"Es pues completamente legtimo hablar de percepcin del otro y, en consecuencia ulterior, de percepcin del mundo objetivo, de percepcin

de que el otro dirige la vista a lo mismo que yo, etctera; a pesar de que esta percepcin ocurre exclusivamente dentro de la esfera ma propia. Esto no excluye, precisamente, que su intencionalidad trascienda lo mo propio; que mi ego, pues, constituya en s otro ego, y justo en tanto que existente. Lo que realmente veo yo no es un signo, ni un mero analogon, ni una imagen en ningn sentido natural, sino el otro; y lo captado ah en verdadera originalidad, esa corporeidad fsica de all (e, incluso, tan slo este nico lado superficial suyo), eso es el cuerpo fsico del otro mismo, slo que visto desde mi sitio y por esta cara, y es, segn la constitucin de sentido de la experiencia del otro, cuerpo vivo y fsico de un alma que por principio no me es accesible originaliter (los dos en la unidad de una realidad psicofsica)" Meditaciones cartesianas, Edmund Husserl "If we are right in claiming with Merleau-Ponty (...) and others that there is neither a first nor a last word, we should also assume that there is no first question and last answer: we are always in between." Interrogative Thinking: Reflections on Merleau-Pontys Later Philosophy , Bernhard Waldenfel

I
Estoy en el mundo, rodeado de otros, que vivos y conscientes como yo tambin lo perciben. Aunque sabemos de las excepciones, la regla es que vemos lo mismo, padecemos lo mismo y pensamos lo mismo. Todo ello es claro y pocas veces objeto de duda, al menos en lo que llamamos nuestra vida cotidiana. Sin embargo, a veces la sombra del escepticismo aparece y dudamos por su causa de la realidad de un mundo que sea el mismo ah-para-todos. La fuente de este escepticismo que quiebra nuestras esperanzas de verdad parece ser el subjetivismo y el relativismo que es su consecuente. Decimos en ocasiones que cada uno, en tanto que sujeto psquico, experimenta el mundo de una manera distinta a la de los dems, y como sabemos de modo ingenuo que de los otros no tenemos sino experiencias "externas", que en principio no tenemos un acceso directo y originario a su mundo propio de experiencias, llegamos a creer que hay algo cualitativamente distinto en el modo de percibir el mundo de cada cual, tan radical, que se nos aparece como ingenua la idea de un tiempo comn y de un mundo objetivo. Insertos como estamos en el mundo cultural, extendemos el argumento; hablamos de incompatibilidades en las costumbres, entre las historias de cada lugar, y a su interior de diferencias irresolubles entre las pocas. En general, decimos que hay visiones de mundo radicalmente distintas. La verdad se vuelve entonces un asunto de "segn cada quin" y "para cada cual" y creamos parcelas de comprensin de la realidad que recorren el espacio y el tiempo, los lugares y las pocas. El "depende de cada cultura" y el "depende de cada individuo" se vuelve una regla, que a la postre obnubila, no slo por quitarnos un piso comn, sino porque nos desprende de la idea de la posibilidad de acceder a algo comn; idea que adquiere bajo esta forma "crtica" el aspecto de un mito en su sentido peyorativo ms primario , el aspecto de una creencia infundada, o en el mejor de los casos, de una idea que tambin "depende de" un lugar y un tiempo, de una cultura y de una poca. Los hombres que as reflexionan creen saberse "filsofos" y deleitados en su "espritu crtico" desprecian la tica en su sentido universal, la ciencia en su sentido de verdad comn y el lenguaje en su sentido de efectivo potencial de comunicacin. Los "mundos" se vuelven intraducibles, inconmensurables y desesperadamente ajenos unos de otros; y el hablar, una apologa de lo propio siempre cuestionable . Pero la filosofa se resiste como sabemos a esta idea. Y si la acepta es con terquedad, pues su propio impulso la orienta hacia lo que es comn a todos, independientemente de las particularidades del aqu y del ahora, tratando de desprenderse del "depende de" con el que se ata a lo concreto todo esfuerzo de comprensin. La localizacin espacial y la temporalizacin como formas de contextualizacin fundamentadora que hacen contingente toda reflexin filosfica tienen algo de ingenuo (como sabemos el relativismo y el subjetivismo se cancelan a s mismos en la aplicacin estricta de su propia lgica), pero tienen, tambin lo sabemos, algo de verdad. La fenomenologa lo sabe. Como empresa filosfica clsica se empea, en la obra de Husserl, por encontrar el fundamento que de piso a la idea de un mismo mundo y a la idea de verdad, destemporalizando y deslocalizando el pensar filosfico mismos; pero, al mismo tiempo, y tomando distancia de la tradicin, asume en serio la tarea de filosofar la "verdad" contenida en la "crtica ingenua" a la manera de ver el mundo propia de la vida cotidiana. Ello le exige un rodeo, largo, detallado, no exento de problemas, que le permita volver sobre ese mundo en el que vivimos para darle fundamento. Tal rodeo es el ensayo de un camino, que pudiendo tener sus antecedentes histricos, es nuevo. La fenomenologa no busca comprometerse ontolgicamente con una teora sobre lo que es, permaneciendo en el realismo mundano que hizo de la filosofa un conjunto de opciones contradictorias sin resolucin. Por el contrario, la fenomenologa de entrada se distancia tanto de la actitud natural como de la filosofa que no es suficientemente radical en su afn crtico, filosofa que por mantener activos supuestos no vistos con anterioridad, se contamina de dogma y apologa acrtica.

II
Las Meditaciones Cartesianas (MC) son un ejemplo de la empresa filosfica tal y como la imagin Husserl. En ellas el filsofo emprende la tarea radical de duda, que bajo la forma de la epoj, del poner entre parntesis los compromisos realistas de la actitud natural, avanza en su tarea de constitucin del sentido del yo, de los otros y del mundo. Y aunque est en clara oposicin al subjetivismo y relativismo ingenuos, lo mismo que toma distancia de un positivismo superficial, no se pone en el mismo nivel de estas teoras para discutirlas y refutarlas, pues su camino no es el de la dialctica argumentativa clsica, sino el de la reflexin trascendental al estilo kantiano. Pero a diferencia de Kant, Husserl se considera ms radical, y al menos, el alcance de su pensamiento es ms amplio. Tal vez sea la herencia kantiana la que limita las MC a una fenomenologa de la percepcin, pues el sentido de la crtica trascendental en Kant se origina en la discusin epistemolgica, y no en vano la Crtica de la Razn Pura comienza con la Esttica, as la obra de Kant tenga un alcance que se concilie con las intenciones de su autor. Pero lo cierto es que el recorrido que hace Husserl lo lleva por un camino ms directo al mundo mismo, y todo porque la "forma" trascendental "analizada" no se separa en ningn momento de su contenido, porque Husserl tiene siempre, como hilo conductor, el cogitatum indisociable en la estructura intencional de los cogitata. Lo primero que hay que tener en cuenta para comprender las MC es su carcter ensaystico. No es un tratado y tampoco es una deduccin sistemtica que partiendo de principios indudables accede a consecuencias antes no vistas. Al menos esa no parece ser su intencin. E independientemente de establecer qu sea lo que haya querido Husserl hacer con ella, es evidente que su ser escrito, su letra, es la inscripcin de un pensar que se da en el tiempo: el pensar del que medita. Esto le da una forma que condiciona su contenido y, paradjicamente, puede explicar la efectividad de su proceder radical en el que se busca un afuera, un antes o un a priori que de cuenta de la mismidad del mundo y todo lo que en l hay contenido. Con extraeza, y al tratar de hacer acopio de fuerzas para destemporalizar y deslocalizar los sentidos que constituyen nuestro dirigirnos al mundo, en la bsqueda de un a priori que seale la raz, el origen y la fuente del mundo, Husserl se ve impelido a poner entre parntesis el mundo de la actitud natural, reduciendo paulatinamente la reflexin al campo trascendental de experiencias, en una regresin, un ir hacia atrs que slo puede hacerse yendo hacia delante en el progresivo andar de la meditacin, en la explicitacin constitutiva, en el discurrir escrito. Qu refieren, pues sus Meditaciones? No un pensamiento completo, sino el desarrollo de un pensamiento. Pero ese desarrollo slo es posible si de antemano la meta est ya supuesta o planteada? No hay detrs, debajo o antes de las Meditaciones un "tratado" como telos que seale el orden del pensar? No hay un vivir lo dicho antes del decir? O lo dicho slo vive en el decir? De qu est hablando pues Husserl?

III
Miremos un ejemplo de su ejercicio reflexivo para ponderar un poco ms las cosas. En su Meditacin Quinta, Husserl desarrolla el tema de lo otro y de la ntersubjetividad como co-fundamento del mundo objetivo. Parece que con ello cierra el curso de sus meditaciones como quien llega a puerto seguro, pues la explicitacin del sentido de lo otro y sus rendimientos, junto con la exposicin de la constitucin del sentido de la comunidad ntersubjetiva de monadas entrelazadas que comparten un tiempo y un mundo, hace posible la misma empresa fenomenolgica trascendental y permite que la egologa sea viable como fenomenologa que ofrezca resultados ms all del solus ipse. Cabra preguntarse si Husserl est proponiendo una anterioridad de algn tipo del sentido y la experiencia del ego frente al sentido y la experiencia del otro. La pregunta tiene sentido porque hasta ese punto de las MC, Husserl ha desarrollado una egologa que, originada en la radicalizacin de la empresa cartesiana y en la constatacin, tras la epoj, del ego trascendental como campo originario de experiencias, en las sucesivas reducciones, el yo del que medita se ha constituido en su capa ms ntima como polo de sentido. Claro, el mundo no ha sido en ningn momento olvidado, pues la actitud trascendental slo implica una disposicin filosfica en la que el mundo est presente pero su existencia est puesta entre parntesis. Pero diera la impresin de que ese mundo del que se ha hablado hasta entonces fuese el de los objetos que experimenta el ego y que tienen sentido para l, pero no el mundo que contiene a los otros, como sujetos que desde su lugar distinto viven y constituyen intencionalmente el mundo. El mundo de los otros y el mundo con los otros pareciera aparentemente surgir despus. Apariencia que se refuerza por la reduccin temtica que en la Quinta Meditacin Husserl aplica, en el campo de experiencias del ego trascendental, sobre lo ajeno, con el fin de delimitar el campo de lo propio. Pero es esto slo una apariencia? No subraya Husserl que el suelo en el cual se constituye el sentido de lo otro es el del ego? Husserl nos sugiere, al menos, que si hay alguna anterioridad del ego sta no est dada en trminos temporales de un antes y un despus: Cmo se realiza, como puede en general realizarse la identificacin del cuerpo fsico de mi esfera original y del cuerpo fsico, constituido de modo completamente aparte en el otro ego, que llamamos, en la identificacin, el mismo cuerpo vivo del otro? Con todo, el enigma slo surge cuando ya han sido distinguidas las dos esferas originales; y es sta una distincin que supone que la experiencia del otro ya ha llevado a cabo su obra. Como en este punto no es cuestin de gnesis temporal alguna de este gnero de experiencia de s mismo que le anteceda en el tiempo, es evidente que slo puede ilustrarnos una exposicin precisa de la intencionalidad realmente mostrable en la experiencia del otro y la comprobacin de las motivaciones esencialmente implicadas en ella. (MC:186-187)

En qu forma particular de tiempo se da entonces esta relacin entre el ego y el alter ego? Estamos hablando de una relacin fuera del tiempo, intemporal o atemporal, en la que el ego es suelo de constitucin de lo otro? O se trata de un instante eternizado? O mejor, se trata de una co-temporalidad de las dos experiencias, la del s mismo y la del otro? La derivacin del sentido de lo otro a partir del ego podra ser meramente terica, una necesidad de la reflexin, que se ve obligada a pensar y decir la relacin del ego con lo otro en trminos de un antes y un despus, pero no un modo de darse en la experiencia. Pero hay tal experiencia fuera de su exposicin discursiva? No es el discurrir mismo fenomenolgico la experiencia misma? O el discurrir de las meditaciones es en su letra un mero enajenamiento de una experiencia originaria ya perdida? Observemos cmo Husserl plantea su cuestin de lo otro: Como la subjetividad ajena surge por apresentacin, dentro de la esfera clausurada de mi subjetividad de lo que es por esencia mo propio, con el sentido y el valor de una subjetividad otra por su esencia propia, podra quererse ver, en un primer momento, un oscuro problema en el modo como haya de realizarse la formacin de comunidad -y precisamente ya la primera: la de un mundo en comn-. El cuerpo vivo del otro, en tanto que aparece en mi esfera primordial, es al principio cuerpo fsico en mi naturaleza primordial; la cual es unidad sinttica ma, luego inseparable de m mismo como fragmento de determinacin esencialmente mo propio. Si acta apresentado, adquiero yo conciencia, a la vez que de l, del "otro" y, en primer lugar, con su cuerpo vivo, como dado para l en el modo fenomnico de su "aqu absoluto". Pero, cmo se explica que pueda yo hablar del mismo cuerpo, que aparece en mi esfera primordial en el modo "all" y en la suya y para l en el modo "aqu"? Acaso no estn ambas esferas primordiales -la ma, que es para m en tanto ego la original; y la suya, que para m est apresentada- separadas por un abismo que yo no puedo realmente cruzar (pues cruzarlo significara obtener experiencia original, y no presentante, del otro)? Si nos mantenemos en el mbito de la experiencia fctica del otro -esto es, de la que a cada paso est realizndose-, encontramos que el cuerpo fsico sensiblemente visto est real y verdaderamente experimentado sin ms como el del otro, y no meramente como una seal del otro. No es acaso un enigma este hecho?" (MC: 185-186) Lo otro aparece en el discurrir como concepto previamente supuesto, como experiencia que ya ha hecho su obra y como esfera primordial que, separada por una abismo, coexiste originariamente con la esfera del ego. Mientras que de los objetos se puede esperar que su sentido se constituya paulatinamente, en el tiempo, verificndose a cada paso, con un horizonte ilimitado de sentido como trasfondo; los alteri ego, los sujetos, los otros hombres, se le presentan al ego de forma distinta: se le presentan, cada vez de modo originario y nuevo, encontrando las anticipaciones un lmite en lo propiamente otro del otro, sentido este que paradjicamente parece de entrada ya constituido como tal, es decir, como el de lo otro. El abismo, la diferencia entre lo propio y lo extrao, lo ajeno como tal, lo otro en su ser otro, se revela aqu como originario. No es slo entonces que la esfera del ego y la esfera del otro coexistan, se den al mismo tiempo, sino que, en un movimiento inusitado de sentido, lo otro se mostrase anterior a lo mismo, como si el ego slo tuviese sentido como ego para los otros, entre los otros y con los otros. Queriendo desprender del antes y del despus "puramente" temporales a las experiencias de s mismo y del alter ego y as darle algn valor de anterioridad a la experiencia de s mismo como fuente de sentido, Husserl revierte el proceso, y lo que en principio era anterior termina siendo secundario.

IV
Una lectura ordenada y pausada de las MC que siga el curso detallado y lento de la reflexin fenomenolgica puede dar la impresin de que es slo hasta la ltima meditacin cuando el sentido de lo otro se hace presente. Esto supondra de algn modo que el curso fenomenolgico desarrollado en esta obra tiene un orden, que es el de los pasos sucesivos; y que en ese orden, slo despus de haber establecido algunas tesis previas, o al menos, slo despus de haber expuesto algunos resultados de la aplicacin del mtodo fenomenolgico, tendra lugar la exposicin del sentido de lo otro. Pensar y entender las MC como un texto ordenado en el que las tesis se suceden unas a otras puede suponer una comprensin particular del valor filosfico de las tesis expuestas, en la que el antes y el despus de la experiencia del tiempo son determinantes. Ese antes y despus temporal, que corresponde al orden de la escritura y de la lectura, al orden del habla, sera al mismo tiempo una forma particular de comprender el texto; forma particular que sigue la lgica del antecedente y del consecuente o la lgica de la premisa y de la conclusin. Esta manera de leer el texto de Husserl nos llevara a su vez a una manera especial de ver su filosofa, su fenomenologa, en la que la validez de las afirmaciones filosficas dependera de la comprensin del discurso como una sucesin de razonamientos encadenados en los que es indispensable establecer y conocer con anterioridad ciertas tesis para poder llegar a otras, siendo el orden de los captulos una seal del avance en el proceso de establecer conclusiones. La constitucin del sentido del alter ego que se desarrolla en los pargrafos finales de la Meditacin Quinta aparecera entonces como una consecuencia, o al menos una derivacin de la explicitacin del sentido del ego hecha previamente. Sin embargo, la fenomenologa no se quiere definir a s misma como una deduccin ni como una demostracin. Husserl afirma distanciarse radicalmente de Descartes y le critica al autor de las Meditaciones Metafsicas el haber supuesto que la verdad del cogito funciona como un axioma a partir del cual se deducen otras verdades y le reprocha, a su vez, el no haber sido tan radical en el ejercicio de hallar un fundamento ltimo de las ciencias al haber presupuesto como modelo una idea de ciencia no expuesta a la crtica: el more geometrico. En varios lugares de las MC Husserl presenta el mtodo fenomenolgico como un proceder distinto a los modos de reflexin ms escolsticos. Las MC, al pretender reinaugurar el movimiento de reflexin moderno, toman partido por una filosofa que est en continuo proceso de composicin. Las MC son precisamente eso: meditaciones, y no un tratado o una exposicin de doctrinas. En ese sentido los esfuerzos por sistematizar la reflexin caracterstica de las meditaciones ordenando sus afirmaciones a modo de pasos deductivos que pueden ser presentados en una estructura jerrquica de algn modo le hace violencia al texto. La exigencia

Husserliana de radicalidad junto con el hecho de que slo el que medita puede en su ejercicio constatar los rendimientos de la aplicacin del mtodo (las sucesivas reducciones, las descripciones de las experiencias, las explicitaciones de sentido) imponen una obligacin distinta al lector habituado a encontrar tesis y demostraciones en los tratados filosficos. El lector de las meditaciones est invitado y tiene que hacer el mismo recorrido del filsofo, debe acompaarlo en su proceso reflexivo no slo como espectador sino tambin como partcipe y debe incluso convertirse en protagonista: debe meditar y hacer el ejercicio de aplicar las estrategias metdicas de reflexin propuestas por Husserl. Si bien en las MC muchos desarrollos son tematizaciones de la aplicacin del mtodo, paralelamente tambin es cierto que las meditaciones son tambin y sobre todo un ejemplo de la puesta en marcha del mtodo mismo, y lo que iramos encontrando en ellas sera la exposicin de un discurrir en el que el antes y el despus del texto es el antes y el despus de la conciencia fenomenolgica que se extiende en el tiempo. Esta tensin existente entre lo dicho y el decir est muy bien explicada por Bernhard Waldenfels en Tiempo del habla. Hay una duplicacin del tiempo concomitante a la autoduplicacin del habla en la que en su mismo campo el habla separa lo dicho del decir diferencindolos. La diferencia se da entre el tiempo del decir, del discurrir, y el tiempo mentado o dicho. Y puesto que en el discurrir se da todo tiempo, y el antes del decir y el despus del decir supondran un no discurrir (una primera o una ltima palabra), pareciera inevitable que el tiempo dicho, y en general lo dicho (que se temporaliza), estuviese sometido al ordenamiento caracterstico de todo discurrir. Pero como seala Waldenfels, "lo que sencillamente no pertenece a los ordenamientos, es la graduacin, la valoracin y la superacin de las circunstancias temporales, que se deposita en los ordenamientos". Lo que pienso que est en cuestin aqu es precisamente ese valor del antes y del despus en la comprensin de los sentidos de ego y alter ego (y de comunidad ntersubjetiva, por tanto) explicitados en las MC. El despus en el decir seala una derivacin en el orden lgico? El que la fenomenologa se esfuerce por no desprender la conciencia de sus contenidos hasta tal punto que la conciencia misma sea conciencia del tiempo y sea tiempo, no borra la posibilidad de que haya un antes y un despus "lgico" y atemporal que caracterice los sentidos dichos, en la medida en que no habra sentido y experiencia (fenmeno) fuera del discurrir? No borrara tambin la posibilidad de que haya un afuera temporal del texto, del decir, que fuese presencia pura? Y todo lmite de sentido no sera, incluso como telos, simplemente lo dicho que se escapa en el decir y al cual el decir llega siempre tarde? Waldenfels nos recuerda que "en la tradicin de la filosofa nos encontramos desde el principio y siempre de nuevo con estrategias de destemporalizacin. Estas definen en parte precisamente la tarea asumida por la filosofa..." Dnde est Husserl en esta historia? La bsqueda del eidos en los lmites de las variaciones imaginativas, la verificacin como plenitud de sentido, el telos que orienta la reflexin...no son todas ellas intentos de destemporalizacin? Pero, al mismo tiempo, la epoj y su valor desontologizador, la descripcin como mtodo, la gnesis pasiva y el mundo (o el otro) como hilo conductor, las anticipaciones y las retenciones, la conciencia descubierta tiempo, el volver a las cosas mismas, los hbitos como constituyentes de sentido, lo antepredicativo e irreducible al lenguaje de las experiencias, y el discurrir mismo de las meditaciones...no son temporalizaciones que hacen del a priori un suceder? Tal vez los conceptos de explicitacin y de constitucin con los que se nombra la accin de describir fenomenolgicamente las experiencias tras las sucesivas reducciones puedan confundir. La explicitacin puede ser entendida como un desenvolvimiento del sentido. Sentido presente ya, inmanente, pero envuelto en s mismo. As, la explicitacin podra ser una forma de exponer, sacar a la luz, el sentido presente pero no visto, extendiendo en el discurrir los sentidos implcitos contenidos en el sentido originario explicitado. Pero este dar a luz lo implcito, si bien puede tener la forma de un anlisis, no basta con que sea comprendido como un mero poner afuera en predicados lo que estaba contenido en los sujetos, al estilo de juicios analticos, pues igual la argumentacin filosfica que se sustenta en el anlisis as entendido tiene la estructura de una deduccin; tautolgica, pero deduccin al fin y al cabo. Lo que significara que habra una anterioridad como primaca (valorativa) de lo que es objeto de explicitacin sobre los rendimientos del ejercicio; rendimientos que a esta luz seran vistos como derivados. Esta forma de ordenar el texto producira el efecto, similar al de la sistematizacin jerrquica y estructuradora, de encontrar tesis de valor secundario frente a tesis de valor primario. Y en el caso de los sentidos de comunidad y de ntersubjetividad nos veramos avocados a entenderlos como consecuencias de las afirmaciones previamente establecidas en el texto, es decir, como resultados de una reflexin productora de conceptos y no de una descripcin lgica (fenomenolgica) del fenmeno del otro. Sin embargo, la trampa del discurrir sera la de que hay que presentar en la sucesin de palabras del texto, esto es en el tiempo, algo que se piensa dado en un orden distinto que no es el del texto, que no es el del discurrir. Al desprender los sentidos intencionales de un fenmeno, al pensar la esencia de un objeto intencional en las variaciones imaginativas, la conciencia se despliega, fenomenolgicamente, en el tiempo de la experiencia; pero el sentido del objeto explicitado, se supone, estaba ya dado, presente a la conciencia, y la constitucin en su gnesis como sntesis pasiva era ya, o es ya, en su esencia, en su estar ah presente, algo que no se sucede. Hay pues una tensin en la reflexin fenomenolgica en la que el objeto que es hilo conductor de la descripcin se escapa en el momento en el que en un discurrir temporal de la conciencia lo desenvuelve fenomenolgicamente para constatar su sentido, y al mismo tiempo esa explicitacin originariamente guiada por el fenmeno, fenmeno ya presente, es la que lo constituye como tal. La trampa se hace ms patente cuando se trata de explicitar el sentido de lo otro. La experiencia, contenida en la corriente de vivencias, de lo otro, correspondera, en su modo de darse esencial, a la estructura temporal del sucederse necesaria a toda forma del darse. En ese suceder, el mundo-sin-otros (y que pertenece a la esfera de propiedad del ego reducido) es descrito como condicin, suelo, lugar que posibilita el mundo-con-otros. Pero no hay propiamente mundo-con-otros sino mundo-ah-paratodos-nosotros, y el sentido de ste ltimo, que se aparece ms bsico, si no es rendimiento, al menos es co-fundamentado por los nexos y entrelazamientos de la comunidad ntersubjetiva de monadas, comunidad que en la letra del discurrir slo se presenta hasta el final, esto es despus, siendo que se la necesita antes. Yo, el que medita, no medito solo, sino que le respondo a otros en mi meditar, o a otro que est ya en m mismo, como un "ya dado" que est desde el origen. Origen que no est en el discurrir, o que si est, est despus, como telos nunca logrado.

Estoy en el mundo, rodeado de otros, que vivos y conscientes como yo tambin lo perciben. Y estamos en la mitad, ni ms arriba, ni ms abajo. Sin primera palabra y sin ltima. Como las Meditaciones, que nacen del mundo y vuelven a l, a este mundo nuestro, porque quizs nunca han salido de l.

Bibliografa
* Derrida, Jacques, La voz y el fenmeno, Valencia: Pre-textos, 1995. * Herrera Restrepo, Daniel, Los orgenes de la fenomenologa, Bogot: Universidad Nacional, 1980. * Husserl, Edmund, Meditaciones cartesianas, Trad. de Jos Gaos y Miguel Garca-Bar, Mxico: FCE, 1986. * Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica , Trad. De Jos Gaos, Mxico: FCE, 1986. * Lyotard, Jean Fran ois, La fenomenologa, Barcelona: Paids. * Waldenfels, Bernhard, "Tiempo del habla", en: Ideas y Valores, Bogot: Universidad Nacional, No.109, abril 1999 * Waldenfels, Bernhard, "Mundo familiar y mundo extrao", en: Ideas y Valores, Bogot: Universidad Nacional, No.116, agosto 2001