Revista Pandora Brasil Nmero 23, Outubro de 2010 ISSN 2175-3318 Jorge Miranda de Almeida / Deyve Redyson: Mediao

ao ou paradoxo:....., p. 102-113.

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MEDIAO OU PARADOXO: KIERKEGAARD LEITOR DE HEGEL Jorge Miranda de Almeida

Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (UESB)

Deyve Redyson
Universidade Federal da Paraba (UFPB)

INTRODUO

Kierkegaard um rduo e profundo leitor de Hegel. Poder-se-ia acrescentar, que sofreu determinada influncia do pensamento hegeliano e que ao lado de Marx, constitui-se nos dois pilares de Hegel; e por isto mesmo, em funo da sua grandeza, discordou do mestre quando compreendeu que a mediao anularia o que lhe parecia ser substancial: a eternidade, a encarnao de Deus, a f, o mistrio, a existncia. A ruptura reside fundamentalmente na distino entre mediao e paradoxo e suas duplicaes nas concepes de objetividade e subjetividade. pouco provvel compreender o que o pensador dinamarqus entende por existncia, existente, singular, tica, salto, paradoxo, Paradoxo Absoluto, movimento, tornar-se sem enfrentar corajosamente as concepes da 1 mediao-Vermittlung- hegeliana e do paradoxo-Paradox- que constitui o nervo da discrdia entre o sistema-Syste- e a existncia-Tilvaerelse e conseqentemente o rompimento do discpulo para com o mestre.

Cf. Dirio: O Paradoxo o verdadeiro pathos da vida intelectual. E como somente as almas grandes so passionais, desta forma, somente os grandes pensadores so expostos a isto que eu chamo paradoxos, os quais no so outra coisa que pensamentos grandes e incompletos. II A 755; O paradoxo absoluto: este paradoxo o Homem -Deus; IV C 84. Em Migalhas filosficas, Kierkegaard afirma: pois o paradoxo a paixo do pensamento, e o pensador sem um paradoxo como o amante sem paixo, um tipo medocre. Mas a potncia mais alta de qualquer paixo sempre querer a sua runa, e assim tambm a mais alta paixo da inteligncia consiste em querer o choque Anstodet- no obstante o choque de uma ou outra maneira tenha de tornar-se a sua runa. Assim, o maior paradoxo do pensamento querer descobrir algo que ele prprio no possa pensar.61-62. A categoria do paradoxo est presente como ponto limite da Filosofia e ocupa o centro das Migalhas Filosficas, intitulado O Paradoxo Absoluto Um Capricho Metafsico; a segunda parte da Prtica do Cristianismo e a segunda parte do Post-Scriptum Conclusivo no Cientfico s Migalhas Filosficas.

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Se possvel um sistema lgico, no possvel um sistema da existncia, pois a existncia, enquanto contnuo devir, impossvel de ser internalizada e conceitualizada na Lgica. Kierkegaard estabelece no Post Scriptum no conclusivo que o pensamento sistemtico - a Lgica - para pensar a existncia o movimento - deve pressupor a existncia, logo, como no-existncia (KIERKEGAARD, 1993, p.322). Dessa forma, infere-se no mbito da pretenso hegeliana a interrogao fundamental para a pretenso da validade deste ensaio: a mediao suficiente para atingir o Absoluto como pretende Hegel? Com a mediao o Absoluto de Deus no reduzido a um momento evanescente da histria? Se o conceito o concreto por excelncia, porque o maximamente real, conceito idntico a realidade? Mas, como o conceito apreende o movimento do vir-a-ser do real e da realidade se ele s capaz de apreender no passado do movimento? na tenso do arco e da flecha que se constitui a relao entre Kierkegaard e Hegel. Ao retomar a dialtica como mtodo, Kierkegaard rompe com a mediao, ao considerar que nesta o indivduo singular no tem liberdade, vontade e deciso, pois na trade o movimento ocorre por necessidade. Estabelece a dialtica da descontinuidade, por entender, que a liberdade do concretizar da existncia no obedece a leis lgicas, mas a um ato de liberdade que deriva ao existente a tarefa de edificar-se a si mesmo. Esta atitude decorrente de sua compreenso que a dialtica hegeliana abstrata e o ser que ela empreende vazio, tanto vale para o homem, para Deus e para o estado.

MEDIAO E PARADOXO

A primeira tese : a mediao na Lgica s pode abordar o ser enquanto uma idealidade, o ser ideal-ideel Vaeren- enquanto o paradoxo abrange a realidade do ser de fato-faktisk Vaeren. A segunda tese : para a filosofia hegeliana, o exterior o interior e o interior o exterior e isto extremamente original (KIERKEGAARD, 1993, p. 288). A crtica kierkegaardina estabelece-se em dois pontos fundamentais: primeiro, o ser humano no um ser ideal, mas um existente que no temor e no tremor ousa ou no tornar-se o que estava destinado a ser; por isto, ele liberdade derivada, fruto de uma liberdade onipotente que doando se retira para que o ser finito possa realizar-se. Segundo, porque para o pensador nrdico, o interior no idntico ao exterior, porque, a subjetividade, a f, o amor que so dimenses da interioridade no se equivalem ao estado, a lei, ao mercado que so caractersticas do exterior e depois, porque o Paradoxo

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Absoluto que o Homem-Deus, o Mistrio de Jesus Cristo e a sua relao pessoal com cada ser humano no se reduz a um movimento de um sistema conceitual, muito menos transformar o cristianismo num fenmeno histrico (KIERKEGAARD, 1993, p. 286) que anularia a eternidade, a salvao e a encarnao de Cristo, transformando seu sacrifcio em encenao teatral. Nesta perspectiva, a crtica cida, porque de uma vez s, o sistema anula o homem, a liberdade, a verdade, a tica e Deus. Sustentculos de toda reflexo filosfica, pois, subtraindo a existncia da existncia, a Lgica e seus discpulos destroem a tica ao estabelecer atravs da mediao uma teleologia que torna a existncia do indivduo singular insignificante (KIERKEGAARD, 1993, p. 331) pois torna tudo e todos seres contidos em proposies e silogismos lgicos que representam, mas incapazes de serem concretizados na realidade. A mediao no capaz de atingir o paradoxo, porque o Paradoxo Absoluto s pode ser compreendido no sentido que no se pode compreender (KIERKEGAARD, 1993, p. 376). A mediao tem toda sua validade e insubstituvel para diagnosticar e determinar o mundo fsico, a natureza, a Lgica. Mas ela insuficiente para conduzir o homem ao abismo, ao salto no escuro, ao encontro mais terrificante e transcendental que possvel, ou seja, o Eu e Tu, o humano e o divino, que paradoxalmente no se encontram na eternidade, mas no tempo. A concretizao do si mesmo construda a partir de um ato de vontade, liberdade, conscincia e razo do indivduo, no por necessidade lgica. A lgica nada diz quando se trata de questes ticas e de decidir no tempo pela eternidade. Para Kierkegaard, este o limite da dialtica hegeliana: a escolha. Na dinmica da mediao, no existe de fato lugar para a escolha. De que maneira a mediao compreenderia numa perspectiva puramente filosfica a seguinte questo: como possvel um ato de vontade constituir uma relao na qual o indivduo arrisca tudo, todo o seu ser, seu destino, sua vida? Kierkegaard oferece a resposta em trs nveis: o esttico, ou o Don Juan, Elvira, Fausto e Margarida, que no conhecem a vontade, porque so prisioneiros do imediato. Nesse estdio, o indivduo no age com autoridade diante do prazer que solicita uma ao; agido, como exemplarmente desabafa Margarida: o que eu era? Nada! Argila em suas mos, uma costela da qual obtive a forma. Uma pobre planta, e ele me pegou, me cultivou, foi para mim tudo, o meu Deus, o princpio do meu pensamento, o alimento da minha alma (KIERKEGAARD, 2001, v. II, p. 109). No segundo estdio a vontade, constitui uma relao formal, que se mantm resignada diante da autoridade do Estado. Em que pese a conscincia, o indivduo reprimido em sua energia vital; mas na energia com a qual eu me torno

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eticamente consciente que est o n da questo, ou melhor, eu no posso tornarme eticamente consciente, sem energia (KIERKEGAARD, 2001, v. V, p., 166). O exemplo Scrates que faz consistir a virtude em um saber e este em um universal que absorvia a vontade do indivduo singular. O terceiro exemplo do alcance da vontade encontra-se no Post-Scriptum, em que a vontade identificada com o interesse absoluto, com a paixo essencial e que culmina, efetivamente, na necessidade do enten-eller diante do Paradoxo Absoluto e que apresenta duas alternativas: ou o finito, ou o infinito; ou Deus ou a Lei, ou a individualidade ou a generalidade, ou o tornar-se o si de si mesmo, aceitando o dom e concretizando a tarefa, ou tornando-se o eu do outro. No fundo, no isso o que Hegel prope no sistema da vida tica ao considerar como tico a obedincia prescrio do Estado? Kierkegaard no oferece meias medidas e a referncia maior Abrao que internaliza o paradoxo, pois este consiste em se colocar, como Indivduo, numa relao absoluta com o Absoluto. Kierkegaard o utiliza como arqutipo para a suspenso da tica-primeira, considerando que agir eticamente uma tarefa extremamente rdua e a suspenso da tica consiste exatamente em que o indivduo se encontra em uma situao oposta que exige a tica, de modo que ele , de uma forma tremenda, impedido de atingir a tica: trata-se de uma suspenso de heterogeneidade com a tica (KIERKEGAARD, 1993, p. 404). Abrao poderia corretamente realizar o que era pedido pela tica. E por que no o fez? Porque ele tinha vontade prpria, porque, como Maria, certamente, meditava a Palavra em seu corao, o que traduzimos por interioridade secreta; porque a tica no poderia assumir, para Abrao, o lugar de Deus. O paradoxo Absoluto Cristo encarnado na histria humana. Um Deus que se faz homem, o eterno que penetra o tempo sem anul-lo e, desta forma, estabelece 2 um tempo sempre presente , que Kierkegaard denomina como contemporaneidade. No Conceito de Angstia, na Doena para a Morte e na Prtica do Cristianismo, tornar-se contemporneo com Cristo aceitar o convite

importante esta citao para corroborar nossa tese: Porque a relao com o Absoluto somente ocorre num tempo: o presente, quem no contemporneo com o Absoluto para ele absolutamente no existe. E j que Cristo o Absoluto, se v com facilidade que em relao a Ele no possvel nenhuma outra situao que no seja a de contemporaneidade...O passado no realidade para mim; somente o contemporneo realidade para ti. E desta maneira qualquer homem somente pode ser contemporneo com o tempo em que vive e com uma coisa a mais: com a vida de Cristo sobre a terra, j que a vida de Cristo sobre a terra, a histria sagrada, se mantm privilegiadamente por si mesma fora da histria. Prtica do Cristianismo, 112.

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para desenvolver uma relao entre alteridades, no agora-nu, de cada indivduo singular que responde positivamente ao convite que lhe feito. A mediao aceita por Kierkegaard no mbito nas cincias naturais, mas no pode ir alm, pois, assumindo-a integralmente, em ltima instncia, ela anularia o Paradoxo Absoluto, reduzindo-o a um momento no processo da trade. Na mediao, a eternidade e o prprio Deus seriam etapas da prpria dialtica e, conseqentemente, superados, j que a fora da dialtica consiste no confronto dos contrrios e na unidade da sntese. Dessa forma, a especulao transformaria o Cristianismo em uma histria eterna, Deus no tempo em um eterno devir de Deus etc..., esta tese no mais que uma fraude e jogo de palavras (KIERKEGAARD, 1993, p. 582). Segundo Hegel, a mediao contm em si o devir e objetiva, por ltimo, conhecer a realidade divina; o que vale inclusive para as provas acerca da existncia de Deus, que so atingidas a partir da elevao da conscincia na superao dos contrrios. Este um ponto limite do Sistema, porque Deus no pode ser atingido pela mediao, mas somente pela vontade, pela f e pela liberdade, porque em oposio a isso, mostra-se facilmente que a f no um conhecimento, mas sim um ato da liberdade, uma expresso da vontade (KIERKEGAARD, 1995, p. 121).

LGICA E MOVIMENTO

No Sistema, o movimento-Bevaegelse- concebido como um pressuposto que 3 une realidades diversas. A probabilidade do vir-a-ser-Tilblivelse - no , necessariamente, a realidade efetiva do movimento, , no mximo, uma hiptese, uma possibilidade-Mulighed - o que implica que na especulao possvel conceber o ser ideal-ideel Vren - mas no o ser de fato-faktisk Vren. A riqueza do termo Tilblivelse na lngua dinamarquesa expressa corretamente o que Kierkegaard pretende demonstrar. Til uma preposio que indica um deslocamento em direo a, proveniente de e blivelse significa o ato de devir, tornar-se no interior do prprio acontecimento do movimento e que no pode ser conceituado antes da ao do devir.
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No Dansk Ordbog de Christian Molbech (1833), o dicionrio usado por Kierkegaard, o termo Tilblivelse corresponde: passagem da possibilidade realidade. Kierkegaard utiliza dois termos dinamarqueses para indicar o devir: Vordelse e Tilblivelse, ele emprega o primeiro com o significado mais neutro de devir em geral, enquanto usa Tilblivelse para indicar o devir que o vir-a-ser na existncia.

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A Lgica no pode explicar o movimento-Bevaegelse porque na lgica nenhum movimento pode tornar-se-vorde, ou seja, a lgica explica tudo aquilo que lgico. E esta a impotncia do elemento lgico: a passagem do elemento lgico ao vir a ser-Vordelse -onde se apresenta a existncia-Tivaereslse -e a realidadeVirkelighed. Esta passagem importante porque se a existncia no algo pronto, mas concretizada a partir do movimento que inerente ao prprio existir, o movimento do mbito da tica e no da lgica. O que definitivamente Kierkegaard rejeita na mediao a pretensa tentativa dela ocupar a dimenso da transcendncia que seria a condio do encontro face a face entre o absoluto do Homem e o Absoluto de Deus. Quando a Lgica pretende entrar no domnio da concretizao da existncia, ela se torna impotente em querer apreender o que est se tornando e, ao mesmo tempo, a contradio que compe a essncia do prprio movimento. Por exemplo, a liberdade histrica no pode entrar no jogo da mediao, porque o movimento que inerente liberdade no primeiramente um conceito quantitativo, mas uma qualidade. E a qualidade no pode ser mensurada maneira do pensamento puro. E.H. Hong em seu trabalho intitulado Kierkegaards Writings faz uma distino entre os vernculos dinamarqueses Voldelse e Tilblivelse usados por Kierkegaard quando se referia ao vir a ser ou passagem da possibilidade realidade, como podemos constatar na primeira pergunta do Intermezzo das Migalhas Filosficas. Segundo Hong, Kierkegaard utiliza sempre Voldelse no sentido neutro do devir, ou seja, o devir em geral e o Tilblivelse quando se refere ao particular devir que o vir a ser da existncia (HONG, 1998, v, VII, p. 73). Esta distino nos permite aproximar a kinesis de Tilblivelse enquanto um tornar-se qualitativo, o encontro entre realidades que se concretizam e que se doam. J a deslocao da Alloiosis de Voldelse enquanto um movimento que no implica a liberdade, mas a atualizao da natureza e do mundo. Por isto Kierkegaard desenvolve no Dirio que impossvel fazer a passagem-Overgang -de uma determinao quantitativa para uma qualitativa sem efetuar o salto qualitativo. O movimento contm em si um redobramento, uma recuperao do eterno no tempo, como expresso na Repetio: a dialtica da repetio simples: o que, com efeito, vem repetido era de outra forma, no poderia vir repetido; mas, propriamente, o fato que fora determina a novidade da repetio (KIERKEGAARD, 1996, p.35). A repetio uma reduplicao, ou seja, a possibilidade do devir tornar-se o interior do prprio acontecer (KIERKEGAARD, 1995, p. 239). Segundo

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Kierkegaard, tudo depende de saber distinguir entre a dialtica quantitativa e a dialtica qualitativa. Tudo na lgica no mais do que dialtica quantitativa, ou seja, modal, porque nela tudo e e o tudo unidade e identidade. No absoluto da existncia, reina ao contrrio, a dialtica qualitativa (KIERKEGAARD, 1980, v.III A 186). A ao, isto , o movimento do vir a ser da existncia no se procede por necessidade, no um elo de uma cadeia, fruto de uma opo da vontade que realiza a si mesma em sendo livre. Existir um ato do querer. Neste ato deve consistir a verdadeira sabedoria e para realizar esta tarefa imprescindvel a ajuda da razo. desta forma que podemos nos relacionar com o conceito e com a mediao. Hegel na Fenomenologia do Esprito afirma: com efeito, a mediao no outra coisa seno a igualdade-consigo-mesmo semovente, ou a reflexo sobre si mesmo, o momento do Eu para-si-essente, a negatividade pura ou reduzida sua pura abstrao, a mediao o puro e simples devir (HEGEL, 1992, v. I, p. 31). Segundo Hegel, este o movimento de ascenso da mediao enquanto elevao da conscincia inteligibilidade cientfica, pois o esprito finito, ao mediatizar consigo mesmo, conseguiria chegar atravs da mediao at o mais profundo e universal conhecimento; at o aprimoramento que culminaria numa viso cientfica do mundo: assim a cincia, coroa de um mundo do esprito (HEGEL,1992, v.I, p. 27). A proposta de Hegel explicitada claramente no prefcio da Fenomenologia do Esprito: colaborar para que a filosofia se aproxime da forma da cincia - da meta em que deixe de chamar-se amor ao saber para ser saber efetivo - isto o que me proponho...Chegou o tempo de elevar a filosofia condio de cincia.... (HEGEL, 1992, v. I, p, 23) Em uma outra passagem, Hegel reitera a afirmao que o saber efetivo s efetivo e s pode ser exposto como cincia ou como sistema (HEGEL, 1992, v. I, p. 33). O objetivo de Hegel coerente no que se s cincias exatas ou realidade imanente, como reconhece Kierkegaard em vrios textos dos Dirios, o que lhe criticado quanto extenso do mtodo dialtico. Concordamos com Hegel ao denunciar que a Filosofia tem o dever de contribuir para retirar os homens do afundamento no sensvel, no vulgar e no particular e dirigir seu olhar para as estrelas; como se os homens, de todo esquecidos do divino, estivessem a ponto de contentar-se com o p e a gua, como os vermes (HEGEL, 1992, v. I, p. 25). ainda louvvel a inteno de Hegel ao determinar como tarefa da Filosofia a de conduzir o indivduo, desde seu estado inculto at ao saber, mas, extremamente

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equivocado ao considerar o indivduo particular apenas como um simples sombreado, ou quando concebe o indivduo em sua singularidade como o esprito incompleto. O indivduo singular em sua dinamicidade e esforo para existir autenticamente vale mais do que todos os indivduos universais hegelianos, porque o primeiro existe de fato, o segundo pode ser apenas uma considerao hipottica ou, utilizando uma referncia hegeliana, uma figura, e est rebaixado a um momento invisvel: sua figura est velada, tornou-se um simples sombreado (HEGEL, 1992, v. I, p. 35). Uma outra considerao importante a respeito dos limites da mediao: nesta correta a tese de Hegel de que o interior o exterior, porque no mundo do pensamento no existem diferenas qualitativas e o interior igual ao exterior, o particular igual ao universal, ou como o prprio Hegel afirma a necessidade exterior idntica necessidade interior desde que concebida de modo universal e prescindindo da contingncia da pessoa e das motivaes individuais (HEGEL, 1992, v. I, p. 23). Mas, no mundo de individualidades, de originalidade, de unicidade, a parte sempre maior do que o todo, o interior no igual ao exterior, porque um simples indivduo singular que cultiva a interioridade verdadeiramente um ser humano, enquanto o indivduo que vive no e do exterior apenas um nmero na multido, uma repetio do eterno zero. Segundo Kierkegaard, a mediao no sabe no fundo, que coisa uma relao em direo a um absoluto, porque ela pensa que ele se exaure nas relaes relativas (KIERKEGAARD, 1993, p. 484). No que se refere a eternidade, a imortalidade, preciso assumir a postura de Wittgenstein: sobre o que no se pode falar, deve-se calar. Por isso a imortalidade no se pode demonstrar de forma sistemtica. O erro no est nas demonstraes, mas no no querer compreender que todo o problema do ponto de vista sistemtico um semsentido (KIERKEGAARD, 1993, p 352).

LGICA E REALIDADE

Kierkegaard explica que o sujeito existente enquanto sujeito pensante realiza no ato de existir a co-existncia do pensar e da existncia. Enquanto um sujeito existente um sujeito pensante, existem dois meios: a abstrao e a realidade... O existir para o existente o supremo interesse e o mximo interesse do existente a sua realidade. Desta forma, a realidade no pode ser exposta na linguagem da

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abstrao. A realidade um inter-esse entre a unidade hipottica da abstrao, do ser e do pensamento. Na segunda seo da Post-Scriptum, terceiro captulo intitulado A subjetividade real, aquela tica; o pensador subjetivo, primeiro pargrafo o existir: a realidade, Kierkegaard desenvolve densamente sua crtica ao racionalismo lgico e a toda tentativa filosfica de se chegar a Deus mediante categorias racionais. O argumento utilizado que se a razo atravs da mediao conseguisse atingir o Incondicionado e o Absoluto, estes seriam reduzidos imanncia do conceito e perderiam toda a razo de ser. Kierkegaard afirma que os princpios supremos no podem ser provados diretamente, mas s indiretamente (negativamente). Esta concepo me importante para o salto e para provar que a coisa mais elevada s pode ser alcanada como limite. a categoria do salto que vai determinar o limite da razo e a incomensurabilidade do Incondicionado ou do Paradoxo Absoluto: o DeusHomem. O Paradoxo no uma concesso, no uma prova cosmolgica, no um conceito, uma categoria, uma determinao ontolgica que exprime a relao entre um esprito existente, consciente e a verdade eterna (KIERKEGAARD, 1980, VIII1 A 181). A relao do indivduo para com o Paradoxo a sua deciso mais intensa e difcil, o salto mais intenso e profundo porque ele tem que decidir no tempo pela eternidade. Ao decidir pelo eterno, o indivduo singular precisa entrar em si mesmo, cultivar-se si mesmo e concretizar o Enten-eller. A antecipao do eterno no tempo constitui o Paradoxo Absoluto e Kierkegaard est correto ao afirmar que na situao de contemporaneidade, impossvel demonstr-lo diretamente (KIERKEGAARD, 1961, p. 145). O Paradoxo Absoluto a presena de Deus no mundo, na forma de um homem, mais exatamente na forma de servo. Estamos diante de uma situao privilegiada para compreender a distino entre mediao e paradoxo a partir da referncia de Kierkegaard. A distino entre ambos pode ser metaforicamente estabelecida a partir das figuras de Scrates e Jesus Cristo. Segundo Kierkegaard se Deus no viesse pessoalmente, tudo permaneceria socrtico, no obteramos o instante e seramos privados do paradoxo (KIERKEGAARD, 1995, p. 83). Em outras palavras, tudo permaneceria no plano da tica-primeira, da aceitao de uma realidade divina, mas impessoal e incapaz de amar, porque amar do ponto de vista socrtico, uma carncia e um limite perfeio de um Deus.

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A razo especulativa pode provar, atravs do mtodo, o princpio de identidade enquanto pressuposto do ser, ou como uma concatenao de verdades lgicas, uma concluso de princpios e, neste sentido, tal princpio necessrio continuidade que anula qualquer poder de deciso e de liberdade para interferir na cadeia de causa e efeito. Mas, a razo especulativa no pode provar a contradio da multiplicidade da existncia, pelo fato de que ela no consegue penetrar o eterno, o infinito e a liberdade absoluta, que, desde princpio, entram em relao com o finito, com o temporal e o contingente. Em Migalhas de Filosofia no Intermezzo, no primeiro captulo intitulado O devir , Kierkegaard retoma a distino do movimento desenvolvida por Aristteles na Fsica entre - (kinesis) e (Alloiosis) com o objetivo de estabelecer uma valorao entre o movimento qualitativo e o movimento quantitativo; enquanto o conceito de devir analisado no livro Z da Metafsica. Ele analisa as variaes dos trs gneros de movimento e diferencia a Kinesis como condio de justificar a concretizao da possibilidade realidade. A categoria do movimento talvez um dos problemas mais difceis de toda a Filosofia. A passagem da possibilidade realidade o limite da razo pura, embora o movimento tenha se constitudo no que ela sempre procurou explicar atravs da lgica Ela jamais conseguiu verdadeiramente sucesso na empreitada a no ser prescindindo do movimento que a atualizao do devir do eterno no finito e da liberdade na necessidade. Esta citao de suma importncia para compreender o alcance da liberdade na tica-segunda, porque, na definio do si mesmo como liberdade, como exposta na Doena para a Morte, rompida a relao causa e efeito, que comporta um determinismo e, conseqentemente, impede a ao tica. Kierkegaard ao indagar o que o eu? Responde que o eu a liberdade. Mas, o que a liberdade? a dialtica do possvel e do necessrio. Do possvel, porque o eu que foi dado ao ser humano uma possibilidade de ser, de forma que a concretizao de si mesmo, dependa de si prprio. O ser humano causa de si mesmo, no no sentido, j exposto, de causa ex nihilo, mas, por se tratar de um dom, o que ele faz de si
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Como que muda o que vem a ser; ou qual a mudana () prpria do devir? Qualquer outra mudana () pressupe que exista aquilo que se d o processo de mudana, mesmo quando a mudana consiste no cessar de existir. Mas com o devir no assim, pois, caso o que est vindo a ser no permaneca inalterado em si mesmo na mudana do devir, ento o que est vindo a ser no ser mais este que est vindo a ser, e sim um outro, e a questo est incorrendo numa passagem para outro gnero. (KIERKEGAARD, 1995, p. 105).

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mesmo tem, como causa e conseqncia, unicamente a capacidade de concretizar-se, ou permanecer no terreno da possibilidade e da generalidade. Na Doena para a Morte, Kierkegaard denuncia que na dialtica hegeliana, da idealidade pura, na qual no se trata de nenhum homem concreto, a realidade obedece a uma passagem necessria (com efeito, no sistema tudo procede com necessidade), ou seja, no h nenhuma dificuldade conexa que faz a passagem de agir ao compreender e do compreender ao agir. O movimento da vontade no tem uma causa apriori por isto determinado como salto e este como uma determinao existencial de primeira grandeza, porque saltar significa que se pertence essencialmente terra e, nesse mbito, se respeitam as leis da gravidade.

CONCLUSO

Segundo Kierkegaard a Lgica hegeliana realizaria um movimento desinteressado, submetendo e suprimindo a individualidade. A Lgica do sistema ignora a tica porque no da sua competncia e no est ao seu alcance entender e avaliar a liberdade enquanto ao. Toda a dificuldade reside na forma como se concebe a liberdade. Ou seja, se ela considerada no mbito do conhecimento, enquanto possibilidade infinita, porm, no liberdade; porque esta no existe antes de ser agida. Se ela entendida enquanto ao, estamos no interior da existncia e, portanto, da tica. Em Hegel a prioridade do Estado sobre o indivduo singular absoluta. Ele explicita que a singularidade do indivduo no o primordial, mas a vitalidade da natureza tica, a divindade, e para a essncia desta o indivduo singular demasiado pobre, para conceber a sua natureza em toda a sua realidade. A diferena bsica entre a mediao e o paradoxo pode ser sintetizada na questo proposta por Kierkegaard: possvel realizar a passagem de uma determinao quantitativa para uma qualitativa sem efetuar o salto? Exemplo: Scrates, no realiza o salto, reconhece a existncia de Deus, mas, permanece na obedincia ao geral; enquanto Abrao, mesmo reconhecendo a exigncia tica do geral, realiza o salto, acreditando em uma realidade superior prpria exigncia do valor. A resposta negativa, porque cada determinao, e o ser uma determinao essencial, est fora do pensamento imanente, logo, fora da lgica. Para Kierkegaard, a razo no pode chegar por si s ao conhecimento de Deus como

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saber ltimo. Este conhecimento s possvel mediante o pathos, porque, dialeticamente, no se pode chegar a este limite. Uma passagem pattica pode estar presente no pathos, enquanto possibilidade que concebida a cada homem e, efetuado atravs da vontade e do desejo e no atravs do raciocnio lgico, que , em si mesmo, um virtuosssimo jogo de conceitos. O que o paradoxo estabelece como limite que a mediao ao proceder pela necessidade interna que o encadeamento lgico exige, dicotomiza o ser ideal e o ser real, dificultando ou impedindo o acesso s realidades ltimas aos homens em suas lutas dirias visando concretizar-se e edificar-se existencialmente.

REFERNCIAS

HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito. Petrpolis: Vozes, 1992. (2 vols.). HONG, E. H. Kierkegaards Writings. Princenton: Princenton University Press, 1978-1988. KIERKEGAARD, S. Samlede Vrker, 2a edio, XX volumes, a cura de Peter P. Rhode, Kbenhavn, 1962-1964, 1978. ______. Postilla conclusiva non scientifica alle Briciole di filosofia. Milano: Sansoni Editori, 1993. ______. Opere. Milano: Sansoni Editori, 1993. ______. Migalhas filosficas. Petrpolis: Vozes, 1995. ______. Enten-eller. Milano: Adelphi Edizioni, 2001. ______. Prtica do cristianismo. Madrid: Ediciones Guadarrama, 1961. ______. Diario. Brescia: Morcelliana, 1980. (12 vols). ______. A repetio. Milano: Edizioni Angelo guerini, 1996.

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