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Cofradías y penitencia
1 Reelaboramos en estas páginas el trabajo Sacrificio: Apuntes psicoanalíticos sobre culpa y salvación en:
Proyección 40 (1993) 33-52.
2 Cf. Totem y tabú, 1913: G.W., IX, 180-186; B.N., II, 1843-1846; A.E., XIII, 150-156.
1
Guy de Rosolato, en especial, ha llevado a cabo una de las incursiones psicoanalíticas
más renombradas sobre la estructura y la función del sacrificio 3. La obra pone de manifiesto
las íntimas relaciones que la acción sacrificial guarda con la violencia y los sentimientos de
culpabilidad.
Como hemos visto más arriba, Freud nos hizo comprender que la estructura habitual
del sacrificio no se puede descifrar sin la referencia al eje padre-hijo. El asesinato del padre
es, en efecto, como la piedra escondida que, bajo tierra, cimienta el altar sobre el que se
ofrece la victima. Base oculta porque el asesinato del padre no puede ni debe aparecer nunca
a la representación consciente, como así lo atestiguan todas las versiones de la fe monoteísta
con sus diversas modalidades de sustitución de la figura paterna. Pero es esa fantasía de
muerte, sin embargo, la que sustenta y moviliza la formación de las diversas modalidades de
transmutación (el freudiano Vaterersatz) que en cada una de esas versiones tiene lugar.
Esas sustituciones -nos recuerda Rosolato- manifiestan siempre una extrema debilidad
3 Cf. Le Sacrifice. Repères psychanalytiques, P.U.F., Paris 1987. El tema había constituido ya objeto de
reflexión en buena parte de su obra anterior Ensayos sobre lo simbólico, Anagrama, Barcelona 1974 y La
relación de desconocido, Pretel, Barcelona 1981.
4 La interpretación psicoanalítica desde Freud deja ver que la acción sacrificial constituye una estructura
actuante en las fantasías conscientes e inconscientes, tanto individuales como colectivas. Más allá de su
participación en la génesis y formación de mitos religiosos, se podría observar también en los diversos gestos y
modos de pensar de individuos y de grupos sociales profanos. Freud nos da cuenta de sus propios "actos de
sacrificios" con los que pretendían, de modo inconsciente, obtener determinadas ventajas. Así, por ejemplo,
cuando rompe una estatuilla de Venus para ofrecer algo en favor de una de sus enfermas o cuando,
"descuidadamente", hizo caer una figurita egipcia de su preciosa colección, a modo de ofrenda para evitar la
ruptura de una buena relación amistosa. Cf. Psicopatología de la vida cotidiana, 1901: G.W., IV, 186-188, 206;
B.N., I, 861-862, 865, 872; A.E., VI, 166-167, 182-183. El mismo valor sacrificial atribuye Freud a la pérdida
de objetos valiosos, que resultan ser muchas veces un "sacrificio, encaminado a alejar una desgracia temida",
Cf. Múltiple interés del psicoanálisis, 1913: G.W., VIII, 394; B.N., II, 1853; A.E., XIII, 172; Lecciones
introductorias al psicoanálisis, 1915-1917: G.W., XI, 73; B.N., II, 2166; A.E., XV, 68-69.
5 El sacrificio - afirma G. Rosolato- da, por su configuración propia, un sentido a los sacrificios individuales
y colectivos a fin de desviar la lucha existente entre Eros y Thanatos. Pero con frecuencia, al precio de
radicalizar la abnegación hasta el don de la vida y, sobre todo, de la abolición sexual. Cf. Le Sacrifice, 66.
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que vienen a expresar justamente el negativo de la grandeza y de la omnipotencia del Padre
Idealizado y oculto ¿No es el modo en el que toda la iconografía representa al asustado Isaac
ante la pira encendida, al niño Ismael en la versión islámica o al inocente Jesús dentro de la
mayor parte de la imaginería cristiana?
b) Expiación y culpa.
La carta a los Hebreos, que se sirve particularmente del esquema sacrificial, concede a
la idea de expiación su mayor amplitud. En ella el acento se sitúa particularmente sobre la
idea del sacerdocio de Cristo, oficiante del sacrificio supremo, que se hizo "semejante a sus
hermanos...en orden a expiar los pecados del pueblo" (Hb 2, 17; Cf también Hb 5,1.7-10; 9, 11-12)7.
6 También Juan y Pedro utilizan en varios textos los términos y la idea de expiación (I Jn 2,1; 4,10; Jn 1,29;
Ap 5,6; I Pe 1, 19-20).
7 ¿Quién no recordará ante semejantes términos las ideas freudianas sobre el caudillaje en la horda
protohistórica y su interpretación de la figura de Jesús como sucesor y reencarnación del hermano líder o como
el "heredero de una fantasía desiderativa jamás realizada"?: Moisés y la religión monoteísta, 1939: G.W., XVI
192-3; B.N., III, 3292; A.E., XXIII, 83-84.
3
A las ideas neotestamentarias de expiación y propiciación se añadió en el siglo XI otra
que vino a calar más profundamente que ninguna en la experiencia redimida de la cristiandad.
Fue la categoría de "satisfacción" propuesta por San Anselmo († 1109) en su obra Cur Deus
homo8, sin duda, uno de los trabajos de mayor repercusión en el pensamiento soteriológico
cristiano y objeto también, en épocas más recientes, de uno de los juicios más controvertidos
y severos en toda la historia de la teología.
4
ción, que fue progresivamente dejando paso al de la sustitución, se expande en el
pensamiento de los reformadores con la insistente idea de una cólera de Dios que,
implacablemente, se abate sobre Cristo, sustituto de todos los pecadores.
Lutero queda fascinado por la expresión de Pablo en Gal 3, 13, según la cual Cristo se
convirtió a sí mismo en "maldición por nosotros". Estos términos le dan pie para identificar a
Jesús con las representaciones más emblemáticas del mal y de la culpabilidad. En la
interpretación de Lutero, Jesús se convirtió "en el homicida, el adultero, el ladrón, el
sacrílego y el blasfemo más grande que hubiera existido nunca sobre la tierra"10. El
crucificado, como victima emisaria ofreció, pues, a la fantasía de Lutero y a la de toda su
tradición teológica posterior un magnifico cauce para llevar a cabo esa operación proyectiva
mediante la cual la omnipotencia de las ideas cree desembarazarse del mal, de la propia
culpa, localizándola sobre la víctima emisaria inmolada. Todos esos pecados son tan propios
de Cristo como si él mismo los hubiese cometido, afirma Lutero. Por ello, la cólera de Dios,
que no podía ser evitada ni apaciguada de otro modo, se abate sobre él y se separa salvífica-
mente de todos nosotros11.
10 "Viderunt enim prophetae Christum esse maximum latronem, adulterum, furem, basphemum,
sacrilegum...": M. LUTERO, In epistolam S. Pauli ad Galatas Commentarius, 1535, Werke, Herman Böhlaus
Nachfolger, Weimar 1911, 40.Band, 1, 24.
11 El estudio psicoanalítico de E. H. ERIKSON, Young Man Luther (W.W. Norton & Company Inc., New York
1962(9ª)), así como el estudio psicopatológico de R. DALBIEZ, L'angoisse de Luther (Téqui, Paris 1974), ayudan
a comprender el trasfondo psíquico de la elaboración teológica luterana.
12 Cf. B. SESBOÜÉ, ib: 70.
13 Carême des Minimes, pour le Vendredi saint, 26 mars 1660, Oeuvres oratoires, Ed. J. Lebarq, Desclée,
Paris 1916, VOL. 3, 385. La traducción es nuestra.
14 Cf. A. MANARANCHE, Pour nous les hommes la Redemption, Fayard, Paris 1984, 8-9.
15 La exégesis bíblica también jugó, sin duda, un papel importante a la hora de situar todo el tema del
sacrificio redentor. El Decreto Lamentabili en 1907 condena la proposición de los modernistas según la cual la
doctrina de la muerte expiatoria de Jesús es más paulina que evangélica (DS 3438). En 1950, Pío XII en la
Humani generis sale en defensa del concepto de "satisfacción".
5
Esa concepción expiatoria de la muerte de Jesús es la que, en íntima consonancia con
la estructura mítica sacrificial de todas las religiones, se extendió históricamente con una
fuerza fenomenal que la hizo durante siglos prácticamente única dentro del panorama
teológico cristiano. Todavía hoy, en la plegaría eucarística se habla de la "víctima agradable"
a Dios, víctima mediante la cual el Padre "quiso devolvernos su amistad". El psicoanalista
podría explicarle al teólogo los poderosos motivos inconscientes que, sin duda, determinaron
este importante proceso en la interpretación cristiana de la salvación. Sobre todo, si tenemos
en cuenta que con ella se vino a sepultar con una espesa capa una tradición originaria
anterior.
Este autor, procedente del campo de las ciencias humanas y particularmente del
psicoanálisis, ha efectuado un curioso análisis, seleccionando y aglutinando los textos más
significativos de la reciente teología de la cruz, para insinuar (Leites parece esconderse tras
un aparente discurso neutro y objetivo) que hay en ella una denegación del hecho del
asesinato de Jesús y un desplazamiento hacia terrenos que le resultan al teólogo menos
inquietantes18.
6
función del texto escrito o de los empujes de nuestro propio texto interno?
La exégesis más reciente sobre el tema parece ser unánime al respecto: aunque la idea
de pasión sufriente con sentido redentor no era ajena a la Sinagoga su tiempo, no hay
seguridad ninguna de que Jesús asociara su vida o su muerte a la noción de sacrificio ritual, ni
que interpretara en clave expiatoria su propia muerte19.
Al mismo tiempo, disponemos de un dato que sí se manifiesta con toda claridad en los
textos evangélicos; y es que el mensaje de Jesús no está presidido por un lenguaje de tipo
sacrificial, sino que más bien, incardinándose en la corriente profética, opta claramente por la
misericordia frente al sacrificio (Mt 9,13). El conjunto de datos, pues, hace pensar que Jesús
no interpretó su propia muerte en términos cultuales y, menos aún, jurídicos o legales. El
perdón de los pecados no se asocia a ningún tipo de acción sacrificial previa: ni una sola gota
de sangre se derrama en las parábolas del perdón (Lc. 15, 1-32), si no es la que hay que
suponer en el cebón que se hace matar para celebrar la fiesta.
7
A este respecto afirma Chr. Duquoc que, a partir del mismo Nuevo Testamento,
hemos recibido una herencia contradictoria debido, en parte, a que la muerte escandalosa de
Jesús en la cruz impulsó en los primeros cristianos el deseo de descubrir en el Antiguo
Testamento datos que la hicieran más comprensible y aceptable. Los cantos del Siervo de
Yahvé (Is 52, 13-53, 12), aparecieron como los más aptos para ello. La muerte como
sacrificio y reparación comenzó a cobrar relieve, particularmente en los círculos judeo-
helenísticos, "pero a costa de acentuar unos aspectos ignorados por la predicación y la
acción de Jesús"21.
Pero existe aún otro dato más decisivo a la hora de enjuiciar el auténtico sentido de la
salvación que presentó originariamente el cristianismo. Los mismos textos de Pablo y de
otros autores del Nuevo Testamento que inician una interpretación sacrificial expiatoria de la
muerte de Jesús, lo hacen en un sentido que habría que declarar como exclusivamente
metafórico. La idea fundamental que, en efecto, se deriva de todos ellos es que la muerte de
Jesús viene a suponer el final de toda acción sacrificial, puesto que el nuevo modelo que en él
se ofrece es el de la ofrenda de la propia existencia en favor de los otros 23. No es la muerte de
Jesús, pues, la que designa el sentido de su vida, sino que, al contrario, es su vida la que
concede un sentido y una explicación a la cruz.
Desde aquí, la muerte de Jesús no puede ser entendida (tal como determinadas
estructuras inconscientes han pretendido) como resultado de un deseo enigmático o de una
voluntad arbitraria del Padre, sino -como en la muerte de otros tantos seres humanos
injustamente ajusticiados-, producto de la responsabilidad de los hombres y de unas
contingencias históricas determinadas. No se justifica, en efecto, a partir de los textos
primitivos la interpretación de que la "voluntad del Padre" pudiera ser el sufrimiento y la
muerte de Jesús, sino la fidelidad hasta el final en la manifestación de una imagen de Dios y
expiatoria (249-267).
21 CH. DUQUOC, Dios diferente, Sígueme, Salamanca 1982, 59. El "Sits in Leben" de la concepción expiatoria
de la muerte de Jesús es el de la comunidad helenística de Antioquía de Siria en un medio en el que la muerte,
desconcertante también, de los Macabeos fue adquiriendo un sentido sacrificial y expiatorio. Ello era sólo
posible en la diáspora, donde el judío padecía una especial nostalgia del Templo y de sus ceremonias
sacrificiales. En Palestina hubiera sido casi blasfemo pensar que la muerte de un justo pudiera tener un sentido
sacrificial expiatorio. Cf. en este sentido L. BOFF, ib: 166-168; L. MALDONADO, La violencia de lo sagrado,
Sígueme, Salamanca 1974, 201.
22 Cf. L. MALDONADO, ib: 194; J. BETZ, Die Eucharistie in der Didache, en : Archiv f. Lit. W. 11 (1969) 10-
39.
23 En este sentido afirma J.I. GONZÁLEZ FAUS: "Diferente por sus presupuestos, diferente por sus
consecuencias, destructora de todos los demás particulares, la noción de sacrificio aplicada a la muerte de
Cristo tiene un carácter claramente metafórico, o mejor aún: conquista para sí un significado nuevo y
verdadero, convirtiendo en metáfora a todos los demás sacrificios", ib: 553.
8
de un modo radicalmente nuevo de entenderse las relaciones de los hombres con él. Es -tal
como lo entiende el Evangelio de Juan- el servicio mantenido hasta el final y no la muerte
misma, como intencionadamente quiso la teología primitiva de la sangre en su oculta
complicidad con las estructuras de la culpa y con las fantasías inconscientes que la
sustentan24.
Los autores del Nuevo Testamento mostraron, en efecto, un empeño muy especial por
despojar al culto cristiano de la dimensión sagrada, sacerdotal, litúrgica o ritual que poseía en
el entorno, para otorgarle un valor esencialmente existencial e histórico. "El sacrificio y el
culto" (zúmata kai zerapeías) llegó a ser considerado por Justino en el siglo II, como cosas
que sugieren "los demonios a quienes viven irracionalmente"25. El verdadero culto a los ojos
de Dios se situó, pues, en la existencia apostólica y cristiana en general. Las viudas y los
huérfano, los pobres, los enfermos y los ancianos son ahora el más valioso altar para ofrecer
el culto a Dios26. Culto profano, pues, y ofrenda no tanto litúrgica, sino esencialmente de
orden existencial.
24
Especialmente sensibilizado por el psicoanálisis para advertir las peligrosas relaciones entre los sentimientos
de culpabilidad, la omnipotencia infantil y la concepción sacrificial y expiatoria de la muerte de Jesús ha sido J.
POHIER en toda su obra ya citada.
25 Cf. la importante documentación que sobre todo ello ofrece J.Mª. CASTILLO en su obra Símbolos de
Libertad, Sígueme, Salamanca 1981, 81-111.
26 Así se expresa el antiguo texto cristiano de la Disdascalía, II, 26, 8. Ed Funk, 104-105.
27 Cf. particularmente La violence et le sacré, Ed. Grasset, Paris 1972; Des choses cachées depuis la
fondation du monde, Ed. Grasset, Paris 1978, Livre II. L'Écriture judeo-chretienne. En estas páginas afirma que
la lectura sacrificial de la pasión es fruto "del malentendido más paradójico y más colosal de la historia, el más
revelador de la impotencia radical de la humanidad para comprender su propia violencia". Cf. también Le
bouc émissaire, Ed. Grasset, Paris 1982.
28 Quizás no sea tan fácil como cree Girard eliminar todo rastro de dimensión sacrificial en los textos del
Nuevo Testamento y, ciertamente, no es justo al considerar el texto a los Hebreos como el único y fatídico punto
de arranque para la visión sacrificial del cristianismo. Ese texto, precisamente, insiste en el carácter
radicalmente nuevo del sacrificio cristiano y con él se pretendía hacer comprender a los cristianos nostálgicos de
ritos sacrificiales procedentes del ámbito judío que a partir de la muerte de Cristo los sacrificio perdían todo su
sentido y su validez.
Sobre la polémica surgida Cf. R. GIRARD, Discussion avec René Girad en "Esprit" 429 (1973) 528-563;
E. FUCHS, René Girard et le bouc émissaire, en "Rev. de Theol. et Ph" 115 (1983) 285-292; psicoanálisis; P.
VALADIER, Bouc émissaire et Révélation selon R. Girard, en "Etudes" (août- septembre 1982) 251-260; J.I.
GONZÁLEZ FAUS, Violencia, religión, sociedad y Cristología en "Encuentro" 12 (1981) 112-129.
9
definitivamente superado29.
d) ¿Sacrificio u Ofrenda?
La primera de ellas pone de manifiesto el gesto amoroso del don, del regalo. Una
intención de diálogo y de intercambio transformador se encuentra presente. Como indica A.
Vergote, el hombre, ofreciendo una parte de sus bienes toma distancia sobre lo que le
pertenece y expresa simbólicamente que es capaz de investir y desinvestir la tierra y la vida
que le pertenece como don. No se agarra a ella ni con la desmesura del que quisiera ser su
propio padre, ni con la mala conciencia del usurpador31. Es la experiencia simbólica de
intercambio que se posibilita en el sacrificio de oblación o la ofrenda.
29 En este tema se puede tener la impresión de que es injustamente obviado por Guy Rosolato cuando
emprende su propio análisis, desde perspectivas tan cercanas, sobre las relaciones entre sacrificio, violencia y
monoteísmo cristiano. Deberían los analistas leer los textos, los gestos y los memoriales de las religiones con la
misma atención vigilante con la que escuchan a sus analizados. A veces, parece que estos analistas padecen de
una insuficiente "atención flotante": su escucha parece previamente dirigida y selectiva. Como sucede a otro
nivel con M. de Diéguez en su obra ya citada y tan frecuentemente recordada en el estudio psicoanalítico de
Rosolato. Diéguez es capaz de analizar con detalles un texto del siglo XI sobre el sentido sacrificial de la
Eucaristía y su relación con el poder político y descalificar a priori con una sola frase toda la ingente producción
teológica que arranca desde hace un siglo con el modernismo. Prefiere ajustarse -dice- a la "tradición
inmutable" de la teología católica (eliminando de esa tradición textos fundamentales de los primeros siglos) y
descalificar a los actuales "teólogos de punta" que se dan a sí mismos el nombre de "investigadores". De ese
modo se niega a escuchar, por el fácil método de la descalificación, a toda la teología contemporánea, con su
inmenso esfuerzo, particularmente llevado a cabo en el terreno de la exégesis.
30 El Diccionario de la Real Academia Española lo define como "Ofrenda a una deidad en señal de
homenaje o expiación"; es la misma acepción que recoge J. CASARES en su Diccionario ideológico de la lengua
española. MARÍA MOLINER por su parte, lo entiende como "Acción de sacrificar víctimas a los dioses", la Misa
aparece como otra acepción, así como la de "Acción de sacrificarse" o la de "Operación quirúrgica muy cruenta
y peligrosa". La misma equivocidad del término sacrificio hemos comprobado que se pone también de
manifiesto en francés, inglés o alemán. Cf. Diccionario de la Lengua Francesa Petit Robert; The Shorter
Oxford English Dictionary; El Wahrig Deutsches Wörterbuch.
31 A. VERGOTE, Dette et désir, Ed. du Seuil, Paris 1978, 162. A propósito de la acción sacrificial en el
judaísmo, Cf. R. DE VAUX, Les Sacrifices de l'Ancien Testament, Gabalda, Paris 1964; D. BAKAN, Sacrifice and
the Book of Job, en Disease, Pain and Sacrifice. Toward a Psychology of Sufferinf, University Press, Chicago
1968, 95-128. En las obras citadas de G. ROSOLATO, A. VERGOTE Y TH. REIK se analizan desde una perspectiva
psicoanalítica la significación de algunos de los ceremoniales judíos.
10
El Sacrificio expiatorio como mutilación simbólica es el intento de lograr una
solución de compromiso entre la culpa persecutoria y la necesidad de castigo. Por ello, se
podría muy bien establecer una relación entre este tipo de sacrificio y una culpa de tipo
persecutorio, marcada entonces por la violencia y la pulsión de muerte; a diferencia de la
ofrenda, que cabría interpretar, más bien, como la manifestación de una culpa de tono
depresivo, reparadora en su sentido más estrictamente kleiniano y, por tanto, bajo el dominio
de la pulsión de vida32.
32 Cf. a este respecto L. GRINBERG, Culpa y depresión. Estudio psicoanalítico, Paidós, Buenos Aires 1976,
83-145.
33 F. VARONE, ib: 18.
34 En el trabajo citado Sacrificio: Apuntes psicoanalíticos sobre culpa y salvación, hemos explicitado a
través del análisis del film de A. TARKOWSKY Sacrificio cómo el artista, mejor que el teólogo, ha acertardo a
11
e) La impregnación de la culpabilidad.
El mensaje de Jesús, sin embargo, parece señalar otra dirección bastante diferente.
Frente a la propia pecaminosidad sólo cabe su valiente reconocimiento, evitando una doble
tentación que siempre nos acecha en este terreno de la culpa: la de negarla o de proyectarla
mágicamente sobre unos objetos externos. Operación ésta última que suele realizarse bajo la
forma de buco emisario sobre el que se descarga mágicamente el propio mal, o bien, por
medio de una identificación proyectiva que se reviste con la categoría teológica de
"satisfacción vicaria".
12
2. ANTROPOLOGIA DE LA RELIGION EN ANDALUCIA Y PSICOANALISIS.
36 Así, por ejemplo, RODRIGUEZ BECERRA, S., Las fiestas de Andalucía, Sevilla 1985, 35-39.
37 Cfr. en este sentido los estudios de MORENO, I., sobre Sistema dual de hermandades, identificación
simbólica y orientación de la personalidad en su obra Cofradías y hermandades andaluzas, Sevilla 1985, 147-
165. El fenómeno -nos dice Isidoro Moreno a propósito de la influencia del sistema dual de hermandades en la
13
de las creencias populares, el fenómeno del curanderismo, los análisis de casos de
endemoniados, las visiones y apariciones, etc...fenómenos todos ellos que presentan una alta
frecuencia por tierras andaluzas, reclaman la interpretación psicológica desde cualquier
ángulo que se le quiera considerar.
La intervención del psicoanálisis sería muy de desear por la luz, sin duda, tan especial
que puede aportar a tantos fenómenos de la cultura tradicional andaluza. Pero la historia que
hemos recogido y sintetizado en la primera parte del trabajo nos ha hecho ver que no ha sido
nunca fácil la colaboración de esta disciplina psicológica con los trabajos de antropología
cultural. Sería el momento de precisar, por tanto, en qué medida, con qué funciones y qué
tipos de interpretación psicoanalítica sería la más conveniente en orden a esa deseada
colaboración en el campo antropológico andaluz.
orientación de la personalidad- se encuentra en esa poco definida pero fascinante zona en que confluyen los
estudios sobre Simbolismo, Cultura y Personalidad y Antropología de la Medicina. Su estudio, por tanto, puede
y debe ser un punto de confluencia y colaboración entre antropólogos culturales, psicólogos y psiquiatras. La
interdisciplinariedad debe aquí dejar de ser una simple expresión de deseos para convertirse en un hecho
fructifero. pág. 165.
38 DOMINGUEZ LEON, J., Bases metodológicas para el estudio de la religiosidad popular andaluza en
ALVAREZ SANTALO, C.-BUXO,M.J.-RODRIGUEXZ BECERRA, S. (Coords), La religiosidad popular, vol.
I. Antropología e historia, Barcelona 1989, 143-163.
14
Por su parte, el psicoanálisis tendría igualmente que prestar suma atención a sus
tentaciones monopolizadoras. Tendría, por tanto, que realizar un esfuerzo para renunciar a esa
actitud, frecuente en su medios, de creerse siempre en posesión de las claves que, por su
carácter de "profundas", se quieren pensar como claves "últimas" del fenómeno. Tendría que
comprender -como nos ha puesto de relieve Lévi-Strauss a propósito de las intepretaciones
antropológicas freudianas- que ningún lenguaje vehicula un sentido "mejor" que otro y que
ningún código es más verdadero que otro40.
Una antropología andaluza debería estar abierta a la participación de las más diversas
aportaciones metodológicas sin que ello tenga que significar, como aclara José Domínguez
León, que lleguemos a una mera acumulación de teorías41. El intento de síntesis constituirá
siempre también un labor importante aunque no llegue a ser nunca plenamente posible.
Por último, habría que señalar también una cuestión delicada pero, desde una
42 BASTIDE, R., Ibíd., 203. Errores de menor calibre pero que dejan igualmente la impresión de una ojeada
excesivamente rápida sobre las cuestiones psicológicas son los que encontramos a veces en relación a la
documentación textual, como por ejemplo, cuando al emprender una rápida crítica de la interpretación
psicoanalítica del hecho religioso, se nos data Totem y Tabú en 1924 en lugar de 1913. Cfr. APALATEGUI
BEGUIRISTAIN, J., Religiosidad: cambio y permanencia en ALVAREZ SANTALO, C.-BUXO,M.J.-
RODRIGUEXZ BECERRA, S. (Coords), Ibíd., vol. 1, 470.
43 Cfr. por ejemplo, SOROKIN, P.A., Les théories sociologiques contemporaines, Paris 1938.
15
perspectiva psicoanalítica, ineludible. Ya hemos criticado la ligereza con la que algunos
psicoanalistas despachan toda objección por parte de los antropólogos como una cuestión de
"resistencia" inconsciente frente al psicoanálisis.
45 Quizás tan sólo en 1980, a propósito del Referéndum de Autonomía Andaluza, y, por una serie de razones
en la que el pueblo se sintió particularmente agraviado por el gobierno de la nación, se produjo una
movilización colectiva con unas dimensiones públicas y unos caracteres que no se han vuelto a repetir desde
16
En determinadas ocasiones se indica que, en realidad, la función que desempeña el
elemento religioso en la cultura andaluza es más aparente que real. De ese modo, parece
flotar en el ambiente un claro intento por capitalizar determinados aspectos de la cultura
popular andaluza con el fin de recluirlos en el campo de lo puramente social o antropológico
(como si la experiencia religiosa no formara parte de ese entramado también).
Otros, por su parte, de modo igualmente ingenuo, parecen por el contrario ignorar las
funciones sociológicas de esos fenómenos llevan consigo y tratan de afirmarlos como de
índole pura o fundamentalmente religiosa. Una cuestión de poder y de ideologías,
desfiguradoras ambas de la tarea científica, se encuentra una vez más por medio.
Así tenemos, según este punto de vista representado en ocasiones por I. Moreno, que
en la génesis y desarrollo de determinadas organizaciones sociales (como el las hermandades
y cofradías) en las que el elemento religioso parecer jugar en un primer plano; ese elemento
religioso, sin embargo, no tendría sino un valor hasta cierto punto secundario o marginal. Lo
sustancial de ellas, desde una perspectiva antropológica, pertenecería al ámbito de la
sociabilidad y de la integración simbólica, pero no de lo religioso. A esta dimensión del
hecho cultural se le concede tan sólo un valor en el orden de lo adjetivo, pero no de lo
sustantivo. Cristo, la Virgen o el Santo titular vendrían a ser, de ese modo, una mera ocasión,
un nexo que facilita esas funciones de la integración y la identificación simbólica del grupo46.
Habría que preguntarse, sin embargo, si al establecerse tal distinción mediante la que
se excluye o minusvalora lo específicamente religioso del campo de interés antropológico, no
se está operando mediante un apriori y juicio de valor ajeno a los planteamientos
necesariamente neutrales que ha de presidir la labor antropológica. Habría que preguntarse,
particularmente, si el hecho de que un grupo elija una representación religiosa, y no otra de
un orden diverso, para articular su sociabilidad o para negociar sus identificaciones
simbólicas constituye algo accesorio o marginal. Si las mismas funciones consideradas
básicas del fenómeno (la sociabilidad y la integración simbólica) se realizarían de modo
análogo acogiéndose a otras representaciones que no poseyesen ese valor trascendente que lo
religioso pone en juego. Dicho de otro modo, si una bandera o el emblema de un equipo de
fútbol, por ejemplo, podrían llegar a desempeñar una función equivalente en el orden de la
sociabilidad y de la integración simbólica.
17
religiosos andaluces, nos vemos obligados a dudar seriamente de que representaciones de
otro orden diverso al religioso pudieran llegar a ser equivalente y, por tanto, nos vemos
forzados también a dudar del carácter meramente adjetivo que se le pretende atribuir a dichos
fenómenos.
El psicoanálisis nos ha puesto de relieve que las funciones que la religión desempeña
poseen una enorme fuerza y, desde ahí, una gran resistencia a desaparecer en razón
justamente de las hondas raíces afectiva que posee y de las estructuras simbólicas
inconscientes que pone en juego. Ninguna otra dimensión cultural posee, en efecto, tales
resonancias afectivas y simbólicas. Para bien o para mal el hecho religioso parece presentar
por ello una potencialidad que ninguna otra esfera de la cultura parece igualar.
En razón de ello y, a pesar del juicio tan enormemente negativo que a Freud le
mereció la religión, nunca la consideró en el orden de lo adjetivo, sino muy al contrario, vió
en ella uno de los núcleos más decisivos del proceso de la formación cultural47.
Es evidente también, que las funciones que en otros momentos de la historia andaluza
desempeñó la religión cambian de sentido y que Andalucía no es ajena al proceso general de
secularización que vive la sociedad española desde hace un tiempo. En este orden de cosas,
resulta evidente también que la dimensión religiosa que sustenta a determinados hechos
sociales andaluces parece dejar paso a otras dimensiones vitales que, en otros momentos,
constituyeron quizás tan sólo un adorno de esa primera intencionalidad religiosa48.
A ello quizás no sea ajeno una cierta intencionalidad política de tonos populistas que
pretende rechazar la dimensión propiamente religiosa para enaltecer la dimensión lúdica o
festiva asociada a ella. En palabras de José Domínguez León, desde esa especie de populismo
habría que devolver a "esa "gente poco importante" su patrimonio cultural, claro que
fragmentado y sobre todo digerido en los niveles más profundos de una superestructura
intelectual"49.
48 A estos cambios en el predominio religioso o laico de algunos fenómenos sociales andaluces nos hemos
referidos en el estudio de la fiesta de moros y cristianos en Zújar (Granada), especialmente cuando se le
compara con los que tienen lugar en los pueblos de alrededor. Cfr. DOMINGUEZ MORANO, C., Moros y
cristianos en Zújar: la mirada de un psicólogo, en ALVAREZ SANTALO, C.-BUXO,M.J.-RODRIGUEXZ
BECERRA, S. (Coords), Ibíd., vol. III, 133-137.
50 Cfr. OVIEDO TORRO, Ll., La secularización como problema, Valencia, 1990, 148-157.
18
mientos religiosos51.
Todo el psicoanálisis freudiano, como sabemos, no hizo sino insistir en dos grandes
temas a propósito de la religión. De una parte, siguiendo fundamentalmente el modelo de la
interpretación onírica, nos presentó a la religión como un intento de realización de deseos: las
creencias religiosas habría que entenderlas así como ilusiones, es decir, como construcciones
mentales generadas primordialmente por el deseo, sin tener para ello en cuenta las
condiciones y las limitaciones de la realidad. Por otra parte, adoptando el modelo de
interpretación seguido frente a la neurosis, la religión se presentó como un intento, menos
perceptible que el de la ilusión, de mantener la ambivalencia afectiva frente al padre con la
consiguiente alternancia de sumisión, rebelión y culpa52.
Una análisis en profundidad de Totem y tabú53 nos muestra que, en realidad, tras estos
dos grandes temas encontramos un elemento articulador que cabe situar, además, como el
motor último de toda la dinámica analizada por Freud: se trataría de los sentimientos
infantiles de omnipotencia que, en su negativa a aceptar las limitaciones que la realidad le
impone (la contingencia del nacimiento, las frutraciones del desarrollo y, sobre todo, la
limitación de la muerte), se empeña en garantizarse una protección absoluta mediante los
dioses y un intento ambivalente entre conceder esa omnipotencia a esos dioses o de
negársela, con el consiguiente desencadenamiento de la culpabilidad.
Una revisión crítica del análisis freudiano de la religión obliga, desde luego, a
cuestionar muchos de sus postulados y a distinguir lo que de auténticamente psicoanalítico
hay en ellos de lo que se debe a las bases antropológicas, biológicas, exegéticas o filosóficas
con las que Freud trató de hilar sus argumentaciones. En otro lugar hemos llevado a cabo
detenidamente toda esta revisión crítica que incluye igualmente una revisión de algunas
cuestiones de orden psicoanalítico como son las del papel asignado a lo femenino, la del lugar
que se le concede a la sublimación y la del papel que Freud hace desempeñar a la fantasía o la
51 Cfr. CASTON, P., La secularización en la sociedad española en BRIONES, R.- CASTON, P., La religión
en una sociedad secularizada, Madrid 1990, 31-53.
53 Cfr. a este propósito el análisis que hemos llevado a cabo en la segunda parte de la obra citada El
psicoanálisis freudiano de la religión.
19
realidad en sus obras sobre el hecho religioso54.
Sin embargo, una vez efectuado todo ese examen crítico de la interpretación freudiana
de la religión, tenemos que reconocer que cuestiones muy importantes de las planteadas en
sus análisis del hecho religioso siguen manteniendo su vigencia. Esencialmente una, que
afecta a la religión como a cualquier otro aspecto de la cultura, y que radica en la cuestión
misma del inconsciente.
Por otra parte, la interpretación freudiana de la religión nos ha hecho presente que
ésta puede particularmente estar poniéndose al servicio de unas necesidades de orden
inconsciente y de carácter infantil (necesidad de protección y de solución a la ambivalencia
afectiva y de la culpa), que sustraigan al discurso religioso de lo que conscientemente
pretende ser. Muchos tipos de teologías, altamente formalizadas o de expresión vulgarizada,
parecen, en efecto, estar confirmando muchas de las hipótesis mantenidas por Freud en sus
análisis del hecho judeo-cristiano.
El proceso de identificación, por ejemplo, al que tantas veces tiene que acudir el
antropólogo en sus análsisis de los hechos sociales, cobra desde estos puntos de vistas
psicoanalíticos una relevancia muy especial. Desde el psicoanálisis, en efecto, se podría
encontrar una expliación al por qué son justamente unas representaciones de orden religioso,
y no otras de un orden diverso, las que se "eligen" por el grupo en cuestión: unos sueños de
omnipotencia entran en juego, bien por la identificación directa con esa representación
religiosa (Cristo, la Virgen o el Santo patrón), bien por el manejo de que ella se puede intentar
a través de los ritos que marcan la relación con ella. Quizás por esta razón, también otro tipos
de formaciones sociales busquen últimamente amparo en la religión procurando de ese modo
adquirir la potencia que a sus representaciones simbólicas profanas les falta.
Fenómenos del calibre socio-cultural como los de la Semana Santa, las Romerías que
se reparten por toda el área geográfica andaluza o de determinadas fiestas patronales,
difícilmente se podrían explicar alrededor de una simbología no religiosa. De hecho el
análisis de las fiestas en Andalucía pone claramente de relieve el papel de primer orden que la
religión juega en su estructura social56.
56 Cfr. a este respecto RODRIGUEZ BECERRA, S., Las fiestas de Andalucía, Sevilla 1985 y Guía de
fiestas populares de Andalucía, Sevilla 1982.
20
Ninguna otra formación cultural, nos ha hecho saber el psicoanálisis, posee tal
potencialidad para conectar con estructuras simbólicas básicas del inconsciente. La
colaboración, pues, del antropólogo con el especialista en psicología profunda debería marcar
por ello una coordenada básica de la investigación sobre el ámbito de la religiosidad popular
en Andalucía.
Sabemos que Freud asignó siempre también esa función protectora a la figura del
padre y que, en más de una ocasión, advertimos un auténtico punto ciego en el fundador del
psicoanálisis cuando se sitúa ante lo femenino-materno en sus análisis de la religión. Cabe
pensar que si Freud hubiera desarrollado sus análisis de la religión en un ambiente socio-
cultural como el andaluz, posiblemente su interpretación hubiera estado despojada de esa
obsesión en torno a lo paterno que de modo tan insistente marca toda su reflexión sobre la
religión.
La zona geográfica que hoy corresponde a Andalucía se encontró desde muy pronto
predispuesta a una protección religiosa de tipo materno. Sabemos la importancia que en ella
tuvieron los cultos a las divinidades maternas mediterráneas58. También mostró siempre
Andalucía una gran afinidad frente a las culturas orientales, tan marcadas ellas también por la
dimensión materna de la existencia. Quizás la misma estructura fuertemente patriarcal de la
familia andaluza, propia de zonas rurales y agrícolas, ha contribuido igualmente al desarro de
un tipo de religiosidad como las que E. Jones ha denominado de "salvación materna"59. Un
apego a la figura de la madre que, con frecuencia, ha determinado el que la religiosidad
57 Cfr. el trabajo citado Aproximación psicoanalítica a la religiosidad tradicional andaluza en CASTON, P.,
Ibíd., 131-175.
58 Cfr. PRESEDO, F., Cultura y religión ibérica en Historia de España Antigua, Vol. I, Madrid 1980. Es
importante precisar que cuando hablamos de los antiguos cultos precristianos a las diosas madres en el sur de
España, no pretendemos señalar con ello la existencia de una continuidad histórica entre ellos y los cultos
cristianos a María. Entre otras razones porque no existen datos para realizar una afirmación semejante. Sí se
podría hablar de un paralelismo y, a nivel psicológico (no histórico), unas análogas estructuras inconscientes
movilizadas en un caso y otro. Si la repetida movilización de esas estructuras psicológicas dejan una
predisposición a buscar representaciones simbólicas parecidas, es una cuestión que no se puede fácilmente
dilucidar ni en un sentido positivo ni negativo, quizás, tampoco.
59 Cfr. JONES, E., The psychology of Religion en Ibíd., vol. II, 198-210.
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popular andaluza haya desbordado sin contemplaciones la dogmática que se la ha enseñado y
haya hecho de la figura de María una representación de la misma divinidad. Andalucía se
autodenomina con orgullo la "tierra de María Santísima"60..
Junto a este rasgo tan señalado (psicoanalíticamente tendríamos que pensar que, más
bien, justamente por ello) la relación que en la religiosidad popular andaluza establece con
Dios está impregnada de una enorme y no siempre manifiesta ambivalencia afectiva. La
imagen de Dios parece estar marcada en Andalucía por el "fatum" greco-romano y por la
"sumisión" islámica (tal es el significado del término "Islam"). En la religiosidad popular
andaluza parece que no puede uno fiarse enteramente de Dios. Ese Dios, en efecto, es el que
puede enviar en cualquier momento la sequía, el hambre, la enfermedad..., puede castigar de
muchos modos y, particularmente, con la muerte que, en el decir de alguien, es algo que el
andaluz teme más que la misma condenación eterna en el infierno.
También en este ámbito de la relación con Dios Padre, en el que juega de modo tan
poderoso la ambivalencia afectiva, la religiosidad tradicional andaluza tergiversó igualmente
la catequesis que de la Iglesia recibió. Sus estructuras inconscientes coletivas así lo han
parecido determinar. Jesús, a quien la teología asignó el papel de Hijo y Hermano nuestro ha
sido convertido, por un golpe de suerte (psicoanalíticamente muy significativo), en "Nuestro
Padre". Un padre, por lo demás (el dato se hace así doblemente significativo), que en sus
representaciones surge casi exclusivamente bajo la modalidad de martirizado en la pasión y
muerto en la cruz.
60 Desde el siglo XIII el culto a María va ocupando progresivamente el centro de la devoción popular. Cfr. a
este respecto: SANCHEZ HERRERO, J., Algunos elementos de la religiosidad cristiana popular andaluza
durante la Edad Media en ALVAREZ SANTALO, C.-BUXO,M.J.-RODRIGUEXZ BECERRA, S. (Coords),
Ibíd., vol. I, 268-307, en particular 283.
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tendrían que llevarse a cabo para que esa religiosidad tradicional lograse, por una parte, una
mayor coherencia con el mensaje cristiano y una superación de esas trampas que
determinados tipos de religiosidad suponen para el crecimiento y desarrollo de una
conciencia colectiva. En otro lugar y otros autores, con mayor detenimiento y profundidad,
han entrado en el análisis de esta difícil cuestión61.
Esos parámetros básicos que, desde una comprensión psicoanalítica hemos asignados
a la religiosidad tradicional andaluza, podrán revestir una enorme multiplicidad de formas y
estructuras en las diversas manifiestaciones populares. El abanico que de ellas se nos ofrece
en el panorama socio-cultural andaluz es enormemente amplio y rico en modos y
configuraciones. La interacción de las estructuras inconscientes básicas que hemos señalado
junto con otras dimensiones de lo real (como pueden ser las diversas experiencias colectivas
en el orden de lo económico, político, artístico, etc...), podrán dar lugar y, de hecho así ha
sido, a las más diversas estructuraciones de esos campos simbólicos.
2. 5. 1. El Rocío.
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emprenderse procurando detectar su organización simbólica inconsciente, su entramado
oculto y estructurante, más allá de una consideración meramente analítica de emociones,
afectos y vivencias personales. En situaciones antropológicas como las que tiene lugar en el
Rocío, en las que los elementos emocionales y afectivos destacan tan en primer plano, es fácil
quedar aprisionado en ese tipo de consideración. Peor aún, se puede caer en la tentación de
exclusivisar una óptica puramente clínica o psicopatológica del fenómeno. Se estaría
obviando de ese modo que todo ese conjunto de emociones íntensas, de afectos desbordados
y de vivencias íntimas se explican más bien en función de esa otra estructura subyacente
donde se habría que bucar las claves últimas.
Una omnipotencia que, como suele ocurrir siempre que se le concede tal privilegio a
los dioses, está intimamente conectada con la limitación y la impotencia que padecen los
humanos. En este caso, la plenitud de poder está asociada a necesidades básicas del grupo y
relacionada con una área decisiva para su vida: la tierra y el ganado. Sus adornos
(particularmente cuando se le viste de Pastora) hacen referencia expresa a la vida agricola tan
básica para la comunidad en la que emerge el fenómeno: espigas de trigo, flores y, según una
antigua costumbre, hasta una salamanquesa "de plata y oro"62. El mismo nombre de "Rocío"
ha sido innumerablemente asociado con las "blandas" o rociadas de agosto y septiembre tan
importantes y benéficas para la maduración de la uva.
Así, pues, la representación simbólica de la Virgen del Rocío sirve de nexo para una
relación importante entre la fecundidad de la tierra, tan necesaria para la subsistencia de la
comunidad, y la omnipotencia que se atribuye a lo divino. Omnipotencia femenina y materna,
como la presencia de Jesús niño en sus manos nos recuerda. La Virgen del Rocío se presenta
así como símbolo de exuberancia nutricia y de fuente de vida para la comunidad que la
celebra.
62 Este platidáctilo frecuente en el campo andaluz posee toda una mitología a su alrededor: si bien aparece
como símbolo de limpieza por su función de captadora de insectos, se le ha creído falsamente también una
capacidad venenosa que causaría la coagulación de la sangre de aquel por cuyo pecho pase el animal o que su
salivación produjera la calvicie de aquel que entrase en contacto con ella.
63 Cfr. ALVAREZ GASTON, r., Las raíces del Rocío,Huelva 1981, 149-150.
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Esta dimensión de omnipotencia materna y sobrenatural está, sin embargo,
íntimamente anudada con otra representación simbólica que acompaña y sustituye a veces a
la misma imagen de la Virgen. Una representación simbólica que, como sucede en los
mecanismos de la elaboración onírica, ha sobrevenido mediante un significativo
desplazamiento. Es la Paloma, la "Blanca Paloma" que originariamente era (y así sigue
siendo para la teología cristiana) el Espíritu Santo.
La Virgen del Rocío recibió su nombre como trasmisora de la fecunda bendición del
Espíritu Santo. Fue Nuestra Señora del Rocío del Espíritu Santo. Lugar, por tanto,
subordinado a la mediación. La procesión de la imagen, por ello, fue situada al alba del lunes
de Pentecostés para que de ese modo quedara preservada la entidad litúrgica del Domingo,
centrado en la importante commemoración de la venida del Espíritu Santo sobre su Iglesia65.
Con ello, la Virgen del Rocío se vinculó con un símbolo animal que, a lo largo de toda
la historia de las religiones, ha jugado como una representación muy polivalente. Si bien
aparece como símbolo de pureza y sencillez, también lo es del amor y de la lujuria. Ella fue el
emblema de Venus Afrodita, como antes estuvo también asociada a la fenicia Astarté o a la
diosa asiática de la fecundiad Istar66.
65 En el estudio citado de SANCHEZ HERRERO, J., sobre la religiosidad cristiana popular andaluza no
parece claro si se nos quiere hacer decir, citando nuestro estudio sobre el Rocío, que dicha devoción procede del
siglo XVI o XVII. Conviene aclarar que en dicho estudio situamos el origen de la devoción a la Virgen del
Rocío en el siglo XIII. Según allí mismo advertíamos, es en el siglo XVII cuando la Virgen recibe el nombre de
Rocío del Espíritu Santo. Cfr. Ibíd., 157.
En el mismo estudio de SANCHEZ HERRERO, J. (págs. 300-301) se pone en boca de GOMEZ
GARCIA, P. afirmaciones sobre la religiosidad andaluza que nos corresponden a nosotros y que eran conve-
niente y claramente citadas por ese autor en el mismo volumen en el que aparece nuestro trabajo.
25
Con frecuencia la paloma ha jugado como símbolo integrador de lo masculino y de lo
femenino67. La paloma, en cuanto pájaro fácilmente es reconocida como símbolo fálico, pero
por las características especiales que se atribuyeron a sus modos de procreación, pasó a ser en
múltiples mitos y leyendas un símbolo de la no diferenciación sexual. Y de ese modo
venimos a encontrar una ambigüedad psicosexual que puede muy bien venir expresar uno de
los mayores sueños de la omnipotencia infantil: la fecundidad total sin diferenciación, es
decir, sin división en esa especie de "mitad" que son los diferentes sexos.
La representación simbólica de la Virgen del Rocío adquiere así, por su asociación, o
mejor, por su identificación con la Paloma sagrada, una potencialidad de íntimas resonancias
en el mundo de los deseos del inconsciente.
A partir de aquí se puede entender mejor la capacidad emocional que el Rocío puede
llegar a desencadenar. Representaciones simbólicas de primer orden en el inconsciente lo
sustentan. Hacerse con la imagen, en esa especie de rapto que tiene lugar en la madrugada del
lunes de Pentecostés, supone hacerse con la representación simbólica de la madre
omnipotente y fecunda. Sólo unos hijos privilegiados (los almonteños) pueden hacerlo.
Con razón se ha insistido en el carácter simbólico que tiene también ese "rapto" de la
imagen como rebelión frente a un orden establecido. El salto de la verja que separa el altar y
a sus representantes del resto del público parece estar indicando, simbólicamente también, esa
ruptura del espacio que marca la ley. Las connotaciones edípicas que por ello adquiere la
situación parecen bastante elocuentes: unos hijos (varones siempre) se hacen con la madre
desafiando simbólicamente a la ley y el orden, símbolos por antonomasia del orden paterno.
Con la madre a hombros se deborda la pasión y se hace la fiesta. El paroxismo emocional que
en ese ritual se experimenta no es ajeno a la estructura simbólica inconsciente en la que se
engarza. Y en esa estructura simbólica, el elemento religioso (con independencia del juicio
social o teológico que nos pueda merecer) parece constituir, desde luego, un elemento
esencial.
67 Sabemos que la misma teología cristiana ha dudado en la atribución de un carácter masculino o femenino
a la figura del Espíritu Santo. Cfr. LAURENTIN, R., Esprit Saint et théologie mariale: Nouvelle Revue
Théologique 89 (1967) 26-42 y ENDOKIMOV, P., La mujer y la salvación del mundo, Salamanca 1980.
26
de tan complejo fenómeno socio-cultural.
2. 5. 2. La semana Santa.
A este respecto, habría que indicar que el psicoanálisis se tendría que aplicar
justamente sobre aquellos elementos del fenómeno que resultan más chocantes a la lógica
consciente y que, por otra parte, tampoco podemos considerar como fruto de una pura
arbitrariedad o como capricho de la colectividad que crea y mantiene esas manifiestaciones.
En ellos tendríamos que encontrar, más bien, la expresión de unas estructuras inconscientes y
de unas estrategias del deseo.
27
como el más decisivo de todos: la resurrección del que fue crucificado.
Todo ese conjunto de datos, que se podría ampliar con múltiples variaciones que
tienen lugar a lo largo y ancho de la geografía andaluza, son los que proporcionan una base
para un análisis, el psicoanalítico, que pretende a elucidar dimensiones que escapan, sin duda,
a otras perspectivas diversas.
Todo lo que no es recibido desde el exterior hay que pensarlo, en parte, cuando
menos, como dado desde las estructuras internas de las que el psicoanálisis se ocupa. Frente
al campo de lo "real", de lo acogido, el resto habrá que situarlo en el terreno de lo "irreal",
de lo internamente originado, es decir, en el terreno de la fantasía, que como expresión de los
deseos y necesidades inconscientes se constituye en campo privilegiado de la investigación
psicoanalítica70.
Ese Jesús, según el mensaje recibido, sufrió la pasión y muerte para resucitar al tercer
70 También en el sueño (que en otro lugar proponíamos como modelo para la interpretación de determinados
fenómenos antropológicos andaluces) ocurre algo parecido. En él se utiliza también como material una fuente
externa, los llamados "restos diurnos" y las estimulaciones que, mientras dormimos, provienen del mundo
exterior. Pero a ese material "recibido" se añaden los antiguos deseos infantiles reprimidos que son, los que, en
última instancia se constituyen como motor decisivo de la elaboración onírica.
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día; constituyendo ese dato de la resurrección el fundamento más decisivo de toda la fe
cristiana. Pero en Andalucía, a duras penas y de modo realmente casi irrelevante se ha podido
conseguir que el dogma de la resurrección se visualice en imagen procesional, como con
tanta profusión se visualiza todo el dolor, la sangre y la angustia de la muerte de Jesús.
Tenemos, pues, que, en Andalucía, Jesús se ha convertido en Padre y, sobre todo, en Padre
que muere.
En algún caso, esa madre que llora llega casi a esbozar una sonrisa, como en los
sueños, gracias al mecanismo de condensación: la Macarena en Sevilla llora y sonrie a la vez.
Y frente a ella, no se hace hace tanto consideración de su bondad o de su dolor sino de su
física belleza, coreando tantas veces el grito unánime de ¡guapa y guapa!. En el decir de
Antonio Gala, en Andalucía, el piropo ha sustituido a la alabanza. Y en el deseo cantado de
Carlos Cano, en esa significativa copla que lamenta que la maternidad virginal de María le
haya impedido el gozo de toda mujer-madre, se exclama: "Deja ya de padecer, Macarena sé
mujer, ¡Ay, Macarena de Dios¡".
La procesión de Nuestro Padre Jesús Nazareno que tiene lugar en esa localidad
cordobesa parece ilustrar elocuentemente la dimensión ambivalente del andaluz frente a la
figura del padre. La celebración, en su conjunto, parece como un inmenso ritual en el que, de
modo camulfado (como en el sueño) se llevan a cabo una serie de deseos inconscientes en
relación a la figura paterna encarnada en el Cristo.
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establecido, es agitada y bruscamente subida al monte Calvario. Se trata -según se dice- de
repetir (¡cuantas resonancias psicoanalíticas posee el término!) lo que ocurrió aquella
mañana de hace dos mil años en Jerusalén. Aunque durante mucho tiempo -y una vez más en
contra de la tradición recibida- se cometiera un significativo "olvido" en ese intento de
repetición: María, la Madre, permanecía en el pueblo sin acompañar a su Hijo en la violenta
subida al monte Calvario.
Muchas razones se puede aducir, y se han aducido, para explicar esa ausencia tan
sorprendente del resucitado en las celebraciones primaverales de Andalucía. Por ejemplo, la
dificultad de orden estético para lograr una representación humana-gloriosa, es decir, del más
acá y del más allá a la vez, como parece que tiene que ser la de un cuerpo "glorioso".
También, se ha dicho, que la imagen del Cristo doloroso y moribundo se corresponde mejor
con la historia particular de este pueblo, sufriente también de modo tan importante, a lo largo
de muchos siglos de su historia.
74 Cfr. en este sentido las reflexiones que sobre ello hemos hecho en el capítulo titulado Cuestiones para
una teología post-freudiana en la obra citada El psicoanálisis freudiano de la religión.
75 Recordemos, entre las muchas que tienen lugar, las de los "facundillos" en Granada, en la que los
chiquillos así denominados acompañan a un Niño Jesús de Gloria del siglo XVII.
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y su Madre76. Sorprendentemente, el Jesús que resucita no es el crucificado del Viernes Santo
sino el Jesús glorioso de la infancia. Ha muerto, pues, el padre (Nuestro Padre Jesús) y es el
niño quien resucita para reencontrarse con su madre. Sorpresa para la lógica del consciente,
no así si se tiene en cuenta otra lógica, la del inconsciente, en la que el encuentro de un niño
con su madre, una vez que el padre ha muerto, responde a la perfección a la estructura más
básica del deseo: la del Edipo.
76 Así tiene lugar, por ejemplo, en las localidades de Graena o Polica en la provincia de Granada.
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