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HISTORIA DE LA TEORIA POLTICA -George H. Sabine01/01/2013


HIST ORIA DE LA T EORIA POLT ICA George H. Sabine Revisada por T homas Landon. 3 edicin Mxico FCE 1994 (1 Edicin: 1937) La teora poltica como la investigacin disciplinada de los problemas polticos ha sido principalmente competencia de los f ilsof os, la mayor parte de los cuales se distingui tambin en literatura. Platn, Aristteles, san Agustn, Hobbes, Maquiavelo, Locke, Rousseau, Hume, Burke, Hegel o Marx son en general grandes nombres de la historia de la tradicin intelectual occidental, as como de su aspecto poltico. Pericles: Tenemos un rgimen de gobierno que no se propone como modelo las leyes de los vecinos, sino que ms bien es el modelo para otros. Y su nombre, como las cosas dependen no de una minora, sino de la mayora, es Democracia. A todo el mundo asiste, de acuerdo con nuestras leyes, la igualdad de derechos en los conflictos privados, mientras que para los honores, si se hace distincin en algn campo, no es la pertenencia a una categora, sino el mrito lo que hace acceder a ellos; a la inversa, la pobreza no tiene como efecto que un hombre, siendo capaz de rendir servicio al Estado, se vea impedido de hacerlo por la oscuridad de su condicin. Gobernamos liberalmente lo relativo a la comunidad, y respecto a la suspicacia recproca referente a las cuestiones de cada da, ni sentimos envidia del vecino si hace algo por placer, ni aadimos nuevas molestias, que aun no siendo penosas son lamentables de ver. Y al tratar los asuntos privados sin molestarnos, tampoco transgredimos los asuntos pblicos, ms que nada por miedo, y por obediencia a los que en cada ocasin desempean cargos pblicos y a las leyes, y de entre ellas sobre todo a las que estn dadas en pro de los injustamente tratados, y a cuantas por ser leyes no escritas comportan una vergenza reconocida. Y tambin nos hemos procurado frecuentes descansos para nuestro espritu, sirvindonos de certmenes y sacrificios celebrados a lo largo del ao, y de decorosas casas particulares cuyo disfrute diario aleja las penas. Y a causa de su grandeza entran en nuestra ciudad toda clase de productos desde toda la tierra, y nos acontece que disfrutamos los bienes que aqu se producen para deleite propio, no menos que los bienes de los dems hombres. Por otra parte, nos preocupamos a la vez de los asuntos privados y de los pblicos, y gentes de diferentes oficios conocen suficientemente la cosa pblica; pues somos los nicos que consideramos no hombre pacfico sino intil, al que nada participa en ella, y adems, o nos formamos un juicio propio o al menos estudiamos con exactitud los negocios pblicos, no considerando las palabras dao para la accin, sino mayor dao el no enterarse previamente mediante la palabra antes de poner en obra lo que es preciso. Pericles PRIMERA PART E. LA T EORIA DE LA CIUDAD-ESTADO

La teora de la ciudad-estado ( polis).

La Edad de Oro de Atenas, o de Pericles, a la que miramos atrs con reverencia, debe propiamente ser considerada como el comienzo de la civilizacin europea, tambin denominada occidental. Hace unos 2500 aos, alrededor del ao 500 a.C., el mundo se desarrollaba en la f orma de tres civilizaciones perif ricas: China, de donde surgi Conf ucio; India, de donde surgi Buda, y Grecia de donde en dif erentes pocas surgieron Scrates, Platn y Aristteles. En Grecia empez a dif erenciarse la poltica de la religin, y la f ilosof a y/o ciencia comenzaron a dif erenciarse del mito. Es decir, es el hombre occidental, que no oriental, el descendiente directo de los griegos. En el antiguo Medio Oriente era posible discernir un tipo de modelo poltico centrado en un dios-rey, apoyado y rodeado de una burocracia sacerdotal cuyos miembros interpretaban al mundo en la f orma de mitos ref inados basados en una astronoma-astrologa matemtica. La mayor parte de los ideales polticos modernos como por ejemplo, la justicia, la libertad, el rgimen constitucional y el respeto al derecho, o al menos, sus def iniciones, comenzaron con la ref lexin de los pensadores griegos sobre las instituciones de la polis o ciudad-estado, lugar donde se originaron las primeras teoras polticas. Esta poblacin estaba dividida en tres clases principales que eran poltica y jurdicamente distintas. En el grado ms bajo de la escala social se encontraban los esclavos, pues la esclavitud era una institucin universal del mundo antiguo, f undamentada y justif icada en que el esclavo es esclavo por naturaleza y no por convencin. Acaso la tercera parte de los habitantes de Atenas eran esclavos. El segundo grupo en una ciudad griega eran los extranjeros residentes o metecos (hombres libres, pero no ciudadanos); y f inalmente nos encontramos el cuerpo de ciudadanos, o sea, quienes eran miembros varones de la polis y tenan derecho a tomar parte en su vida poltica. Este era un privilegio obtenido por nacimiento. Las instituciones polticas intentaban resolver los asuntos de la polis; el cuerpo de gobernantes en Atenas era el Consejo de los Quinientos y los Tribunales, que tenan jurados muy numerosos. Fue caracterstico de todas las f ormas de ciudad-estado griegas la existencia de un consejo, pero en los estados aristocrticos como el de Esparta, el consejo era un senado de ancianos, elegidos de por vida y sin responsabilidad ante cualquier asamblea. El consejo de eleccin popular y su responsabilidad ante la asamblea, y los jurados independientes de eleccin popular, eran las instituciones caractersticas de la democracia ateniense. Las actividades de la polis se realizan con la cooperacin voluntaria de los ciudadanos y el instrumento principal de esa cooperacin es la libre y plena discusin de la poltica en todos sus aspectos. Fue esta creencia en la discusin, como el mejor medio de ordenar las medidas pblicas y llevarlas a ef ecto. Platn representaba la f e griega originaria en que el gobierno se basa en ltimo trmino en la conviccin y no en la f uerza, y en que sus instituciones existen para convencer y no para coaccionar. El ateniense viva en una atmosf era de discusin oral y conversacin que el hombre moderno slo puede imaginar con mucha dif icultad. Pero las ideas polticas y sociales precedieron a la teora poltica explcita antes de que Platn tratase de incorporarlas a una f ilosof a sistemtica, donde se aplic la idea f undamental de armona o proporcionalidad indif erentemente como principio f sico o tico. La f ilosof a pitagrica consideraba la armona, o proporcin, como principio bsico en la msica, la medicina, la f sica y la poltica. Esta preocupacin por la medida o proporcin como cualidad tica se percibe en el f amoso proverbio de Nada en demasa. Los sof istas iniciaron la reaccin humanista; Protgoras (485 ac 411 ac) enseaba que el hombre es la medida de todas las cosas, de lo que s y de lo que no s, es decir, el hombre y no los dioses, deben ser el centro de gravedad de nuestros conocimientos y creaciones.

Platn: La Repblica.
Platn(427 ac 347 ac) f ue discpulo de Scrates, de quien sac el pensamiento que f ue siempre lo f undamental de su f ilosof a poltica: la idea de que la virtud es conocimiento, en el sentido de que esto signif icaba la creencia en que existe objetivamente una vida buena, tanto para los individuos como para los estados, vida que puede ser objeto de estudio y a la que se puede def inir mediante procesos intelectuales

metdicos, y que por consiguiente es posible practicar de modo inteligente. Pero la proposicin de que la virtud es conocimiento implica la existencia de un bien objetivo que es posible conocer, y el hombre que conoce el f ilsof o, el sabio o el hombre de ciencia debe tener un poder decisivo. Esta es la creencia latente en La Repblica, lo que obliga a Platn a sacrif icar todos los aspectos del estado que no pueden colocarse bajo el principio del despotismo ilustrado. Las clases de Platn, o especializaciones de f unciones que es su raz de la sociedad descansa en dos f actores: la aptitud natural y la educacin. La primera es innata y la segunda cuestin de experiencia y preparacin. La teora de Platn es divisible en dos partes o tesis principales: primera, que el gobierno debe ser un arte basado en un conocimiento exacto; y segunda, que la sociedad es una mutua satisf accin de necesidades por personas cuyas capacidades se complementan entre si. Su teora es en f orma de polis ideal. La lealtad a la polis, era en el mejor de los casos, una virtud de base precaria, en tanto que era muy probable que la virtud poltica que se encontraba de ordinario f uese lealtad a algn tipo de gobierno de clase. El aristcrata era leal a una f orma oligrquica de gobierno, el plebeyo a una democrtica, y haba muchas probabilidades de que ambos hiciesen causa comn con los de la misma clase de otras polis. Platn habla entonces de dos ciudades, la de los ricos y la de los pobres, que estn en eterna guerra entre si. Tan sria es esta situacin, que Platn no puede concebir otro remedio al f accionalismo caracterstico de la poltica griega, que un cambio prof undo en la institucin de la propiedad privada. Como remedio radical se inclinara a abolirla por entero. El estado platnico tiene que ser un estado como tal, un tipo o modelo de todos los estados. Ninguna exposicin meramente descriptiva de los estados existentes poda servir para este f in. La proposicin de que el estadista debe ser un hombre de ciencia que conozca la idea del bien y la idea de que debe concebirse la sociedad como un sistema de servicios en el que todo hombre aporta algo y recibe algo, implica otro principio de importancia: la divisin del trabajo y la especializacin de las tareas. Platn entiende que los dif erentes hombres tienen dif erentes aptitudes naturales, y por lo tanto, algunos de ellos hacen mejor que otros algunas clases de trabajo, y que slo se consigue la pericia aplicndose con f irmeza a la obra para la que es naturalmente apto. Por consiguiente, se producen todas las cosas en mayor nmero, mejor y con ms f acilidad, cuando cada uno, segn sus aptitudes y en el tiempo oportuno, se dedica a un solo trabajo, estando dispensado de todos los dems. (Repblica, 370 c.) Si imaginamos hombres sin ninguna dif erencia de aptitud natural entonces desaparece la base de la especializacin. Si eliminamos toda preparacin mediante la cual se perf eccione la aptitud natural, convirtindose en habilidad desarrollada, la especializacin carece de sentido. El problema es entonces saber como las f uerzas de la naturaleza humana deben utilizarse bien, y esto es f uncin de los f ilsof os; de manera que su conocimiento mediante el estudio metdico, constituye a la vez la justif icacin de su derecho a gobernar y la causa de su deber de hacerlo. La divisin de f unciones basada en la dif erencia de aptitudes, la explicita Platn en La Repblica, en la teora de las tres almas o clases sociales: los que son por naturaleza aptos para el trabajo, pero no para el gobierno; los que son aptos para gobernar, pero solo bajo el control y direccin de otros; y por ltimo los que son aptos para los ms altos deberes del hombre de estado, tales como la eleccin ltima de medios y f ines. La teora de estado culmina en la concepcin de la justicia, que es el vnculo que mantiene unida a una sociedad, una unin armnica de individuos cada uno de los cuales ha encontrado la ocupacin de su vida arreglo a su aptitud natural y a su preparacin. En cuanto a la propiedad, adopta el comunismo platnico, prohibicin de la propiedad privada, tanto de casas como de tierras o dinero a los gobernantes, y la disposicin de que vivan en cuarteles y tengan sus comidas en una mesa comn. En cuanto a la f amilia, la abolicin de una relacin mongama permanente, que es sustituida por una procreacin regulada por mandato

de los gobernantes. En la Repblica el comunismo se aplica slo a la clase de los guardianes, es decir, a los soldados y a los gobernantes, en tanto que deja a los artesanos en posesin de sus f amilias, tanto de sus propiedades como de sus esposas. No le importan a Platn las desigualdades de riqueza porque sean injustas en lo que se ref iere a los individuos, su f inalidad era conseguir el grado mximo posible de unidad dentro del estado, y la propiedad privada era incompatible con esa unidad. El comunismo de Platn tiene una f inalidad estrictamente poltica. Para conseguir la unidad del estado segn Platn, la propiedad y la f amilia son obstculos que se le oponen, en consecuencia, tienen que desaparecer. La abolicin del matrimonio supona probablemente una crtica implcita de la posesin de las mujeres en Atenas, donde sus actividades se resuman en el cuidado de la casa y la crianza de los hijos. Platn consideraba que con esto se privaba al estado de la mitad de sus potenciales guardianes. Para Platn, muchas mujeres estaban tan capacitadas como los hombres de la clase de los guardianes, lo que hacia necesario que tambin recibieran la misma educacin y estuvieran libres de los deberes domsticos estrictos. En cuanto a la educacin, sta es, el medio positivo gracias al cual puede el gobernante modelar la naturaleza humana en la direccin conveniente. El plan de Platn establece un sistema de educacin obligatoria bajo el control del estado. El plan educativo se divide en dos partes: la educacin elemental, que comprende la preparacin de los jvenes hasta la edad de veinte aos y culmina en el comienzo del servicio militar, y la educacin superior, destinada a aquellas personas selectas de ambos sexos que vayan a ser miembros de las dos clases gobernantes, la cual se extender desde los veinte hasta los treinta y cinco aos. El plan educativo obligatorio y dirigido por el estado, f ue probablemente la innovacin ms importante sugerida por Platn en relacin con la prctica ateniense. La educacin elemental se compona de gimnasia para la preparacin del cuerpo y msica para la del espritu. La educacin superior se compona de matemticas, astronoma y lgica, y sin duda crea que estos estudios ms exactos son la nica introduccin adecuada al estudio de la f ilosof a. Platn concluye que el gobierno por la inteligencia tiene que ser gobierno de unos pocos. Platn no incluy el derecho en la Repblica, el cual pertenece a la categora de las convenciones que surge mediante el uso y la costumbre, producto de una experiencia que se desarrolla poco a poco. En sus ltimos aos de vida, Platn, lleg a considerar el lugar que ocupa el derecho en el estado y a f ormular en Las Leyes otro tipo de estado en el que la f uerza dirigente, habla de ser el derecho y no el conocimiento. La lnea seguida por Platn en la Repblica produjo una teora en la que todo se subordina al ideal del f ilsof o-rey, cuyo nico titulo de autoridad se debe al hecho de que l, y slo l, conoce lo que es bueno para los hombres y para los estados, por lo que se exclua el derecho, del estado ideal. Es necesario hacer notar que para Platn, un tirano gobierna por la f uerza sobre sbditos que no desean su gobierno, en tanto que el verdadero rey o poltico tiene el arte de hacer que su gobierno se acepte voluntariamente. La Repblica es un libro para todos los tiempos porque la generalidad de sus principios es casi atemporal.

Platn: El Poltico y Las Leyes.


Posteriormente a La Repblica, Platn escribi el Poltico y a continuacin Las Leyes, cuya combinacin of rece los resultados f inales de la ref lexin platnica sobre los problemas de la ciudad-estado. Se abordan los problemas polticos especf icos en sus aspectos tericos, tales como la constitucin de los estados, su organizacin poltica y especialmente la teora de la denominada f orma mixta de gobierno. En el Poltico muestra una posicin alejada de la Repblica, pues, primero, el estado ideal se separa f rancamente de la clase de los estados posibles, y segundo, que se da a la democracia un lugar mas f avorable. Se presta poca atencin al problema de la clasif icacin de los estados; se colocaba el estado ideal por encima de los reales y se consideraba a estos como sucesivas degeneraciones unos de otros. As la timocracia o estado militar es una corrupcin del estado ideal; la oligarqua o gobierno de los ricos, una

corrupcin de la timocracia; la democracia surge por la corrupcin de la oligarqua; y la tirana, que ocupa el ltimo lugar de la lista, es una corrupcin de la democracia. Platn clasif ica tres f ormas de estado jurdico con su correspondiente antijurdico: el gobierno de uno: monarqua y tirana; el de unos pocos: aristocracia y oligarqua; y por primera vez reconoce Platn dos tipos de democracia, una f orma moderada y una extremada. Las Leyes se ocupa de los estados reales. La dif erencia f undamental con la teora de la Repblica consiste en que el estado ideal de la primera es un gobierno ejercido por hombres especialmente seleccionados y preparados, sin la traba de ninguna norma general, en tanto que el estado que se bosqueja en Las Leyes, es un gobierno en que la ley suprema, y tanto el gobernante como el sbdito, estn sometidos a ella. Esta segunda teora es ms f avorable a las convicciones prof undas de los griegos respecto al valor moral de la libertad bajo el derecho de participacin de los ciudadanos en la tarea del gobierno propio. Platn no dijo nunca de modo def inido que la teora desarrollada en la Repblica f uese errnea y debiera abandonarse. Dice repetidas veces que su propsito al escribir Las Leyes es presentar un estado segundo en orden de pref erencia. La exclusin de la norma jurdica del estado ideal era consecuencia del doble hecho de que el arte del estadista se def ine como f undado en una ciencia exacta y de que esa ciencia se concibe al modo de las matemticas, como una aprehensin racional del tipo al que el conocimiento emprico no aporta nada o, que en todo caso, nada ms que ejemplos. En los primeros libros de Las Leyes, Platn critica con bastante dureza a aquellos estados que, como Esparta, han adoptado la virtud del valor como f inalidad principal de su educacin y en consecuencia, han subordinado toda virtud cvica al xito militar. En Las Leyes, el estado se basa en la virtud de la templanza o moderacin para tratar de conseguir la armona f omentando el espritu de obediencia a la ley. En Las Leyes se establece un principio histrico: la f orma mixta de gobierno, destinada a conseguir la armona mediante un equilibrio de f uerzas o una combinacin de diversos principios de dif erentes tendencias, de tal modo que esas diversas tendencias se contrapesen recprocamente. Esta f orma mixta es una combinacin del principio monrquico de la sabidura y el principio democrtico de la libertad. En Las Leyes, Platn, sigue considerando el comunismo como la solucin ideal, aunque le parece demasiado buena para la naturaleza humana. En consecuencia, cede ante la f ragilidad humana en los dos puntos principales y deja subsistentes la propiedad privada y la organizacin f amiliar. Conserva su plan de igualdad de educacin para las mujeres, as como la participacin de estas en los deberes militares y otras obligaciones cvicas, aunque no dice nada de que puedan desempear cargos pblicos. Se acepta como f orma legal de matrimonio las uniones mongamas permanentes. Platn deseara prohibir a todos los ciudadanos la posesin de bienes muebles por encima un valor (cuatro lotes de tierra). La f inalidad consiste en eliminar del estado esas dif erencias excesivas entre ricos y pobres que la experiencia griega haba demostrado que constituan las causas de luchas civiles. La agricultura queda como ocupacin especial de los esclavos y el comercio y la industria como f uncin de una clase de hombres libres que no son ciudadanos, en tanto que todas las f unciones polticas son prerrogativa de los ciudadanos. Establece las f ormas principales de instituciones asamblea, consejo y magistrados que existan en todas las polis griegas. El cuerpo principal de magistrados, denominado ahora por Platn guardianes de la ley en vez de guardianes, es un grupo de treinta y siete, escogidos mediante una triple eleccin sucesiva desde trescientos aspirantes. Los ciudadanos se dividen en cuatro clases basados en la cantidad de bienes muebles que poseen, es decir, sistema de clases basados en la propiedad, bajo la creencia de que los acomodados son, en conjunto, mejores que los pobres. Platn cree que la creencia religiosa est ntimamente relacionada con la conducta moral. Prohbe el atesmo, del cual distingue tres clases: negacin de la existencia de los dioses, negacin de que estos se ocupen de la conducta humana, y creencia en que es f cil aplacarles la ira que les producen los pecados cometidos. La pena

para el atesmo es la prisin y en los peores casos, la muerte. Estas propuestas se apartan mucho de la prctica griega y dan a Las Leyes la lamentable preminencia de ser la primera def ensa razonada de la persecucin religiosa.

Aristteles: La Poltica.
Aristteles (Estagira 384 ac 322 ac) f ue alumno de Platn y maestro de Alejandro Magno, abri en el ao 335 su escuela, el Liceo, la segunda gran escuela despus de la Academia de Platn, y una de las cuatro grandes escuelas f ilosf icas. Durante los doce primeros aos en que Aristteles la encabez, estuvieron ocupados en gran parte, en la direccin de una serie de grandes proyectos de investigacin, en la que participaron sus discpulos, tales como el f amoso estudio de la historia constitucional de ciento cincuenta y ocho ciudades griegas, de la que el nico resto que ha quedado ha sido la Constitucin de Atenas. Al principio Aristteles estuvo inf luido por su maestro Platn. Parece ser que en el camino de emancipacin de la inf luencia platnica, hay un primer estadio en el que Aristteles concibe an la f ilosof a poltica como construccin de un estado ideal, siguiendo las lneas ya establecidas especialmente en el Poltico y Las Leyes. Continua predominando el inters tico de Platn acerca de que el hombre bueno y el ciudadano bueno son una misma cosa o en todo caso deben serlo. Un segundo estadio en f echa cercana a la apertura del Liceo, en que concibi una ciencia o arte de la poltica ms general, que deba ocuparse de las f ormas de gobierno a la vez que de los ideales, y debera ensear el arte de gobernar y organizar los estados, cualesquiera que f uese su f orma. Esta nueva ciencia general de la poltica era no slo emprica y descriptiva sino hasta en algunos aspectos independiente de toda f inalidad tica, ya que un estadista puede tener necesidad de ser perito en el gobierno, aun para regir un estado malo. Aristteles escribi su gran tratado poltico bajo el nombre de Poltica, un libro que no es acerca de un estado ideal, sino acerca de los ideales del estado. Fiel a su costumbre que sigue en otras obras, comienza su libro con un examen de lo escrito por otros autores. Por lo que se ref iere a la Repblica, subraya claramente sus objeciones a la abolicin de la propiedad privada y la f amilia. Al parecer crea Aristteles que las obras polticas de Platn, y acaso tambin su f ilosof a general, son brillantes y sugestivas pero demasiado radicales y especulativas. En todas partes de la Poltica, en las que se trata del estado ideal, se pone de manif iesto una dif erencia esencial, pues lo que Aristteles denomina estado ideal, es siempre lo que constituye para su maestro el segundo estado en orden de bondad. El ideal aristotlico f ue siempre el gobierno con arreglo a normas jurdicas y nunca el desptico, ni siquiera en el caso de que f uese el despotismo ilustrado del f ilsof orey. En consecuencia Aristteles acept desde un principio el punto de vista de Las Leyes, de que en todo estado bueno el soberano ltimo debe ser la ley y no ninguna persona. Aristteles acepta la supremaca de la norma jurdica como manera distintiva del buen gobierno y no solo como una desgraciada necesidad. El ideal poltico aristotlico coincide enteramente con el de Platn en lo que se ref iere a sealar como f inalidad principal del estado un propsito tico. Tambin en la idea de que un estado debe ser autrquico autosuf iciente, en el sentido de que slo l proporciona todas las condiciones dentro de las cuales puede producirse el ms alto tipo de desarrollo moral. La f uerza ms importante para el moldeamiento de los ciudadanos, al igual que para Platn, es un sistema de educacin obligatoria, pero Aristteles atribuye mayor peso a la f ormacin de hbitos buenos; de este modo coloca el hbito, entre la naturaleza y la razn, como las tres cosas que hacen virtuosos a los hombres. Aristteles que siente un gran respeto por el sentido comn y la sabidura de los siglos pasados, era un ref ormista, pero no un revolucionario. Las dif erentes especies de autoridad son para Aristteles muy importantes y repetidas a menudo en la Poltica. Por ejemplo la de un gobernante que se atiene a las leyes sobre sus sbditos, es totalmente distinta de la que ejerce un amo sobre sus esclavos, porque se presume que el esclavo es de dif erente naturaleza, un ser que por nacimiento pertenece a una especie inf erior y que es incapaz de gobernarse a si mismo. Es verdad que Aristteles admite que, con f recuencia, esto no es cierto en la realidad, pero en cualquier caso es la teora con la que se justif ica la esclavitud.

Respecto a los tipos de estado, su clasif icacin es similar a la platnica, un grupo de tres f ormas puras (o estados sujetos a la ley): monarqua, aristocracia y democracia moderada, y tres f ormas impuras o estados despticos: tirana, oligarqua y democracia extremada o demagogia. La esencia de la concepcin poltica aristotlica consista en unir la investigacin emprica (p.e. coleccin de las ciento cincuenta y ocho ciudades) con la consideracin ms especulativa y descriptiva de los ideales polticos. Los ideales morales: supremaca de la ley, la libertad e igualdad de los ciudadanos, el gobierno con arreglo a derecho y el perf eccionamiento de los hombres en una vida civilizada, son siempre para Aristteles, los f ines para los que debe existir el estado. La distancia moderna entre estado y sociedad es algo que ningn pensador griego hizo nunca de modo claro, y que acaso, no se pudiera hacer en realidad hasta que se concibi el estado como una estructura jurdica, pero Aristteles alcanz una buena aproximacin a tal concepto, y a que un gobierno democrtico en la f orma, puede gobernar oligrquicamente, en tanto que un gobierno oligrquico puede gobernar de f orma democrtica. El mejor estado posible es el que denomina gobierno constitucional, nombre aplicado en el libro III a la democracia moderada. La caracterstica distintiva de este mejor estado posible en la prctica consiste en que es una f orma mixta de gobierno en la que se combinan prudentemente la oligarqua y la democracia. Su f undamento social est en la existencia de una gran clase media compuesta de quienes no son muy ricos ni muy pobres. Es esta la que, como haba dicho unos aos antes Eurpides salva las ciudades. Para Aristteles, el hombre es el animal poltico, el nico ser que habita en ciudades, que se somete a la ley y produce la ciencia, el arte, la religin y todas las mltiples creaciones de la civilizacin. Representan estas, la perf eccin del desarrollo humano, y slo es posible alcanzarlas en la sociedad civil. Quien viva sin ellas, tiene que ser una bestia o un dios, es decir, tiene que encontrarse por debajo o por encima del plano medio en el que vive la humanidad. Dominado como est Aristteles por una creencia en la capacidad humana nica de los griegos, piensa que la f orma ms elevada de las artes de la civilizacin slo se puede conseguir en la ciudadestado.

El ocaso de la ciudad-estado.
La f ilosof a de Platn y Aristteles no ejerci inf luencia inmediata en el terreno prctico ni en el terico. Realmente los siglos posteriores no f ueron propicios para la ciudad-estado ni hubo dirigentes a la altura. Sin embargo, la presuncin en la que se basaba la obra de Platn que las relaciones humanas pueden ser objeto de estudio racional y ser sometidas a una direccin inteligente es una condicin sine qua non de cualquier ciencia social. Y los principios ticos ms generales de la teora poltica de Aristteles la conviccin de que el estado debe ser una relacin entre ciudadanos libres moralmente iguales, mantenida con arreglo a la ley y basada en el conocimiento y la discusin ms que en la f uerza no han desaparecido nunca de la f ilosof a poltica europea. Es interesante hacer conjeturas sobre lo que hubiera podido acontecer caso de habrsele ocurrido a Aristteles considerar la hiptesis de que la ciudad-estado tena que ser absorbida por una unidad poltica an ms autrquica. Durante el periodo de ciudades-estado surgieron dif erentes movimientos f ilosf icos, entre ellos la tercera gran escuela f ilosf ica de los epicreos, el Jardn, y la escuela de los cnicos. Epicreo (341 ac 270 ac) mantena que todos los hombres son esencialmente egostas y no buscan sino su propio placer, de manera que el estado y el derecho nacen como un contrato encaminado a f acilitar las relaciones sociales. El aspecto moral es utilitarista: la moral es idntica a la utilidad. Los epicreos no dieron mucha importancia a la f orma de gobierno pero en trminos generales su pref erencia era la monarqua, ya que era la f orma ms f uerte y por lo tanto la ms segura de gobierno. Antstenes f und la escuela cnica, y Digenes f ue su miembro ms destacado. Para ellos slo es necesario para una vida buena lo que est dentro de sus f acultades, su propio pensamiento y carcter. Entre las cosas

indif erentes incluyen, la propiedad, el matrimonio, la f amilia, la ciudadana, el saber y la buena reputacin, es decir, todas las convenciones de la vida civilizada y todo lo que en ella se considera como digno de respeto. Desde este punto de vista nihilista, todos los hombres eran iguales, ricos, pobres, griegos, brbaros, ciudadanos, esclavos. Los cnicos percibieron a comienzos del siglo IV con sus actitudes y teoras, la decadencia de la ciudad-estado. SEGUNDA PART E. LA T EORIA DE LA COMUNIDAD UNIVERSAL

El derecho natural o iusnaturalismo.


Con la muerte de Aristteles en el 322 a.C., en la historia de la f ilosof a poltica se cierra una era y empieza otra, la era helenstica. En su tica a Nicmaco, Aristteles distingua entre la justicia legal o convencional y la justicia natural que en todo lugar tiene la misma f uerza y no existe porque la gente piense esto o aquello (V,7). En el mismo lugar, Aristteles insiste en que las leyes naturales no son inmutables, pues en la propia naturaleza humana hay cambios naturales debido a principios internos de desarrollo, y el ser humano tiene como rasgo f undamental la racionalidad que permite indagar en la vida. La naturaleza humana f orma parte del orden natural. La razn humana es una chispa del f uego creador, del logos, que ordena y unif ica el cosmos. La ley natural es as, ley de la naturaleza y ley de la naturaleza humana, y esta ley es la razn, y esa razn ha sido implantada por la divinidad (o los dioses). Como la razn puede pervertirse al servicio de intereses f uera de la propia razn se deca que la ley natural es la ley de la recta o sana razn. De este modo, Cicern (106 ac 43 ac), politesta, af irmar que para el hombre culto la ley es la inteligencia, cuya f uncin natural es prescribir la conducta correcta y prohibir la mala conducta es la mente y la razn del hombre inteligente, la norma por la que se miden la justicia y la injusticia (Leyes, 1.VI). Cicern escribe en el contexto de la f ormacin del derecho romano, el cual es f undamental para la idea de estado de derecho, y que tiene como f uente intelectual el Estoicismo. Al cristianismo no le cost mucho adaptar las ideas estoicas dada la vena testa del Estoicismo en general y de Cicern en particular. La escuela estoica, una escisin de la escuela cnica, f ue la cuarta y ltima de las grandes escuelas atenienses f undada poco antes del ao 300 a.C. por Z enn de Cicin. Ejerci una f uerte inf luencia sobre los romanos cultos del siglo II a.C., y f ue as el medio a travs del cual la f ilosof a griega ejerci una gran inf luencia en el estado f ormativo de la jurisprudencia romana. En el libro que escribi Digenes, deca que en el estado ideal, los hombres vivirn como un solo rebao, sin f amilia, y es de presumir que sin propiedad sin distincin de raza ni de rango, y sin necesidad de dinero ni tribunales de justicia. Z enn rompi con este naturalismo pero mantuvo la idea de la concordia, que tuvo una conexin intima con la teora helenstica de la monarqua. El absolutismo helenstico (Ptolomeos en Egipto, los Selucidas en Persia y los Antignidas en Macedonia) no perdi nunca por entero el sentido griego de que el gobierno debe ser algo ms que el despotismo militar. Crisipo, a f inales del siglo III a.C. dio un signif icado moral positivo a la idea de un estado mundial (su mundo conocido) y un derecho universal, que los cnicos haban dejado como mera negacin de la ciudad-estado. La f inalidad tica del estoicismo era semejante a la de otras f ilosof as postaristotlicas, es decir, producir la autarqua y el bienestar individual. Los estoicos proclamaron la igualdad de griegos y brbaros, nobles y plebeyos, esclavos y libres, ricos y pobres; la nica dif erencia intrnseca entre los hombres es la que existe entre el sabio y el insensato, entre el hombre al que Dios puede conducir y el hombre al que tiene que arrastrar. Crisipo dice que ningn hombre es esclavo por naturaleza y que debe tratarse al esclavo como un trabajador contratado de por vida, lo que indica una actitud muy distinta de la descripcin que del esclavo haca Aristteles al denominarlo herramienta viviente. Si el estoicismo disminuy la importancia de las distinciones sociales entre los individuos, tendi tambin a promover la armona entre los estados. Hay siempre dos leyes para todo hombre, la ley de su ciudad y la ley de la ciudad universal, es decir, la ley de la costumbre y la ley de la razn.

La concepcin del derecho natural de los estoicos inf luy en la concepcin del derecho comn a todos los pueblos romanos (ius gentium ) y permiti una crtica inteligente de la costumbre, que contribuy a destruir el carcter religioso y ceremonial del derecho; tendi a f omentar la igualdad de la ley, subray el f actor universal intencional, y mitig la dureza irrazonable.

Cicern (106 ac 43 ac) y los jurisconsultos romanos.


A comienzos del siglo I la f ilosof a estoica haba dif undido las ideas de justicia natural, estado universal y ciudadana tambin universal, aunque estos trminos tenan ms bien un sentido tico que jurdico. Perduraba todava la tica ms negativa de epicreos y escpticos la identif icacin de la naturaleza con el egosmo individual, pero el f uturo al menos inmediato, perteneca a las ideas desarrolladas por los estoicos. Estas comprendan la creencia de que el mundo est sujeto al gobierno divino de un dios, que es en algn sentido, razonable y bueno. Comprendan tambin la creencia de que todos los hombres son hermanos y miembros de una comn f amilia humana en la que su racionalidad les hace en cuanto especie semejantes a dios, y se consideraba que todos los hombres son por naturaleza f undamentalmente sociales (que no hombres o animales polticos como supuso Aristteles). La teora poltica del jurisconsulto Cicern parte de la creencia en la excelencia de la f orma mixta de gobierno y la teora del ciclo histrico de las f ormas de gobierno. Para Cicern la igualdad es una exigencia moral ms que un hecho; en trminos ticos expresa una conviccin muy semejante a la que podra expresar un cristiano diciendo que Dios no hace dif erencias entre las personas. No va implcito en este razonamiento la democracia poltica aunque sera dif cil def enderla sin alguna conviccin moral anloga. Para Cicern el estado es un cuerpo de ciudadanos que existe para dar a sus miembros las ventajas de la ayuda mutua y de un gobierno justo. Sguense de ello tres consecuencias: primera, como el estado y el derecho son un bien comn del pueblo, su autoridad surge del poder colectivo del pueblo. Segunda, el poder poltico, cuando se ejerce recta y legtimamente, es en realidad el poder del pueblo como cuerpo. Tercera, el estado y su derecho estn sometidos siempre a la ley de Dios, o a la ley moral o natural aquella norma superior de justicia que trasciende de la eleccin y de las instituciones humanas. Cicern conceba pues el derecho como def initivamente racional, universal, inmutable y divino. Segn Cicern toda pena tiene como nico f undamento el inters del Estado. El derecho natural signif icaba la interpretacin a la luz de concepciones tales como la igualdad ante la ley, la f idelidad a los compromisos contrados, la equidad, la superior importancia de la intencin con respecto a las palabras y f rmulas, la proteccin de los carentes de capacidad jurdica y el reconocimiento de derechos basados en el parentesco de sangre. Hay que hacer notar que esas f ormas del derecho romano, aunque completadas despus del comienzo de la era cristiana, no se debieron al cristianismo. La inf luencia humanizadora ef ectiva f ue el estoicismo y no parece haber en absoluto prueba de ninguna inf luencia de la comunidades cristianas sobre los grandes jurisconsultos de los siglos II y III. Slo a partir de la poca de Constantino puede observarse la inf luencia cristiana.

Sneca (4 ac 65 ac) y los padres de la Iglesia.


En el aspecto de la creencia de igualdad humana, la idea de una comn especie humana que f ue desarrollada por los jurisconsultos, rompi de modo tajante con la escala de valores que haba predominado en la ciudadestado. Para Cicern como para Platn, f undar o gobernar estados es la tarea en la que el hroe humano se muestra ms divino, y una vida de dedicacin a la poltica es el remate de la f elicidad humana. Sneca al igual que Cicern sostena un estoicismo eclctico, para el cual la naturaleza representa un patrn de bondad y racionalidad. El estoicismo de Sneca, como el de Marco Aurelio un siglo ms tarde, era sustancialmente una f e religiosa que, aunque of reca vigor y consuelo en este mundo, se orientaba hacia la contemplacin de una vida

que, aunque of reca vigor y consuelo en este mundo, se orientaba hacia la contemplacin de una vida espiritual. Esta separacin de los intereses mundanos y los espirituales el sentido que el cuerpo no es sino cadenas y oscuridad para el alma y de que el alma tiene que luchar continuamente contra la carga de carne, es una caracterstica real an de la sociedad pagana, en la que se desarroll el cristianismo. Sneca se apart de la antigua creencia en que el estado es el instrumento superior de perf eccin moral; en su epstola XC, describa el estado idlico de naturaleza con algo muy parecido al entusiasmo retrico de Rousseau en el siglo XVIII. En la Edad de Oro crea, los hombres eran an f elices e inocentes; amaban una vida sencilla sin lujos y las cosas superf luas de la civilizacin. No eran en realidad sabios ni moralmente perf ectos, ya que su bondad era ms bien el resultado de la inocencia de la ignorancia que de la prctica de la vida. En particular en el estado de naturaleza descrito por Sneca, los hombres no haban adquirido aun el gran instrumento de la codicia que era la institucin de la propiedad privada; en realidad f ue el desarrollo de la avaricia lo que destruy la situacin de primitiva pureza. Adems mientras los hombres siguieron siendo puros, no tenan necesidad de gobierno ni leyes; obedecan voluntariamente a los hombres ms sabios y mejores. Pero cuando los hombres se vieron aguijoneados por el deseo de apropiarse de las cosas, se volvieron egostas y los gobernantes se convirtieron en tiranos. Todo esto hizo necesario las leyes y la coaccin, con objeto de poder dominar los vicios y corrupciones de la naturaleza humana. La glorif icacin de un idlico estado de naturaleza, sugerido ya en ciertos pasajes de Las Leyes de Platn, desarrollada ahora por Sneca, han desempeado un papel nada desdeable en la teora poltica utpica. La aparicin de la Iglesia cristiana puede considerarse como el cambio ms revolucionario de la historia de Europa occidental. Los intereses que contribuyeron a la creacin del cristianismo f ueron intereses religiosos, y el cristianismo era una doctrina de salvacin, no una f ilosof a o una teora poltica. Las ideas sostenidas por los cristianos acerca de la salvacin no eran muy distintas de los paganos, solo la nueva enseanza religiosa de la resurreccin de la carne era incomprensible para los atenienses. San Pablo y otros autores del Nuevo Testamento, subrayan la concepcin de que la obediencia es un deber impuesto por Dios, y este hecho da a la doctrina cristiana un acento distinto del que haba tenido la teora constitucional romana subrayada por los juristas, de que la autoridad del gobernante deriva del pueblo. Una vez aceptadas las Escrituras judas, esta idea tuvo que robustecerse naturalmente con la explicacin del origen de la monarqua juda contenida en el Antiguo Testamento. Se habla habitualmente del rey de los judos como el ungido del Seor. Con arreglo a la tradicin, la monarqua f ue establecida por Dios como resultado del espritu de rebelda del pueblo. En cierto sentido la concepcin cristiana del gobierno implic siempre una teora de derecho divino, ya que el gobernante es ministro de Dios. Pero si la autoridad derivase del pueblo, no haba razn para que el respeto a ella no f uese un deber religioso; o, inversamente si el gobernante era ordenado por Dios, poda deber la f orma particular de su of icio a las instituciones inherentes a un pueblo. Ambas concepciones pudieron coexistir sin resultar incompatibles. Para el pagano, los ms altos deberes morales y religiosos conf luan en el estado y simblicamente en la persona del emperador, que era a la vez la suprema autoridad civil y una divinidad. Para el cristiano, los deberes religiosos constituan una obligacin suprema, debida directamente a Dios, y eran resultado de la relacin entre una deidad espiritual y la esencia espiritual de la naturaleza humana. En el concilio ecumnico de Nicea del ao 325, convocado por el emperador romano Constantino I el Grande, se completa el ocaso de la civilizacin griega y se perf ila el nuevo escenario cristiano europeo. En este concilio se zanja el conf licto entre cristianos al establecer por edicto imperial la santa trinidad y la divinidad de Jess, de manera que se resuelve el conf licto entre los partidarios de esta tesis y los oponentes arrianos, convirtindose el cristianismo en la religin of icial del imperio, a pesar de la gran cantidad de of erta religiosa pagana existente en la poca.

San Agustn (354-430)


San Agustn f ue el pensador cristiano ms importante de la poca. Su gran libro, La ciudad de Dios, f ue escrito

para def enderse de la acusacin pagana de que el cristianismo f uera el responsable de la decadencia del poder de Roma, y en particular del saqueo de la ciudad por Alarico en el 410. Sin embargo, desarroll incidentalmente casi todas sus ideas f ilosf icas, incluyendo su teora de la signif icacin y meta de la historia humana con la que trataba de colocar la historia de Roma en la perspectiva adecuada. Implicaba esto una reexposicin desde el punto de vista cristiano, de la idea antigua de que el hombre es ciudadano de dos ciudades, la ciudad de su nacimiento y la Ciudad de Dios, dando lugar a la teora de que el Sacro Imperio Romano se bas en la ciudad de Dios agustiniana. Segn san Agustn, la distincin entre lo espiritual y lo temporal constituye una parte esencial de la f e cristiana. La combinacin en las mismas manos de la autoridad secular y la espiritual es una institucin tpicamente pagana, legtima acaso antes de Cristo, pero artif icio claramente demoniaco despus de ese momento. A consecuencia de la debilidad humana y para domear la arrogancia natural y el orgullo, Cristo decret la separacin de los dos poderes; en consecuencia, Cristo f ue el ltimo que pudo haber tenido legtimamente ambos poderes, regio y sacerdotal. Bajo la ley cristiana es ilegtimo que el mismo hombre sea a la vez monarca y sacerdote. Es cierto que cada poder necesita del otro: Los emperadores cristianos necesitan de los pontf ices para la vida eterna y los pontf ices emplean las disposiciones imperiales para ordenar el curso de los asuntos temporales.

Santo Toms (1225-1274). Naturaleza y sociedad.


Las obras de Aristteles llegaron por primera vez a la Europa cristiana a travs de f uentes judas y arbigas, e inicialmente en la universidad de Pars se prohibi su uso en 1210, pero en menos de un siglo lo que se haba tenido como f uente de innovacin anticristiana se convirti en un nuevo sistema de f ilosof a cristianizada y convertido en piedra angular de la f ilosof a catlica. Para Santo Toms, como toda naturaleza, la sociedad es un sistema de f ines y propsitos en lo cual lo inf erior sirve a lo superior y lo superior dirige y gua lo inf erior. Siguiendo a Aristteles, Santo Toms describa la sociedad como un cambio mutuo de servicios encaminado a la vida buena, a la que contribuyen muchas aportaciones el campesino y el artesano proporcionando bienes materiales, el sacerdote con las oraciones y las prcticas religiosas y cada clase realizando el trabajo que le es propio. El bien comn exige que tal sistema tenga una parte dirigente, del mismo modo que el alma rige al cuerpo o cualquier naturaleza superior a la inf erior. Santo Toms compara la f undacin y gobierno de los estados, la planeacin de las ciudades, la construccin de castillos, el establecimiento de mercados y el f omento de la educacin a la providencia con que Dios crea y gobierna el mundo. La ley humana era para l, parte integrante de la totalidad del sistema de gobierno divino por el cual se rige todo, tanto en el cielo como en la tierra. Santo Toms def ini cuatro clases de ley como f ormas de razn, que se manif iestan en cuatro niveles distintos de realidad csmica, pero que constituyen una sola razn en todos ellos. Los nombres que les dio f ueron los de ley eterna, ley natural, ley divina y ley humana. La ley eterna es prcticamente idntica a la razn de Dios. Es el plan eterno de la divina sabidura con arreglo al cual est ordenada toda la creacin. La ley natural puede describirse como un ref lejo de la razn divina en las cosas creadas. Por lo que hace a la humanidad ello signif ica, como haba enseado Aristteles, el deseo de una vida en la que pueda realizarse la naturaleza racional. Santo Toms menciona como ejemplo la inclinacin inherente de los hombres a vivir en sociedad, a conservar sus vidas, a procrear y educar a los hijos y a buscar la verdad y desarrollar la inteligencia. Como la ley natural es producto de la razn sin ninguna otra ayuda, es comn a todos los hombres, tanto cristianos como paganos; de ah que la moral y el gobierno no dependan en general del cristianismo. La ley divina es sustancialmente la Revelacin y es un don de la gracia de Dios ms bien que un descubrimiento de la razn natural. La ley humana es la destinada especialmente a los seres humanos y la subdivida en ius gentium y ius civile. Consideraba esta ley como especf ica en un sentido ya que regula las vidas de una sola especie de criaturas y, por ende, tiene que ser aplicable de modo especial a las propiedades distintivas de esa especie. En otro sentido puede decirse que la ley humana no introduce ningn principio nuevo; no hace sino aplicar a la especie humana los principios superiores de orden que prevalecen en todo el universo.

Santo Toms describe la ley como una ordenacin de la razn para el bien comn, hecha por quien tiene a su cargo el cuidado de la comunidad y promulgada solemnemente. Retradujo as la antigua creencia en la verdadera ley, que f igura desde el principio en la tradicin cristiana, a la terminologa de Aristteles, liberando a sta de toda ref erencia especf ica a la ciudad-estado. Su f ilosof a trat de construir un esquema racional de Dios, la naturaleza y el hombre, dentro del cual encontrasen su lugar debido la sociedad y la autoridad civil. En este sentido, su f ilosof a expresa en la f orma ms madura las convicciones, tanto morales como religiosas en que se f undaba la cultura medieval. El siglo siguiente produjo las obras de Guillermo de Occam y de Marsilio de Padua, no menos aristotlicos que Santo Toms, pero mucho ms alejados de la tradicin cristiana que ste trat de racionalizar, y de la sntesis de f ilosof a y verdad revelada que trat de construir.

Marsilio de Padua (Padua 1275-1342)


Marsilio f ue un f ilsof o, mdico y telogo que se caracteriz por sus ataques al papado como causa de la desunin de Italia, germen que dos siglos ms tarde Maquiavelo acentuara. Marsilio escriba para destruir todo el sistema de imperialismo papal que se haba desarrollado con la prctica Inocencio III y la teora del derecho cannico. Su objeto era def inir y limitar del modo ms categrico posible las pretensiones de la autoridad espiritual encaminadas a controlar, directa o indirectamente, la accin de los gobiernos seculares, y a este f in f ue ms lejos que ninguno de los dems escritores medievales por lo que se ref iere a colocar a la Iglesia bajo el poder del estado. La base f ilosf ica de su teora derivaba de Aristteles y su principio de que la comunidad autrquica sea capaz de subvenir a sus necesidades f sicas y morales. Su libro, Defensor pacis, est dividido en dos partes principales. La primera es una exposicin de los principios Aristotlicos, y en la segunda, Marsilio saca sus conclusiones acerca de la Iglesia, las f unciones de los sacerdotes, su relacin con la autoridad civil y los males que surgen de un mal entendimiento de estas cuestiones. Siguiendo a Aristteles, def ine al estado como una especie de ser vivo compuesto de partes que desarrollan las f unciones necesarias para su vida: salud o paz, comunidad perf ecta y vida buena con el doble sentido de en esta vida y en la f utura. Marsilio utiliz el naturalismo implcito en la f ilosof a griega y puso un complemento a la Poltica, introduciendo en el cuadro trazado por aquel, una religin la cristiana que pretende tener una sancin sobrenatural ms all de todo examen racional, y por lo tanto no puede ser objeto de una consideracin de f ines y medios racionales, lo que es lo mismo que decir que las cuestiones seculares deben ser juzgadas en trminos racionales, sin hacer ref erencia a la f e. En su libro Defensor minor dice que la ley es de dos clases: divina y humana. La divina mandato directo de Dios tiene la sancin de las recompensas o castigos que medir Dios en la vida f utura y no comporta ninguna pena terrenal. La ley humana no deriva de la divina, sino que contrasta con ella. Toda norma que implique una penalidad terrena corresponde ipso facto a la ley humana y deriva su autoridad de la promulgacin humana. Este es un punto de importancia f undamental para la argumentacin posterior, ya que de ello resulta la conclusin de que la enseanza espiritual de los sacerdotes no es propiamente hablando un poder o autoridad, puesto que carece de f uerza coactiva en esta vida, a menos, que un legislador humano delegue tal poder a los sacerdotes. Entonces, en consecuencia, por ejemplo, si la hereja se castiga en este mundo, es un delito civil; su pena espiritual es la condenacin eterna, pero tal cosa excede del poder del clero o cualquier juez humano. De modo semejante sostiene Marsilio que la excomunin corresponde por entero al poder civil. En resumen, su teora descarta de modo absoluto el derecho cannico como jurisdiccin distinta. Ningn otro escrito del Medioevo lleg tan lejos en esta separacin entre lo espiritual, lo religioso y lo jurdico. La f orma de concebir la ley para Marsilio supone un contraste con la de Santo Toms, quien presentaba la ley divina y la humana como partes del mismo todo y subrayaba el hecho de que la ley humana derivaba racionalmente de la divina.

Guillermo de Occam (Inglaterra 1280-1349)


Guillermo de Occam f ue un f raile f ranciscano y f ilsof o escolstico ingls, que se caracteriz por ser el primer

gran nominalista, y por su principio de economa, parsimonia o navaja de Occam. Para l, la soberana papal es, desde el punto de vista del cristianismo, una hereja y desde el punto de vista poltico una desastrosa innovacin que ha llenado a toda Europa de discordias, ha destruido la liberad cristiana y ha conducido a una invasin de los derechos de los gobernantes seculares. Sin embargo, no es ste el ms importante. Su f inalidad primordial consista en af irmar la independencia de todo el cuerpo de creyentes cristianos contra las pretensiones de un papa crtico. El problema se plantea entre la iglesia universal, la apostlica, y la iglesia de Avin. Niega que el poder de un emperador derive en ningn sentido del papa, que la ceremonia de la coronacin aada algo a la legitimidad de su autoridad y que sea necesaria la conf irmacin pontif icia de una eleccin imperial. La base de sus ideas polticas era el aborrecimiento prof undamente arraigado y casi universal en el Medioevo al poder arbitrario o la f uerza ejercida f uera de la estructura de lo que se consideraba como derecho. En este punto sus principios eran sustancialmente idnticos a los de Santo Toms. El cuerpo del derecho comprenda, tanto para l como para el Aquinatense, la voluntad revelada de Dios y los principios de la razn natural, los dictados de la equidad natural y las prcticas comunes de los pases civilizados, as como las especiales costumbres y derecho positivo de los diversos pueblos. Su f ilosof a poltica f ue caracterstica del estado de pensamiento poltico a mediados del siglo XIV. Su teora sobre la plenitudo potestasis doctrina por la que se atribuye al papa, el primado monrquico y jurisdiccional sobre todas las restantes Iglesias, reduciendo todos los poderes a la soberania papal,f ue la primera pretensin def inida a un poder absoluto, imprescriptible y soberano, f ormulada en la Edad Media. Como tal, repugnaba a la vez a la conviccin y a la prctica medieval, y la controversia con los f ranciscanos espirituales aline contra esta doctrina de la totalidad del poder, el peso de la tradicin antigua y las creencias dominantes de la poca. En el siglo que sigui a los escritos de Guillermo de Occam, la controversia sobre la autoridad papal absoluta en la Iglesia se extendi a toda Europa, pero el papa se situ en el siglo XV como el primero de los monarcas absolutos, y la teora del absolutismo papal se convirti en arquetipo de la teora del absolutismo monrquico. T ERCERA PART E. LA T EORIA DEL ESTADO NACIONAL

Maquiavelo (Florencia 1469-1527)


A mediados del siglo XV hubo un tremendo desarrollo del poder monrquico en casi toda Europa occidental. En todos los reinos creci el poder regio a expensas de las instituciones rivales nobleza, parlamentos, ciudades libres o clero y en casi todos los pases el eclipse del sistema representativo medieval f ue permanente. Slo en Inglaterra la duracin relativamente breve del absolutismo de la dinasta Tudor permiti que se conservase la continuidad de la historia parlamentaria. El cambio, tanto por lo que hace al gobierno como a las ideas relativas a l, f ue enorme. El poder poltico que haba estado en gran parte disperso entre f eudatarios y corporaciones, se condens rpidamente en manos del monarca, que por el momento, f ue el principal benef iciario de la creciente unidad nacional. La concepcin de un soberano que es la f uente de todo poder poltico concepcin que haban sostenido un puado de juristas inf luidos por el derecho romano imperial y los partidarios extremistas del papado, que la haban transf ormado en teora del derecho divino de los papas pas a ser en el siglo XVI una f orma comn de pensamiento poltico. En los aos iniciales del siglo XVI la monarqua absoluta haba llegado o estaba llegando rpidamente a ser el tipo predominante del gobierno de Europa occidental. Derroc el constitucionalismo f eudal y las ciudadesestados libres, en los que se haba basado gran parte de la civilizacin medieval (a principios del siglo XVI haba en Europa unas quinientas unidades polticas independientes). La Iglesia pas a ser lo que no haba sido nunca hasta entonces para el pensamiento cristiano una asociacin voluntaria o un socio del gobierno nacional. Sin embargo, en la poca en que escriba Maquiavelo, Italia estaba dividida en cinco estados independientes: el reino de Npoles, el ducado de Miln, la repblica aristocrtica de Venecia, la repblica de Florencia y los

estados pontif icios. Como la mayor parte de los italianos de su poca, Maquiavelo consideraba que la Iglesia era especialmente responsable de la desunin de Italia. Demasiado dbil para unir Italia, el papa era, sin embargo, suf icientemente f uerte para impedir que ningn otro gobernante la uniera, en tanto que sus relaciones internacionales le hacan ser el iniciador de la viciosa poltica de invitar a la intervencin extranjera. sa es la razn de la amarga irona que emplea Maquiavelo al atacar con f recuencia a la Iglesia. Nicols Maquiavelo f ue un diplomtico, f uncionario pblico, f ilsof o poltico y escritor f lorentino. Fue asimismo una f igura relevante del Renacimiento italiano. Sus obras polticas ms importantes f ueron: El prncipe y los Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio. El prncipe es un tratado de doctrina poltica escrito por Maquiavelo en 1513 mientras se encontraba conf inado por la acusacin de haber conspirado en contra de los Mdici. Trata de las monarquas o gobiernos absolutos, mientras que los Discursos, escritos prcticamente al mismo tiempo que El prncipe, se ocupan principalmente de la expansin de la repblica romana. Estos libros pertenecen ms bien a la literatura diplomtica, que es propensa a exagerar la importancia del juego por el juego, y a reducir al mnimo la que corresponde a las f inalidades por las que es de presumir se juega. Da por supuesto que la poltica es un f in en s, y no un medio para alcanzar benef icios sociales. Maquiavelo escribe nicamente acerca de la mecnica del gobierno, de los medios con lo que se puede f ortalecer al estado, de las polticas susceptibles de aumentar su poder y de los errores que llevan a su decadencia o ruina. La f inalidad de la poltica es conservar y aumentar el poder poltico, y el patrn para juzgarla es su xito en la consecucin de ese propsito. Se limitaba a abstraer la poltica de toda consideracin y escribe de ella como si f uera un f in en s misma. El xito justif ica los medios. Maquiavelo separa la conveniencia poltica de la moralidad. Marsilio def enda la autonoma de la razn haciendo ultramundana la moral cristiana; Maquiavelo la condenaba precisamente por ser ultramundana, y crea que las virtudes cristianas producan un servilismo de carcter, contrastando el cristianismo desf avorablemente a este respecto con las religiones ms viriles de la antigedad: Nuestra religin coloca el supremo bien en la humildad, la abnegacin y el desprecio de las cosas mundanas, en tanto que la pagana, por el contrario la pona en la grandeza de nimo, la robustez corporal y todas las dems cualidades que hacen f ortsimos a los hombres. A mi juicio, esa manera de vivir ha hecho a los pueblos ms dbiles y les convierte en f cil presa de los hombres malvados, que pueden manejarles con seguridad, ya que ven a la mayora de los hombres ms dispuestos con objeto de ganar el Paraso y a suf rir injurias que a vengarlas. Discursos II, 2. Maquiavelo nunca duda en pronunciar juicios severos respecto de los estadistas que permiten que sus estados se debiliten. Sus juicios se f ormaban empricamente por la observacin de los gobernantes que haba conocido o por el estudio de ejemplos histricos. Pero su empirismo era de sentido comn o de astuta previsin prctica y no un empirismo inductivo dominado por el deseo de comprobar teoras o principios generales. Tras casi todo lo que dijo Maquiavelo acerca de la poltica prctica estaba el supuesto de que la naturaleza humana es esencialmente egosta, agresiva y ambiciosa, y de que los motivos reales en los que tiene que apoyarse un estadista, tales como el deseo de seguridad de las masas y el deseo de poder de los gobernantes, son de ese carcter. Maquiavelo no llega a hacer una teora psicolgica general de la conducta, sin embargo, hace observar a menudo, que los hombres son por lo general, malos y que el gobernante prudente debe basar su poltica en ese supuesto. Insiste en que el gobierno que quiera tener xito debe aspirar ante todo a la seguridad, a la propiedad y a la vida, ya que estos son los deseos ms universales que hay en la naturaleza humana. Este aspecto del pensamiento de Maquiavelo, completado por una psicologa sistemtica que lo explica y justif ica, se convierte en la f ilosof a poltica de Hobbes.

As, pues, en Italia el problema consiste en f undar un estado en una sociedad corrompida y Maquiavelo estaba convencido de que en tales circunstancias no era posible que ningn gobierno ef icaz, salvo la monarqua absoluta. Esto explica por qu era la vez un admirador entusiasta de la repblica romana y un def ensor del despotismo. Maquiavelo entiende por corrupcin en general, aquella decadencia de la virtud privada y la probidad cvica y la devocin que hace imposible el gobierno popular. Crea en una posible f orma republicana de gobierno en Suiza y algunas partes de Alemania, donde se haba mantenido una vida cvica vigorosa, pero no ocurra lo mismo en Italia. El prncipe de Maquiavelo, encarnacin perf ecta de la astucia y el egosmo, que aprovecha en su f avor igualmente los vicios y las virtudes, era poco ms que un cuadro idealizado del tirano italiano del siglo XVI. Maquiavelo no convirti nunca su creencia en el legislador omnipotente, en una teora general del absolutismo poltico, como hizo posteriormente Hobbes. Su juicio estaba inf luido por dos admiraciones la admiracin hacia el dspota lleno de recursos y la admiracin hacia el pueblo libre que se gobierna asimismo que eran incompatibles. Las empalm en f orma bastante precaria, como teoras de la f undacin de un estado y de su conservacin una vez f undado. En trminos ms modernos, podra decirse que tena una teora de las revoluciones y otra del gobierno. De ah que recomendase el despotismo nicamente en dos casos un tanto especiales, la creacin de un estado nuevo y la ref orma de uno corrompido. Relacionado de modo muy ntimo con su f avorable opinin del gobierno popular cuando es posible y de la monarqua cuando es necesaria, Maquiavelo percibi de modo mucho ms agudo que ningn otro pensador de su tiempo, que los intereses de la nobleza son antagnicos de los intereses de la monarqua y de la clase media, y que el gobierno ordenado haca necesaria su supresin. Sera imposible f undar repblicas en los pases que slo pueden ser reorganizados con un gobierno monrquico; pues cuando la corrupcin del pueblo es tan grande que las leyes son impotentes para contenerla, se hace necesaria la mayor f uerza de una mano real que, con poderes plenos y absolutos, pueda f renar la excesiva ambicin y la corrupcin de los magnates. Discursos I, 55. Maquiavelo no representa en absoluto el estado del pensamiento europeo a comienzos del XVI, salvo que en un puado de italianos desilusionados.

Los primeros ref ormadores protestantes. Martn Lutero (Alemania 1483-1546), Calvino (Ginebra 1509-1564).
La Ref orma protestante mezcl la teora poltica con dif erencias de credo religioso y con problemas de dogma teolgico ms ntimamente de lo que haban estado aun en la Edad Media. Sin embargo no hubo un partido religioso, catlico o protestante, que relacionase realmente sus convicciones polticas con la teologa por l prof esada. Con esta ref orma se quebranto de modo permanente la unidad de la Iglesia, de tal modo que, en vez de una iglesia, hubo un nmero creciente de iglesias. Tanto Lutero como Calvino se basaron en razones sustancialmente idnticas. Ambos sostuvieron la opinin de que la resistencia a los gobernantes es, en todos los casos, mala. Es a los calvinistas a quienes se debe en gran parte el desarrollo y la dif usin de la teora de que la resistencia poltica est justif icada como medio de ref orma religiosa. El resultado prctico de su ruptura con Roma f ue que el gobierno secular se convirti en agente de la ref orma y en rbitro ef ectivo de lo que est debiera ser. Lutero contribuy involuntariamente en realidad ha crear una iglesia nacional. Una vez que el xito de la ref orma propugnada por Lutero qued en manos de los prncipes, era f cil prever la conclusin de que aqul habra de adherirse a la opinin de que los sbditos tienen respecto a sus gobernantes un deber de obediencia pasiva. Tena un respeto muy prof undo por las magistraturas y no tena ninguna conf ianza en las masas de la humanidad: Los prncipes de este mundo son dioses, el vulgo es satn, por intermedio de quien Dios obra a veces lo que en otras ocasiones realiza directamente a travs de

satn, esto es, hace la rebelin como castigo de los pecados del pueblo. Pref iero soportar un prncipe que obra mal antes que un pueblo que obra bien. Como podra esperarse, su af irmacin del deber de obediencia pasiva es todo lo vigorosa posible: No es de ningn modo propio de un cristiano alzarse contra su gobierno, tanto si acta justamente, como en caso contrario. No hay mejores obras que obedecer y servir a todos los que estn colocados por encima de nosotros como superiores. Por esta razn tambin, la desobediencia es un pecado mayor que el asesinato, la lujuria, el robo y la de su honestidad y todo lo que estos pueden abarcar. El peso de la autoridad de Lutero estaba de modo enteramente def inido al lado de la doctrina de que la resistencia a la autoridad civil es en todas las circunstancias, moralmente mala. La insistencia puesta por Lutero en el carcter puramente ntimo de la experiencia religiosa inculc una actitud quietista y de aquiescencia al poder terreno. La religin gan acaso en espiritualidad, pero el estado gan en poder. El carcter sumiso de las iglesias luteranas, con un cierto tinte de misticismo, presenta un marcado contraste con el tipo de religin que se desarroll en las iglesias calvinistas, en las cuales la actividad mundana y aun el xito terreno f iguraban como deberes cristianos. Las iglesias calvinistas de Holanda, Escocia y Norteamrica f ueron el principal medio a travs del cual se extendi a la Europa occidental la justif icacin de la resistencia. La iglesia tiene que estar en libertad de f ijar sus cnones de doctrina y moral, y debe tener el pleno apoyo del poder secular para imponer su disciplina a los recalcitrantes. En Ginebra, la excomunin privaba al ciudadano excomulgado del derecho a desempear cargos pblicos, y en Massachusetts los derechos polticos estaban limitados a los miembros de la iglesia. A este respecto la teora de la iglesia de Calvino estaba ms adentro del espritu del eclesiasticismo medieval extremo, que la sostenida por los catlicos nacionalistas. Esta es la razn de que, para los miembros de las iglesias nacionales, calvinistas y jesuitas pareciesen como dos nombres de la misma cosa. Ambos def endieron la primaca y la independencia de la autoridad espiritual y el uso del poder secular para poner en prctica los juicios de aqulla en materia de ortodoxia y disciplina moral. Calvino por una parte subrayaba la maldad de toda resistencia a la autoridad constituida, pero por otra, su principio f undamental era el derecho de la iglesia a declarar la verdadera doctrina y a ejercer una censura universal con el apoyo del poder secular.

Thomas Hobbes (Inglaterra 1588-1679).


Los escritos polticos de Hobbes f ueron motivados por las guerras civiles en Inglaterra y con la intencin de ejercer inf luencia del lado del rey. Estaban destinados a apoyar al gobierno absoluto, y a juicio de Hobbes, esto signif icaba la monarqua absoluta. Todos sus intereses personales le adscriban al partido monrquico y crea sinceramente que la monarqua es la f orma ms estable y ordenada de gobierno. La teora poltica de Hobbes no era sino una parte de lo que en su intencin habra de ser un sistema omnicomprensivo de f ilosof a f ormado a base de principios cientf icos. Hoy da denominaramos a ese sistema, materialismo. En su libro Leviatan, sugiri la idea revolucionaria de que el mundo f sico es un sistema puramente mecnico en el que todo lo que lo que ocurre puede explicarse por desplazamiento de unos cuerpos en relacin con otros. La f ilosof a de Hobbes era un plan encaminado a asimilar la psicologa y la poltica a las ciencias f sicas exactas. En cuanto a la psicologa, la conducta humana, que comprende la sensacin, el resentimiento y el pensamiento, es una f orma de movimiento, y la conducta social en la que se basa el arte del gobierno, no es sino aquel caso particular de la conducta humana que surge cuando los hombres actan con ref erencia a los dems. La ciencia de la poltica se construye, en consecuencia con la psicologa, y el modo de proceder es deductivo. Hobbes no se propuso demostrar lo que es en realidad el gobierno, sino lo que tiene que ser para poder controlar con f ortuna a unos seres cuya motivacin es la de la mquina humana. Lo que hizo f ue tomar un nuevo punto de partida cuando lleg a la psicologa. En sustancia postulada un principio o axioma para la conducta humana en general, y derivaba de l los casos particulares mostrando cul era el medio de operar del principio en las circunstancias de cada caso. Para Hobbes lo que controla la vida humana no es un f in, sino

una causa, en concreto, el mecanismo psicolgico del animal humano. De acuerdo con sus principios materialistas, la realidad consiste siempre en el movimiento de los cuerpos, que se trasmite por medio de los rganos sensoriales al sistema nervioso central, donde aparece como sensacin. Es el elemento nuevo que hay en su psicologa no es el supuesto bastante cnico de egosmo humano que implica, ya que en este aspecto no dif iere de Maquiavelo, sino ms bien la teora psicolgica mediante la cual trat de hacer del egosmo una explicacin cientf icamente f undada de la conducta humana. Hay, dice Hobbes, dos principios en la naturaleza humana, el deseo y la razn. El primero impulsa a los hombres a tomar para s lo que otros hombres desean, y por ello los pone en mutua contraposicin, en tanto que la razn les ensea a huir de una disolucin antinatural. Lo que la razn aade no es un mvil nuevo, sino un poder regulador, o previsin, mediante el cual la bsqueda de la seguridad se hace ms ef icaz sin dejar de seguir la norma general de la propia conservacin y deseos. Como toda conducta humana est motivada por el egosmo individual, consider a la sociedad como un mero medio para este f in. Hobbes era a la vez un utilitarista total y un individualista completo. El poder del estado y la autoridad se justif ica nicamente porque contribuyen a la seguridad de los individuos humanos, y no hay una base racional de obediencia y respeto a la autoridad, salvo la presuncin de que tales cosas darn por resultado una mayor ventaja individual que sus contrarias. El bienestar social en cuanto tal desaparece por entero y sera remplazado por una suma de intereses individuales egostas. La sociedad es meramente un cuerpo artif icial, un nombre colectivo que describe el hecho de que los seres humanos encuentran individualmente qu les resulta ventajoso en el cambio de bienes y servicios. Es este individualismo tajante, lo que hace de la f ilosof a de Hobbes la teora revolucionaria de la poca. Al lado de esto, su def ensa de la monarqua era superf icial al romper enteramente por primera vez con el poder de la tradicin, por obra del racionalismo claro de cabeza y f rio de corazn. Debido a la inclinacin antisocial de los hombres, es ilusorio esperar que se pongan de acuerdo espontneamente para respetar los derechos de los dems, y a menos que todos lo hagan, no es razonable que ninguno abandone la propia def ensa prctica por los medios a su alcance. Slo puede esperarse razonablemente el cumplimiento de los pactos en el caso de que un gobierno ef icaz pueda castigar el incumplimiento. Los pactos que no descansan en la espada no son ms que palabras, sin f uerzas para proteger al hombre, en modo alguno. Los lazos de las palabras son demasiado dbiles para ref renar la ambicin humana, la avaricia, la clera y otras pasiones de los hombres, si stos no sienten el temor de un poder coercitivo. Para justif icar la f uerza, Hobbes conserv el antiguo artif icio de un contrato, aunque tuvo buen cuidado de excluir la idea de que f uese un contrato que obligase al gobernante. Lo describa como un pacto entre individuos por virtud del cual todos renuncian a tomarse la justicia por su mano y se someten a un soberano. Su f rmula es la siguiente: Autorizo y transf iero a este hombre o asamblea de hombres, mi derecho a gobernarme a m mismo, con la condicin de que vosotros transf eriris a l vuestro derecho y autorizaris todos sus actos de la misma manera sta es la generacin de aquel gran Leviatan o ms bien (hablando con ms en reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra def ensa. Leviatan cap. 17 Con respecto al Estado y la Iglesia, la doctrina de la soberana de Hobbes completa el proceso de subordinacin de la Iglesia al poder civil, iniciado cuando Marsilio de Padua llev a su conclusin lgica la separacin de las autoridades espirituales y temporales. Para un materialista como l, lo espiritual se convierte en un mero f antasma como un producto de la imaginacin. No niega que existan cosas tales como la Revelacin o las verdades espirituales, pero es indudable para l que es mejor no decir nada acerca de ellas. Consideraba como un error cardinal la creencia en sustancias no-materiales, derivada de Aristteles. Sostiene

todava, como Marsilio, que el deber de la Iglesia es ensear, pero aade que ninguna enseanza es legtima a menos que el soberano la autorice. En cualquier sentido importante, la religin se encuentra por completo bajo el dominio del derecho y del gobierno. El individualismo es el elemento plenamente moderno de Hobbes y constituye el aspecto en que capt con mayor claridad la nota de la poca venidera. Durante los dos siglos que le seguirn, el egosmo pareca ser para la mayor parte de los pensadores un motivo ms obvio que el desinters, y el egosmo ilustrado un remedio para los males sociales ms f cil de aplicar que cualquier f orma de accin colectiva. El poder absoluto del soberano teora a la que se asocia con mayor generalidad el nombre de Hobbes era en realidad el complemento necesario de su individualismo.

John Locke (Inglaterra 1632-1704).


Haba razones poderosas que obligaron a Locke a incluir en su f ilosof a social una gran parte de las premisas de Hobbes. Con o sin la psicologa sistemticamente egosta de ste, una teora de la sociedad expuesta en trminos de intereses individuales era, en los das de Locke, algo ineludible. Todo el impulso de la teora iusnaturalista segua esta direccin y la contribucin hecha por Locke a esta tendencia no f ue pequea. En ef ecto, no interpretaba el derecho natural como una pretensin a unos derechos innatos e inviolables inherentes a cada individuo. El ejemplo tpico de tales derechos es la propiedad privada. En consecuencia, su teora era implcitamente tan egosta como la de Hobbes. Tanto el gobierno como la sociedad existen para mantener los derechos del individuo, y la inviolabilidad de tales derechos es una limitacin a la autoridad de ambos. Por consiguiente, en una parte de su teora el individuo y sus derechos f iguran como principios ltimos; en otra es la sociedad la que desempea este papel. Locke no criticaba directamente a Hobbes, sino que atacaba algunas ideas suyas ms tpicas, sobre todo la teora de que el estado de naturaleza es una guerra de todos contra todos. Locke sostena que el estado de naturaleza es uno de paz, buena voluntad, asistencia mutua y conservacin. Def iende esta posicin con base en que la ley natural proporciona un sistema completo de derechos y deberes humanos. Sostena enf ticamente que los derechos y deberes morales son intrnsecos y tienen prioridad sobre el derecho civil; los gobiernos estn obligados a hacer vigente por la ley aquello que es justo o natural. Locke crea que en el estado de naturaleza, la propiedad era comn en el sentido de que todo el mundo tena derecho a sacar sus medios de subsistencia de todo lo que of rece la naturaleza. Tambin aqu utiliza ideas de un pasado muy remoto. En la Edad Media no haba sido inf recuente suponer que la propiedad comn era un estado ms perf ecto y, por ende, ms natural que la propiedad privada, y atribuir sta a los ef ectos del pecado sobre la naturaleza humana despus de la cada de Adn. Tambin exista en el derecho romano la teora, muy distinta, de que la propiedad privada comienza con la apropiacin de cosas que hasta ese momento haban tenido un uso comn. Locke se apart de ambas teoras af irmando que el hombre tiene un derecho natural a aquello con lo que ha mezclado el trabajo de su cuerpo, como por ejemplo cercar y labrar la tierra. El derecho a la propiedad privada surge porque un hombre extiende a, por as decirlo, su trabajo, su propia personalidad a los objetos producidos. De la teora del origen de la propiedad privada sostenida por Locke se sigue que el derecho es anterior a la sociedad primitiva que describe como estado de naturaleza. Como l mismo dice, la propiedad existe sin pacto expreso de todos los individuos. Despus de describir el estado de naturaleza como una situacin de paz y ayuda mutua, y de def inir los derechos naturales por analoga con la propiedad, como anteriores incluso a la sociedad, pasa Locke a hacer derivar a la sociedad civil del consentimiento de sus miembros y del pacto o contrato entre ellos. Los poderes legislativo y ejecutivo utilizados por el gobierno para proteger la propiedad, no son sino el poder natural de cada hombre puesto en manos de la comunidad, o entregado al pueblo, y se justif ica slo porque es un modo mejor de proteger los derechos naturales que la accin directa que todo hombre tiene naturalmente derecho. Este es el pacto original por el que los hombres se unen en una sociedad; es uno mero acuerdo de unirse en una sociedad poltica, que es el pacto que existe, o se supone, entre los individuos que ingresan

en una repblica o la constituyen. En conjunto, Locke consideraba el establecimiento de un gobierno como un hecho mucho menos importante que el pacto original que constituye una sociedad civil. Una vez que una mayora ha acordado constituir un gobierno, todo el poder de la comunidad est naturalmente en l. La f orma de gobierno depende del uso que la mayora o la comunidad haga de su poder. Puede conservarlo o delegarlo a un cuerpo legislativo de una u otra f orma. Siguiendo la experiencia de la revolucin inglesa, Locke daba por supuesto que el poder legislativo es supremo en el gobierno, aunque admiti la posibilidad de que el ejecutivo participase en la creacin de las leyes. La mxima importancia de la f ilosof a de Locke ms all de la organizacin contempornea de Inglaterra, se encuentra en el pensamiento poltico de Norteamrica y de Francia, que culmin con las grandes revoluciones de f ines del siglo XVIII. Aqu alcanz en la plenitud de sus ef ectos de la def ensa del derecho de resistencia hecha por Locke, en nombre de los derechos inalienables de libertad personal, consentimiento y libre adquisicin y disf rute de la propiedad. En el curso del siglo XVIII, el sistema de derecho natural, que haba aportado las bases de la f ilosof a poltica de Locke, f ue perdiendo gradualmente la posicin dominante que haba ocupado el pensamiento cientf ico de la centuria anterior. Extendi en gran medida la explicacin psicolgica de la conducta hacindola depender de la bsqueda del placer y la evitacin del dolor como nicos motivos. Remplaz el patrn racional del bien intrnseco, buscado por la teora del derecho natural, por una teora utilitarista del valor moral, poltico y econmico. Posteriormente, a mediados de siglo, David Hume demostr que este desarrollo, llevado lgicamente a sus ltimas consecuencias, permita prescindir por entero de la teora del derecho natural, y as quedara destruida por completo la estructura interna de la f ilosof a poltica de Locke. Sin embargo, la mayor parte de sus propsitos prcticos y buena parte de su espritu ntimo pasaron al utilitarismo. Su programa contino la misma idealizacin de los derechos individuales, la misma creencia del liberalismo como panacea de los polticos.

Francia: La decadencia del derecho natural.


Hasta David Hume a mediados del siglo XVIII y Edmund Burke a f ines del mismo, los pensadores britnicos no aadieron nada importante a la f ilosof a social, y los ltimos aos del pensamiento de Burke estuvieron dominados por los acontecimientos polticos de Francia. En consecuencia, en este siglo, la teora poltica tuvo su centro en Francia. Este hecho constitua por s solo una revolucin, ya que aunque la f ilosof a f rancesa haba encabezado en la poca de Descartes la emancipacin cientf ica de Europa, no haba tenido nada que decir en materias polticas y sociales. Luis XIV (1638-1715) era el rey sol: El trono regio no es el trono de un hombre, sino el del mismo Dios. En la f orma, era la vieja teora del derecho divino que los reyes, en sustancia en la medida en que tenan alguna sustancia f ilosf ica se basaba en el argumento de Hobbes de que no puede haber situacin intermedia entre el absolutismo y la anarqua. Tras un periodo de gloria militar que hipnotiz a Francia, sta cometi el pecado mortal de f racasar. La decadencia del gobierno absoluto hizo que la f ilosof a f rancesa volviese una vez ms los ojos en direccin de la teora poltica y social. En la primera mitad del siglo XVIII hubo una asombrosa cantidad de libros acerca de todos los aspectos sobre la historia de las antiguas instituciones de Francia, obras descriptivas de los gobiernos europeos y en especial del ingls; libros de viajes que describan la moral e instituciones de los pueblos americanos y asiticos, por lo general con una ref erencia indirecta a Francia; planes de ref orma de los impuestos y de mejora de la agricultura o del comercio y teoras f ilosf icas acerca de los f ines y justif icacin del gobierno. Entre 1750 y la Revolucin, la discusin de tales temas lleg a ser obsesiva. Todas las ramas de la literatura la poesa, el drama y la novela se convirtieron en vehculo de la discusin social. Toda la f ilosof a, ms an, toda la vida del saber, se inclin en este sentido y hasta en los libros de ciencia comprendan a veces los rudimentos de una f ilosof a social. Un poeta como Voltaire o un novelista como Rousseau, un hombre de ciencia como Diderot o DAlembert, un f uncionario pblico como Turgot y un metaf sico como Holbach escriban acerca de teora poltica con la misma naturalidad con que un socilogo como Montesquieu escriba stiras. La crtica del gobierno de Luis XIV que se inicia a f ines del siglo anterior no f ue en un principio producto de ninguna f ilosof a

poltica, sino mera reaccin de hombres conscientes a los ef ectos lamentables del mal gobierno. La crtica de la monarqua absoluta necesitaba con urgencia de una f ilosof a la necesitaba doblemente por haberse arrancado de modo tan absoluto las races de una tradicin constitucional y la f ilosof a de la Revolucin inglesa estaba al alcance de la mano. Con la residencia de Voltaire en Inglaterra entre 1726 y 1729 y de Montesquieu diez aos ms tarde, la f ilosof a de Locke se convirti en f undamento de la Ilustracin f rancesa y la admiracin por el gobierno ingls en nota f undamental del liberalismo f rancs. Como resultado de la obra de Hobbes y Locke, el contenido del derecho natural se haba convertido sustancialmente en egosmo ilustrado, pero dada la armona inherente a la naturaleza, se supona que un egosmo verdaderamente ilustrado conduca al bien de todos. De acuerdo con estos principios ticos generales, se consideraba que los gobiernos slo existan para f omentar la libertad, la seguridad, el goce de la propiedad y otros bienes individuales. De ah que la ref orma poltica tuviera que aspirar a asegurar un gobierno responsable, hacerlo representativo, limitar los abusos y la tirana, abolir los monopolios y los privilegios, en resumen, a crear una sociedad en la cual las claves del poder y la riqueza f ueran la energa y las capacidades individuales. La seguridad del siglo XVIII y su conf ianza en la razn no eran solo producto de la f amiliaridad, sino tambin, en parte, de unos resultados slidos. Hasta la publicacin de los Principia de Newton en 1687, la ciencia moderna estaba sometida a prueba; algunos f ilsof os haban credo apasionadamente en ella, pero nadie saba como iba a operar. Despus de Newton todo el mundo saba como operaba, aunque tuviera slo una concepcin muy vaga de la nueva mquina. La idea de la nueva ciencia af ect a la imaginacin de los hombres en grado mucho mayor que su realidad a la tecnologa. La f rase de Bacon segn la cual el conocimiento es poder, se haba hecho realidad y por primera vez en la historia los hombres podan cooperar con las benvolas intenciones que los ateos como Holbach atribuan todava a la armona de la naturaleza. Nada caracteriza de modo tan completo el pensamiento social del siglo XVIII como la creencia en la posibilidad del progreso y la f elicidad humana bajo la gua la razn.

Montesquieu (Francia 1689-1755).


Despus de Rousseau, el ms importante de todos los f ilsof os polticos de lengua f rancesa del siglo XVIII f ue Montesquieu. Escribi el Espritu de las Leyes (1748), donde en primer lugar, emprendi la tarea de desarrollar una teora sociolgica del gobierno y del derecho, mostrando que la estructura y f uncionamiento de ambos dependen de las circunstancias en que vive un pueblo. Las circunstancias comprenden las condiciones f sicas, tales como el clima y el suelo, que se supona ejercan una inf luencia directa sobre la mentalidad nacional, el estado de las artes, el comercio y los modos de produccin, los temperamentos y disposiciones mentales y morales, la f orma de la constitucin poltica, y las costumbres y hbitos que se han ido insertando en el carcter nacional. En segundo lugar, Montesquieu estaba obsesionado por el miedo de que la monarqua absoluta hubiera minado de tal modo la constitucin de Francia que la libertad se hubiera hecho imposible para siempre. Para Montesquieu los gobiernos son de tres clases: republicano (f usin de democracia y aristocracia), monrquico y desptico. El despotismo dif iere de la monarqua en que es arbitrario y caprichoso, en tanto que la ltima es un gobierno con sujecin a leyes f sicas y prestablecidas y requiere la continuacin de poderes intermediarios, tales como la nobleza o los municipios, entre el monarca y el pueblo. Atribuye a cada una de esas f ormas de gobierno un principio o f uerza motivadora del carcter de los sbditos, del cual deriva su poder y que es necesario para su continuacin y f uncionamiento. Montesquieu parece haber tenido como nica va un inters subjetivo motivado por su reaccin tica ante los problemas polticos de Francia. Su repblica, impulsada por la f irme virtud cvica de sus ciudadanos, era la repblica romana (o la idealizacin que de ella haca Montesquieu) y no tena relacin alguna con las repblicas modernas. As pues, el esquema general de la teora de Montesquieu no estaba determinado por

consideraciones empricas, sino por sus prejuicios acerca de lo que era deseable en Francia. Montesquieu dio f undamento a su arraigada repugnancia hacia el despotismo, y esto le sugiri un procedimiento que acaso permitiera remediar los malos ef ectos del absolutismo en Francia. Probablemente no es cierto que Montesquieu creyera posible imitar en su pas al gobierno ingls, pero ciertamente el f amoso libro XI del Espritu de las leyes, en el que atribua la libertad de que gozaba Inglaterra a la separacin de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial, y a la existencia de f renos y contrapesos entre esos poderes, establecidas esas doctrinas como dogmas del constitucionalismo liberal. Montesquieu, como todos los que han utilizado su teora, no contemplaba en realidad una separacin absoluta entre los tres poderes: el legislativo deba reunirse cuando lo convocase el ejecutivo; este conserva un veto sobre la legislacin, y el poder legislativo deba ejercer poderes judiciales extraordinarios.

Helvecio (Francia 1715-1771): el utilitarismo f rancs.


Las ideas ticas y polticas de Locke necesitaban ahora revisin, porque dependan del poder intuitivo de la razn para captar verdades manif iestas. Aunque aquel rechazase las ideas innatas, los derechos evidentes por s mismos de los individuos no eran, en realidad, otra cosa. Sin embargo, no haba gran dif icultad en construir una teora de la conducta humana que las hiciese, tambin, explicables por la asociacin de ideas. La hiptesis ms simple es suponer a dos f uerzas como origen de esta motivacin, el deseo de placer y el aborrecimiento del dolor, y explicar todos los motivos ms complicados como derivados por la asociacin del placer o del dolor como causas ms o menos remotas de ellos; sustancialmente, ref lejos condicionados. El f in de la conducta humana es simplemente gozar de tanto placer y suf rir tampoco dolor como sea posible. Tal teora f ue desarrollada en Inglaterra en la cuarta y quinta dcadas del siglo XVIII y se present, ya elaborada en Francia, en el libro de Helvecio, De lesprit (Sobre el espritu), en 1758. Helvecio dice en el pref acio del libro que ha intentado considerar a la tica como cualquier otra ciencia y hacerla tan emprica como la f sica. El primer principio de conducta es el hecho de que los hombres tienen, por necesidad, que perseguir la satisf accin de sus propios intereses; el inters egosta tiene en las ciencias morales el mismo papel que el movimiento en f sica. Lo que cualquier hombre considera bueno, es lo que supone conducente a sus intereses, y de modo semejante, lo que cualquier grupo de hombres o cualquier nacin establecen como moral, es lo conducente al inters general. As, pues, en general, el nico patrn racional de conducta tiene que ser el mayor bien del mayor nmero; lo que se opone a l, es el bien especial de un grupo o clase particular. Las buenas leyes son el nico medio de hacer virtuosos a los hombres. Todo el arte de la legislacin consiste en obligar a los hombres, por el sentimiento de amor a s mismos, a ser siempre justos con los dems. Para hacer tales leyes es necesario conocer el corazn humano y, ante todo, saber que aunque los hombres se preocupan de s mismos y son indif erentes a los dems, no nacen buenos ni malos, sino que son capaces de ser lo uno o lo otro, segn que un inters comn les una o les divida; que la pref erencia que cada hombre tiene por s mismo sentimiento del que depende la continuacin de la especie est indeleblemente grabada en l por la naturaleza; que la sensacin f sica produce en nosotros el amor al placer y el aborrecimiento del dolor, que el placer y el dolor han colocado el germen del amor de s mismo en los corazones de todos los hombres, que a su vez se desarrolla convirtindose en las pasiones de las que surge en todas nuestras virtudes y nuestros vicios. De lesprit II, 24. Helvecio apoya su conclusin desarrollando el argumento psicolgico que sugiere la cita precedente. Slo el deseo de placer y la aversin al dolor son impulsos innatos. Sobre esta base erigi lo que podra denominarse una teora psicolgica, opuesta a la teora de Montesquieu, de que la cultura est inf luida directamente por el clima y otros f actores semejantes, y que implica la negacin de la inf luencia de la raza. La f ormacin de asociaciones depende de la atencin y est, a su vez, del motivo impulsor proporcionado por el placer o el dolor. Sobre todo, no hay f acultades morales innatas. Las ideas de bien y del mal que se f orman los hombres,

dependen por entero de lo que las circunstancias hacen placentero o doloroso. La psicologa asociacionista y la tica utilitarista parecan ser una gran simplif icacin de la teora poltica de Locke, ya que sustituye a un nmero no especif icado de derechos evidentes por s mismos, por un solo canon de valor, la mayor f elicidad del mayor nmero. En realidad era mucho ms que una simplif icacin, ya que, aplicada consecuentemente, destruye la teora pactista del gobierno y todo el sistema de derecho natural que se supona garantizaba la armona de los intereses individuales en la sociedad. Hasta Bentham, el utilitarismo ingls no tuvo los f ines radicales y ref ormistas que Helvecio dio a la teora en Francia.

Holbach (Francia 1723-1789).


En Francia no se sinti toda la f uerza polmica de la versin utilitarista de los derechos naturales hasta la octava dcada del siglo XVIII en que Holbach public La Biblia de los ateos, su f amoso Sistema de la naturaleza y sus obras polticas. Estas sustituyeron el vago desmo de autores como Voltaire, por un atesmo o materialismo completo, que se supona basado en la ciencia f sica y que utiliz como base de un ataque a f ondo contra la religin. En sus principios generales haba poca dif erencia entre la f ilosof a poltica de Holbach y la de Helvecio, pero Holbach tena menos inters en la psicologa y ms en el gobierno. Los hombres no nacen malos, sino que les hace malos el mal gobierno; la esencia del mal gobierno consiste en que no hace de la f elicidad general su objeto principal; la causa del mal gobierno es que ha estado en manos de tiranos y sacerdotes cuyo inters no es gobernar, sino explotar; y el remedio es dar libre juego a la voluntad general que implicar una armona entre el egosmo y el bien natural. No entiendo por pueblo el estpido populacho que, privado de ilustracin y buen sentido, puede convertirse en cualquier momento en instrumento y cmplice de demagogos turbulentos que deseen perturbar la sociedad. Todo hombre que puede vivir respetablemente con los ingresos de su propiedad y todo cabeza de f amilia propietaria de tierra deben ser considerados como ciudadanos. El artesano, el comerciante y el asalariado deben ser protegidos por un estado al que sirven tilmente cada uno a su manera, pero no son verdaderos miembros de l hasta que por su trabajo y su industria han adquirido tierra. De ah que para Holbach el verdadero ref ormador f uese el soberano. Todo lo que se necesitaba era convencerle de que el absurdo derecho a obrar mal era una mala poltica. La creencia en la omnipotencia de la ilustracin no era una doctrina democrtica porque la educacin universal pareca un imposible. El gran demcrata del siglo XVIII f ue Rousseau y sus ideas acerca de la educacin atribuan la mnima importancia a la ilustracin intelectual.

El redescubrimiento de la comunidad: Rousseau (Francia 1712-1778).


Rousseau se revel contra la razn: lo que da valor a la vida son las emociones comunes, casi podramos decir los instintos, con respeto a los cuales apenas dif ieren los hombres entre s, y que Rousseau imaginaba que existan en f orma ms pura y menos pervertida en el hombre sencillo e ineducado que en el ilustrado y ref inado. El hroe del primitivismo de Rousseau no era el noble salvaje, era el irritado y asombrado burgus, opuesto a una sociedad que le desprecia mirndole de arriba abajo, consciente de su propia pureza de corazn y de la grandeza de sus mritos, y que tena una prof unda repugnancia por la maldad de los f ilsof os, para quienes no haba nada sagrado. Una f ilosof a poltica que, como la de Rousseau, que comenz siendo los sentimientos morales f rente a la razn, poda desarrollarse de muy diversas maneras, pero tena por necesidad que ser contraria al liberalismo tradicional, tanto al de los derechos naturales como al de la utilidad. Tanto Rousseau como Kant, negaron que el egosmo racional f uese un motivo moral bueno, y tambin excluyeron la prudencia de la lista de virtudes morales. El resultado poda ser una doctrina de la igualdad, ms radical que la que f uera posible def ender por motivos de razn y de derechos individuales, y de que Rousseau supona que las virtudes morales se dan en su mayor pureza entre las gentes vulgares. Como dijo en Emilio:

Slo las gentes comunes las que componen la especie humana; lo que no es el pueblo apenas merece ser tomado en cuenta. El hombre es el mismo en todos los rangos de la escala social y siendo ello as los rangos ms numerosos merecen mayor respeto. La f ilosof a social de la que tuvo que desligarse Rousseau era el individualismo sistemtico que, en la poca en que escriba, se atribua a Locke. Contra Hobbes adujo la pertinente objecin de que la guerra de todos contra todos atribuida a los seres humanos en estado de naturaleza corresponde en realidad a las personas pblicas o seres morales denominados soberanos. Los hombres no luchan en cuanto a individuos aislados, sino en cuanto ciudadanos o sbditos. El autor que ms contribuy a liberar a Rousseau de este individualismo f ue Platn. Lo que Rousseau sac de Platn f ue un esquema general. Comprenda en primer lugar la conviccin de que la sujecin poltica es esencialmente tica y slo de modo secundario un problema de derecho y poder. En segundo lugar, tom de Platn la presuncin, implcita en toda la f ilosof a de la ciudadestado, de que la comunidad es el principal instrumento de moralizacin y representa en consecuencia el valor moral ms alto. Dentro de una sociedad puede haber individualidad, libertad, egosmo, respeto a los pactos; f uera de ella no hay nada moral. De ella obtienen los individuos sus f acultades mentales y morales y por ella llegan a ser humanos; la categora moral f undamental no es el hombre sino el ciudadano. Para Rousseau, el egosmo no es ms natural ni ms innato que las necesidades sociales que unen a los hombres en comunidades. Si existe alguna idea de una f amilia humana general, sta surge de las pequeas comunidades en que viven instintivamente los hombres. En su Discurso sobre el origen de la desigualdad de 1755, lo que Rousseau plantea en el pref acio como problema del libro es esto: qu hay de realmente natural y que de artif icial en la naturaleza humana? En trminos generales, su respuesta consiste en que por encima del egosmo y ms all de l, los hombres sienten una reaccin innata ante el suf rimiento de los dems. La base comn de sociabilidad es el sentimiento y no la razn. En este sentido los hombres son naturalmente buenos. El egosmo, el gusto, la consideracin por la opinin de los dems, las artes, la guerra, la esclavitud, el vicio, el af ecto conyugal y paternal, no existen en los hombres sino en cuanto que estos son seres sociables que conviven en grupos mayores o menores. Este argumento era muy general: demostraba nicamente que el egosmo natural es una f iccin, que es inevitable alguna f orma de comunidad y que ninguna sociedad es puramente instintiva. En su Contrato Social de 1762 segn explica el propio Rousseau, la concibi como parte de una obra mucho ms amplia que tena en proyecto, pero no pudo acabar. La voluntad general y la crtica al derecho natural comprendan todo lo importante que tena que decir. Su creencia en que una comunidad pequea como la ciudad-estado es el mejor ejemplo de la voluntad general, le impidi estudiar la poltica contempornea con mucha penetracin. A lo largo de todo el siglo XVIII la tradicin del racionalismo f ilosf ico y el sistema del derecho natural, que era su creacin ms tpica, se encontraban en un estado de gradual decadencia. La negacin que de ambos hizo, f ue en gran parte cuestin de sentimiento; le f altaban la penetracin intelectual y la f irmeza de aplicacin intelectual necesarias para criticar el sistema en lugar del cual coloc en autonoma el sentimiento. Pero esta crtica exista ya, por obra de David Hume.

La convencin y la tradicin: Hume (Escocia 1711-1776) y Burke (Irlanda 17291797).


La f ilosof a de Rousseau atac nicamente un limitado segmento del sistema de derecho natural, al no ver en la sociedad ms que un instrumento para la consecucin de bienes individuales, y en la naturaleza humana nada ms que una capacidad de calcular ventajas. En Inglaterra la def ensa de la revolucin acab con Locke y, hasta que la Revolucin f rancesa no produjo una reverberacin de derechos naturales, el tono de los escritores ingleses durante todo el siglo XVIII f ue marcadamente conservador tanto en materia de poltica como de religin. La idea de una tica deductiva que parta de leyes morales evidentes por s mismas y que

Locke haba conservado, qued anticuada enseguida. David Hume emprendi la tarea de analizar el concepto de razn tal como se entenda por lo general en los sistemas de derecho natural, para mostrar que bajo este trmino se haban combinado y conf undido sin crtica alguna tres f actores o procesos de signif icado enteramente distinto. Para Hume ninguna comparacin de ideas puede demostrar una cuestin de hecho y tambin que las relaciones entre cuestiones de hecho no son nunca necesarias en un sentido lgico o racional riguroso. Esto era lo sustancial de la f amosa crtica (anlisis) de Hume de la relacin entre causa y ef ecto. Cuando dos hechos o acontecimientos se encuentran relacionados como causa y ef ecto, todo lo que puede saberse acerca de ellos es que en la realidad se dan juntos con un cierto grado de regularidad, y en un f uturo de probabilidad. En particular el iusnaturalismo trat siempre de probar que hay principios racionales de derecho, justicia y libertad que puede demostrarse que son necesarios e ineludibles. Esto, concluy Hume, era una conf usin. En ef ecto, en tales casos, cuando se dice que un modo de obrar es justo, bueno, no se hace ref erencia a la razn, sino a alguna inclinacin, deseo o propensin humanos. La razn no dicta por s misma ningn modo de operar. Puede mostrar, aduciendo conocimiento de causas y ef ecto, que el resultado de obrar en una determinada f orma ser uno u otro; pero perdurar el problema de s, una vez acabado el razonamiento, el resultado es o no aceptable para la inclinacin humana. La razn slo es gua de la conducta en el sentido de mostrar que medios sirven para alcanzar un f in deseado o el modo de evitar un resultado desagradable; pero el carcter agradable del resultado no es razonable ni irrazonable. Como dijo Hume: La razn es y debe ser nicamente la esclava de las pasiones y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas. Se deduce de este anlisis que la tica, la poltica o cualquier f orma de estudio social en la que haya que tomar en cuenta juicios de valor son distintas de las ciencias productivas y de las puramente causales o empricas. Para Hume, los valores sociales como la justicia o la libertad, implican tambin convenciones cuya autoridad tiene que ref erirse a la utilidad o, en ltimo trmino, a su relacin con los motivos humanos y las propensiones a la accin. Partiendo de esta posicin f ilosf ica general, Hume aplic su crtica a demoler o destruir ramas del sistema iusnaturalista. No cubri todo el campo y se tard mucho tiempo en descubrir todas las consecuencias implcitas en su argumentacin, pero atac por lo menos tres grandes ramas del sistema: la religin natural o racional, la tica racional y la teora contractual y consensual de la poltica. Para Hume es imposible que la razn pueda crear por s, ninguna obligacin en moral ni en poltica, ya que los valores se basan en propensiones humanas a la accin. En consecuencia, la virtud es meramente una cualidad o accin mental que tienen aprobacin general. Gran parte de su crtica tica estaba dirigida contra la f orma del utilitarismo predominante de su tiempo, que trataba de derivar todos los motivos de la bsqueda del placer y la evitacin del dolor. La f orma del utilitarismo de Hume, no atribua ningn valor especial al egosmo, ni dado por supuestas pretensiones indebidas de la inteligencia humana. Hume sostena que el deber de obediencia poltica y el deber de cumplir un pacto son dif erentes; el uno no puede derivar del otro, y aunque pudiera, ninguno es ms evidentemente obligatorio que el otro. S se pregunta por qu se sienten obligados los hombres a mantener el orden y proteger la propiedad, la respuesta es, en parte, que tales cosas satisf acen motivos de egosmo tangible pero tambin en parte que la f idelidad es un hbito impuesto por la educacin y, en consecuencia, constituye una porcin de la naturaleza humana del mismo modo que cualquier otro motivo. Los miembros de la sociedad tienen un sentido del inters comn y admiten las obligaciones que ven impuestas por tal inters. Por lo que se ref iere a su naturaleza, Hume sostena que ese inters comn se parece ms al lenguaje que a una promesa o una verdad racional. Es un conjunto de convenciones o reglas muy generales que la experiencia ha demostrado que sirven de modo general a las necesidades humanas, aunque en casos particulares de su aplicacin resulten contradictorios con esa f inalidad. Distingua dos grupos principales de tales convenciones, las que regula la propiedad a las

que denominaba normas de justicia y las relativas a la legitimidad de la autoridad poltica. De aceptarse las premisas de los argumentos de Hume, es dif cil negar que barriera toda la f ilosof a racionalista del derecho natural, de las verdades evidentes por s mismas y de las leyes de moralidad eterna e inmutable que suponan garantizaban la armona de la naturaleza y el orden de la sociedad humana. En lugar de los derechos inviolables de la justicia y libertades naturales, no queda sino la utilidad, concebida en trminos de egosmo o de estabilidad social, que da por resultado ciertos cnones convencionales de conducta que, en conjunto, sirven a las f inalidades humanas. Dado el principio de utilidad, puede prescindirse de todo el sistema de derecho natural.

Edmund Burke (Irlanda 1729-1797)


Burke, estimado como el padre del liberalismo-conservadurismo britnico, consider la tradicin poltica con un sentido de reverencia religiosa. La claridad f ra y un tanto sardnica del f ilsof o escocs era la anttesis de la ardiente imaginacin y la innata reverencia del estadista irlands, sin embargo, en un cierto sentido, Burke acept las consideraciones sobre la razn y el derecho natural hechas por Hume al admitir que la sociedad es artif icial y no natural, que no es producto nicamente de la razn, que sus pautas son convenciones y que se basa en propensiones de instintos oscuros incluso en prejuicios. Burke presenta la reaccin que haba de seguir a la destruccin hecha por Hume de las verdades eternas de la razn y del derecho natural. El sentimiento, la tradicin y la historia idealizada se apresuraron a ocupar el vaco que dejaron los derechos evidentes por si mismos a ser eliminados, y el culto de la comunidad remplaz al culto del individuo. Burke no slo prescindi, como haba hecho Hume, del supuesto de que las instituciones sociales se basan en la razn o la naturaleza, sino que invirti en un grado mucho mayor el sistema de valores implicado por el iusnaturalismo. Son la costumbre, la tradicin y la pertenencia a una sociedad los elementos que, en mucha mayor medida que la razn, dan a la naturaleza humana calidad moral. Como haba dicho Rousseau, se llega a ser hombre por ser ciudadano. La sociedad es ciertamente un contrato. Los contratos accesorios concluidos pensando en objetos de mero inters ocasional pueden ser rescindidos a voluntad, pero el estado no puede considerarse de la misma medida que un pacto de constitucin de sociedad que traf ican en pimienta y caf , en algodn o tabaco o en alguna que otra preocupacin baja, que puede ser creada en consideracin a un inters temporal de poca importancia y disuelta al arbitrio de las partes. Hay que considerarlo con otra reverencia, porque no es una asociacin que se proponga lograr cosas que hacen ref erencia nicamente a la existencia animal de naturaleza temporal y perecedera. Eso una sociedad de toda ciencia y de todo arte; una sociedad de toda virtud de toda perf eccin. Todo contrato de todo estado particular no es sino, una clusula del gran contrato primario de la sociedad eterna que liga las naturalezas inf eriores con la superiores, conectando el mundo visible con el invisible, segn un pacto f ijo, sancionado con un juramento inviolable que mantiene en sus puestos apropiados a todas las naturalezas f sicas y morales. La actitud reverencial de Burke hacia el estado le distingue de modo absoluto de Hume y los utilitaristas; la palabra conveniencia sale con f recuencia de sus labios, pero no tiene el signif icado de utilidad. Burke una prcticamente la poltica con la religin. Esto era cierto no slo en los sentidos convencionales de que Burke era religioso, que crea que ser un buen ciudadano era inseparable de la piedad religiosa y que def enda el carcter of icial de la Iglesia anglicana establecida por ley como consagracin de la nacin.

Hegel (Alemania 1770-1831): dialctica y nacionalismo.


La f ilosof a de Hegel pretenda ser nada menos que una reconstruccin total del pensamiento moderno. Los problemas y las ideas polticas constituan en ella un f actor importante, pero slo secundario, en comparacin con la religin y la metaf sica. Hegel quera of recer una ms amplia concepcin de la razn que cubriera o que incluyera lo que haba sido separado por la crtica (anlisis) de Hume y Kant, y el centro de su sistema f ue una

nueva lgica tendiente a sistematizar un nuevo mtodo intelectual, la dialctica (ley lgica, que no emprica). Su virtud, sostena, resida en su capacidad para demostrar una relacin lgica necesaria entre el campo de los hechos y el campo de los valores. Hay en la f ilosof a poltica de Hegel dos elementos de primaria importancia: la dialctica, que expona como un mtodo capaz de producir conclusiones nuevas y de otra manera indemostrables en los estudios sociales, y una teora del estado nacional como encarnacin del poder poltico. En realidad, no haba relacin lgica entre ambos. Aunque la dialctica f uera el poderoso instrumento intelectual que l imaginaba, no exista una razn lgica para que la nacin, de todos los grupos polticos y sociales posibles, f uera escogida como la culminacin de la historia ni para que la f uerza impulsora de la historia poltica moderna tuviera que ser la tensin entre los estados nacionales. La preocupacin de Hegel por la nacionalidad no era producto de la dialctica sino de los mismos intereses que convertan en nacionalistas a otros alemanes que no compartan su f ilosof a tcnica. A la inversa, la dialctica poda ser aceptada como mtodo s se consideraba que la historia deba culminar en la sociedad sin clases y su dinmica estaba constituida por el antagonismo entre las clases sociales, como af irmaba Karl Marx. Ref ormulada como la interpretacin materialista o econmica de la historia, la dialctica se convirti en el Organon intelectual del socialismo marxista que siempre, al menos as lo af irmaba, era antinacionalista y enemigo declarado del estado. As se combinaban en la f ilosof a de Hegel dos lneas de pensamiento que despus se separaron y se opusieron entre s. Por una parte una teora conservadora y en general antiliberal del estado como poder nacional y, por otra, la dialctica que sirvi de punto de partida para un nuevo radicalismo planetario. El mtodo histrico de la f ilosof a poltica y social de Hegel, se centr en el estudio de la historia y su relacin con los dems estudios sociales. Sus principales ideas f ueron sugeridas por sus estudios juveniles de la cultura europea, especialmente la historia del cristianismo, y slo ms tarde f ueron reducidas a las f rmulas en que las pblico. El principal inters del joven Hegel no era tanto la poltica cuanto la religin. Las especulaciones partieron de Herder y Lessing y de su idea de que la sucesin de religiones en el universo es una revelacin progresiva de la verdad religiosa y una especie de educacin divina de la raza humana. La idea que elabor Hegel ms tarde en su f ilosof a de la historia que el proceso empieza con una potencialidad que pugna por realizarse era en realidad un elemento de Aristteles, lo que haba sido inherente al pensamiento alemn desde Leibniz. Se f orm muy pronto la conviccin de que la civilizacin occidental es el producto que dos grandes f uerzas, la libre inteligencia de Grecia y la visin moral ms prof unda y religiosa, tal como l la conceba, el cristianismo. Su f ilosof a de la historia f ue un intento por ejemplif icar lo que l denomin Idea, proceso total de las tres etapas de la dialctica: tesis, anttesis y sntesis con la historia de la civilizacin occidental. La ciudad griega en su periodo creador representaba la primera etapa; Scrates y el cristianismo la segunda, y la etapa del protestantismo y el surgimiento de las naciones germnicas con la Ref orma, la tercera. El espritu nacional es una manif estacin del espritu universal en una etapa particular de su desarrollo histrico. El espritu universal o del mundo (sujeto de la historia) es el espritu de los acontecimientos histricos, por el que estos se producen y por lo que de sentido tienen para la historia universal; es la totalidad del espritu divino y est constituido por la concurrencia y relacin mutua de los diversos pueblos a travs de la historia. En su ensayo de 1802 sobre la Constitucin de Alemania, contrasta los gobiernos nacionales unif icados que la monarqua moderna haba producido en Francia, Inglaterra y Espaa, con los que no haban podido desarrollarse en Italia ni en Alemania. El anlisis histrico, sin embargo, era obviamente un medio y no un f in. El propsito de Hegel era plantear este problema: Cmo poda convertirse Alemania en un verdadero estado? Hegel encontr la causa de la debilidad del imperio en el particularismo y el provincialismo que consideraba como def ecto nacional del carcter alemn. Identif ic el particularismo alemn con un amor anrquico por la libertad, que segn Hegel, se concibe errneamente como una f alta de disciplina y autoridad, y que para l, se encuentra slo en los lmites de un estado nacional. Una nacin encuentra libertad, pues, liberndose de la anarqua f eudal y creando un gobierno nacional. La libertad, tal como lo entenda Hegel, no tena nada que ver con el individualismo del pensamiento poltico ingls y f rancs, sino que era ms bien una cualidad ref lejada en

el individuo por la f acultad nacional de autodeterminacin. Creyendo como crea en el papel histrico de la monarqua, Hegel en 1802 pona sus esperanzas acerca de la unif icacin y modernizacin de Alemania en la aparicin de un gran lder militar, aunque consideraba esencial que ese lder aceptara voluntariamente las limitaciones constitucionales y se identif icara con la unidad nacional alemana como causa moral. Enf ticamente, no crea que Alemania se unif icara jams por consentimiento comn ni mediante la dif usin pacf ica del sentimiento nacionalista. La gangrena deca amargamente, no se cura con agua de lavanda. Es en la guerra ms que en la paz, donde un estado muestra su calidad y se eleva a la altura de su potencialidad. Para Hegel, las dos f iguras heroicas en la poltica moderna f ueron Maquiavelo y Richelieu. En cuanto a libertad y autoridad, la crtica de Hegel al individualismo se diriga contra dos concepciones dif erentes. En primer lugar, identif icaba el individualismo como el provincialismo y el particularismo que haba impedido que Alemania realizar el estado nacional moderno. Atribua en gran medida este rasgo nacional a la inf luencia de Lutero, que haba convertido a la libertad cristiana en una independencia mstica del alma en relacin con todas las condiciones seculares. En segundo lugar, Hegel identif icaba al individualismo con el jacobinismo, la violencia, el f anatismo, el terrorismo y el atesmo de la Revolucin f rancesa. Este tipo de individualismo lo atribuye al racionalismo f ilosf ico. De acuerdo con su concepcin, el individuo es meramente caprichoso, un animal dominado por el instinto animal, como haba dicho Rousseau, sin otra regla de conducta que sus propios impulsos, apetitos de inclinaciones y siendo una regla de pensamiento superior a sus propias f antasas subjetivas. Para ser correctamente entendido, el individuo debe ser considerado como miembro de la sociedad. Pero en el mundo moderno debe ser considerado tambin como miembro del estado, porque el estado nacional, junto con el cristianismo protestante, es la nica realizacin de la civilizacin moderna, que ha aprendido a combinar la mayor autoridad con el mayor grado y f orma de libertad para sus ciudadanos. La teora del estado de Hegel dependa de la naturaleza peculiar de la relacin existente, como el supona, entre el estado y la sociedad civil. La relacin es la vez contraste y dependencia mutua. El estado, tal como lo conceba Hegel, no es una institucin utilitaria, dedicada a la tarea ordinaria de suministrar los servicios pblicos, administrar justicia, realizar deberes de polica y ajustar los intereses industriales y econmicos. Todas estas f unciones pertenecen a la sociedad civil. El estado puede sin duda dirigirlas y regularlas de acuerdo con las necesidades, pero l mismo no las realiza. La sociedad civil depende del estado para la supervisin inteligente y el sentido moral. El estado es la voluntad divina, en el sentido de que es el espritu presente en la tierra, que se despliega para convertirse en la f orma y organizacin real de un mundo. El estado de Hegel tena que realizar un alto nivel de ef icacia administrativa interior y su sistema judicial en particular deba asegurar derechos de propiedad y de la persona, que Hegel consideraba como indispensables para el f uncionamiento econmico de la sociedad civil.

El liberalismo: radicalismo f ilosf ico.


La reaccin contra la f ilosof a de los derechos naturales, que comenz con Rousseau y Burke y recibi su primera exposicin sistemtica de Hegel, no superaba, de ninguna manera, la tradicin de individualismo que constitua la principal tendencia del pensamiento poltico a lo largo de los siglos XVII y XVIII. Los principios de la Era Revolucionaria, expresados claramente por primera vez por Locke y dispuestos en grandes manif iestos polticos como la Declaracin de Independencia de los Estados Unidos y las declaraciones de derechos f rancesa y norteamericana, resuman ideales polticos que en el siglo XIX parecan abocados a una realizacin progresiva en la poltica de todos los pases donde la cultura de Europa occidental prevaleca, y exista la posibilidad de que se realizarn en todo el mundo. Estos ideales incluan las libertades civiles libertad de pensamiento, de expresin y de asociacin, la seguridad de la propiedad y el control de las instituciones polticas mediante una opinin pblica inf ormada. En todas partes, pareca que estos f ines habran de realizarse prcticamente mediante la adopcin de f ormas de gobierno constitucional, por la aceptacin de las reglas siguientes: que el gobierno debe actuar dentro de los lmites f ijados por la ley, que el centro de la

autoridad poltica debe corresponder a los poderes legislativos representativos y que todas las ramas del gobierno deben ser responsables ante un electorado que tenda a incluir a toda la poblacin adulta. Estas ideas basadas en el postulado en el que Kant haba expresado en su f amosa declaracin acerca de que la moral consiste en tratar a las personas como f ines y no como medios, y que Jef f erson haba af irmado cuando dijo que los gobiernos existen para proteger y realizar los derechos inalienables del hombre. La f ilosof a social de los radicales f ilosf icos era, en esencia, un programa de ref ormas legales, econmicas y polticas relacionadas, como ya suponan, por el hecho de que todas se derivan del principio de la mayor f elicidad para el mayor nmero. Sostenan que este principio era la nica gua racional de la moral privada y la poltica pblica y la parte ms terica de su f ilosof a estaba destinada a hacer ms justamente aplicable este principio a los problemas prcticos.

La t eora del derecho de Bent ham (Inglat erra 1748-1832).


Jeremy Bentham, crea que el principio de la mayor f elicidad, colocaba en manos del legislador capaz, un instrumento prcticamente universal. Con l puede f abricar el tejido de la f elicidad a travs de la razn y el derecho, porque aporta una teora de la naturaleza humana bsica, con sus valoraciones y motivaciones, que Bentham supona aplicables a todos los tiempos y lugares. El legislador necesita saber slo las circunstancias especiales de tiempo y lugar que han producido costumbres y hbitos peculiares y puede controlar la conducta distribuyendo dolores y sanciones, para producir los resultados ms deseables. Las nicas limitaciones al mtodo que Bentham reconoca eran psicolgicas y ticas, que f ijan por una parte lo que el derecho puede hacer y por otra lo que puede prudentemente tratar de hacer. Su jurisprudencia que no slo f ue la ms grande de sus obras sino una de las realizaciones intelectuales ms notables del siglo XIX, consista en la aplicacin sistemtica del punto de vista utilitarista a todas las ramas del derecho, civil y penal, el derecho procesal, y la organizacin del sistema judicial. En el campo del derecho civil, un derecho supone, para una persona, que su libertad de accin est garantizada por una sancin que impide que otra persona la invada, y esto puede justif icarse slo por la relativa utilidad de esa limitacin en comparacin con lo que sucedera si los actos de ambas personas se dejarn a su eleccin voluntaria. En el campo del derecho penal, el principio de la utilidad aportaba un mtodo natural para llegar a una teora racional de las sanciones. El mtodo tcnico parte del supuesto de que el delito merece castigo, pero el concepto de merecimiento es esencialmente indef inible salvo en f uncin de las prcticas de ideas existentes. El mtodo natural, por el contrario, parte del principio de que el castigo es siempre un mal, porque causa dolor y se justif ica slo en tanto que evitar un mal mayor f uturo o reparar un mal ya provocado. La jurisprudencia penal debe hacer una clasif icacin realista de los delitos, no en f uncin de las categoras acostumbradas al derecho, sino en trminos del dao que determinadas f ormas de accin producen y la incidencia de estos perjuicios en individuos determinables, o en determinadas clases, o en el pblico en general. Fue en su teora del procedimiento legal y la organizacin judicial, quiz, donde Bentham desarrollo sus ideas ms caractersticas y f ue sin duda all donde se apart ms de la tradicin liberal tal como se haba desarrollado antes de l. En su deseo de simplif icar el procedimiento y mejorar la ef iciencia de los tribunales, propona abandonar casi del todo los controles y protecciones que haban sido considerados necesarios para proteger los derechos de los sbditos. El ideal de Bentham era que cada hombre sea su propio abogado. Respecto de la organizacin de los tribunales, atacaba especialmente la prctica de pagar a los jueces y otros f uncionarios de los tribunales con honorarios en vez de sueldos; las jurisdicciones divididas, superpuestas y contradictoria de los tribunales ingleses existentes y el sistema de jurados, que en su opinin gozaba de una inmerecida popularidad. La f ilosof a liberal del derecho se inspir casi totalmente en Bentham. Su teora econmica llamada economa clsica o la teora de laissez-faire se deriv de la Riqueza de las Naciones (1776) de Adam Smith. El mayor xito legislativo del radicalismo f ilosf ico coincidi con el inicio de su declinacin. La cspide de su inf luencia

se produjo en 1846 con el establecimiento de libre comercio como poltica nacional de Inglaterra. Pero an antes de esta f echa, los ef ectos sociales del industrialismo no reglamentado comenzaron a suscitar graves preocupaciones en la conciencia de los liberales inclusive, y produjeron una reaccin en clases cuyos intereses creados o modos tradicionales de vida se vean amenazados.

El liberalismo modernizado.
En 1841 en, el Inf orme de una Comisin Real, designada para investigar la industria del carbn, conmovi a toda Inglaterra con su revelacin de la brutalidad existente en las minas: el empleo de mujeres y nios, las horas brbaramente largas de trabajo, la ausencia de recursos de seguridad y la existencia de condiciones repugnantes sanitarias y morales. Revelaciones semejantes en otras industrias af loraron a la luz pblica. El liberalismo, como movimiento poltico, no puede permitirse el abandono del humanitarismo porque ste haba sido siempre un poderoso motivo entre los liberales, aunque recibi escaso reconocimiento abierto de los radicales f ilosf icos. El liberalismo, si no quera perder su opinin pblica, tenia que revisar la letra de sus leyes y esto f ue lo que hizo en realidad. Como partido tena que revisar su poltica para mantener su posicin como f actor del pensamiento social, tambin tena que revisar su teora. En cuanto a la poltica, aunque tena detrs de s no slo un inmenso peso de sentimiento sino tambin al impresionante sistema de la jurisprudencia de Bentham, pareca bastante f cil. En cuanto a su teora, una revisin general exiga un replanteamiento de la naturaleza y f unciones del estado, la naturaleza de la libertad y la coaccin legal. Las explicaciones, en f uncin del inters personal, el placer y la utilidad, resultaban cada vez menos convincentes para resolver esta cuestin. Tanto en la tica, como en las ciencias sociales, la corriente se alejaba del individualismo y tenda a explorar algn gnero de concepcin colectivista. La revisin se produjo en dos oleadas. La primera consisti en las f ilosof as relacionadas, pero contrastantes de John Stuart Mill y Herbert Spencer; la segunda f ue la f ilosof a de los idealistas de Oxf ord, especialmente la de T homas Hill Green.

John St uart Mill (Inglat erra 1806-1873).


La teora tica que Mill f ormul en su Utilitarismo, comenz aceptando aparentemente el principio de la mayor f elicidad como haba sido f ormulado por Bentham. El deseo de lograr el mayor placer es el nico motivo que gua al individuo y la mayor f elicidad de todos es, a la vez, la norma del bien social y el objeto de toda accin moral. Pero Mill modif ic entonces su hedonismo, af irmando que los placeres pueden graduarse como superiores o inf eriores por su calidad moral. La f amosa declaracin de Bentham, que el juego de alf ileres es tan bueno como la poesa si produce el mismo placer, es simplemente una vulgar tontera mientras que la declaracin de Mill, que es mejor ser un Scrates insatisf echo que un tonto satisf echo, postula una reaccin moral normal, pero no es ciertamente hedonismo. La tica de Mill f ue importante para el liberalismo porque, en ef ecto, abandon el egosmo, supuso que el bienestar social concierne a todos los hombres de buena voluntad y consider la libertad, la integridad, el respeto a las personas y la distincin personal como bienes intrnsecos aparte de su contribucin a la f elicidad. Convicciones morales de este tipo f undan toda la concepcin de una sociedad liberal de Mill. Para l, la libertad de pensamiento e investigacin, la libertad de discusin y la libertad del juicio y las acciones morales controladas por la persona misma, eran bienes por derecho propio. Los utilitaristas radicales haban deseado el gobierno liberal no en f uncin de la libertad sino porque pensaban que sera un gobierno ef iciente y era evidentemente cierto que Bentham apenas modif ic algunos detalles cuando pas del despotismo benevolente al liberalismo. La teora del liberalismo poltico y tico de Mill, desarrollada principalmente en su Utilitarismo, el ensayo On Liberty, y la obra Representative Government, permaneca en lneas generales dentro del crculo de temas e ideas propios de su tradicin inglesa. Los importantes cambios que introdujo eran considerados errneamente por l como enmiendas y adiciones. Pero Mill crea tambin que haba def iciencias generales en esta f ilosof a social y consideraba que estos def ectos podan resumirse en dos principales. Primero, la poltica y la economa de la poca de Bentham, trataban de partir de unas cuantas leyes generales de la naturaleza humana, consideradas universalmente iguales en todo tiempo y lugar, directamente a la conducta poltica y econmica

de los hombres en las sociedades especf icas, en poca determinada y dentro del marco de sistemas concretos de legislacin. En segundo lugar, como las instituciones no eran reconocidas como realidades independientes, el f actor del desarrollo o crecimiento histrico no reciba la importancia merecida. Mill capt dos ideas vlidas e importantes. La dependencia de las instituciones polticas en relacin con las instituciones sociales y la naturaleza psicolgica de la sociedad. La primera corresponda a su crtica general de los viejos liberales que no haban tenido conciencia de la medida en que las leyes generales de la psicologa individual son adaptables a un amplio campo de instituciones y circunstancias histricas. En la segunda idea, que la psicologa (ms que la biologa) es la ciencia bsica de la conducta social. A este respecto se adhera a la posicin que haba prevalecido siempre en los estudios sociales ingleses. Posiblemente su conclusin estuvo determinada en parte por el hecho de que su pensamiento se f orm antes que la evolucin biolgica f uera un f actor a considerarse pero, en cualquier caso, era una conclusin slida.

Herbert Spencer (Inglat erra 1820-1903)


Todas las ideas ticas y polticas importantes de Spencer se derivaban del utilitarismo, y no tenan una estrecha dependencia lgica de la biologa o la evolucin. Social Statics (1850) se public nueve aos antes que El Origen de las Especies de Charles Darwin y en grado considerable, la posterior tica evolucionista de Spencer consisti en construir lazos psicolgicos especulativos entre el placer y la supervivencia biolgica. Tanto Mill como Spencer partieron del radicalismo f ilosf ico, pero Spencer prosigui en la ltima parte del siglo XIX la tradicin racionalista de los economistas clsicos y utiliz la evolucin para reconstruir el sistema de una sociedad natural con f ronteras naturales entre la economa y la poltica. Relacion la psicologa con la biologa y ste f ue el primer paso para romper el dogmatismo de la vieja psicologa de las asociaciones. Tambin introdujo la poltica y la tica dentro del contexto de la investigacin sociolgica y antropolgica y, por tanto, dentro del contexto de la historia cultural. La f ilosof a poltica de Spencer sigui dentro del radicalismo f ilosf ico cuando ste estaba superado desde haca una generacin. La teora de la evolucin le aport el concepto de una sociedad natural y esto result ser slo una nueva versin del viejo sistema de la libertad natural. La traduccin presentaba algunas dif icultades, porque podra parecer que la evolucin hara al estado y la sociedad ms complejos y ms altamente integrados, mientras que Spencer tena que probar que una sociedad cada vez ms compleja sostendra a un estado simplif icado hasta casi desaparecer. Resolvi la paradoja suponiendo que la mayora de las f unciones ejercidas por el gobierno se originaron en una sociedad militar y que la guerra caera en desuso en una sociedad industrializada. De ah inf era que, con la industrializacin reciente, cada vez correspondera ms a la empresa privada. En realidad, la teora del estado de Spencer era ms bien una lista de las f unciones que el estado deba abandonar de inmediato, puesto que haban sido asumidas en primer lugar por algunos de los innumerables pecados de los legisladores otras f unciones que resultaran necesarias con el progreso de la evolucin. Casi toda la legislacin es mala, porque af ecta a la perf eccin que la naturaleza tiende a producir mediante la supervivencia de los ms aptos y virtualmente toda legislacin resultara obsoleta a medida que la evolucin se acerque a una perf ecta adaptacin del individuo a la sociedad. Por eso Spencer se opona a toda reglamentacin de la industria, incluyendo los reglamentos sanitarios o la exigencia de recursos de seguridad, a todas las f ormas de caridad pblica y el subsidio pblico o la educacin. En Social Statics llegaba a proponer que el estado entregar la acuacin de moneda y el correo a la empresa privada. Las f ilosof as de Mill y Spencer juntas dejaron en un estado de conf usin ininteligible a la teora del liberalismo.

La revisin idealista del liberalismo: Thomas Hill Green (Inglaterra 1836-1882).


Esta revisin de la teora liberal se realiz en las dos dcadas que siguieron a 1880, por los idealistas de Oxf ord cuyo representante ms importante f ue T homas Hill Green, al menos en f ilosof a poltica. Por una parte, atrajo para el liberalismo a un movimiento de pensamiento que habra de dominar la f ilosof a

angloamericana durante toda una generacin al terminar el siglo. Liber al pensamiento ingls de una vez por todas de lo que se haba convertido en una pesada tradicin: la psicologa de la asociacin y sus supuestas implicaciones para la lgica y, en la tica, la teora de la motivacin y el valor basada en el principio del placer y el dolor, con sus implicaciones individualistas para la f ilosof a social. Respecto de esta ltima, los idealistas desarrollaron y dieron coherencia a la crtica del individualismo que comenz con la teora de la voluntad general de Rousseau y que encontraron aun ms elaborada en la teora de la libertad de Hegel. Los problemas f ilosf icos f undamentales del idealismo eran, la naturaleza de la personalidad, la naturaleza de la comunidad social y la relacin entre ambas. Su f in era demostrar que la personalidad se realiza al encontrar un papel signif icativo que desempear en la vida de la sociedad. En la tica de Green y en el idealismo en general haba un elemento religioso que no tiene contrapartida en el utilitarismo y Green no pensaba en la privacin como principalmente econmica. La pobreza abyecta, pensaba, tiende a provocar cierta degradacin moral. La plena participacin moral en una vida social era para Green la ms alta f orma de desarrollo personal, y crear la posibilidad de esa participacin era el f in de una sociedad liberal. La expresin ms concreta de su liberalismo se encuentra en una conf erencia pronunciada en 1880, titulada La legislacin liberal y el libre contrato. La conf erencia f ue provocada para reglamentar los contratos entre arrendatarios irlandeses y los terratenientes. La poltica liberal anterior haba seguido en general la regla de que la libertad de contratacin deba extenderse, para los f ines de disminuir las restricciones legales, hasta donde f uera compatible con el orden pblico y la seguridad. Con la posicin de la lnea de pensamiento de Bentham, toda legislacin era una restriccin a la libertad y que la libertad es siempre mayor cuando una relacin no es reglamentada por la ley sino que se deja al acuerdo voluntario entre las partes, pero, como deca Green, en la posicin de Bentham se supona tcitamente que la ley es la nica restriccin a la libertad y esto no es cierto o a no ser que se identif ique arbitrariamente a la libertad, por def inicin, con la ausencia de restricciones legales. Contra esta concepcin, que Green llamaba libertad negativa, opona una def inicin positiva: la libertad es un poder o capacidad positiva de hacer o gozar algo digno de hacerse o de gozarse. La libertad no debe implicar solamente una posibilidad legal sino un bien, pero no un f in en s. La libertad de un arrendatario irlands para contratar con el dueo de su tierra se convierte en un simple f ormalismo cuando el desahucio signif ica morirse de hambre. En tales casos la coaccin real que un patrono un terrateniente puede ejercer bajo la f orma legal de un contrato es de hecho, sostena Green, mucho ms opresiva y destructiva de la libertad ef ectiva que la coaccin legal ejercida por el Estado cuando restringe el derecho de contrato para proteger a la parte ms dbil. La eleccin de este camino no es, af irmaba Green, una modif icacin de la poltica liberal. Porque el derecho ha reconocido siempre que algunos contratos son subversivos del bien general y, por tanto, deben ser evitados como contrarios a la poltica del gobierno y no hay f alta de liberalismo al colocar a otros contratos en esta categora si tambin perjudican a intereses generales como la salud pblica o un nivel respetable de educacin pblica. El principio central de la tica de Green era el carcter mutuo de la relacin entre el individuo y la comunidad social. Quera decir con esto, como hubiera dicho Aristteles, que la f orma ms elevada de comunidad es aquella en que el igual se asocia con su igual y en que el lazo que une a la comunidad es la lealtad de los miembros al grupo y sus f ines. Green rechazaba explcitamente la def inicin de Bentham de los derechos como productos de la ley. La razn estaba en la conviccin de Green de que un gobierno liberal es imposible, salvo en una sociedad donde la legislacin y la poltica pblica responden continuamente a su opinin pblica a la vez ilustrada y moralmente sensible. Esta era, pensaba la verdad contenida en la teora del derecho natural; conf rontaba a la ley con un ideal de justicia, equidad y humanidad al que deba aproximarse. No quera decir con esto que la ley pudiera intentar hacer morales a los hombres, porque la moral, por ser esencialmente una cuestin de carcter, no puede provocarse mediante la coaccin legal. La ley concierne necesariamente al aspecto extern de la conducta y no al espritu de la intencin que est detrs. El replanteamiento del liberalismo por Green suprimi la rgida lnea divisoria entre la economa y la poltica que

haba servido a los viejos liberales para excluir la interf erencia del Estado en el f uncionamiento del mercado libre. Desde el punto de vista de Green, hasta el mercado libre era una institucin social ms que una condicin natural y posiblemente haca f alta la legislacin para mantenerlo libre. Lo poltico y lo econmico, en vez de ser reas distintas, son instituciones entrelazadas, ciertamente no independientes entre s, y que idealmente deben contribuir juntas a los f ines ticos de una sociedad liberal.

El sentido actual del liberalismo.


Una apreciacin del sentido del liberalismo y su situacin actual de la teora poltica debe tomar en cuenta el hecho de que el trmino es empleado, generalmente, en dos sentidos, uno ms restringido y el otro ms general. En un sentido ms estrecho, liberalismo signif ica una posicin poltica intermedia entre el conservatismo y el socialismo, f avorable a la ref orma pero opuesta al radicalismo. En este sentido, se considera congruente con un punto de vista de una clase media ms bien que con el de una aristocracia con intereses creados en el statu quo o de una clase trabajadora con una poltica de regulacin o inclusive de sustitucin de la empresa privada. Este signif icado restringido del liberalismo es quizs ms caracterstico de la Europa continental que del norteamericano; los marxistas def inen generalmente el liberalismo como una teora poltica capitalista que postula el laissez-faire en lo econmico. En un sentido ms amplio, se ha utilizado el trmino liberalismo como algo casi equivalente a lo que se llama popularmente democracia, en contraste con el comunismo o el f ascismo. En el plano poltico, este sentido del liberalismo supone la conservacin de las instituciones populares de gobierno, como el suf ragio, las asambleas representativas y un poder ejecutivo responsable ante el electorado, pero signif ica, ms generalmente, instituciones polticas que reconocen ciertos principios amplios de la f ilosof a social o de la moral poltica, cualesquiera que sean los mtodos de realizacin de los mismos. En este sentido amplio, el liberalismo no puede identif icarse con la ideologa de ninguna clase social ni con ningn programa limitado de ref orma poltica; puede decirse que es la culminacin de toda la tradicin poltica occidental o la f orma secular de la civilizacin occidental. Por distantes que se encuentran estas dos acepciones del liberalismo, ambas se relacionan con la historia del liberalismo en la poltica moderna. Las f ilosof as polticas liberales han dependido de dos postulados, supuestos o axiomas. Uno puede llamarse individualismo, en contraste con cualquier f orma de colectivismo, aunque la palabra ha sido utilizada en demasiados sentidos para explicarse por s misma. El otro es que las relaciones entre individuos en una comunidad son irreductiblemente relaciones morales. A estos podra aadirse, quizs, un tercer postulado, es decir, que los dos primeros no se contradicen entre s o, como deca Green, que la naturaleza de un individuo humano es tal que aqul es intrnsecamente un ser social. El individualismo, en una u otra f orma, ha sido considerado generalmente por los liberales como un axioma de cualquier teora del valor. En la f ilosof a tica moderna se expresaba de dos maneras distintas, segn que la teora se inclinar hacia una tica del bien o a una tica de la obligacin o el deber. La primera podra estar representada por la af irmacin de Bentham: Los intereses individuales son los nicos intereses reales y la segunda por el principio de Kant de que el respeto por las personas, considerndolas como f ines ms que como medios es la esencia de la moral. Las dos f ormas no son equivalentes, pero ambas tienen una esencia comn: son individualistas.

Karl Marx (Alemania 1818-1883) y el materialismo dialctico.


El pensamiento poltico liberal se desarrolla principalmente como elaboracin de dos ideas sociales o morales f undamentales: que la poltica es, esencialmente, el arte de llegar a acuerdos no coactivos entre intereses antagnicos y que los procedimientos democrticos son el nico camino ef ectivo para llegar a esos acuerdos. Marx suprimi de la teora de Hegel el supuesto de que las naciones son las unidades ef ectivas de la historia social, y sustituy la lucha de las naciones por la lucha de las clases sociales. As, elimin del hegelianismo sus cualidades distintivas como teora poltica su nacionalismo, su conservatismo y su carcter contrarrevolucionario y lo transf orm en un nuevo y poderoso tipo de radicalismo revolucionario. Marx sigui creyendo que la dialctica era un ef icaz mtodo lgico, el nico capaz de demostrar una ley del desarrollo

social y, en consecuencia, su f ilosof a como la de Hegel f ue una f ilosof a de la historia. Pero Marx elabor su f ilosof a como una f orma de materialismo, utiliz la dialctica para apoyar una teora del progreso social en la que los ms altos valores morales se realizan necesariamente. Para Marx como para Hegel la f uerza impulsora del cambio social es la lucha y el f actor determinante, en ltima instancia, es el poder. La lucha tiene lugar entre clases sociales ms bien que entre naciones y el poder es econmico ms que poltico, siendo el poder poltico en la teora de Marx una consecuencia de la situacin econmica. Mientras que Hegel haba supuesto que la historia europea culmina con el surgimiento de las naciones germnicas y anticip la elevacin de Alemania a una posicin de direccin espiritual dentro de la civilizacin europea, Marx crea que la historia social haba culminado con la surgimiento del proletariado, y contemplaba el avance de esa clase hasta ocupar una posicin dominante en la sociedad moderna. En la f ilosof a de la historia de Hegel, la f uerza impulsora era un principio espiritual autodesarrollado que encarnaba sucesivamente en naciones histricas; para Marx, era un sistema de f uerzas productivas encarnado en f ormas bsicas de distribucin econmica y en las clases sociales correspondientes a esas f uerzas. Para Hegel, el mecanismo del progreso era la guerra entre las naciones; para Marx era el antagonismo entre las clases sociales. La f ilosof a de Marx era concebida por l como la aportacin de un plan y un motivo para una revolucin social que liberara a los trabajadores de la pobreza y la explotacin. Para Marx, la religin aporta satisf acciones imaginarias o f antsticas que desvan cualquier esf uerzo racional por encontrar satisf acciones reales. As el cristianismo, con su distincin entre el alma y el cuerpo, imparte a los hombres una doble vida y of rece los goces imaginarios del cielo como un solaz para las miserias reales de esta vida. Es el opio del pueblo, un soporf ero que impide a los oprimidos hacer el esf uerzo por mejorar su suerte y resistir a sus explotadores. El materialismo signif icaba para Marx, un laicismo antirreligioso considerado como la precondicin necesaria de cualquier ref orma social ef ectiva. En ltima instancia, el materialismo tena para Marx un sentido tico: la raz de la desigualdad social es econmica; en consecuencia, toda ref orma poltica es superf icial, dejando intocada la f uente de la desigualdad; y slo aboliendo la propiedad privada puede ef ectuarse un cambio sustancial. Marx lleg a una teora evolucionista de la sociedad, en la que todo el sistema del derecho natural constitua la ideologa apropiada a una etapa especf ica del desarrollo. El curso normal del desarrollo social es el f eudalismo, el capitalismo y el socialismo, con una f orma de organizacin poltica adecuada a cada una de esas etapas, siendo en la ltima donde se completar el proceso, aboliendo totalmente las clases y la explotacin. El objeto primordial de El Capital era mostrar que el capitalismo, al destruirse as mismo, debe dar origen al socialismo, su anttesis. El plan del razonamiento de Marx era aceptar la teora del valor del trabajo (teora que considera que el valor de un bien o servicio depende de la cantidad de trabajo que lleva incorporado), que David Ricardo (Inglaterra 1772-1823) haba convertido en el principio central de la economa clsica, y que Marx consideraba como una teora autnticamente cientf ica del capitalismo, y demostrar luego, dialcticamente, que es lgicamente incoherente. El concepto bsico del anlisis de Marx era la plusvala. La def ensa clsica del capitalismo haba sido la tesis de que, en un sistema de libre cambio, todos recibiran a largo plazo un valor equivalente al que aportarn al mercado, obteniendo as su participacin equitativa del producto social. Marx trataba de demostrar, en contra de esto, que en un sistema industrial en donde los capitalistas son dueos de los medios de produccin, el trabajo siempre se ver obligado a producir ms de lo que recibe y ms de lo necesario para el f uncionamiento del sistema. Los salarios, en general, correspondern al mnimo de subsistencia, no como haba sostenido Malthus por la presin de la poblacin sino porque el sistema de propiedad privada y la posicin monopolista capitalista en el sistema le permitir apropiarse de la plusvala en f orma de utilidades y rentas. El anlisis econmico de Marx produjo varias predicciones acerca del curso que debe seguir una sociedad capitalista en su camino hacia el f in def initivo. Por la competencia de los capitalistas entre s, la industria tender a concentrarse en unidades cada vez mayores de produccin. stas tendern a hacerse monopolistas

tender a concentrarse en unidades cada vez mayores de produccin. stas tendern a hacerse monopolistas y la riqueza se concentrar en unas cuantas grandes f ortunas cada vez menos numerosas. La competencia para mantener altas las ganancias har ms severa la explotacin y la clase trabajadora se empobrecer cada vez ms. Como el trabajo es crnicamente incapaz de consumir todo lo que produce, una economa capitalista estar sujeta a periodos de sobreproduccin, de depresin y de desempleo. Todas estas predicciones f ueron objeto de una prolongada controversia y, juzgadas a la luz de lo que sucedi despus de Marx, sus valores eran muy variables, lo que sugiere que no eran deducciones de una teora slida sino, cuando resultaban correctas, intuiciones penetrantes acerca de la manera en que habra de f uncionar la industria capitalista. La prediccin de que la clase trabajadora se vera progresivamente empobrecida result errada, puesto que las sociedades industriales elevaron indudablemente su nivel de vida. Tampoco es evidente que el industrialismo capitalista agudizar el antagonismo de clases. El colapso del capitalismo para Marx, sera seguido por una economa socializada o colectiva pero esto era una especulacin que dependa totalmente de la dialctica.

El comunismo. Lenin (Rusia 1870-1924).


La f ilosof a del comunismo es una versin revisada del marxismo, principalmente la obra de Lenin y por eso se le llama f recuentemente marxismo-leninismo. El marxismo tuvo siempre dos signif icados para Lenin y lo mismo sigue sucediendo con el comunismo. En uno de esos signif icados, el marxismo era para Lenin una especie de credo o smbolo religioso, el objeto de una creencia no sujeta a ninguna duda y, por tanto, un dogma; en este sentido, el marxismo aporta al comunismo la f uerza adhesiva de una f e o un ideal comn. Hacer la revolucin era para l un imperativo moral. Cuando se f und por primera vez un partido socialista marxista en Rusia, a principios de la dcada de los 80, sigui la orientacin de un socialismo caracterstico del pas con una f ilosof a agraria y humanitaria en general. El principio f undamental de esta f ilosof a era la idea de que una sociedad socialista podra desarrollarse a partir del comunismo primitivo de la aldea rusa, sin pasar por la etapa de la industrializacin. Lenin tom de Engels (Alemania 1820-1895) el dogma de que slo son posibles dos tipos de sistemas f ilosf icos, el materialismo y el idealismo. El materialismo, en la exposicin de Lenin, se reduce a la af irmacin no muy prof unda de que la realidad objetiva (es decir, la materia) existe independientemente de nuestra conciencia de ella. Identif ica el idealismo con el subjetivismo, la negacin de que exista una norma de la verdad objetiva y, como Engels, consideraba que el hecho de que la ciencia pudiera comprobar las hiptesis tericas demostraba la f alsedad de aqul. El idealismo es f also, pero se explica, ya que la existencia de seres no espaciales o intemporales f ue un mito inventado por el clero para engaar a las masas el opio del pueblo y f uncion durante siglos. Lenin siempre utilizaba los trminos idealismo y clericalismo en el mismo sentido, como una def ensa de la religin para sostener a una clase dominante y justif icar su explotacin. Para Lenin, la democracia puede ser considerada simplemente por su valor como medio y as la consider casi siempre. Slo haba un absoluto en su escala de valores: hacer la revolucin. El sorprendente y f cil triunf o de la revolucin bolchevique el 7 de noviembre de 1917 enf rent a Lenin y el partido con un problema: un grupo de revolucionarios, un grupo ilegal y conspiratorio en muchos casos, tiene que convertirse en gobierno. Rusia era un pas con ms del 80 por ciento de la poblacin agraria y campesina, y la revolucin proletaria estaba a punto de poner en prctica una paradoja en relacin con el marxismo: iba a realizar la revolucin industrial despus de hacer la revolucin, cuando Marx haba supuesto aquella como antecedente de su existencia misma. A Lenin le sucedi Stalin cuya nica aportacin terica f ue el concepto del socialismo en un solo pas, con lo cual redondeaba la divergencia entre el marxismo de Lenin y el marxismo de Europa occidental concebido por Marx y los marxistas como una teora de la transf ormacin de una economa altamente industrializada, de sociedad capitalista en sociedad socialista. El balance de la revolucin de Stalin corresponde a la historia general, lo que importa aqu son las implicaciones para teora poltica del marxismo ruso. Su resultado f ue hacer de la Rusia de Stalin, nominalmente socialista, la mayor de las potencias nacionales de Europa.

La revolucin bolchevique de 1927 en Rusia f ue a los ojos de Lenin slo el primer paso de la revolucin mundial que habra de derrocar al capitalismo en todas partes. El comunismo chino ha desarrollado un carcter propio centrado en la f igura imponente de un hombre chino tradicional en gran medida: el legendario lder del partido comunista chino Mao Tse-tung. Su logro ha sido cambiar el marxismo de una f orma europea a una f orma asitica, utilizando principios marxistas-leninistas para explicar la historia de China y sus problemas prcticos.

Fascismo y nacionalsocialismo.
La f ilosof a poltica del comunismo constitua, en conjunto, un cuerpo de pensamiento coherente y cuidadosamente desarrollado. Lenin y Trotsky eran f anticos, pero f undados en una larga tradicin de estudios marxistas y de poltica de partido. Adems, las realizaciones del comunismo en Rusia f ueron en general constructivas a pesar del terrible precio pagado por la brutalidad de Stalin. No es posible emitir un juicio semejante acerca del f ascismo en Italia o el nacionalsocialismo en Alemania. Sus partidos f ueron crecimientos degenerados, productos de la desmoralizacin de la primera guerra mundial; sus dirigentes f ueron demagogos y, a juzgar por sus realizaciones, su desarrollo f ue simplemente destructivo. Tanto Hitler como Mussolini evitaron deliberadamente toda declaracin abierta de una poltica, porque esto habra repugnado a algunos grupos a los que queran atraer. Como en las caceras de brujas, el f ascismo y el nacionalsocialismo f ueron ejemplos lamentables de la histeria que en tiempos de desmoralizacin, puede eliminar de la poltica tanto la inteligencia como la moral. Como no hay duda alguna de que se produjeron y no existe ninguna garanta de que no puedan volver a suceder, hay que enjuiciarlos como partes de la f ilosof a poltica del siglo XX, aunque carezcan de valor f ilosf icamente hablando, y aunque un movimiento semejante en el f uturo apelara, probablemente, a f uentes muy distintas de irracionalidad. Como el nacionalsocialismo tiene bsicamente su f undamento en el Mein Kampf, escrito en 1925 por Hitler (1889-1945), expongo a continuacin mi resumen desde la propia f uente: El objetivo ltimo de Hitler es la supremaca mundial de la raza pura aria. Su estrategia consiste en primer lugar en af lorar y potenciar algunos instintos bsicos, tales como la agresividad, el miedo, la dominacin y la sumisin, as cmo la creacin y explotacin de emociones f uertes tales como el odio. Su estrategia es la satisf accin ntima por las doctrinas que no toleran rivales (utilizada para menospreciar a las democracias liberales como la britnica); el abuso del que Hitler denomina principio aristocrtico f undamental de la naturaleza en la que la responsabilidad se vincula a la persona y no a la institucin (purgas polticas); el f omento del odio contra el villano enemigo (odio ideolgico), y la sumisin de gnero en la cual las mujeres estn subordinadas totalmente a los hombres. En segundo lugar aboga por vincular la nacin al estado, donde el estado-nacin democrtico germnico es el medio para conseguir la supremaca de la raza aria pura en el mundo, y para ello vincula estado-nacin a raza (La comunidad de sangre exige nacionalidad comn); exaltar las virtudes arias germnicas y f omentar el odio racial sobre todo a los judos (La Tierra no se ha creado para las razas cobardes); relatar su teora del mundo donde la raza aria es la elegida por Dios; exigir el derecho germnico a adquirir territorios a travs de la guerra; combatir a los sionistas De aqu que yo me crea en el deber de obrar en el sentido del Todopoderoso Creador: al combatir a los judos, cumplo la tarea del Seor.; tergiversar ideas f ilosf icas como el concepto del superhombre, el cual lo vincula Hitler al ario puro mientras que para Nietzsche era un hombre que podra controlar sus impulsos y canalizar su energa hacia algo creativo; sacrif icar la individualidad en pro de la multitud (idealismo aristotlico); tergiversar ideas religiosas: Los arios puros son la imagen del Seor, el resto son hombres-monos; aprovechar la certeza de que el hombre no se sacrif ica por propsitos comerciales o por necesidades f isiolgicas bsicas, sino por una f inalidad abstracta o ideal, tales como nacin, patria, gloria de dios, herosmo, o por una f uerza emocional intensa como la venganza y el odio extremo.

Hitler escribe que los arios no puros deben sacrif icarse en pro de la raza pura aria. Opino que l, desde su esquizof rnica paranoia, crea estar sacrif icndose por sus ideales. Su inteligencia, entusiasmo, puesta en escena, propaganda ef icaz y la coyuntura social y econmica de la poca, hizo que sus creencias calaran en la multitud alemana y austriaca. Una vez ms, las supersticiones y el f anatismo vencieron a la racionalidad. El Mein Kampf es una apologa de la guerra y del odio racial. Advierte implcitamente de la segunda guerra mundial y de la mayora de las barbaridades que los nazis cometieron en ella. Arturo Gradol Mayo de 2012