruz"17. Un recelo especial surge frente a esta "teología primitiva de
la sangre", como atinadamente la denominó Rudolf Bultmann; un malestar que, el mismo
Leites, deriva del embarazo que los teólogos sienten frente a una nueva sensibilidad cultural
en torno a los temas de la culpa.

Este autor, procedente del campo de las ciencias humanas y particularmente del
psicoanálisis, ha efectuado un curioso análisis, seleccionando y aglutinando los textos más
significativos de la reciente teología de la cruz, para insinuar (Leites parece esconderse tras
un aparente discurso neutro y objetivo) que hay en ella una denegación del hecho del
asesinato de Jesús y un desplazamiento hacia terrenos que le resultan al teólogo menos
inquietantes18.

Así pues, no resulta claro comprender dónde se sitúa el auténtico desplazamiento de la


cuestión. No sabemos si es el que la estructura mítica sacrificial operó sobre el sentido
original de la salvación cristiana o si, por el contrario, es el que la teología de hoy pretende
imprimir sobre un concepto de salvación que se le hace especialmente penoso. Siempre cabe
preguntarse, efectivamente, sobre el sentido de lo que se esconde o de lo que se busca con los
diversos esquemas soteriológicos. La citada obra de Leites, a pesar de su cuestionable rigor,
se presenta como una invitación a ello. Podríamos sospechar, en efecto, que en el Nuevo
Testamento, como en una especie de Rorschach, disponemos de temas y datos para diversas
lecturas soteriológicas: ¿en virtud de qué elementos se efectúa la elección?, ¿entendemos en
16 Tal revisión la podemos ilustrar sintéticamente con obras recientes como las que siguen: R. SCHWAGER,
Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften, Kösel-Verlag, München
1978; Versöhnung und Sünde en "Th. Ph. 58 (1983) 217-225; Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und
Deutung der Erlösungslehre, Kösel-Verlag, München 1986; B. SESBOÜÉ, ib.; CH. DUQUOC y otros, Teología de la
cruz, Sígueme, Salamanca 1979; P. GARDEIL, Le christianisme est-il une religion du sacrifice? en "Nouvelle
Revue Théologique 100 (1978) 341-358; La cène et la Croix en "Nouvelle Revue Théologique 101 (1979) 676-
698; G. MOREL, Questions d'homme, 3: Jésus dans la théorie chrétienne, Aubier, Paris 1977; F. VARONE, El Dios
"sádico" ¿Ama Dios el sufrimiento?, Sal Terrae, Santander 1988; L. BOFF, Pasión de Cristo, pasión del mundo.
Hechos, interpretaciones y significado, ayer y hoy, Sal Terrae, Santander 1980; A. TORRES QUEIRUGA, Recuperar
la salvación, Ed. Encuentro, Madrid 1979; J.I. GONZÁLEZ FAUS, La humanidad nueva. Ensayo de cristología,
Eapsa, Madrid 1974.
17 N. LEITES, Le meurtre de Jésus moyen de salut?, Ed du Cerf, Paris 1982
18 Embarras des théologiens et déplacement de la question es el significativo subtítulo de la obra que
comentamos.

6
función del texto escrito o de los empujes de nuestro propio texto interno?

Si dejamos al campo de la experiencia psicoanalítica el análisis de la coherencia entre


el enunciado y el sujeto de la enunciación, tendríamos que limitarnos ahora al análisis
riguroso del campo de los enunciados y de los juegos de fuerza que se manifiestan en su
estructura. Es el texto escrito el que debe hablar para poner de manifiesto cuáles son, en
efecto, las tradiciones primariamente sepultadas (cuestión que Leites parece olvidar), para
indagar desde ahí los motivos por los que se pudieron imponer otras tradiciones tardías que,
en virtud de la estructura de conjunto, tendrían que ser necesariamente consideradas como
adyacentes y secundarias.

Parece obligado, pues, interrogarse sobre si esa interpretación expiatoria de la muerte


de Jesús que hemos expuesto sucintamente, es la que se corresponde con el primitivo núcleo
del mensaje cristiano y, particularmente, si el mismo Jesús otorgó este sentido a su propia
muerte cuando ésta se le presentó como algo inminente.

La exégesis más reciente sobre el tema parece ser unánime al respecto: aunque la idea
de pasión sufriente con sentido redentor no era ajena a la Sinagoga su tiempo, no hay
seguridad ninguna de que Jesús asociara su vida o su muerte a la noción de sacrificio ritual, ni
que interpretara en clave expiatoria su propia muerte19.

Al mismo tiempo, disponemos de un dato que sí se manifiesta con toda claridad en los
textos evangélicos; y es que el mensaje de Jesús no está presidido por un lenguaje de tipo
sacrificial, sino que más bien, incardinándose en la corriente profética, opta claramente por la
misericordia frente al sacrificio (Mt 9,13). El conjunto de datos, pues, hace pensar que Jesús
no interpretó su propia muerte en términos cultuales y, menos aún, jurídicos o legales. El
perdón de los pecados no se asocia a ningún tipo de acción sacrificial previa: ni una sola gota
de sangre se derrama en las parábolas del perdón (Lc. 15, 1-32), si no es la que hay que
suponer en el cebón que se hace matar para celebrar la fiesta.

La exégesis actual considera de modo prácticamente unánime que si en el Nuevo


Testamento hacen aparición una serie de expresiones que inician la interpretación sacrificial
de la muerte de Jesús, éstas hay que considerarlas como secundarias y subordinadas a la que
aparece en los escritos más cercanos al mismo Jesús. No deberían haberse impuesto, como de
hecho ha ocurrido, sobre las otras, sepultando y anulando significaciones mucho más
importantes20.
19 Los anuncios de la pasión, en los que Jesús aparece hablando de "dar la vida en rescate" (Mc 10,45),
constituyen una elaboración tardía que suponen un conocimiento pormenorizado del proceso de Jesús y de todo
el evento pascual. Son palabras de la predicación de la comunidad primitiva y no de la predicación de Jesús. En
opinión de M. BASTIN, Marcos resucita una tradición prepascual aramea que en Lucas (donde la expresión de
"dar la vida en rescate" no aparece) se convierte en un "logion" sobre el servicio Cf. L. M. BASTIN, Jésus devant
sa mort, Ed. du Cerf, Paris 1976; J.P. GALVIN, Jesus'Approchoach to Death: An examination of some recent
Studies, en : TS (1980) 713-744; X. LEON DUFOUR, Face à la mort Jésus et Paul, Ed. du Seuil, Paris 1979; La
mort rédemptrice du Christ selon le Nouveau Testament, en Mort pour nos péchés. Recherche pluridisciplinaire
sur la signification rédemptrice de la mort du Christ, Bruxelles 1979, 11-44; H. SCHÜRMANN, Comment Jésus a-t-
il vécu sa mort, Ed. du Cerf, Paris 1977; J. GOVILKA, Wie urteilte Jesus über seinen Tod? en Deutungen im Neuen
Testament (Hrsg. k. kertelge) QD 74, Herder, Freiburg 1976.
20 La obra de E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un viviente, Ed. Cristiandad, Madrid 1981, nos da
cuenta del origen y significado de las tres concepciones fundamentales que existen en el Nuevo Testamento
sobre la muerte de Jesús: la del profeta-mártir escatológico, la del plan divino de salvación y la de la muerte

7
A este respecto afirma Chr. Duquoc que, a partir del mismo Nuevo Testamento,
hemos recibido una herencia contradictoria debido, en parte, a que la muerte escandalosa de
Jesús en la cruz impulsó en los primeros cristianos el deseo de descubrir en el Antiguo
Testamento datos que la hicieran más comprensible y aceptable. Los cantos del Siervo de
Yahvé (Is 52, 13-53, 12), aparecieron como los más aptos para ello. La muerte como
sacrificio y reparación comenzó a cobrar relieve, particularmente en los círculos judeo-
helenísticos, "pero a costa de acentuar unos aspectos ignorados por la predicación y la
acción de Jesús"21.

En el primer núcleo de las tradiciones de fe cristiana no se atribuye ningún valor


sacrificial a la muerte de Jesús. Ellas insisten tan sólo en el hecho de la resurrección y en la
expectativa de la venida escatológica (1 Cor 6, 14; 15, 12-20; 1 Tes 1, 9-10; Rom 4, 23; 8, 11;
10,9; Gál 1,1). Lo que se refleja también en el hecho de que la Didajé, texto cristiano de final
del siglo primero, silencie la muerte y el derramamiento de sangre en sus plegarias
eucarísticas. Son las dimensiones eclesiológicas y escatológicas las que se sitúan en el primer
plano. La Eucaristía era primordialmente entendida como un banquete de la comunidad
reunida en torno a la mesa (no del altar) en el que se simbolizaba la llegada del Reino22.

Pero existe aún otro dato más decisivo a la hora de enjuiciar el auténtico sentido de la
salvación que presentó originariamente el cristianismo. Los mismos textos de Pablo y de
otros autores del Nuevo Testamento que inician una interpretación sacrificial expiatoria de la
muerte de Jesús, lo hacen en un sentido que habría que declarar como exclusivamente
metafórico. La idea fundamental que, en efecto, se deriva de todos ellos es que la muerte de
Jesús viene a suponer el final de toda acción sacrificial, puesto que el nuevo modelo que en él
se ofrece es el de la ofrenda de la propia existencia en favor de los otros 23. No es la muerte de
Jesús, pues, la que designa el sentido de su vida, sino que, al contrario, es su vida la que
concede un sentido y una explicación a la cruz.

Desde aquí, la muerte de Jesús no puede ser entendida (tal como determinadas
estructuras inconscientes han pretendido) como resultado de un deseo enigmático o de una
voluntad arbitraria del Padre, sino -como en la muerte de otros tantos seres humanos
injustamente ajusticiados-, producto de la responsabilidad de los hombres y de unas
contingencias históricas determinadas. No se justifica, en efecto, a partir de los textos
primitivos la interpretación de que la "voluntad del Padre" pudiera ser el sufrimiento y la
muerte de Jesús, sino la fidelidad hasta el final en la manifestación de una imagen de Dios y
expiatoria (249-267).
21 CH. DUQUOC, Dios diferente, Sígueme, Salamanca 1982, 59. El "Sits in Leben" de la concepción expiatoria
de la muerte de Jesús es el de la comunidad helenística de Antioquía de Siria en un medio en el que la muerte,
desconcertante también, de los Macabeos fue adquiriendo un sentido sacrificial y expiatorio. Ello era sólo
posible en la diáspora, donde el judío padecía una especial nostalgia del Templo y de sus ceremonias
sacrificiales. En Palestina hubiera sido casi blasfemo pensar que la muerte de un justo pudiera tener un sentido
sacrificial expiatorio. Cf. en este sentido L. BOFF, ib: 166-168; L. MALDONADO, La violencia de lo sagrado,
Sígueme, Salamanca 1974, 201.
22 Cf. L. MALDONADO, ib: 194; J. BETZ, Die Eucharistie in der Didache, en : Archiv f. Lit. W. 11 (1969) 10-
39.
23 En este sentido afirma J.I. GONZÁLEZ FAUS: "Diferente por sus presupuestos, diferente por sus
consecuencias, destructora de todos los demás particulares, la noción de sacrificio aplicada a la muerte de
Cristo tiene un carácter claramente metafórico, o mejor aún: conquista para sí un significado nuevo y
verdadero, convirtiendo en metáfora a todos los demás sacrificios", ib: 553.

8
de un modo radicalmente nuevo de entenderse las relaciones de los hombres con él. Es -tal
como lo entiende el Evangelio de Juan- el servicio mantenido hasta el final y no la muerte
misma, como intencionadamente quiso la teología primitiva de la sangre en su oculta
complicidad con las estructuras de la culpa y con las fantasías inconscientes que la
sustentan24.

A partir de esta concepción de la acción salvadora de Jesús se opera una auténtica


revolución en el sentido mismo de la acción cultual cristiana que condujo, como sabemos, al
hecho de que los primeros creyentes llegaran a ser calificados como "ateos" en su entorno
socio-cultural. La ausencia de términos, gestos, templos o acciones litúrgicas y cultuales
condujo a pensar en esa dirección sorprendente.

Los autores del Nuevo Testamento mostraron, en efecto, un empeño muy especial por
despojar al culto cristiano de la dimensión sagrada, sacerdotal, litúrgica o ritual que poseía en
el entorno, para otorgarle un valor esencialmente existencial e histórico. "El sacrificio y el
culto" (zúmata kai zerapeías) llegó a ser considerado por Justino en el siglo II, como cosas
que sugieren "los demonios a quienes viven irracionalmente"25. El verdadero culto a los ojos
de Dios se situó, pues, en la existencia apostólica y cristiana en general. Las viudas y los
huérfano, los pobres, los enfermos y los ancianos son ahora el más valioso altar para ofrecer
el culto a Dios26. Culto profano, pues, y ofrenda no tanto litúrgica, sino esencialmente de
orden existencial.

No es posible olvidar en este contexto la polémica que todos conocemos surgida a


propósito de la obra antropológica de René Girard y de lectura no sacrificial del Nuevo
Testamento27. El carácter de "apocalipsis final antropológica" que confiere a sus escritos ha
enturbiado quizás más el tono general de la discusión. Pero en lo que a nosotros respecta
bastaría señalar que, a pesar de tantos puntos discutibles en su argumentación28, R. Girard ha
captado ese punto capital del mensaje evangélico por el que todo sacrificio queda

24
Especialmente sensibilizado por el psicoanálisis para advertir las peligrosas relaciones entre los sentimientos
de culpabilidad, la omnipotencia infantil y la concepción sacrificial y expiatoria de la muerte de Jesús ha sido J.
POHIER en toda su obra ya citada.
25 Cf. la importante documentación que sobre todo ello ofrece J.Mª. CASTILLO en su obra Símbolos de
Libertad, Sígueme, Salamanca 1981, 81-111.
26 Así se expresa el antiguo texto cristiano de la Disdascalía, II, 26, 8. Ed Funk, 104-105.
27 Cf. particularmente La violence et le sacré, Ed. Grasset, Paris 1972; Des choses cachées depuis la
fondation du monde, Ed. Grasset, Paris 1978, Livre II. L'Écriture judeo-chretienne. En estas páginas afirma que
la lectura sacrificial de la pasión es fruto "del malentendido más paradójico y más colosal de la historia, el más
revelador de la impotencia radical de la humanidad para comprender su propia violencia". Cf. también Le
bouc émissaire, Ed. Grasset, Paris 1982.
28 Quizás no sea tan fácil como cree Girard eliminar todo rastro de dimensión sacrificial en los textos del
Nuevo Testamento y, ciertamente, no es justo al considerar el texto a los Hebreos como el único y fatídico punto
de arranque para la visión sacrificial del cristianismo. Ese texto, precisamente, insiste en el carácter
radicalmente nuevo del sacrificio cristiano y con él se pretendía hacer comprender a los cristianos nostálgicos de
ritos sacrificiales procedentes del ámbito judío que a partir de la muerte de Cristo los sacrificio perdían todo su
sentido y su validez.
Sobre la polémica surgida Cf. R. GIRARD, Discussion avec René Girad en "Esprit" 429 (1973) 528-563;
E. FUCHS, René Girard et le bouc émissaire, en "Rev. de Theol. et Ph" 115 (1983) 285-292; psicoanálisis; P.
VALADIER, Bouc émissaire et Révélation selon R. Girard, en "Etudes" (août- septembre 1982) 251-260; J.I.
GONZÁLEZ FAUS, Violencia, religión, sociedad y Cristología en "Encuentro" 12 (1981) 112-129.

9
definitivamente superado29.

d) ¿Sacrificio u Ofrenda?

Un análisis semántico del término de sacrificio pone de manifiesto dos significaciones


bastante diversas. De una parte nos encontramos con el sentido de homenaje y, por otra, con
el de expiación. Esta evidente e importante diferencia de significación guardan a su vez dos
tipos de implicaciones psíquicas bastante contrapuestas: la experiencia de ofrecer un don
como homenaje o a la de destruir un objeto como expiación30.

La primera de ellas pone de manifiesto el gesto amoroso del don, del regalo. Una
intención de diálogo y de intercambio transformador se encuentra presente. Como indica A.
Vergote, el hombre, ofreciendo una parte de sus bienes toma distancia sobre lo que le
pertenece y expresa simbólicamente que es capaz de investir y desinvestir la tierra y la vida
que le pertenece como don. No se agarra a ella ni con la desmesura del que quisiera ser su
propio padre, ni con la mala conciencia del usurpador31. Es la experiencia simbólica de
intercambio que se posibilita en el sacrificio de oblación o la ofrenda.

En el sacrificio de expiación, en sus diversas variantes, se revela una dinámica


diferente. Expiar es pagar una pena impuesta, es asumir un sufrimiento como consecuencia
de las propias culpas; implica, pues, o al menos hace resaltar una idea de automutilación o
autocastigo. La mortificación (morten facere) preside su experiencia. "Tú eres, yo no soy"
parece proclamar el oficiante. "En reconocimiento de ello me ofrezco y me destruyo
simbólicamente en el don presentado y sacrificialmente destruido".

29 En este tema se puede tener la impresión de que es injustamente obviado por Guy Rosolato cuando
emprende su propio análisis, desde perspectivas tan cercanas, sobre las relaciones entre sacrificio, violencia y
monoteísmo cristiano. Deberían los analistas leer los textos, los gestos y los memoriales de las religiones con la
misma atención vigilante con la que escuchan a sus analizados. A veces, parece que estos analistas padecen de
una insuficiente "atención flotante": su escucha parece previamente dirigida y selectiva. Como sucede a otro
nivel con M. de Diéguez en su obra ya citada y tan frecuentemente recordada en el estudio psicoanalítico de
Rosolato. Diéguez es capaz de analizar con detalles un texto del siglo XI sobre el sentido sacrificial de la
Eucaristía y su relación con el poder político y descalificar a priori con una sola frase toda la ingente producción
teológica que arranca desde hace un siglo con el modernismo. Prefiere ajustarse -dice- a la "tradición
inmutable" de la teología católica (eliminando de esa tradición textos fundamentales de los primeros siglos) y
descalificar a los actuales "teólogos de punta" que se dan a sí mismos el nombre de "investigadores". De ese
modo se niega a escuchar, por el fácil método de la descalificación, a toda la teología contemporánea, con su
inmenso esfuerzo, particularmente llevado a cabo en el terreno de la exégesis.
30 El Diccionario de la Real Academia Española lo define como "Ofrenda a una deidad en señal de
homenaje o expiación"; es la misma acepción que recoge J. CASARES en su Diccionario ideológico de la lengua
española. MARÍA MOLINER por su parte, lo entiende como "Acción de sacrificar víctimas a los dioses", la Misa
aparece como otra acepción, así como la de "Acción de sacrificarse" o la de "Operación quirúrgica muy cruenta
y peligrosa". La misma equivocidad del término sacrificio hemos comprobado que se pone también de
manifiesto en francés, inglés o alemán. Cf. Diccionario de la Lengua Francesa Petit Robert; The Shorter
Oxford English Dictionary; El Wahrig Deutsches Wörterbuch.
31 A. VERGOTE, Dette et désir, Ed. du Seuil, Paris 1978, 162. A propósito de la acción sacrificial en el
judaísmo, Cf. R. DE VAUX, Les Sacrifices de l'Ancien Testament, Gabalda, Paris 1964; D. BAKAN, Sacrifice and
the Book of Job, en Disease, Pain and Sacrifice. Toward a Psychology of Sufferinf, University Press, Chicago
1968, 95-128. En las obras citadas de G. ROSOLATO, A. VERGOTE Y TH. REIK se analizan desde una perspectiva
psicoanalítica la significación de algunos de los ceremoniales judíos.

10
El Sacrificio expiatorio como mutilación simbólica es el intento de lograr una
solución de compromiso entre la culpa persecutoria y la necesidad de castigo. Por ello, se
podría muy bien establecer una relación entre este tipo de sacrificio y una culpa de tipo
persecutorio, marcada entonces por la violencia y la pulsión de muerte; a diferencia de la
ofrenda, que cabría interpretar, más bien, como la manifestación de una culpa de tono
depresivo, reparadora en su sentido más estrictamente kleiniano y, por tanto, bajo el dominio
de la pulsión de vida32.

El sacrificio como expiación deja de tener un sentido y un lugar en la soteriología


cristiana. Empleado como metáfora en los mismos inicios del cristianismo, pretendió
adquirir, como experiencia real, mejor carta de naturaleza dentro de la dogmática y la
experiencia cristiana. Pero esa concepción teológica vino a distorsionar de modo profundo la
representación de Dios y el sentido de las relaciones del hombre con él tal como lo manifestó
Jesús. Siguiendo la expresión de F. Varone, ese tipo de concepción sacrificial se convirtió en
algo parecido a lo que el triángulo de las Bermudas es a la navegación: un espacio
devastador. En ese ámbito el cristianismo se hundió en la pura religiosidad natural que
pretendió desbordar en aspectos tan fundamentales33.

Cuando Dios se representa con un deseo de dolor y de muerte para su Hijo, el


sufrimiento y la muerte quedan automáticamente sacralizados para el creyente. Por sí mismos
se convierten en fuente de santificación. Así lo ha entendido, en efecto, buena parte de la
espiritualidad y de la ascética cristiana a partir de la concepción sacrificial y expiatoria de la
muerte de Jesús. En la unión de los creyentes al sacrificio redentor de Cristo, el sufrimiento
en sí mismo parece haber adquirido un valor salvífico y liberador. El dolor se exalta entonces
y se magnifica en el autosacrificio, en el exterminio consentido del propio deseo y de la
propia voluntad. La sexualidad se niega o se reprueba y se menosprecia el cuerpo y, al mismo
tiempo, se propicia una vinculación con Dios que adquiere tonos manifiestamente
sadomasoquistas. En definitiva, una dinámica de muerte y una deificación de la crueldad se
instalan en el seno de la experiencia de fe.

El dolor y el sufrimiento, sin embargo, desde un punto de vista cristiano no poseen


por sí mismos ningún valor compensador o reparatorio y, por tanto, no se les puede
considerar como elementos deseables o de algún modo jurídicamente exigidos por Dios. El
dolor y el sufrimiento para el creyente no pueden tener otro sentido que el que adquieren
-como en el caso de Jesús- al ser asumidos como consecuencia de la obligada lucha contra el
sufrimiento y el mal en el mundo.

Si se desea, pues, hablar de sacrificio dentro de la dogmática y de autosacrificio


dentro de la ascética cristiana sólo cabría hacerlo en un registro puramente metafórico,
conscientes, por lo demás, del riesgo que supone navegar por esas aguas y, en cualquier caso,
reduciendo la metáfora a las funciones reparadoras y regeneradoras que la acción sacrificial
puede llevar a cabo34.

32 Cf. a este respecto L. GRINBERG, Culpa y depresión. Estudio psicoanalítico, Paidós, Buenos Aires 1976,
83-145.
33 F. VARONE, ib: 18.
34 En el trabajo citado Sacrificio: Apuntes psicoanalíticos sobre culpa y salvación, hemos explicitado a
través del análisis del film de A. TARKOWSKY Sacrificio cómo el artista, mejor que el teólogo, ha acertardo a

11
e) La impregnación de la culpabilidad.

Cuando la salvación se entiende primordialmente en clave de sacrificio y expiación, la


culpabilidad se extiende como una mancha de aceite, impregnando el conjunto de la
experiencia de fe. Una culpa, por lo demás que ignora sus auténticas motivaciones y se
desplaza operando una auténtica deformación de los contenidos y prácticas religiosas. Un
mea culpa permanente parece latir entonces en el trasfondo de toda la experiencia cristiana35.

La espiritualidad, la práctica sacramental, la experiencia moral por supuesto, todo


entra en una dinámica que parece girar gravitatoriamente alrededor de esa especie de agujero
negro en el que se convierte la culpa. Es difícil encontrar remedio, porque éste no es posible
aplicarlo cuando se desconocen los auténticos motivos que desencadenan el proceso.

El descontento permanente consigo mismo, la insatisfacción profunda que bloquea


cualquier experiencia de felicidad o placer, la atadura a la norma como única garantía que
encontrar una relativa serenidad, o la práctica ritual obsesiva impregnada de magia suelen ser
los malos caminos con los que se intenta calmar esa culpa cuyo nombre se desconoce.

El mensaje de Jesús, sin embargo, parece señalar otra dirección bastante diferente.
Frente a la propia pecaminosidad sólo cabe su valiente reconocimiento, evitando una doble
tentación que siempre nos acecha en este terreno de la culpa: la de negarla o de proyectarla
mágicamente sobre unos objetos externos. Operación ésta última que suele realizarse bajo la
forma de buco emisario sobre el que se descarga mágicamente el propio mal, o bien, por
medio de una identificación proyectiva que se reviste con la categoría teológica de
"satisfacción vicaria".

Antes de que la culpa se convierta en fuente de violencia y destrucción de uno mismo


o de los otros, somos llamados a reconocer el propio pecado renunciado a toda fantasía
infantil de incorruptibilidad. Sabiendo, además, que nadie podrá venir en nuestro auxilio para
dictaminar desde el exterior aquello que nos ha de culpa o exculpar. Porque, muerto a la Ley,
el cristiano se ve obligado a renunciar, no sólo a la pretensión de ser juzgado desde la
exterioridad de una ley escrita, sino también a cualquier instancia a la que, a modo de superyó
proyectado, se le pueda demandar que nos declare culpable o inocente. Todos sabemos con
cuánta urgencia somos compelidos a ser reconocidos por el otro como sujeto mediante esta
estrategia de la declaración de culpabilidad o inocencia. Los psicoanalistas tienen la
oportunidad de constatarlo una y otra vez con sus analizados. Pero al creyente cristiano sólo
se le ha concedido su propio discernimiento para dictaminar su culpa y, por tanto, de él sólo
procede esta capacidad para constituirse así como sujeto.

Sólo así, en el reconocimiento de la propia pecaminosidad y en el reconocimiento


paralelo del perdón acordado por Dios será posible disponer de ese potencial de energía que
tantas veces el hombre religioso tiende a dilapidar en sus desesperados intentos por liberarse
de la culpabilidad, pero que el cristiano tiene que emplear en el duro trabajo de transformar
esta sociedad perversa en Reino de Dios.
veces para llevar a cabo semejante elaboración metafórica.
35 Sobre este tema nos hemos extendido en un capítulo de la obra Creer después de Freud, 140-169.

12
2. ANTROPOLOGIA DE LA RELIGION EN ANDALUCIA Y PSICOANALISIS.

Parece incuestionable que estamos asistiendo a un renacimiento (¿o quizás


nacimiento?) del interés antropológico en Andalucía. Al menos, la labor antropológica se
presenta con unas características que le confieren un carácter de indudable novedad. Son las
mismas instituciones socio-culturales andaluzas (y no ya sólo las foráneas) las que
actualmente parecen tomar conciencia del campo inmenso de estudio que es necesario
promover y desarrollar.

Los antropólogos parecen abrirse un lugar idóneo en las Universidades de Andalucía,


se crean Instituciones como la Fundación Machado o como la Asociación Granadina de
Antropología que se proponen como objetivo fundamental el estudio de la cultura tradicional
andaluza, se celebran Congresos y Coloquios, se crean nuevas revistas antropológicas que
atienden preferentemente al campo andaluz, se publican numerosos trabajos de campo con el
apoyo y patrocionio de instituciones políticas o económicas, etc., etc...

El material de trabajo que se abre para la exploración es inmenso y apenas


inventariado siquiera. En esta situación, precipitarse sobre ese material con la intención
preferente de privilegiar el propio punto de vista (impregnado tantas veces de cargas
ideológicas) o de imponer un único código de lectura, vendría a constituir, entre otras cosas,
una inmensa falta de respeto hacia ese campo antropológico que se pretende conocer y, desde
luego, un atentado también a los más elementales criterios de objetividad e imparcialidad
científica.

Por todo ello, y, por la complejidad de elementos que íntimamente imbricados


caracteriza a la cultura andaluza, se hace especialmente importante emprender siempre el
trabajo desde la interdisciplinariedad y desde un disciplinado esfuerzo multifocal. No siempre
se está llevando así a cabo.

Hasta ahora, la participación del psicoanálisis en esta tarea investigadora de lo


andaluz ha sido más bien exigua. Lo mismo se podría decir de otras disciplinas centradas en
el campo de lo psíquico como sería la psiquiatría u otras corrientes de la psicología. Falta de
sensibilidad antropológica en los diversos terrenos ocupados de lo psíquico, falta de
conciencia, quizás también, por parte de los antropólogos para solicitar esa colaboración
interdisciplinar.

Y, sin embargo, la presencia de la interpetación psicológica está de por medio casi


siempre de un modo substancial. Es inevitable, ciertamente, cuando se tienen que analizar
algunos aspectos del comportamiento socio-cultural. No es posible abordar, por ejemplo, el
tema de la fiesta sin aludir a sus evidentes funciones psicológicas36; ni analizar un grupo o
asociación religiosa sin entrar en un tema tan estrictamente psíquico como es el de la
identificación, incluso, el de la identificación psico-sexual37. Otros temas particulares como el

36 Así, por ejemplo, RODRIGUEZ BECERRA, S., Las fiestas de Andalucía, Sevilla 1985, 35-39.

37 Cfr. en este sentido los estudios de MORENO, I., sobre Sistema dual de hermandades, identificación
simbólica y orientación de la personalidad en su obra Cofradías y hermandades andaluzas, Sevilla 1985, 147-
165. El fenómeno -nos dice Isidoro Moreno a propósito de la influencia del sistema dual de hermandades en la

13
de las creencias populares, el fenómeno del curanderismo, los análisis de casos de
endemoniados, las visiones y apariciones, etc...fenómenos todos ellos que presentan una alta
frecuencia por tierras andaluzas, reclaman la interpretación psicológica desde cualquier
ángulo que se le quiera considerar.

La intervención del psicoanálisis sería muy de desear por la luz, sin duda, tan especial
que puede aportar a tantos fenómenos de la cultura tradicional andaluza. Pero la historia que
hemos recogido y sintetizado en la primera parte del trabajo nos ha hecho ver que no ha sido
nunca fácil la colaboración de esta disciplina psicológica con los trabajos de antropología
cultural. Sería el momento de precisar, por tanto, en qué medida, con qué funciones y qué
tipos de interpretación psicoanalítica sería la más conveniente en orden a esa deseada
colaboración en el campo antropológico andaluz.

2. 1. Algunos principios metodológicos.

Podríamos afirmar de entrada, después de las consideraciones precedentes de la


primera parte, que en esa colaboración no se trataría evidentemente ni de "socializar" al
psicoanálisis (como pretendieron los culturalistas) ni de "psicoanalizar" a la antropología
(como pretendieron, a su vez, en algunas ocasiones G. Róheim o M. Bonaparte). La
colaboración de las dos disciplinas no será posible sino a partir de la renuncia a la confusión
entre ellas. Cada una posee su terreno, su método y su propio objeto de estudio dentro del
conjunto del fenómeno a investigar.

No absolutizar el propio enfoque constituirá siempre una difícil tarea. No impregnarla


con las propias opciones sociopolíticas, una cuestión de honestidad. En ello nos ha insistido
José Domínguez León en su trabajo Bases metodológicas para el estudio de la religiosidad
polular andaluza38, tema en el que, efectivamente, se puede particularmente apreciar una
clara tendencia a la instrumentalización en favor de opciones ideológicas previas adoptadas.
La visión de la religiosidad andaluza ha sido desenfocada frecuentemente a partir de ese tipo
de análisis, a veces, de carácter puramente materialistas (o espiritualistas e idealistas también)
y, en otras ocasiones, a partir de una visión detractora de la realidad socioeconómica y
política que se analiza. Esta instrumentalización -afirma José Domínguez León- parte de los
hitos que la enmarcan, como son el apriorismo y la ideologización39. Fenómeno tan
complejos antropológicamente y tan polémicos socialmente como los de la Romería del
Rocío, han servido a veces de pasto para ese tipo de apriorismo ideologizado. Una expresión
divulgada de ello la tuvimos, por ejemplo, en la película Rocío, tan desafortunada también
desde un punto de vista de técnica cinematográfica.

orientación de la personalidad- se encuentra en esa poco definida pero fascinante zona en que confluyen los
estudios sobre Simbolismo, Cultura y Personalidad y Antropología de la Medicina. Su estudio, por tanto, puede
y debe ser un punto de confluencia y colaboración entre antropólogos culturales, psicólogos y psiquiatras. La
interdisciplinariedad debe aquí dejar de ser una simple expresión de deseos para convertirse en un hecho
fructifero. pág. 165.

38 DOMINGUEZ LEON, J., Bases metodológicas para el estudio de la religiosidad popular andaluza en
ALVAREZ SANTALO, C.-BUXO,M.J.-RODRIGUEXZ BECERRA, S. (Coords), La religiosidad popular, vol.
I. Antropología e historia, Barcelona 1989, 143-163.

39 DOMINGUEZ LEON, J., Ibíd., 155.

14
Por su parte, el psicoanálisis tendría igualmente que prestar suma atención a sus
tentaciones monopolizadoras. Tendría, por tanto, que realizar un esfuerzo para renunciar a esa
actitud, frecuente en su medios, de creerse siempre en posesión de las claves que, por su
carácter de "profundas", se quieren pensar como claves "últimas" del fenómeno. Tendría que
comprender -como nos ha puesto de relieve Lévi-Strauss a propósito de las intepretaciones
antropológicas freudianas- que ningún lenguaje vehicula un sentido "mejor" que otro y que
ningún código es más verdadero que otro40.

La lectura psicoanalítica que se puede emprender de un hecho cultural será siempre


una lectura junto a otras que, desde otras pespectivas, se llevarán a cabo. Porque todo
discurso posibilita más de una escucha. Al psicoanálisis le corresponderá tan sólo determinar
las estructuras y estrategias del deseo, advertir el otro discurso que, con independencia de
otros parámetros que le son ajenos (verdad o mentira, bondad o maldad) pueden estar
implicados en ese decir. Nada más. Y nada menos también...

Una antropología andaluza debería estar abierta a la participación de las más diversas
aportaciones metodológicas sin que ello tenga que significar, como aclara José Domínguez
León, que lleguemos a una mera acumulación de teorías41. El intento de síntesis constituirá
siempre también un labor importante aunque no llegue a ser nunca plenamente posible.

Igualmente sería de desear que el antropólogo cuando, inevitablemente, se acerque a


los parámetros psicológicos del fenómeno que analiza, se empeñase previamente en
profundizar un tanto la teoría psicológica que se propone utilizar. A veces, resulta imposible
reconocer el psicoanálisis en la visión e interpretación que de él hacen algunos antropólogos.
Por ejemplo, cuando una figura de la talla de R. Bastide nos identifica el Yo de la segunda
tópica freudiana con la conciencia clara o pretende hacernos pensar que para Freud el
Superyó constituye una estructura de carácter neurótico. Peor aún, nos define la metodología
psicoanalítica en su aplicación a la antropología como el "empleo de los procesos morbosos
en la explicación de los hecho sociales normales"42. R. Bastide, por lo demás, representa,
dentro de cierto campo de la antropología, un intento de afrontar la cuestión psicoanalítica,
convencido honestamente de su decisiva significación para el campo socio-cultural. En otros
casos, ha resultado demasiado grosero el intento por caricaturizar al psicoanálisis con el
objeto de poder posteriormente rechazarlo con toda facilidad43.

Por último, habría que señalar también una cuestión delicada pero, desde una

40 Cfr. LÉVI-STRAUSS, CL., La alfarera celosa, Barcelona 1986, 167-182.

41 DOMINGUEZ LEON, J., Ibíd., 153.

42 BASTIDE, R., Ibíd., 203. Errores de menor calibre pero que dejan igualmente la impresión de una ojeada
excesivamente rápida sobre las cuestiones psicológicas son los que encontramos a veces en relación a la
documentación textual, como por ejemplo, cuando al emprender una rápida crítica de la interpretación
psicoanalítica del hecho religioso, se nos data Totem y Tabú en 1924 en lugar de 1913. Cfr. APALATEGUI
BEGUIRISTAIN, J., Religiosidad: cambio y permanencia en ALVAREZ SANTALO, C.-BUXO,M.J.-
RODRIGUEXZ BECERRA, S. (Coords), Ibíd., vol. 1, 470.

43 Cfr. por ejemplo, SOROKIN, P.A., Les théories sociologiques contemporaines, Paris 1938.

15
perspectiva psicoanalítica, ineludible. Ya hemos criticado la ligereza con la que algunos
psicoanalistas despachan toda objección por parte de los antropólogos como una cuestión de
"resistencia" inconsciente frente al psicoanálisis.

Y sin embargo, situados en una perspectiva psicoanalítica, la cuestión de la resistencia


hay que plantearla como una cuestión insoslayable. La resistencia frente a los contenidos
inconscientes y, desde ahí, a todo lo que nos amenaze con su elucidación, es un hecho,
descubierto por el psicoanálisis mismo y que afecta de igual modo a psicoanalistas y a
profanos. El psicoanalista es el primero que tiene que contar con ella cuando realiza su labor,
tanto en su propia interioridad como en la del otro. Y de modo permanente, por lo demás,
puesto que permanente es la cuestión del inconsciente y permantente es también su esencial
oposición a la conciencia, en la que, por otra parte, se inserta distorsionándola.

R. Bastide confiesa que en determinadas ocasiones ha ocurrido con los sociólogos lo


que sucede en la cura analítica cuando el enfermo se rebela frente a la interpretación que el
médico da a sus trastornos psíquicos. En ciertas objecciones formuladas contra la
antropología freudiana -prosigue el mismo R. Bastide- se evidencia un fenómeno análogos al
de la "resistencia" de los analizados44.

Con ello, evidentemente, no pretendemos insinuar -como ingénuamente vimos que


hacía M. Bonaparte- la conveniencia de el antropólogo se someta previamente a un
psicoanálisis, como posibilidad para acceder al conocimiento adecuado de lo que éste supone
(tampoco ello suprimiría de raíz el problema de la resistencia, según venimos de señalar). Tan
sólo se trata de apuntar una advertencia metodológica: la necesidad de tomar conciencia que,
en psicoanálisis, se maneja un material que tiende por su misma esencia a no ser reconocido
ni aceptado.

Quizás ahora, tras la revisión de toda esa serie de cuestiones metodológicas


importantes, nos encontremos en mejor disposición de abordar el tema de la contribución
psicoanalítica al esclarecimiento de la religión popular en Andalucía.

2. 2. Papel de la religión en la cultura popular andaluza.

La experiencia religiosa parece desempeñar un papel crucial para la comprensión de


la cultura y de la sociedad andaluza. Difícilmente podremos acercarnos a una comprensión de
sus manifestaciones socio-antropológicas más significativas sin tener en cuenta ese elemento
religioso: modos de organización social, símbolos de identificación coletivas, incluso
determinados sectores de la vida económica, artesanal e industrial están sustentados por el
hecho religioso en sus más diversas dimensiones. Quizás tan sólo los acontecimientos
deportiuvos se acerquen, aunque lejanamente también, a esa potencialidad que el hecho
religioso es capaz de movilizar en Andalucía. La política, desde luego, parece que no es capaz
de tanto, salvo en momentos muy coyunturales de su vida social45.

44 Cfr. BASTIDE, R., Ibíd., 11.

45 Quizás tan sólo en 1980, a propósito del Referéndum de Autonomía Andaluza, y, por una serie de razones
en la que el pueblo se sintió particularmente agraviado por el gobierno de la nación, se produjo una
movilización colectiva con unas dimensiones públicas y unos caracteres que no se han vuelto a repetir desde

16
En determinadas ocasiones se indica que, en realidad, la función que desempeña el
elemento religioso en la cultura andaluza es más aparente que real. De ese modo, parece
flotar en el ambiente un claro intento por capitalizar determinados aspectos de la cultura
popular andaluza con el fin de recluirlos en el campo de lo puramente social o antropológico
(como si la experiencia religiosa no formara parte de ese entramado también).

Otros, por su parte, de modo igualmente ingenuo, parecen por el contrario ignorar las
funciones sociológicas de esos fenómenos llevan consigo y tratan de afirmarlos como de
índole pura o fundamentalmente religiosa. Una cuestión de poder y de ideologías,
desfiguradoras ambas de la tarea científica, se encuentra una vez más por medio.

Quienes desean ver en los fenómenos de la cultura popular la expresión de unas


necesidades puramente sociales consideran lo religioso como algo adyacente a la esencia del
fenómeno (sin negar, por supuesto, la importancia que individualmente puede poseer para
determinados miembros de la colectividad).

Así tenemos, según este punto de vista representado en ocasiones por I. Moreno, que
en la génesis y desarrollo de determinadas organizaciones sociales (como el las hermandades
y cofradías) en las que el elemento religioso parecer jugar en un primer plano; ese elemento
religioso, sin embargo, no tendría sino un valor hasta cierto punto secundario o marginal. Lo
sustancial de ellas, desde una perspectiva antropológica, pertenecería al ámbito de la
sociabilidad y de la integración simbólica, pero no de lo religioso. A esta dimensión del
hecho cultural se le concede tan sólo un valor en el orden de lo adjetivo, pero no de lo
sustantivo. Cristo, la Virgen o el Santo titular vendrían a ser, de ese modo, una mera ocasión,
un nexo que facilita esas funciones de la integración y la identificación simbólica del grupo46.

Habría que preguntarse, sin embargo, si al establecerse tal distinción mediante la que
se excluye o minusvalora lo específicamente religioso del campo de interés antropológico, no
se está operando mediante un apriori y juicio de valor ajeno a los planteamientos
necesariamente neutrales que ha de presidir la labor antropológica. Habría que preguntarse,
particularmente, si el hecho de que un grupo elija una representación religiosa, y no otra de
un orden diverso, para articular su sociabilidad o para negociar sus identificaciones
simbólicas constituye algo accesorio o marginal. Si las mismas funciones consideradas
básicas del fenómeno (la sociabilidad y la integración simbólica) se realizarían de modo
análogo acogiéndose a otras representaciones que no poseyesen ese valor trascendente que lo
religioso pone en juego. Dicho de otro modo, si una bandera o el emblema de un equipo de
fútbol, por ejemplo, podrían llegar a desempeñar una función equivalente en el orden de la
sociabilidad y de la integración simbólica.

Cuando observamos la densidad que en el orden antropológico poseen los fenómenos


entonces. La chispa religiosa, sin embargo, hace brotar de inmediato el fervor popular. Baste recordar a este
propósito el fenómeno que se produjo en Granada cuando, coincidiendo con las Elecciones Generales de 1982,
una imagen de la Virgen en la Iglesia de San Juan de Dios comenzó a "llorar sangre". Los mítines de los partido
políticos vivían una situación verdaderamente desoladora por la falta de asistencia de público. A la misma hora
en que estos mítines tenían lugar, una auténtica manifestación popular tenía lugar a las puerta de la Iglesia donde
la imagen "lloraba". Hizo falta la intervención de la policía para contener a la multitud que, mientras gritaba
"¡la Virgen es de todos!" "¡queremos verla!", pretendía forzar la verja de la Iglesia para ingresar en ella.
46 Cfr. MORENO, I., Ibíd., 30-35.

17
religiosos andaluces, nos vemos obligados a dudar seriamente de que representaciones de
otro orden diverso al religioso pudieran llegar a ser equivalente y, por tanto, nos vemos
forzados también a dudar del carácter meramente adjetivo que se le pretende atribuir a dichos
fenómenos.

El psicoanálisis nos ha puesto de relieve que las funciones que la religión desempeña
poseen una enorme fuerza y, desde ahí, una gran resistencia a desaparecer en razón
justamente de las hondas raíces afectiva que posee y de las estructuras simbólicas
inconscientes que pone en juego. Ninguna otra dimensión cultural posee, en efecto, tales
resonancias afectivas y simbólicas. Para bien o para mal el hecho religioso parece presentar
por ello una potencialidad que ninguna otra esfera de la cultura parece igualar.

En razón de ello y, a pesar del juicio tan enormemente negativo que a Freud le
mereció la religión, nunca la consideró en el orden de lo adjetivo, sino muy al contrario, vió
en ella uno de los núcleos más decisivos del proceso de la formación cultural47.
Es evidente también, que las funciones que en otros momentos de la historia andaluza
desempeñó la religión cambian de sentido y que Andalucía no es ajena al proceso general de
secularización que vive la sociedad española desde hace un tiempo. En este orden de cosas,
resulta evidente también que la dimensión religiosa que sustenta a determinados hechos
sociales andaluces parece dejar paso a otras dimensiones vitales que, en otros momentos,
constituyeron quizás tan sólo un adorno de esa primera intencionalidad religiosa48.

A ello quizás no sea ajeno una cierta intencionalidad política de tonos populistas que
pretende rechazar la dimensión propiamente religiosa para enaltecer la dimensión lúdica o
festiva asociada a ella. En palabras de José Domínguez León, desde esa especie de populismo
habría que devolver a "esa "gente poco importante" su patrimonio cultural, claro que
fragmentado y sobre todo digerido en los niveles más profundos de una superestructura
intelectual"49.

A todo este propósito cabría interrogarse si, efectivamente, el nivel de secularización


es tan alto como se ha querido pensar. Al menos, parece que algunos estudiosos del tema,
cuando se han acercado a él con más profundidad, dudan que dicho proceso secularizador sea
tan rotundo como a primera vista se pudo pensar50. Quizás, tal como nos indica P. Castón, nos
encontramos más bien ante una transformación más que ante una supresión de los comporta-
47 Es significativo en, este sentido, que Freud perdiera su optimismo inicial en cuanto a la desaparición del
hecho religioso tal como pronosticó en El porvenir de una ilusión, para reconocer años más tarde que la
religión, justamente por la hondura de sus raíces afectivas, tendría que se considerada como el rival más potente
que encontraría la ciencia en el empeño que Freud le asignaba de imponer el reino de la razón. Cfr.
DOMINGUEZ MORANO, C., El psicoanálisis freudiano de la religión, Madrid 1991, cap. 5.

48 A estos cambios en el predominio religioso o laico de algunos fenómenos sociales andaluces nos hemos
referidos en el estudio de la fiesta de moros y cristianos en Zújar (Granada), especialmente cuando se le
compara con los que tienen lugar en los pueblos de alrededor. Cfr. DOMINGUEZ MORANO, C., Moros y
cristianos en Zújar: la mirada de un psicólogo, en ALVAREZ SANTALO, C.-BUXO,M.J.-RODRIGUEXZ
BECERRA, S. (Coords), Ibíd., vol. III, 133-137.

49 DOMINGUEZ LEON, J., Ibíd., 148.

50 Cfr. OVIEDO TORRO, Ll., La secularización como problema, Valencia, 1990, 148-157.

18
mientos religiosos51.

En cualquier caso, la investigación de cualquier campo antropológico exigiría para su


cabal comprensión, un acercamiento lo que constituyó la base de dicho fenómeno socio-
cultural. Una visión genética del campo nos facilitará la comprensión de su estructura actual
y de lo que en ella prosigue latiendo, así como del modo en el que se van operando sus
transformaciones. La comprensión, por tanto, de la fuerza religiosa original y de sus
dimensiones subyacentes, que opera de modo tan decisivo en la cultura andaluza, facilitará la
inteligencia de lo que es un sector importante de dicha cultura. El psicoanálisis puede venir
en nuestra ayuda ofreciéndonos una elucidación importante de los mecanismos latentes que
operan en el hecho religioso.

2. 3. El psicoanálisis freudiano de la religión.

Todo el psicoanálisis freudiano, como sabemos, no hizo sino insistir en dos grandes
temas a propósito de la religión. De una parte, siguiendo fundamentalmente el modelo de la
interpretación onírica, nos presentó a la religión como un intento de realización de deseos: las
creencias religiosas habría que entenderlas así como ilusiones, es decir, como construcciones
mentales generadas primordialmente por el deseo, sin tener para ello en cuenta las
condiciones y las limitaciones de la realidad. Por otra parte, adoptando el modelo de
interpretación seguido frente a la neurosis, la religión se presentó como un intento, menos
perceptible que el de la ilusión, de mantener la ambivalencia afectiva frente al padre con la
consiguiente alternancia de sumisión, rebelión y culpa52.

Una análisis en profundidad de Totem y tabú53 nos muestra que, en realidad, tras estos
dos grandes temas encontramos un elemento articulador que cabe situar, además, como el
motor último de toda la dinámica analizada por Freud: se trataría de los sentimientos
infantiles de omnipotencia que, en su negativa a aceptar las limitaciones que la realidad le
impone (la contingencia del nacimiento, las frutraciones del desarrollo y, sobre todo, la
limitación de la muerte), se empeña en garantizarse una protección absoluta mediante los
dioses y un intento ambivalente entre conceder esa omnipotencia a esos dioses o de
negársela, con el consiguiente desencadenamiento de la culpabilidad.

Una revisión crítica del análisis freudiano de la religión obliga, desde luego, a
cuestionar muchos de sus postulados y a distinguir lo que de auténticamente psicoanalítico
hay en ellos de lo que se debe a las bases antropológicas, biológicas, exegéticas o filosóficas
con las que Freud trató de hilar sus argumentaciones. En otro lugar hemos llevado a cabo
detenidamente toda esta revisión crítica que incluye igualmente una revisión de algunas
cuestiones de orden psicoanalítico como son las del papel asignado a lo femenino, la del lugar
que se le concede a la sublimación y la del papel que Freud hace desempeñar a la fantasía o la
51 Cfr. CASTON, P., La secularización en la sociedad española en BRIONES, R.- CASTON, P., La religión
en una sociedad secularizada, Madrid 1990, 31-53.

52 Sobre todo ello presentamos un resumen en el trabajo titulado Aproximación psicoanalítica a la


religiosidad tradicional andaluza en CASTON, P., La religión en Andalucía, Sevilla 1985.

53 Cfr. a este propósito el análisis que hemos llevado a cabo en la segunda parte de la obra citada El
psicoanálisis freudiano de la religión.

19
realidad en sus obras sobre el hecho religioso54.

Sin embargo, una vez efectuado todo ese examen crítico de la interpretación freudiana
de la religión, tenemos que reconocer que cuestiones muy importantes de las planteadas en
sus análisis del hecho religioso siguen manteniendo su vigencia. Esencialmente una, que
afecta a la religión como a cualquier otro aspecto de la cultura, y que radica en la cuestión
misma del inconsciente.

Esa cuestión, la psicoanalítica por excelencia, supone el manteniemiento de una


contínua sospecha sobre todo tipo de decir humano; puesto que existe otro decir oculto, que
en una relación dialéctica con el anterior, puede estar afirmando algo de orden muy diferente
de lo que el discurso consciente pretende expresar55.

Por otra parte, la interpretación freudiana de la religión nos ha hecho presente que
ésta puede particularmente estar poniéndose al servicio de unas necesidades de orden
inconsciente y de carácter infantil (necesidad de protección y de solución a la ambivalencia
afectiva y de la culpa), que sustraigan al discurso religioso de lo que conscientemente
pretende ser. Muchos tipos de teologías, altamente formalizadas o de expresión vulgarizada,
parecen, en efecto, estar confirmando muchas de las hipótesis mantenidas por Freud en sus
análisis del hecho judeo-cristiano.

La vinculación de las representaciones religiosas con esas capas y estructuras


profundas del psiquismo analizadas por Freud constituye, sin duda, una razón por la que los
elementos religiosos juegan de modo tan importante en el nacimiento y desarrollo de muchas
formaciones sociales.

El proceso de identificación, por ejemplo, al que tantas veces tiene que acudir el
antropólogo en sus análsisis de los hechos sociales, cobra desde estos puntos de vistas
psicoanalíticos una relevancia muy especial. Desde el psicoanálisis, en efecto, se podría
encontrar una expliación al por qué son justamente unas representaciones de orden religioso,
y no otras de un orden diverso, las que se "eligen" por el grupo en cuestión: unos sueños de
omnipotencia entran en juego, bien por la identificación directa con esa representación
religiosa (Cristo, la Virgen o el Santo patrón), bien por el manejo de que ella se puede intentar
a través de los ritos que marcan la relación con ella. Quizás por esta razón, también otro tipos
de formaciones sociales busquen últimamente amparo en la religión procurando de ese modo
adquirir la potencia que a sus representaciones simbólicas profanas les falta.

Fenómenos del calibre socio-cultural como los de la Semana Santa, las Romerías que
se reparten por toda el área geográfica andaluza o de determinadas fiestas patronales,
difícilmente se podrían explicar alrededor de una simbología no religiosa. De hecho el
análisis de las fiestas en Andalucía pone claramente de relieve el papel de primer orden que la
religión juega en su estructura social56.

54 Cfr. DOMINGUEZ MORANO, C., Ibíd., cap. 11 y 12.

55 Cfr. DOMINGUEZ MORANO, C., Ibíd., cap. 14.

56 Cfr. a este respecto RODRIGUEZ BECERRA, S., Las fiestas de Andalucía, Sevilla 1985 y Guía de
fiestas populares de Andalucía, Sevilla 1982.

20
Ninguna otra formación cultural, nos ha hecho saber el psicoanálisis, posee tal
potencialidad para conectar con estructuras simbólicas básicas del inconsciente. La
colaboración, pues, del antropólogo con el especialista en psicología profunda debería marcar
por ello una coordenada básica de la investigación sobre el ámbito de la religiosidad popular
en Andalucía.

2. 4. Psicoanálisis de la religiosidad popular andaluza.

Ya en otro lugar57 hemos esbozado una aproximación a la religiosidad andaluza desde


la óptica psicoanalítica. En ella, considerando esa religiosidad como resultado de una
articulación de historia y estructuras inconscientes, advertíamos dos rasgos fundamentales.
De una parte, el hecho religioso andaluz parece estar muy marcado por la búsqueda de una
protección de orden materno. Por otra parte, una profunda ambivalencia afectiva parece
marcar también con frecuencia la actitud religiosa del andaluz cuando se sitúa frente a la
divinidad.

Sabemos que Freud asignó siempre también esa función protectora a la figura del
padre y que, en más de una ocasión, advertimos un auténtico punto ciego en el fundador del
psicoanálisis cuando se sitúa ante lo femenino-materno en sus análisis de la religión. Cabe
pensar que si Freud hubiera desarrollado sus análisis de la religión en un ambiente socio-
cultural como el andaluz, posiblemente su interpretación hubiera estado despojada de esa
obsesión en torno a lo paterno que de modo tan insistente marca toda su reflexión sobre la
religión.

La zona geográfica que hoy corresponde a Andalucía se encontró desde muy pronto
predispuesta a una protección religiosa de tipo materno. Sabemos la importancia que en ella
tuvieron los cultos a las divinidades maternas mediterráneas58. También mostró siempre
Andalucía una gran afinidad frente a las culturas orientales, tan marcadas ellas también por la
dimensión materna de la existencia. Quizás la misma estructura fuertemente patriarcal de la
familia andaluza, propia de zonas rurales y agrícolas, ha contribuido igualmente al desarro de
un tipo de religiosidad como las que E. Jones ha denominado de "salvación materna"59. Un
apego a la figura de la madre que, con frecuencia, ha determinado el que la religiosidad

57 Cfr. el trabajo citado Aproximación psicoanalítica a la religiosidad tradicional andaluza en CASTON, P.,
Ibíd., 131-175.

58 Cfr. PRESEDO, F., Cultura y religión ibérica en Historia de España Antigua, Vol. I, Madrid 1980. Es
importante precisar que cuando hablamos de los antiguos cultos precristianos a las diosas madres en el sur de
España, no pretendemos señalar con ello la existencia de una continuidad histórica entre ellos y los cultos
cristianos a María. Entre otras razones porque no existen datos para realizar una afirmación semejante. Sí se
podría hablar de un paralelismo y, a nivel psicológico (no histórico), unas análogas estructuras inconscientes
movilizadas en un caso y otro. Si la repetida movilización de esas estructuras psicológicas dejan una
predisposición a buscar representaciones simbólicas parecidas, es una cuestión que no se puede fácilmente
dilucidar ni en un sentido positivo ni negativo, quizás, tampoco.

59 Cfr. JONES, E., The psychology of Religion en Ibíd., vol. II, 198-210.

21
popular andaluza haya desbordado sin contemplaciones la dogmática que se la ha enseñado y
haya hecho de la figura de María una representación de la misma divinidad. Andalucía se
autodenomina con orgullo la "tierra de María Santísima"60..

Junto a este rasgo tan señalado (psicoanalíticamente tendríamos que pensar que, más
bien, justamente por ello) la relación que en la religiosidad popular andaluza establece con
Dios está impregnada de una enorme y no siempre manifiesta ambivalencia afectiva. La
imagen de Dios parece estar marcada en Andalucía por el "fatum" greco-romano y por la
"sumisión" islámica (tal es el significado del término "Islam"). En la religiosidad popular
andaluza parece que no puede uno fiarse enteramente de Dios. Ese Dios, en efecto, es el que
puede enviar en cualquier momento la sequía, el hambre, la enfermedad..., puede castigar de
muchos modos y, particularmente, con la muerte que, en el decir de alguien, es algo que el
andaluz teme más que la misma condenación eterna en el infierno.

También en este ámbito de la relación con Dios Padre, en el que juega de modo tan
poderoso la ambivalencia afectiva, la religiosidad tradicional andaluza tergiversó igualmente
la catequesis que de la Iglesia recibió. Sus estructuras inconscientes coletivas así lo han
parecido determinar. Jesús, a quien la teología asignó el papel de Hijo y Hermano nuestro ha
sido convertido, por un golpe de suerte (psicoanalíticamente muy significativo), en "Nuestro
Padre". Un padre, por lo demás (el dato se hace así doblemente significativo), que en sus
representaciones surge casi exclusivamente bajo la modalidad de martirizado en la pasión y
muerto en la cruz.

La religiosidad del barroco andaluz, que es el escenario en el que se mantiene hasta


hoy la mayor parte de su religiosidad popular, sitúa en su núcleo dos representaciones
religiosas de enorme significación para las estructuras del inconsciente: de una parte, la
imagen de una Madre-Virgen joven y guapa (ahí están las casi adolescentes Inmaculadas de
Murillo o de Alonso Cano), y de otra parte, la imagen de un Padre chorreando sangre en la
pasión y en la cruz. Las estructuras edípicas irresueltas fácilmente quedan engarzadas en un
tipo de representaciones como estas que socio-culturalmente se le ofrecen. También en el
inconsciente humano habitó de por siempre ( y ahí está la historia de las religiones para
ilustrarlo copiosamente) la fantasía de una madre-virgen, es decir, no tocada por el padre y,
por tanto, reservada en exclusiva; y, por otra parte, la fantasía de un padre, que en su calidad
de estorbo en el camino hacia la madre, es condenado a la castración o a la muerte. Quedar
atrapado en esas estructuras irresueltas del Edipo trae consigo de inmediato toda una serie de
ramificaciones: una acentuación de la culpabilidad, y, con ella, una amenaza de castigo que
parece flotar perpetuamente en el ambiente. El único camino abierto que queda, entonces, es
el de una incesante repetición de la sumisión y la rebeldía situadas, claro está, a un nivel
puramente ritual y que, como bien sabemos, no conduce la mayoría de las veces sino a
perpetuar un estado de cosas.

No es cuestión de entrar en este momento a considerar las exigencias teológicas que


deberían de plantearse los creyentes andaluces y en las profundas "reconversiones" que

60 Desde el siglo XIII el culto a María va ocupando progresivamente el centro de la devoción popular. Cfr. a
este respecto: SANCHEZ HERRERO, J., Algunos elementos de la religiosidad cristiana popular andaluza
durante la Edad Media en ALVAREZ SANTALO, C.-BUXO,M.J.-RODRIGUEXZ BECERRA, S. (Coords),
Ibíd., vol. I, 268-307, en particular 283.

22
tendrían que llevarse a cabo para que esa religiosidad tradicional lograse, por una parte, una
mayor coherencia con el mensaje cristiano y una superación de esas trampas que
determinados tipos de religiosidad suponen para el crecimiento y desarrollo de una
conciencia colectiva. En otro lugar y otros autores, con mayor detenimiento y profundidad,
han entrado en el análisis de esta difícil cuestión61.

Esos parámetros básicos que, desde una comprensión psicoanalítica hemos asignados
a la religiosidad tradicional andaluza, podrán revestir una enorme multiplicidad de formas y
estructuras en las diversas manifiestaciones populares. El abanico que de ellas se nos ofrece
en el panorama socio-cultural andaluz es enormemente amplio y rico en modos y
configuraciones. La interacción de las estructuras inconscientes básicas que hemos señalado
junto con otras dimensiones de lo real (como pueden ser las diversas experiencias colectivas
en el orden de lo económico, político, artístico, etc...), podrán dar lugar y, de hecho así ha
sido, a las más diversas estructuraciones de esos campos simbólicos.

El apego a lo materno que caracteriza a la religiosidad andaluza puede jugar, en


efecto, en una diversidad de comportamientos tan variable como los que pueden tener lugar a
un nivel individual, dependiendo también de las propias vicisitudes biográficas. Lo mismo se
puede decir, quizás más aún, de la ambivalencia afectiva en relación a la dimensión paterna
de la fe. Acercarse, en un minucioso trabajo de campo, a investigar las diversas modalidades
que esas estructuras básicas pueden adoptar constituirá una labor fundamental en el análisis
antropológico. Ese mismo análisis de campo podrá también, igualmente, acercarnos a otras
diversas estructuras básicas inconscientes que, sin duda, pudieran también entrar en juego.
Un amplio campo de trabajo, apenas emprendido aún, se abre, sin duda, ante el horizonte.

2. 5. Psicoanalizando algunos campos antropológicos andaluces.

Como ilustración de lo venimos de afirmar pasaremos ahora revista a algunos trabajos


que nosotros hemos emprendido en otros momentos y en los que se ha llevado a cabo un
esfuerzo por captar esas dimensiones inconscientes interactuantes en la religiosidad
tradicional de Andalucía. Sirvan de ilustración de lo dicho y, al mismo tiempo, como pistas
que modestamente se quieren ofrecer en el intento de detección de las dimensiones
subyacentes a nuestra religiosidad.

Hemos elegido para ello tres manifiestaciones de la fe religiosa andaluza de honda


sigificiación y relevancia popular: el Rocío, la Semana Santa y una festividad en torno a la
lucha de moros y cristianos.

2. 5. 1. El Rocío.

La devoción a la Virgen del Rocío y la celebración de su romería en la festividad


litúrgica de Pentecostés constituye una de las manifiestaciones religiosas populares más
importantes de cuantas tienen lugar en España. Sobre ello no es necesario insistir.

Un acercamiento psicoanalítico a esta manifiestación de fe popular deberá

61 Cfr. DOMINGUEZ MORANO, C., Aproximación a la religiosidad tradicional andaluza en CASTON, P


, Ibíd., 169-174, así como el excelente trabajo de ESTRADA DIAZ, J.A., La transformación de la religiosidad
popular, Salamanca 1986.

23
emprenderse procurando detectar su organización simbólica inconsciente, su entramado
oculto y estructurante, más allá de una consideración meramente analítica de emociones,
afectos y vivencias personales. En situaciones antropológicas como las que tiene lugar en el
Rocío, en las que los elementos emocionales y afectivos destacan tan en primer plano, es fácil
quedar aprisionado en ese tipo de consideración. Peor aún, se puede caer en la tentación de
exclusivisar una óptica puramente clínica o psicopatológica del fenómeno. Se estaría
obviando de ese modo que todo ese conjunto de emociones íntensas, de afectos desbordados
y de vivencias íntimas se explican más bien en función de esa otra estructura subyacente
donde se habría que bucar las claves últimas.

La representación simbólica nuclear del fenómeno se sitúa incuestionablemente


alrededor de la imagen de la Virgen del Rocío. Una imagen, paradójicamente, de expresión y
rostro sumamente hierático y que, por ello, parece estar despojada de cualquier afecto o
emoción. Sin embargo, habría que pensar que, justamente por ser así, la imagen queda situada
en otro nivel superior, suprahumano, en el que la ausencia total de emoción, vendría a
expresar la supremacía y la omnipotencia que caracteriza al mundo de lo sobrenatural.

Ella es la Divina Pastora. Ha quedado, pues (en contra de la doctrina oficial de la


Iglesia que siempre rechazó cualquier intento de "endiosar" a María), situada en el ámbito de
la omnipotencia que corresponde sólo a lo divino.

Una omnipotencia que, como suele ocurrir siempre que se le concede tal privilegio a
los dioses, está intimamente conectada con la limitación y la impotencia que padecen los
humanos. En este caso, la plenitud de poder está asociada a necesidades básicas del grupo y
relacionada con una área decisiva para su vida: la tierra y el ganado. Sus adornos
(particularmente cuando se le viste de Pastora) hacen referencia expresa a la vida agricola tan
básica para la comunidad en la que emerge el fenómeno: espigas de trigo, flores y, según una
antigua costumbre, hasta una salamanquesa "de plata y oro"62. El mismo nombre de "Rocío"
ha sido innumerablemente asociado con las "blandas" o rociadas de agosto y septiembre tan
importantes y benéficas para la maduración de la uva.

La documentación histórica que posee la Hermandad ofrece numerosos datos donde


se evidencia esa íntima conexión de la imagen con la vida agropecuaria y agrícola de la
comunidad. La falta de pastos, la enfermedad del ganado y el estado de miseria que de ellos
se deriva han jugado un papel importante en el acrecentamiento de la devoción a la imagen63.

Así, pues, la representación simbólica de la Virgen del Rocío sirve de nexo para una
relación importante entre la fecundidad de la tierra, tan necesaria para la subsistencia de la
comunidad, y la omnipotencia que se atribuye a lo divino. Omnipotencia femenina y materna,
como la presencia de Jesús niño en sus manos nos recuerda. La Virgen del Rocío se presenta
así como símbolo de exuberancia nutricia y de fuente de vida para la comunidad que la
celebra.
62 Este platidáctilo frecuente en el campo andaluz posee toda una mitología a su alrededor: si bien aparece
como símbolo de limpieza por su función de captadora de insectos, se le ha creído falsamente también una
capacidad venenosa que causaría la coagulación de la sangre de aquel por cuyo pecho pase el animal o que su
salivación produjera la calvicie de aquel que entrase en contacto con ella.

63 Cfr. ALVAREZ GASTON, r., Las raíces del Rocío,Huelva 1981, 149-150.

24
Esta dimensión de omnipotencia materna y sobrenatural está, sin embargo,
íntimamente anudada con otra representación simbólica que acompaña y sustituye a veces a
la misma imagen de la Virgen. Una representación simbólica que, como sucede en los
mecanismos de la elaboración onírica, ha sobrevenido mediante un significativo
desplazamiento. Es la Paloma, la "Blanca Paloma" que originariamente era (y así sigue
siendo para la teología cristiana) el Espíritu Santo.

Como hemos mostrado en un análisis anterior64, la historia de la devoción a la Virgen


del Rocío ilustra la sustitución que en Andalucía ha tenido lugar por la que una
representación de la Divinidad, la del Espíritu Santo, queda absorbida en la representación
humana, femenina y materna de María.

La Virgen del Rocío recibió su nombre como trasmisora de la fecunda bendición del
Espíritu Santo. Fue Nuestra Señora del Rocío del Espíritu Santo. Lugar, por tanto,
subordinado a la mediación. La procesión de la imagen, por ello, fue situada al alba del lunes
de Pentecostés para que de ese modo quedara preservada la entidad litúrgica del Domingo,
centrado en la importante commemoración de la venida del Espíritu Santo sobre su Iglesia65.

Una dinámica, en la que no es ajeno el papel preponderante de lo materno como


símbolo de protección, hizo que la Virgen del Rocío quedara (una vez más frente y contra la
doctrina oficial) identificada con el símbolo más tradicional del Espíritu Santo. De mediadora
de la Blanca Paloma, la Virgen del Rocío se convirtió, para la mayor parte de la colectividad
que así la aclama, en la misma "Blanca Paloma". En la conciencia colectiva, el Espíritu Santo
pasó, por obra y gracia de unas significaciones psíquicas inconscientes, a un innegable
segundo plano.

Con ello, la Virgen del Rocío se vinculó con un símbolo animal que, a lo largo de toda
la historia de las religiones, ha jugado como una representación muy polivalente. Si bien
aparece como símbolo de pureza y sencillez, también lo es del amor y de la lujuria. Ella fue el
emblema de Venus Afrodita, como antes estuvo también asociada a la fenicia Astarté o a la
diosa asiática de la fecundiad Istar66.

64 Cfr. Ibíd., 155-158.

65 En el estudio citado de SANCHEZ HERRERO, J., sobre la religiosidad cristiana popular andaluza no
parece claro si se nos quiere hacer decir, citando nuestro estudio sobre el Rocío, que dicha devoción procede del
siglo XVI o XVII. Conviene aclarar que en dicho estudio situamos el origen de la devoción a la Virgen del
Rocío en el siglo XIII. Según allí mismo advertíamos, es en el siglo XVII cuando la Virgen recibe el nombre de
Rocío del Espíritu Santo. Cfr. Ibíd., 157.
En el mismo estudio de SANCHEZ HERRERO, J. (págs. 300-301) se pone en boca de GOMEZ
GARCIA, P. afirmaciones sobre la religiosidad andaluza que nos corresponden a nosotros y que eran conve-
niente y claramente citadas por ese autor en el mismo volumen en el que aparece nuestro trabajo.

66 Una abundante información sobre la simbología de la paloma la encontramos en el sugerente y rico


estudio de JONES, E., The Madonna's Conception though the Ear así como en el titulado A psycho-Analytic
Study of the Holy Ghost Concept en Ibíd., vol. II, 266-373. Del primero de ellos hay traducción española en el
volumen publicado con el título Ensayos de psicoanálisis aplicado, Buenos Aires 1971,203-298. Cfr. también
CHEVALIER,J.- GHEERBRAMNT, A., Diccionario de símbolos, Barcelona 1986; HALL, J., Diccionario de
temas y símbolos artísticos,Madrid 1987; URECH, E., Dictionaire des symboles chrétiens, Neuchatel 1972.

25
Con frecuencia la paloma ha jugado como símbolo integrador de lo masculino y de lo
femenino67. La paloma, en cuanto pájaro fácilmente es reconocida como símbolo fálico, pero
por las características especiales que se atribuyeron a sus modos de procreación, pasó a ser en
múltiples mitos y leyendas un símbolo de la no diferenciación sexual. Y de ese modo
venimos a encontrar una ambigüedad psicosexual que puede muy bien venir expresar uno de
los mayores sueños de la omnipotencia infantil: la fecundidad total sin diferenciación, es
decir, sin división en esa especie de "mitad" que son los diferentes sexos.
La representación simbólica de la Virgen del Rocío adquiere así, por su asociación, o
mejor, por su identificación con la Paloma sagrada, una potencialidad de íntimas resonancias
en el mundo de los deseos del inconsciente.

A partir de aquí se puede entender mejor la capacidad emocional que el Rocío puede
llegar a desencadenar. Representaciones simbólicas de primer orden en el inconsciente lo
sustentan. Hacerse con la imagen, en esa especie de rapto que tiene lugar en la madrugada del
lunes de Pentecostés, supone hacerse con la representación simbólica de la madre
omnipotente y fecunda. Sólo unos hijos privilegiados (los almonteños) pueden hacerlo.

Con razón se ha insistido en el carácter simbólico que tiene también ese "rapto" de la
imagen como rebelión frente a un orden establecido. El salto de la verja que separa el altar y
a sus representantes del resto del público parece estar indicando, simbólicamente también, esa
ruptura del espacio que marca la ley. Las connotaciones edípicas que por ello adquiere la
situación parecen bastante elocuentes: unos hijos (varones siempre) se hacen con la madre
desafiando simbólicamente a la ley y el orden, símbolos por antonomasia del orden paterno.
Con la madre a hombros se deborda la pasión y se hace la fiesta. El paroxismo emocional que
en ese ritual se experimenta no es ajeno a la estructura simbólica inconsciente en la que se
engarza. Y en esa estructura simbólica, el elemento religioso (con independencia del juicio
social o teológico que nos pueda merecer) parece constituir, desde luego, un elemento
esencial.

Si en este tipo de manifiestaciones se ponen de manifiesto también otras dimensiones


de lo humano, no corresponde su análisis a este lugar. Otras lecturas del fenómeno se pueden
y se deben hacer. La teología católica, en particular, que de modo tan directo se ve concernida
en el tema, debería esforzarse también por discernir lo que dentro de ese complejo conjunto
se corresponde o no con su mensaje. En otro lugar hemos insistido sobre los peligros
inherentes a unas bendiciones globales y acríticas de la religiosidad tradicional que a veces se
llevan a cabo dentro del campo eclesiástico y que parecen contar hoy con mayor apoyo.
Igualmente habría que descartar las condenas, también acríticas y generalizadoras, que a
veces se llevan a cabo. Parece que tampoco ellas aciertan a respetar determinados elementos
del conjunto que, sin duda, desempeñan funciones importantes en la colectividad y que se
prestan incluso para unas posibles transformaciones en el mismo orden de lo religioso. La
obra de Estrada, J.A., sobre La transformación de la religiosidad popular, ilustra con
profundidad ese campo de dificultades y de potencialidades a descubrir. Además de la
teológica, habría sin duda que utilizar también otros códigos diversos para la interpretación

67 Sabemos que la misma teología cristiana ha dudado en la atribución de un carácter masculino o femenino
a la figura del Espíritu Santo. Cfr. LAURENTIN, R., Esprit Saint et théologie mariale: Nouvelle Revue
Théologique 89 (1967) 26-42 y ENDOKIMOV, P., La mujer y la salvación del mundo, Salamanca 1980.

26
de tan complejo fenómeno socio-cultural.

2. 5. 2. La semana Santa.

Las manifiestaciones religiosas de la Semana Santa revisten en Andalucía una


variedad y una complejidad tal que difícilmente se puede llevar a cabo una interpretación
global y genérica sobre ella. Se hace necesario, pues, un análisis detenido de los diversos
elementos que la conforman en cada lugar, para obtener de este modo una visión de las
significaciones particulares que posee y de las funciones a las que en cada caso viene a servir-
sirve.

Las funciones sociológicas, económicas o políticas que desempeñan tales tipos de


rituales y manifestaciones religiosas son numerosas e importantes. Particularmente los
estudios de Isidoro Moreno han destacado las múltiples significaciones socio-políticas de la
religiosidad popular andaluza 68. De modo particular, a propósito de la Semana Santa
sevillana, I. Moreno nos recuerda funciones psicosociológicas muy importantes que en ella
tienen lugar: rememoración plástica de hechos históricos, funciones sociales de simbolización
de la identidad colectiva, ritualización de la dialéctica vida-muerte con el triunfo renovado de
la vida que en la Primavera se patentiza, etc... 69.

Cabría preguntarse, pues, cuál podría ser la aportación específica de la interpretación


psicoanalítica, aportación que vendría a escapar, por tanto, a otras metodologías
antropológicas habitualmente aplicadas.

A este respecto, habría que indicar que el psicoanálisis se tendría que aplicar
justamente sobre aquellos elementos del fenómeno que resultan más chocantes a la lógica
consciente y que, por otra parte, tampoco podemos considerar como fruto de una pura
arbitrariedad o como capricho de la colectividad que crea y mantiene esas manifiestaciones.
En ellos tendríamos que encontrar, más bien, la expresión de unas estructuras inconscientes y
de unas estrategias del deseo.

En la Semana Santa andaluza, en concreto, funcionan muchos los elementos de este


tipo y son precisamente ellos los que, por su extrañeza y aparente falta de lógica, suscitan en
tantas ocasiones la polémica sobre la validez de dichas celebraciones religiosas. Parece un
sin-sentido, en efecto, que se haga "bailar" a un Cristo azotado y coronado de espinas o que
se haga "saludar" al público mediante rítmicas inclinaciones a un Crucificado. O que a una
madre que llora la muerte del hijo se la engalane como a una Reina y se le mezca al son de
una alegre música de campanilleros. En Andalucía, tal como sólo podría ocurrir en un sueño
o en un estado mental alterado, una representación fúnebre se ha convertido en un objeto de
fiesta. Pero además, esa representación, que conscientemente pretende ser recuerdo histórico
y plastificación de la catequesis cristiana, se obsesiona con un núcleo de esa catequesis y
olvida, niega tenemos que interpretar psicoanalíticamente, el dato que se le ha presentado
68 Cfr. MORENO, I., Propiedad, clases sociales y hermandades en la Baja Andalucía, Madrid 1972; Las
hermandades andaluzas. Una aproximación desde la Antropología, Sevilla 1974; La Semana Santa de Sevilla.
Conformación, mistificación y significaciones, Sevilla 1982; Cofradías y Hermandades andaluzas, Sevilla 1985.

69 Cfr. La significación de la Semana Santa sevillana: una aproximación en Cofradías y Hermandades


Andaluzas, Sevilla 1985, 169-176.

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como el más decisivo de todos: la resurrección del que fue crucificado.

Todo ese conjunto de datos, que se podría ampliar con múltiples variaciones que
tienen lugar a lo largo y ancho de la geografía andaluza, son los que proporcionan una base
para un análisis, el psicoanalítico, que pretende a elucidar dimensiones que escapan, sin duda,
a otras perspectivas diversas.

La interpretación se lleva a cabo a partir de la hipótesis básica que ya señalado


anteriormente: la religiosidad tradicional andaluza parece tener dos rasgos constitutivos
básicos que vienen dados por el apego a lo materno y, particularmente en estas celebraciones
de ls Semana Santa, por una profunda ambivalencia afectiva frente a Dios.

Un inmenso ritual se pone en marcha en casi todos los pueblos y ciudades de la


geografía andaluza en esas conmemoraciones religiosas de primavera. En ellos se recuerda la
Pasión y muerte de Jesús y el dolor de su madre, María. Se trata, por tanto, de representar
visualmente una historia conflictiva, situadas en un tiempo y en un espacio determinado,
según se ha recibido de una tradición oral y escrita. Podemos pensar que hasta ahí, todo es
coherente con lo que la teología católica ha enseñado a este pueblo.

Sin embargo, en ese legado histórico y teológico, la religiosidad tradicional andaluza


ha imprimido una serie de cambios y transformaciones que son las que, psicoanalíticamente,
nos merecen mayor atención. En efecto, esa religiosidad popular ha venido a añadir toda una
serie de nuevos elementos ajenos a la enseñanza recibida, ha subvertido a veces también el
sentido de lo que se le enseñó, ha invertido curiosamente el orden de los datos que le
entregaron y ha guardado un significativo silencio sobre otros que se presentaban como de
primer orden en el campo de lo dogmático. Todo ese conjunto de cambios, alteraciones de
sentido y de silencios son las que a la óptica psicoanalítica más le interesan.

Todo lo que no es recibido desde el exterior hay que pensarlo, en parte, cuando
menos, como dado desde las estructuras internas de las que el psicoanálisis se ocupa. Frente
al campo de lo "real", de lo acogido, el resto habrá que situarlo en el terreno de lo "irreal",
de lo internamente originado, es decir, en el terreno de la fantasía, que como expresión de los
deseos y necesidades inconscientes se constituye en campo privilegiado de la investigación
psicoanalítica70.

Como en un sueño, también en la historia de Andalucía se ha echado mano de un


material procedente del exterior (la catequesis recibida), para llevar a cabo una auténtica
realización de deseos. Realización de deseos camuflada también, como en la elaboración
onírica, para hacerla tolerable a la conciencia despierta. De ese modo el Jesús Hijo de Dios y
hermano nuestro recibido de la catequesis, se ha convertido en Andalucía, por obra y gracia
de ciertas determinaciones inconscientes, en Padre.

Ese Jesús, según el mensaje recibido, sufrió la pasión y muerte para resucitar al tercer

70 También en el sueño (que en otro lugar proponíamos como modelo para la interpretación de determinados
fenómenos antropológicos andaluces) ocurre algo parecido. En él se utiliza también como material una fuente
externa, los llamados "restos diurnos" y las estimulaciones que, mientras dormimos, provienen del mundo
exterior. Pero a ese material "recibido" se añaden los antiguos deseos infantiles reprimidos que son, los que, en
última instancia se constituyen como motor decisivo de la elaboración onírica.

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día; constituyendo ese dato de la resurrección el fundamento más decisivo de toda la fe
cristiana. Pero en Andalucía, a duras penas y de modo realmente casi irrelevante se ha podido
conseguir que el dogma de la resurrección se visualice en imagen procesional, como con
tanta profusión se visualiza todo el dolor, la sangre y la angustia de la muerte de Jesús.
Tenemos, pues, que, en Andalucía, Jesús se ha convertido en Padre y, sobre todo, en Padre
que muere.

Pero si Jesús ha sido un Hijo transformado imaginariamente en Padre, María, su


madre ha padecido en cierto modo un proceso inverso. Su representación simbólica en las
imágenes de la Semana Santa la han convertido en una mujer casi tan joven o más que las de
su hijo. Una mujer que acompaña llorando el dolor y la muerte de Jesús. Pero, finalmente, es
un dolor tan envuelto en signos de guapura y de fiesta que apenas recordamos ya la causa de
sus lágrimas. Tan envueltas quedan en el baile, el cante, la flor, el oro, la luz y el movimiento.

En algún caso, esa madre que llora llega casi a esbozar una sonrisa, como en los
sueños, gracias al mecanismo de condensación: la Macarena en Sevilla llora y sonrie a la vez.
Y frente a ella, no se hace hace tanto consideración de su bondad o de su dolor sino de su
física belleza, coreando tantas veces el grito unánime de ¡guapa y guapa!. En el decir de
Antonio Gala, en Andalucía, el piropo ha sustituido a la alabanza. Y en el deseo cantado de
Carlos Cano, en esa significativa copla que lamenta que la maternidad virginal de María le
haya impedido el gozo de toda mujer-madre, se exclama: "Deja ya de padecer, Macarena sé
mujer, ¡Ay, Macarena de Dios¡".

En el primer estudio sobre la Semana Santa Andaluza recogimos el inmenso y rico


material que sobre la Semana Santa de Priego nos ofrece Rafael Briones en su
lamentablemente no traducida ni publicada aún tesis doctoral71. Allí, junto con un análisis
directo posterior, encontramos datos enormemente relevantes de esas dimensiones ocultas
que parecen recorrer como un hilo el trasfondo de muchas manifestaciones religiosas
andaluzas durante la Semana Santa72.

La procesión de Nuestro Padre Jesús Nazareno que tiene lugar en esa localidad
cordobesa parece ilustrar elocuentemente la dimensión ambivalente del andaluz frente a la
figura del padre. La celebración, en su conjunto, parece como un inmenso ritual en el que, de
modo camulfado (como en el sueño) se llevan a cabo una serie de deseos inconscientes en
relación a la figura paterna encarnada en el Cristo.

La imagen de Nuestro Padre Jesús Nazareno es arrebatada a la autoridad competente,


pero, a diferencia de lo que ocurre en el Rocío cuando se rapta a la Madre, aquí con el Padre,
parece que de lo que se trata es de ejercitar una incuestionable violencia. La imagen del
Cristo es paseada durante horas en la madrugada del Viernes Santo en el interior del recinto
de la Iglesia por jóvenes, muchos de ellos "paramilitarmente" vestidos, y agitada en unos
ritmicos y acompasados vaivenes laterales que vienen a situar a la imagen casi en paralelo
con el suelo. Posteriormente, ya en la calle, y, tras un momento también ritualmente

71 BRIONES, R., La Semaine Sainte de Priego de Córdoba: Langage, fonctions psychosociologiques, et


dimensions chrétienne d'un rituel populaire. Tesis presentada para la obtención del doctorado en Ciencia de las
Religiones en la Universidad de Paris-Sorbonne, 1979.
72 Cfr. Ibíd., 165-169.

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establecido, es agitada y bruscamente subida al monte Calvario. Se trata -según se dice- de
repetir (¡cuantas resonancias psicoanalíticas posee el término!) lo que ocurrió aquella
mañana de hace dos mil años en Jerusalén. Aunque durante mucho tiempo -y una vez más en
contra de la tradición recibida- se cometiera un significativo "olvido" en ese intento de
repetición: María, la Madre, permanecía en el pueblo sin acompañar a su Hijo en la violenta
subida al monte Calvario.

Como indica Rafael Briones, se trata de una auténtica veneración-profanación. Por


ello, las emociones y actitudes que emergen manifiestan toda la ambivalemncia de la
afectividad: tristeza y alegría, fiesta y duelo, llanto y diversión impregnan la celebración a lo
largo de todo el día. Llegados a la cima del "Calvario", la "salvajada sublime" termina en un
acto que de marcado carácter reconciliatorio, en el que Jesús Nazareno, como un padre de
familia, bendice el pan (los "hornazos" especialmente fabricados para ese día) que sus hijos
con los brazos en alto le presentan.

Psicoanalíticamente, no sería nada arriesgado hablar de una celebración colectiva,


imaginaria y ritual del parricidio en determinados modos de experimentarse tales
celebraciones de la Semana Santa. El Jesús, convertido en padre, se encuentra así
perpetuamente en situación de muerte, "siempre por desenclavar" según la bella expresión de
A. Machado. No es, en el mismo decir de Machado, el que "anduvo en la mar"73; es decir, el
que triunfó sobre la muerte según la creencia cristiana.

Muchas razones se puede aducir, y se han aducido, para explicar esa ausencia tan
sorprendente del resucitado en las celebraciones primaverales de Andalucía. Por ejemplo, la
dificultad de orden estético para lograr una representación humana-gloriosa, es decir, del más
acá y del más allá a la vez, como parece que tiene que ser la de un cuerpo "glorioso".
También, se ha dicho, que la imagen del Cristo doloroso y moribundo se corresponde mejor
con la historia particular de este pueblo, sufriente también de modo tan importante, a lo largo
de muchos siglos de su historia.

Junto a esas razones, sin embargo, psicoanalíticamente, no es posible renunciar a


pensar también en la actuación de otra razón, o sin-razón si se quiere, situada más allá de los
ordenes de la conciencia. Son las que Freud aventuró con tan poca base antropológica,
histórica y bíblico-exegética en Toten y tabú y en Moisés y la religión monoteísta, pero con
tanta lógica en el orden de lo psicoanalítico: la de la profunda ambivalencia frente a lo
paterno que suele jugar de modo tan importante en el corazón de la experiencia religiosa.
Determinadas presentaciones del mensaje cristiano han contribuido, sin duda, poderosamente
también al afianzamiento de dicho tipo de concepciones en la religiosidad popular74.

En algunos lugares de Andalucía, el domingo de Resurrección se celebran procesiones


con el Niño Jesús resucitado ("Niños de Gloria")75 o incluso un encuentro entre el Niño Jesús
73 Según algunos comentaristas de A. Machado, tal sería el sentido de sus versos, habida cuenta de la
simbología que en su obra tiene el mar como representación de la muerte.

74 Cfr. en este sentido las reflexiones que sobre ello hemos hecho en el capítulo titulado Cuestiones para
una teología post-freudiana en la obra citada El psicoanálisis freudiano de la religión.

75 Recordemos, entre las muchas que tienen lugar, las de los "facundillos" en Granada, en la que los
chiquillos así denominados acompañan a un Niño Jesús de Gloria del siglo XVII.

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y su Madre76. Sorprendentemente, el Jesús que resucita no es el crucificado del Viernes Santo
sino el Jesús glorioso de la infancia. Ha muerto, pues, el padre (Nuestro Padre Jesús) y es el
niño quien resucita para reencontrarse con su madre. Sorpresa para la lógica del consciente,
no así si se tiene en cuenta otra lógica, la del inconsciente, en la que el encuentro de un niño
con su madre, una vez que el padre ha muerto, responde a la perfección a la estructura más
básica del deseo: la del Edipo.

76 Así tiene lugar, por ejemplo, en las localidades de Graena o Polica en la provincia de Granada.

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