-1-

PROSLOGION
SAN ANSELMO DE CANTERBURY
PROEMIO CAPTULO I. Exhortacin del espritu a la contemplacin de Dios. CAPTULO II. Que Dios existe verdaderamente. CAPTULO III. Que no puede pensarse que Dios no existe. CAPTULO IV. Cmo dijo el necio en su corazn algo que no puede pensarse. CAPTULO V. Que Dios es todo, lo que ms vale ser que no ser, y que siendo el nico que existe por s mismo, hace de nada todo lo dems. CAPTULO VI. Cmo es sensible, s bien no es cuerpo. CAPTULO VII. Cmo es omnipotente, si bien son muchas las cosas que no puede hacer. CAPTULO VIII. Cmo es misericordioso e impasible. CAPTULO IX. Cmo, siendo total y sumamente justo, perdona a los malos, y se apiada de los malos con justicia. CAPTULO X. Cmo castiga con justicia y perdona con justicia a los malos. CAPTULO XI. Cmo todas las vas del Seor son misericordia y verdad, y cmo, sin embargo, Dios es justo en todas sus vas. CAPTULO XII. Que Dios es la vida misma por la que vive, y as sucesivamente. CAPTULO XIII. Cmo Dios slo es incircunscrito y eterno, aunque los dems espritus son incircunscritos y eternos. CAPTULO XIV. Cmo y por qu los que buscan a Dios lo ven y no lo ven. CAPTULO XV. Que Dios es mayor que lo que puede pensarse. CAPTULO XVI. Que es inaccesible la luz donde Dios habita. CAPTULO XVII. Que hay en Dios armona, olor, sabor, suavidad, belleza, de un modo inefable que es propio de l. CAPTULO XVIII. Que no hay partes en Dios, ni en su eternidad, que es l mismo. CAPTULO XIX. Que Dios no est en el espacio o el tiempo pero que todo est en l. CAPTULO XX. Que Dios existe antes y despus de todas las cosas, an eternas . CAPTULO XXI. Es esto el siglo del siglo o los siglosde los siglos? CAPTULO XXII. Que Dios slo es lo que es y el que es. CAPTULO XXIII. Que dicho bien es de un modo igual el Padre, el Hijo y el Espritu santo, y es el nico bien necesario, es decir, el bien completo, total y solo. CAPTULO XXIV. Conjetura: cul es ese bien y cun grande es. CAPTULO XXV. Cules son los bienes de los que gozan de l, y cun grandes son. CAPTULO XVII. Si esa es la plenitud de gozo que prometi el Seor.

-2-

GUIA En el Proemio del Proslogon, San Anselmo relata las circunstancias que lo elevaron a redactar esta obra: haba demostrado la existencia de Dios anteriormente en su Monologion, pero mediante una serie de pruebas indirectas que no le satisfacan, porque anhelaba descubrir un argumento nico que fuera suficiente por s mismo para probar que Dios existe, con todos los atributos que la fe reconoce en l. Y alcanz aquel feliz descubrimiento cuando, desesperado, haba desistido de la empresa. Empieza (I) recordando la miserable situacin del hombre despus del pecado de Adn: antes, el hombre viva en la luz y conoca fcilmente a su Dios, ahora, hundido en sus tinieblas, ya no puede colmar sus aspiraciones y su afn de conocer a Dios queda frustrado. Pero si el Seor se digna iluminar a Anselmo, ste descubrir el modo de encontrarlo, aunque no puede tratarse de que una mente humana penetre en la esencia divina: el Proslogon solo pretende entender algo respecto del Dios de la fe, es decir, comprobar la racionalidad de una verdad que la fe previamente nos ensea y que de ningn modo podra entenderse si faltara esa creencia anterior. A continuacin vienen tres captulos que desarrollan la argumentacin ideada por San Anselmo para probar directamente a Dios. El autor (II) plantea la definicin de Dios, base de todo su esfuerzo dialctico: es algo mayor que lo cual no puede pensarse cosa alguna. Y ese concepto basta, porque el que lo tiene en su pensamiento, aun cuando fuera el necio que, segn el Salmista, negaba la existencia de Dios, lo entiende (como el pintor entiende el cuadro que est para pintar); y si lo entiende, debe admitirse que es la expresin de una realidad, porque el Ser supremo ya no sera supremo si le hiciera falta una existencia real que es algo ms perfecto que una mera presencia en el entendimiento. Y esto basta tambin para probar (III) que la inexistencia del ser referido no puede siquiera pensarse; porque esa misma posibilidad sera una inferioridad que no es propia de la suma naturaleza, en la cual, por definicin, toda perfeccin ha de encontrarse. De modo que si el necio niega la existencia de Dios, es porque precisamente es un necio. Por otra parte (IV) es posible entender cmo hace el necio para pensar su negacin: es que no entiende la inexistencia de Dios (sera imposible), sino que piensa nicamente la palabra que la significa. Pues bien, ya puede San Anselmo agradecer a Dios: lo que antes l crea, ahora lo entiende; y si acaso dejara de creer, podra seguir entendiendo. Encontramos despus un grupo de nueve captulos que estudian los atributos de Dios a la luz del argumento anterior, una vez Planteado el principio (V) que la suma naturaleza posee todas las cualidades que ms vale poseer que no poseer. As puede afirmarse que Dios es sensible, aunque no es un cuerpo (VI): se trata de un sentido incorpreo; que es omnipotente, aunque son muchas las cosas que no puede hacer (VII): si hiciera cosas indignas de la divinidad, ya no sera potencia, sino impotencia; que es misericordioso, aunque es imposible (VIII): nosotros sentimos el efecto, pero l no siente el

-3-

afecto de su misericordia, que se apiada de los malos, aunque es justo (IX): contradiccin que San Anselmo no pretende salvar sino recalcando que la suma bondad de Dios es un modo inefable de su perfecta justicia; y por otra parte nadie puede sostener que Dios no acta con justicia. Y tambin es posible decir (X) que, castigando a los malos, Dios es justo con respecto a nosotros, y que, perdonndoles, es justo con respecto a s mismo. Sin embargo (XI) no deja de ser justo con respecto a s mismo tambin castigando a los malos, porque, en ltimo trmino, lo justo es lo que l quiere, lo injusto, lo que l no quiere; y as salva a quien quiere, sin que haya la menor posibilidad esta vez, de entender la razn de sus actos. Adems no debe decirse (XII) que posee alguna cualidad, sino que es esa misma cualidad en s: por lo cual dista sumamente de los dems espritus (XIII) que, por otra parte, son incircunscritos y eternos como Dios, aunque en un grado inferior; pues no tienen, corno l, la perfecta eternidad (puesto que empiezan a ser), ni la perfecta ubicuidad (ya que pueden estar en varios lugares a la vez, pero no en todos). Aqu San Anselmo suspende su exposicin de los atributos divinos (XIV) para preguntar a su alma si ya encontr al Dios que buscaba: encontr algo de l, y por l lo encontr, pero no lo encontr tal como es en s mismo; porque la verdad divina es inmensa y no puede la criatura entenderla toda. Luego (XV) Dios no es slo algo mayor que lo cual no puede pensarse cosa alguna, sino tambin algo mayor que lo que puede pensarse. Habita tina luz inaccesible (XVI). que la mente humana no puede alcanzar, an cuando est, a pesar de ello, en lo ms ntimo de nosotros. Nos oculta (XVII) su armona y su belleza, que son inefables. El alma vuelve a lamentarse (XVIII), recordando su cada y el entorpecimiento consecutivo de sus sentidos espirituales Sin embargo, debe hacerse un esfuerzo ltimo para entender la naturaleza divina en su inmensidad y su eternidad: Dios es nico, sin composicin de partes, y es todo lo que es siempre y en todo lugar; el tiempo o el espacio no lo contienen (XIX), porque caben en l que est fuera de ellos. Del mismo modo (XX) Dios est por encima de todas las cosas eternas, porque l las cre y abarca simultneamente en su propia eternidad los momentos pasados, presentes y futuros de sus desarrollos eternos. Por lo cual (XXI) se llama a la eternidad divina siglo del siglo y siglos de los siglos. En tina palabra (XXII), Dios es lo que es, algo siempre igual que se identifica con todas las perfecciones sin dejar de ser el bien nico y sumo y, finalmente, (XXIII) una perfecta trinidad en tres Personas. Ahora el alma puede entregarse a su alegra (XXIV) tratando de prefigurarse las delicias encerradas en aquel bien absoluto, y de las cuales ya gozan los bienaventurados (XXV): no hay gozo natural, no hay aspiracin humana que el bien sumo no pueda colmar de un modo inefable y estable; y ese gozo completo del bienaventurado se multiplica todava, no slo por el gozo de los dems bienaventurados y de los ngeles buenos, a quienes cada uno quiere como a s mismo, sino ms an infinitamente por el gozo absoluto de Dios, a quien cada uno quiere ms que a s mismo y 'a sus prjimos en bienaventuranza. El alma no podr abarcar esa plenitud de gozo (XXVI) que

-4-

excede sus posibilidades, pero se estimar toda en ese gozo infinito, plenitud de amor y de conocimiento. San Anselmo no puede conseguir todo eso en este mundo, pero lo pide a Dios a fin de que lo reciba algn da, despus de una vida que no sea ms que un anhelo permanente y total de ello. +++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++

PROEMIO Despus de haber presentado en un opsculo, cediendo a los ruegos de algunos hermanos, que pudiese servir de ejemplo de meditacin de los misterios de la fe a un hombre que busca en silencio consigo mismo descubrir lo que ignora, me he dado cuenta que esta obra tena el inconveniente de hacer necesario el encadenamiento de un buen nmero de raciocinios. Desde ese momento comenc a pensar si no sera posible encontrar una sola prueba que no necesitase para ser completa ms que de s misma y que demostrase que Dios existe verdaderamente; que es el bien supremo que no necesita de ningn otro principio, y del cual, por el contrario, todos los otros seres tienen necesidad para existir y ser buenos; que apoyase, en una palabra, con razones slidas y claras, todo lo que creemos de la substancia divina. Al revolver con infatigable atencin estos pensamientos en mi mente, me pareca unas veces que iba a obtener lo que buscaba, y otras que la solucin de esta dificultad se desvaneca para siempre y enteramente de mi espritu. Desesperado, por fin, de llegar a ello, decid dejarlo como algo cuya bsqueda era vana e imposible de obtener. En el temor de que este pensamiento ocupando intilmente mi espritu, le apartase de otros objetos en el estudio de los cuales poda hacer tiles progresos, quise alejarle completamente de m. Pero cuanto ms me defenda contra esta idea y menos quera darle entrada, ms me persegua ella con una especie de importunidad. Un da, pues, cansado ya de resistir a esta persecucin importuna, en la lucha misma de mis pensamientos, se ofreci la idea que ya desesperaba de encontrar, y la acog con tanto entusiasmo como cuidado haba puesto en rechazarla. Pensando en seguida que lo que yo haba encontrado con tanto placer podra, si era desarrollado por escrito, causar otro tanto al que lo leyese, escrib sobre este tema y algunos otros el opsculo siguiente, en el cual hago hablar a una persona que busca elevar su alma a la contemplacin de Dios y que se esfuerza en comprender lo que cree. Y como ni el primer tratado ni ste me parecen merecer el nombre de libro, ni ser bastante considerables para que se colocase al frente el nombre del autor, pero que, sin embargo, era necesario que tuviesen un ttulo que invitase a leerlos a aquellos en cuyas manos podran caer, les puse uno a cada uno de ellos, y design al primero por estas palabras: Ejemplo de meditacin sobre el fundamento racional de la fe; y al segundo por stas: La fe buscando apoyarse en la razn. Pero como fueron transcritos despus por varios con esos ttulos, me persuadieron algunas personas, y entre ellas el reverendo arzobispo de Lyn, Hugo, legado apostlico de la Galia, ms bien me orden con su autoridad

-5-

apostlica que pusiera en l mi nombre. Para que esto fuera ms fcil, intitul a uno Monologium, es decir, conversacin conmigo mismo, y el otro Proslogium, es decir, alocucin.

CAPITULO I Exhortacin del espritu a la contemplacin de Dios . Y ahora, pobre hombre, huye por un momento de tus ocupaciones, desprndete un poco de tus pensamientos tumultuosos. Ahora desecha tus onerosas preocupaciones, pospn tus fatigosas actividades. Entrgate algo a Dios, y descansa algo en l. Entra en el refugio de tu espritu, excluye todo excepto a Dios y lo que te ayude a buscarlo, y, cerrada la puerta, bscalo.[1] Ahora di, todo mi corazn, dile a Dios: Busco tu rostro, tu rostro busco, Seor (Salmos, XXVI, 8).[2] Ahora bien, t, Seor mi Dios, ensea a mi corazn dnde y cmo buscarte, dnde y cmo encontrarte. Seor, si no ests aqu dnde he de buscarte en tu ausencia? Si ests en todas partes por qu no te veo presente? Pero es cierto que moras en una luz inaccesible; y dnde est esa luz inaccesible y cmo llegar a ella? Quin me conducir y me introducir en ella, para que te vea en ella? Adems, por qu seas, bajo qu faz te buscar? No te vi nunca, Seor mi Dios, no conozco tu faz. Qu har, pues, Seor altsimo, qu har el que est desterrado lejos de ti? Qu har tu siervo que ansa tu amor y que queda tan separado de tu faz? Anhela verte, y tu faz est demasiado alejada de l. Desea acercarse a ti, y es inaccesible tu morada, Quiere encontrarte, y no conoce tu lugar. Aspira a buscarte, e ignora tu rostro. Seor, t eres mi Dios, y t eres mi Seor, y jams te he visto. T me hiciste y me rehiciste, y todos mi bienes me los conferiste; y an no te conozco. En fin, he sido hecho para verte, y aquello para lo cual he sido hecho nunca an lo hice. Oh miserable suerte del hombre, que perdi aquello para lo cual ha sido hecho![3] Oh dura y siniestra cada sta! Ay! Qu perdi y qu encontr? Qu cosa se alej y cul se qued? Perdi la beatitud para la que ha sido hecho, y encontr la miseria para la que no ha sido hecho. Se alej aquello sin lo cual es infeliz, y se qued aquello que por s mismo no es ms que miseria. Entonces coma el hombre el pan de los ngeles, que ahora apetece; ahora come el pan de los dolores, que entonces no conoca. Ay, afliccin pblica de los hombres, gemido universal de los hijos de Adn! l eructaba de saciedad, nosotros suspiramos de hambre. l tena la abundancia, nosotros mendigamos. l posea, en su dicha, y todo lo abandon desgraciadamente; nosotros carecemos de todo, en nuestra desdicha, deseamos miserablemente, y ay! nos quedamos sin nada. Por qu no conserv para nosotros que fcilmente lo poda aquello que haba de faltarnos tan penosamente? Por qu nos priv de la luz y nos rode de tinieblas? Por qu nos quit la vida y nos infligi la muerte? En nuestra desgracia, de dnde hemos sido expulsados? A dnde empujados? De dnde precipitados? A dnde sepultados? De nuestra patria hacia el exilio, de la visin de Dios hacia la ceguera nuestra, del gozo de la inmortalidad hacia la amargura y el horror de la muerte. Cambio desdichado de tanto bien en tanta miseria! Desafo

-6-

grave, dolor grave, conjunto grave. Pero ay! desdichado de m, yo, uno de entre los hijos desdichados de Eva y alejados de Dios, qu empec? Qu hice? A dnde tenda? A dnde llegu? a qu aspiraba? por qu suspiro? Busqu lo bueno, y he aqu la turbacin; tenda hacia Dios, y tropec conmigo mismo. Buscaba descanso en mi retiro, y encontr en mis adentros tribulacin y dolor. Quera que el regocijo de mi mente me hiciese rer, y el gemido de mi corazn me obliga a rugir. Esperaba alegra, y he aqu la fuente densa de mis suspiros. Y t, Seor, hasta cundo? Hasta cundo, Seor, te olvidars de nosotros? Hasta cundo desviars tu faz de nosotros? Cundo mirars hacia nosotros y nos oirs? Cundo iluminars nuestros ojos, y nos mostrars tu faz?[4] Cundo te devolvers a nosotros? Mira, Seor, hacia nosotros, yenos, ilumnanos, mustrate a nosotros, Devulvete a nosotros, para que tengamos un bien sin el cual tantos mal tenemos. Ten piedad de nuestros esfuerzos, y de nuestras aspiraciones hacia ti, que nada podemos sin ti, Nos invitas, aydanos. Te suplico, Seor, no me dejes desesperar suspirando, pero hazme respirar esperando. Te suplico, Seor, amargo es mi corazn por su desolacin, suavzalo con tu consuelo. Te suplico, Seor, hambriento empec a buscarte, no me dejes en ayunas de ti; famlico me acerqu, no me dejes retroceder. Pobre vine hacia el rico, msero hacia el misericordioso, no me dejes volver vaco y despreciado. Y si estoy suspirando antes de haber comido, despus de mis suspiros dame con que comer. Encorvado, Seor, slo puedo mirar hacia abajo; levntame, para que pueda tender hacia arriba. Mis iniquidades me vienen por encima de la cabeza; me envuelven, y como un fardo pesado, me agobian. Librame, descrgame, para que su abismo no me apriete en su boca; permteme mirar hacia tu luz, aunque sea desde lejos o desde la profundidad. Ensame a buscarte, y mustrate a aquel que te busca; pues no puedo ni buscarte si no me lo enseas, ni encontrarte si no te muestras. Que te busque desendote, te desee buscndote, te encuentre amndote, te ame encontrndote. Confieso, Seor, y te lo agradezco, que creaste en m esa imagen tuya, para que, recordndote, yo piense en ti y te ame; pero est tan borrada por la atraccin de los vicios, tan ennegrecida por el humo de los pecados, que no puede cumplir su fin si t no la renuevas y la reformas. No intento, Seor, penetrar tu altura, pues yo no comparo en ningn, modo mi entendimiento con ella; pero deseo entender algo de tu verdad, en que cree mi corazn y que ama. Por tanto, no trato de entender para creer, sino que creo para entender. Pues creo que no puedo entender sin haber credo antes.[5] CAPITULO II Que Dios existe verdaderamente. Luego, Seor, t que das el entendimiento a la fe, dame de entender, tanto como consideres bueno, que t eres como creemos y lo que creemos. Y bien, creemos que t eres algo mayor que lo cual no puede pensarse cosa alguna. Ahora, acaso no existe esta naturaleza, porque dijo el necio en su corazn: no hay Dios? (Salmos XIII, 1). Pero por cierto ese mismo necio, cuando oye lo que estoy diciendo, es decir algo mayor que lo cual no puede pensarse cosa alguna, entiende lo que oye y lo que entiende est en su entendimiento, an

-7-

cuando no entienda que ese algo existe. En efecto una cosa es la presencia de algo en el entendimiento, otra cosa es entender que ese algo existe. As, cuando el pintor piensa con anticipacin el objeto que est por hacer, ya lo tiene en su entendimiento, pero no entiende todava como existente algo que no ha sido hecho an. En cambio, cuando ya lo ha pintado, primero lo tiene en su entendimiento y, adems, entiende como existente la cosa que hizo. Luego el mismo necio ha de convencerse de que existe en el entendimiento algo mayor que lo cual no puede pensarse cosa alguna, porque oyndolo lo entiende, y todo lo entendido est en el entendimiento. Y por cierto, aquello mayor que lo cual es imposible pensar nada no puede estar en el entendimiento slo. En efecto, si estuviera en el entendimiento slo, podra pensarse que existe adems en realidad, lo que seria algo, mayor.[6] Luego si aquello mayor, que lo cual no puede pensarse cosa alguna est en el entendimiento slo, aquello mismo mayor que lo cual nada puede ser pensado viene a ser algo mayor que lo cual es posible pensar algo: y esto, evidentemente, no puede ser. Luego, a todas luces, existe algo mayor que lo cual no se puede pensar cosa alguna, tanto en el entendimiento como en la realidad. CAPITULO III Que no puede pensarse que Dios no existe. Dios existe con tanta verdad que no puede pensarse que no existe. En efecto, puede pensarse algo que existe, y cuya inexistencia no pueda pensarse, y eso es algo mayor que aquello cuya inexistencia puede ser pensada. Por tanto, si puede pensarse la inexistencia de algo mayor que lo cual no puede pensarse cosa alguna, aquello mismo mayor que lo cual nada puede ser pensado no es algo mayor que lo cual nada puede ser pensado; y eso resulta contradictorio. [7] As, pues, es tan cierto que existe algo mayor que lo cual no puede pensarse cosa alguna, que es imposible pensar que no existe. Y t eres ese algo, Seor Dios nuestro. Luego es tan cierto que existes, Seor Dios mo, que es imposible pensar que no existes; y con razn. En efecto, si alguna mente pudiese pensar algo mejor que t, se levantara la criatura por encima de su creador, y abrira juicio respecto de su creador: lo que es francamente absurdo. Y por otra parte, puede pensarse la inexistencia de cuanto existe fuera de ti solo. Por tanto, t solo entre todos posees el ser del modo ms verdadero y, luego, del modo ms perfecto; porque las dems cosas que existen, no existen de ese modo verdadero, y tienen de consiguiente un ser menor. Por qu, pues, dijo el necio en su corazn: no hay Dios, cuando para la mente racional resulta tan manifiesto que t eres l que ms existe entre todos? Por qu, sino porque es estpido y necio? CAPITULO IV Cmo dijo el necio en su corazn algo que no puede pensarse. Pero cmo dijo l en su corazn algo que no pudo pensar? o cmo no pudo pensar lo que dijo en su corazn, puesto que es lo mismo decir en el corazn y pensar? Si, o mejor dicho, puesto que verdaderamente pens (ya que dijo en

-8-

su corazn) y a la par no dijo en su corazn (ya que no pudo pensar), resulta que no hay un solo modo de decir en el corazn o de pensar. En efecto, no se piensa una cosa del mismo modo cuando se piensa la palabra que la significa que cuando se entiende la misma esencia de la cosa. Pues, del primer modo es posible pensar que Dios no existe, pero del segundo modo no lo es, ni mucho menos. Por tanto, nadie que entienda lo que es Dios puede pensar que Dios no es, a no ser que l diga esas palabras en su corazn sin ningn significado o con algn significado extrao.[8] Porque Dios es aquello mayor que lo cual no puede pensarse cosa alguna. El que bien entiende esto, tambin entiende que Dios existe de modo que la posibilidad de su inexistencia no cabe en el pensamiento. Luego, el que entiende que Dios existe de ese modo no puede pensar que Dios no existe. Te agradezco, Seor bueno, te agradezco: lo que antes me dabas, a que lo creyese, ya lo iluminas, a que lo entienda; de tal manera que si yo quisiera creer que t no existes, no podra dejar de entenderlo.[9]

CAPITULO V Que Dios es todo, lo que ms vale ser que no ser, y que siendo el nico que existe por s mismo, hace de nada todo lo dems. Pues, qu eres t, Seor Dios, mayor que el cual no puede pensarse cosa alguna? Pero quin eres, lo ms eminente de todo, lo nico que existe por s mismo y que hizo de nada todo lo dems? En efecto, todo lo que difiere de eso es menor que lo que puede ser pensado, es decir, algo que no puede pensarse respecto de ti. Qu bien puede faltar entonces al bien supremo, mediante el cual existe todo lo bueno? T eres pues, justo, veraz, feliz y todo lo que ms vale ser que no ser; y efectivamente ms vale ser justo que injusto, feliz que infeliz.[10] CAPTULO VI Cmo es sensible, s bien no es cuerpo. Pero, siendo mejor ser sensible, omnipotente, misericordioso, impasible, que no serlo, cmo eres t sensible, si no eres cuerpo? U omnipotente, si no lo puedes todo? O misericordioso a la par que impasible? Pues si slo los cuerpos son sensibles, puesto que los sentidos estn relacionados con el cuerpo y estn en el cuerpo, cmo eres sensible, si no eres un cuerpo, pero s el espritu supremo que vale ms que el cuerpo? Pero si el sentir no es sino el conocer, o no tiene otro fin que el conocimiento, el que siente conoce conforme a la propiedad de sus sentidos: as se conocen los colores por la vista, los sabores por el gusto; por tanto, no es inconveniente decir que donde de algn modo hay conocer, tambin de algn modo hay sentir. Luego, Seor, aunque no eres cuerpo, no obstante es cierto

-9-

que tienes una suprema sensibilidad, del mismo modo que tienes un supremo conocimiento de todo, es decir, de un modo que no conviene al animal, que conoce por medio del sentido corporal.[11]

CAPITULO VII Cmo es omnipotente, si bien son muchas las cosas que no puede hacer. Pero Cmo eres omnipotente, si no lo puedes todo? O si no puedes corromperte ni mentir, ni hacer que lo verdadero sea falso o que lo hecho no est hecho, y varias cosas semejantes, cmo lo puedes todo? Acaso no sera impotencia, y no potencia, el poder de hacer esto? En efecto, el que puede hacer esto, puede lo que no le corresponde y que no debe hacer; cuanto ms puede hacerlo, tanto ms la adversidad y la perversidad pueden contra l, y tanto menos l puede contra ellas. Luego, el que puede esto, no puede por potencia, sino por impotencia. Por lo tanto, cuando de l se dice que puede, no es que pueda por si mismo, sino que deja, por su impotencia, que otro tenga poder sobre l; es algn otro modo de hablar, una de esas muchas impropiedades que decimos, como cuando usamos "ser" en lugar de "no ser y hacer en lugar de "no hacer" o de no hacer nada". Pues decimos a menudo al que niega la existencia de una cosa: eso es, tal como dices que es; an cuando parecera mucho ms apropiado decir: eso no es, tal como dices que no es. Tambin decimos: ste est sentado, como lo hace tal otro; o: ste descansa, como lo hace tal otro, aunque el estar sentado es un cierto modo de no hacer y el descansar un no hacer nada'. Pues de la misma manera, cuando se dice de alguien que tiene el poder de hacer o de sufrir que no le corresponde y que no debe hacer, por potencia se entiende impotencia: cuanto ms, en efecto, l tiene esa potencia, tanto ms la adversidad y la perversidad son potentes contra l, y l impotente contra ellas. Luego, Seor Dios mo, resulta que tienes una omnipotencia ms verdadera, ya que no puedes nada por impotencia y que nada puede contra ti.[12] CAPITULO VIII Cmo es misericordioso e impasible. Pero, cmo eres misericordioso e impasible a la vez? En efecto, si eres misericordioso, t no compadeces; si no compadeces, no tienes un corazn miserable por compasin hacia el miserable, como es propio del misericordioso. Mas si no eres misericordioso, de dnde les viene a los miserables tanto consuelo? Cmo eres, pues, y no eres misericordioso, Seor, sino porque lo eres segn nosotros, y no lo eres segn ti mismo? T lo eres segn nuestro sentido, y no lo eres segn el tuyo. Entonces, cuando miras a los miserables que somos, nosotros sentimos el efecto, pero t no sientes el afecto de la misericordia. Pues bien, t eres misericordioso, porque salvas a los miserables y perdonas a tus pecadores, y no eres misericordioso, porque no te afecta ninguna compasin hacia la miseria.[13]

- 10 -

CAPITULO IX Cmo, siendo total y sumamente justo, perdona a los malos, y se apiada de los malos con justicia. Pero, cmo perdonas a los malos, si eres total y sumamente justo? Cmo, pues, siendo total y sumamente justo, haces algo que no es justo? O cul es esa justicia que regala la vida eterna a quien merece la muerte eterna? Por qu, entonces, buen Dios, bueno con los buenos y los malos, salvas t a los malos, si esto no es justo y t no haces nada que no sea justo? Es porque tu bondad es incomprensible que esto queda sepultado en la luz inaccesible que habitas? Efectivamente, en lo ms alto y lo ms secreto de tu bondad yace la fuente de donde mana el ro de tu misericordia. Pues, aunque eres total y sumamente justo, eres no obstante benevolente an para con los malos; porque eres total y sumamente bueno. Y seras bueno si no fueras benevolente para con ningn malo. Pues ser bueno con los buenos y los malos a la vez es mejor que no serlo sino slo con los buenos, y ser bueno con los malos castigndolos y perdonndolos a la vez es mejor que no serlo sino castigndolos. Luego t eres misericordioso por ser total y sumamente bueno. Quiz pueda entenderse por qu retribuyes a los buenos con bienes y a los malos con males, pero uno ha de preguntarse con asombro por qu t, ser total y sumamente justo y sin necesidad de nada, retribuyes con bienes a tus malos y tus culpables.Oh profundidad de tu bondad, Dios mo! Se ve y no se ve de dnde viene tu misericordia. Se ve confusamente de dnde mana el ro, y no se ve claramente la fuente de donde nace. Porque es propio de la plenitud de tu bondad que t seas piadoso para con los pecadores, y porque yace en la profundidad de tu bondad la razn de que lo seas. As, pues, cuando retribuyes a los buenos con bienes y a los malos con males, aunque lo haces por bondad, parece sin embargo, que lo exija una razn de justicia. Pero cuando retribuyes a los malos con bienes, no slo se sabe que la suma bondad lo quiso hacer, sino tambin se desea saber por qu la suma justicia lo pudo querer. Oh misericordia, de qu opulenta dulzura, de qu dulce opulencia dimanas hacia nosotros! Oh inmensidad de la bondad de Dios, con qu afecto tienes que ser amada por los pecadores Salvas a los justos, a quienes la justicia asiste, y libras a los injustos, a quienes la justicia condena; a los unos con la ayuda de sus mritos, a los otros a pesar de sus demritos; a los unos reconociendo los bienes que t les diste, a los otros ignorando los males que t odias. Oh inmensa bondad, que as sobrepasas cualquier entendimiento, venga sobre m esa misericordia, que procede de aquella opulencia tuya, que fluyendo de ti, influya en m; perdona por clemencia, para que no castigues por justicia. Pues, si bien es difcil entender cmo tu misericordia no dista de tu justicia, no obstante es preciso creer que hay, no digo un conflicto, sino al revs, un acuerdo real, entre tu justicia y lo que dimana de tu bondad la cual no puede

- 11 -

existir sin justicia). Ahora bien. s, eres misericordioso porque eres sumamente bueno, y si eres sumamente bueno slo porque eres sumamente justo, resulta que en realidad eres misericordioso porque eres sumamente justo. Aydame, Dios justo y misericordioso, cuya luz busco, aydame para que entienda lo que digo.[14] Luego es cierto que eres misericordioso por ser justo. Entonces, acaso nace tu misericordia de tu justicia? Entonces, perdonas a los malos por justicia? Si es as, Seor, si es as, ensame cmo lo es. Ser porque es justo que t seas tan bueno que sea imposible entenderte mejor, o tan poderoso en tu operacin que sea imposible pensarte ms poderoso? En efecto, no es esa la cosa ms justa que pueda haber? Ahora eso no podra ocurrir de este modo, si fueses bueno slo retribuyendo y no perdonando, o si volvieses buenos slo a los buenos, y no tambin a los malos. Por lo cual es justo que perdones a los malos, y que los vuelvas buenos, de malos que eran. En fin, lo que no se hace con justicia no debe hacerse, y lo que no debe hacerse se hace con injusticia. Luego, si no te apiadas con justicia de los malos, no debes apiadarte; y si no debes apiadarte, con injusticia te apiadas: pues bien, si no es legtimo concluir de este modo, es legtimo creer que t te apiadas con justicia de los malos. [15] CAPITULO X Cmo castiga con justicia y perdona con justicia a los malos. Pero es justo tambin que castigues a los malos: en efecto, si los buenos reciben bienes y los malos males puede haber algo ms justo? Cmo, pues, es justo simultneamente que castigues a los malos y que los perdones? No ser acaso porque tienes dos modos distintos de actuar justamente, uno cuando castigas a los malos, y otro cuando los perdonas? Cuando castigas a los malos, es justo, porque corresponde a sus mritos; y cuando perdonas a los malos, tambin es justo, porque es congruente, no con sus mritos, sino con tu bondad. Pues, perdonando a los malos, eres justo con respecto a ti y no a nosotros, del mismo modo que eres misericordioso con respecto a nosotros y no a ti; [16] y puesto que salvndonos, cuando podras condenarnos con justicia, eres misericordioso, no por el afecto que sientes, sino por el efecto que sentimos, del mismo modo eres justo, no por devolvernos nuestro dbito, sino por hacer lo que es conveniente para el ser sumamente bueno que eres. As, pues, sin contradiccin, castigas con justicia y con justicia perdonas. CAPITULO XI Cmo todas las vas del Seor son misericordia y verdad, y cmo, sin embargo, Dios es justo en todas sus vas. Pero, acaso no es justo segn t, Seor, que castigues a los malos? Por cierto, es justo. Lo que no seras si devolvieras slo el bien a los buenos, y no el mal a los malos. Es ms justo, en efecto, retribuir los mritos de los buenos y de los malos, que retribuir nicamente los de los buenos. Por eso, es justo segn t, Seor justo y benigno, que castigues y que perdones. As, pues, es cierto que todas las vas del Seor son misericordia y verdad (Salmos, XXIV,

- 12 -

12) y que, sin embargo, justo es el Seor en todas sus vas (Salmos, CXLIV, 17) y sin ninguna contradiccin, porque no es justo que se salven aquellos a quienes quieres castigar, ni que se pierdan aquellos a quienes quieres perdonar. Pues slo es justo lo que quieres e injusto lo que no quieres. Luego, de tu justicia nace tu misericordia, porque es justo que seas bueno de modo que lo seas tambin perdonando. Y quiz ser por eso que el sumamente justo puede querer la salvacin de los malos. Pero si es posible entender de algn modo por qu puedes querer la salvacin de los malos, por cierto no hay ningn modo de comprender por qu, entre hombres de igual malicia, salvas ms bien a stos que a aquellos por tu suma bondad, y condenas ms bien a aquellos que a stos por tu suma justicia.[17] Luego es as cmo eres verdaderamente sensible, omnipotente, misericordioso e impasible, lo mismo que eres vivo, sabio, bueno, beato, eterno y cuanto ms vale ser que no ser. CAPITULO XII Que Dios es la vida misma por la que vive, y as sucesivamente. Por cierto lo que eres no lo eres sino por ti mismo. Luego t eres la vida misma por la que vives, y la sabidura por la que eres sabio, y la bondad misma por la que eres bueno con los buenos y los malos, y as sucesivamente. CAPTULO XIII Cmo Dios slo es incircunscrito y eterno, aunque los dems espritus son incircunscritos y eternos. Pero cuantos seres quedan limitados de algn modo, por el lugar o el tiempo son inferiores a los que no estn regidos por ninguna ley de lugar o de tiempo. Puesto que no hay nada mayor que t, no eres cohibido por ningn lugar o tiempo, sino que ests en todas partes y eres siempre. Por lo cual, de ti slo puede decirse que eres incircunscrito y eterno. Pero, cmo puede decirse tambin de los dems espritus que son incircunscritos y eternos. Pues t solo eres eterno, porque solo entre todos no empiezas a ser, lo mismo que no dejas de ser. Pero ,cmo t solo eres incircunscrito? Acaso ser porque el espritu creado es circunscrito en comparacin contigo, mientras que es incircunscrito en comparacin con el cuerpo? Una cosa es absolutamente circunscrita s, encontrndose toda en un lugar, no puede estar al mismo tiempo en otro lugar; lo que slo ocurre en las cosas corporales. En cambio, una cosa es incircunscrita cuando est toda en todas partes al mismo tiempo: y eso se entiende de ti nicamente. Por fin una cosa es circunscrita e incircunscrita a la vez, cuando, si se encuentra toda en un lugar, puede estar simultneamente en otro lugar, aunque no en todas partes; lo que es propio, como se sabe, de los espritus creados.[18] Porque si el alma no estuviera toda en cada uno de los miembros de su cuerpo, no sentira, toda ella, en cada uno de ellos. Luego, Seor, t eres el nico incircunscrito y eterno, aunque los dems espritus tambin son incircunscritos y eternos.

- 13 -

CAPITULO XIV Cmo y por qu los que buscan a Dios lo ven y no lo ven. Encontraste, mi alma, lo que buscabas? Buscabas a Dios y encontraste que es algo superior a todo y mayor que lo cul no puede pensarse cosa alguna; y ese algo es la vida misma, la luz, la sabidura, la bondad, la felicidad eterna y la feliz eternidad: y ese algo est en todas partes y es siempre. Pues, si no encontraste a tu Dios cmo es Dios aquello que encontraste y que entendiste con tan certera verdad y tan verdadera certidumbre? Pero si lo encontraste por qu no sientes que lo has encontrado? Por qu, Seor mo, no te siente mi alma, si a ti te encontr? Acaso no encontr al que encontr ser la luz y la, verdad? Y cmo lo entendi, si no es viendo la luz y la verdad? O, cmo pudo entender algo de ti si no es por tu luz y tu verdad? Luego, si vio la luz y la verdad, a ti te vio: si no te vio, tampoco vio la luz ni la verdad. Acaso fue la verdad y la luz, lo que vio, y, sin embargo, todava no te vio, porque te vio en cierta medida pero no te vio tal como eres? Oh Seor mi Dios, mi creador y recreador, di a mi alma deseosa de ti lo que eres adems de lo que vio, para que vea en su pureza lo que est deseando. Se esfuerza por ver ms, y, ms all de lo que ha visto, no ve nada, sino tinieblas.[19] Mejor dicho, no ve las tinieblas, puesto que no las hay en ti, pero ve que no puede ver ms a causa de sus propias tinieblas. Por qu eso, Seor, por qu eso? Se oscureci su vista por su propia debilidad, o se ceg por tu resplandor? Con toda seguridad, ella es a la vez oscurecida en s misma y cegada por ti: queda confundida por su limitacin, y abrumada por tu inmensidad; a la vez apretada por su angostura y vencida por tu amplitud. Pues, qu profusa es aquella luz, de la que sacan su resplandor todas las verdades que se dejan apercibir por la mente racional! Que amplia es aquella verdad en que cabe todo lo verdadero y fuera de la cual no hay sino la nada y lo falso! Qu inmensa es, ya que descubre en una sola mirada cuantas cosas han sido hechas, viendo por qu, por quin y cmo han sido hechas de nada! Cunta pureza, cunta simplicidad, cunta certidumbre y cunto esplendor aqu se encuentran! Por cierto, ms de lo que a la criatura le cabe entender. CAPITULO XV Que Dios es mayor que lo que puede pensarse. Luego, Seor, t no eres slo algo mayor que lo cual no puede pensarse cosa alguna, sino que eres algo mayor que lo que puede pensarse.[20] En efecto, siendo pensable la existencia de una cosa parecida, si t no eres esa misma cosa, es posible pensar algo mayor que t: lo que no puede ser. CAPITULO XVI Que es inaccesible la luz donde Dios habita. Por cierto, Seor, inaccesible es la luz donde habitas, y nada ms penetra en esta luz para verte all plenamente. Por eso, no veo esta luz, porque es demasiada para m, aunque cuantas cosas veo las veo por ella; as como el ojo

- 14 -

dbil ve las cosas que ve por medio de la luz del sol, sin poder contemplar a esa ltima en el sol mismo. Mi intelecto no puede alcanzarla, porque brilla demasiado: no la capta; y el ojo de mi alma no puede mucho tiempo fijarse en ella. Queda cegado por el resplandor, vencido por la amplitud, abrumado por la inmensidad, confundido por la extensin. Oh luz suprema e inaccesible! Oh verdad total y feliz, qu lejos ests de m, mientras estoy tan cerca de ti! Que lejos ests de mi mirada, mientras estoy as en presencia de la tuya! Ests toda presente en todas partes, y no te veo. En ti me muevo y en ti estoy, y no puedo acercarme, a ti.[21] Ests dentro y alrededor de m, y no te siento. CAPTULO XVII Que hay en Dios armona, olor, sabor, suavidad, belleza, de un modo inefable que es propio de l. Todava, Seor, te ocultas de mi alma, en tu luz y tu beatitud, y por eso ella todava est sumida en sus tinieblas y su miseria. Pues mira alrededor, y no ve tu belleza. Escucha, y no oye tu armona. Huele, y no percibe tu olor. Gusta, y no conoce tu sabor. Palpa, y no siente tu suavidad. Todo eso, efectivamente, lo tienes en ti, Seor Dios, de tu modo inefable, y que lo diste a las cosas que creaste y que lo tienen de su modo sensible; pero los sentidos de mi alma se han atiesado, entorpecido, obstruido por la languidez inveterada del pecado. CAPITULO XVIII Que no hay partes en Dios, ni en su eternidad, que es l mismo. Y ya vuelve la turbacin; ya vuelve a encontrar pena y tristeza el que busca el gozo y la alegra. Pues mi alma esperaba saciarse, y ahora vuelve a ser abrumada por la indigencia. Yo ansiaba comer, y ahora es mayor el hambre que padezco. Intentaba elevarme hacia la luz de Dios, y he recado en mis tinieblas. Y no slo he cado en ellas, sino que me siento envuelto por ellas. Ca antes que me concibiera mi madre: fui concebido en ellas y nac envuelto por ellas. Antiguamente, todos camos, en aquel en quien todos pecamos.[22] Todos perdimos, en aquel que todo lo tena fcilmente y lo perdi malamente para s y para nosotros; y lo que hemos perdido, cuando queremos buscarlo no lo conocemos, cuando lo buscamos no lo encontramos, cuando lo encontramos no es lo que buscamos. Aydame, Seor, en nombre de tu bondad, Busqu tu rostro, Seor, tu rostro buscar, no escondas tu rostro de m (Salmos XXVI, 8). Relvame de m a ti. Purifica, sana, aguza, ilumina el ojo de mi mente para que te vea. Que mi alma rena sus fuerzas, y con toda su inteligencia tienda otra vez hacia ti, Seor. Qu eres, Seor, qu eres, y cmo te entender mi corazn? Es cierto que eres la vida, la sabidura, la verdad, la bondad, la beatitud, la eternidad y todo bien verdadero. Es mucho; no puede mi angosto entendimiento verlo todo a la vez de una sola mirada, para deleitarse con todo a la vez. Entonces, Seor, cmo eres todas esas cosas? Acaso sern partes tuyas, o ms bien, cada una de ellas ser todo lo que eres? Porque todo lo que est compuesto de partes, no es verdaderamente uno, sino mltiple en cierto

- 15 -

modo y diferente de si mismo, y esto puede ser disuelto actual o mentalmente: ahora bien, eso no te conviene, a ti que eres algo mejor que lo cual no puede pensarse cosa alguna. Por tanto, en ti no hay partes, Seor, y no eres mltiple; eres algo nico y lo idntico mismo, de tal modo que en nada difieres de ti mismo; ms an, eres la misma unidad, que ningn entendimiento puede dividir. Luego, la vida, la sabidura y lo dems no son partes de ti, sino que todas esas cosas no son ms que una sola, y cada una de ellas es todo lo que eres y lo que son todas las dems. As pues, t no tienes partes, y tu eternidad (es decir, t mismo) en ningn sitio y nunca es parte tuya o de tu eternidad, pero ests todo en todas partes y tu eternidad es siempre total. CAPITULO XIX Que Dios no est en el espacio o el tiempo pero que todo est en l. Pero si por tu eternidad fuiste, eres, y sers, si haber sido no es ser ni debe ser, si ser no es haber sido ni deber ser, cmo tu eternidad es siempre total? Acaso ser porque, en tu eternidad, no hay parte alguna que, habiendo pasado, ya no pueda ser, o que, habiendo de ser, sea como si no fuera todava? Luego, no fuiste ayer y no sers maana, pero eres ayer, hoy y maana. O mejor dicho, no eres ni ayer, ni hoy, ni maana, sino que en sentido estricto eres fuera de todo tiempo. Porque ayer, hoy y maana no existen ms que en el tiempo; pero t, aunque nada existe sin ti, no ests empero en el espacio ni en el tiempo, sino que todo est en ti: en efecto, nada te contiene, pero t lo contienes todo.[23] CAPITULO XX Que Dios existe antes y despus de todas las cosas, an eternas. As, pues, t llenas y abarcas todo; t existes antes que todas las cosas, y despus de ellas. Antes, porque antes que ellas fueran hechas, tu existes. Pero cmo existes despus de ellas? Cmo existes despus de lo que no tendr fin? Acaso ser porque esas cosas sin ti no pueden ser en lo ms mnimo, mientras que t no terminars de ningn modo an cuando ellas vuelvan a la nada? As t, en cierto sentido, existes despus de ellas. Ser tambin porque la posibilidad de un fin puede pensarse respecto de ellas, nunca respecto de ti? As ellas tienen un fin de algn modo, y t no lo tienes de ningn modo. Y, evidentemente, lo que no tiene fin de ningn modo existe despus de lo que tiene algn lmite. O acaso existes despus de todas las cosas an eternas, tambin porque tienes presente a la vez tu eternidad y la suya, mientras ellas todava no poseen lo que est por venir de su eternidad, as como no poseen lo que de ella y pas? Por tanto, t siempre existes despus de ellas, ya que siempre ests presente en el momento (o tienes presente el momento) que ellas todava no han alcanzado.[24] CAPITULO XXI Es esto el siglo del siglo o los siglosde los siglos? [25]

- 16 -

Entonces es esto el siglo del siglo, o los siglos de los siglos? Como el siglo contiene todas las cosas temporales, as tu eternidad contiene tambin a los siglos mismos. Es el siglo a causa de su unidad indivisible, y los siglos a causa de su inmensidad interminable. Y aunque tu grandeza es tal, Seor, que todo est lleno de ti y est en ti, sin embargo, eres tan exento de espacio que no hay en ti ni medio, ni mitad, ni parte alguna. CAPITULO XXII Que Dios slo es lo que es y el que es. Luego, Seor, t slo eres lo que eres, y eres el que eres. En efecto, lo que es distinto en su todo de lo que es en sus partes, y en lo que hay algo variable, no es plenamente lo que es. Y algo que ha empezado por no ser, cuya inexistencia puede pensarse, que vuelve al no ser si no subsiste por otro, que tiene un pasado que ya no es y un futuro que no es an, esto no existe en sentido propio y absoluto.[26] Pero t eres lo que eres, porque lo que eres en cualquier momento o de cualquier modo lo eres todo y siempre. Y t eres el que eres, en sentido propio y estricto, porque no tienes ni pasado ni futuro, sino slo un ser presente, y no puede pensarse que haya un momento en el que no existas. Pero eres a la vez la vida, la luz, la sabidura, la beatitud, la eternidad y muchos bienes similares; y, sin embargo, no eres ms que el nico y sumo bien, que se basta perfectamente a s mismo, y no necesita nada, pero del cual todos necesitan para ser y ser bien. CAPITULO XXIII Que dicho bien es de un modo igual el Padre, el Hijo y el Espritu santo, y es el nico bien necesario, es decir, el bien completo, total y solo.[27] Ese bien eres t, Dios Padre; es tu Verbo, es decir, tu Hijo. Pues no puede haber en el Verbo, por el que te expresas a ti mismo, algo distinto de lo que eres o algo mayor o menor que t; porque tu Verbo es verdadero, como t eres veraz. Y por tanto, es la verdad misma, como t y no distinta de ti; y t eres tan simple que de ti no puede nacer algo distinto de lo que eres. Ese es el Amor nico y comn a ti y a tu Hijo, es decir el Espritu santo, que procede de uno y otro. Pues ese mismo amor no es inferior ni a ti ni a tu Hijo, porque t te quieres y quieres a tu Hijo, y l te quiere y se quiere a s mismo en toda la medida de tu ser y del suyo; y no es distinto ni de ti ni de l lo que no es inferior ni a ti ni a l: de la suma simplicidad no puede proceder ms que la misma naturaleza de la cual se procede. As, lo que cada Persona es por su parte, tambin lo es a la vez la Trinidad entera, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo; porque cada una por su parte no es ms que la unidad sumamente simple y la simplicidad sumamente nica, que no puede ser mltiple ni variable. No hay mas que una cosa necesaria.[28] Pues bien, Dios es aquella nica cosa necesaria, en que est todo el bien, o ms todava, que es el bien, completo, total y solo.

- 17 -

CAPTULO XXIV Conjetura: cul es ese bien y cun grande es. Ahora, alma ma, excita y endereza toda tu inteligencia, y piensa tanto como puedas cul es ese bien y cun grande es.[29] Pues si los bienes, separadamente, son deleitables, trata de pensar cun deleitable es aquel bien que contiene el encanto de todos los bienes, pero no tal como lo experimentamos en las cosas creadas, sino tan diferente de eso como lo es el Creador de la criatura. Pues si la vida creada es buena, cun buena es la vida creadora? Si la salud producida es agradable, cun agradable es la salud que produjo toda salud? Si la sabidura en el conocimiento de las cosas creadas es amable, cun amable es la sabidura que lo cre todo de la nada? Por fin, si hay muchos y grandes deleites en las cosas deleitables, cul y cun grande deleite hay en aquel que hizo esas mismas cosas deleitables? CAPITULO XXV Cules son los bienes de los que gozan de l, y cun grandes son. Oh el que gozar de este bien! Qu tendr y qu no tendr? Por cierto, tendr todo lo que quiera, y lo que no quiera no lo tendr. All habr los bienes del cuerpo y del alma, tales como el ojo no los ha visto, ni odo el odo, ni pensado el corazn humano (Isaas, LXIV, 4; I Corintios, II, 9). Por qu, pues, vagas por tantos caminos, pobre hombre, buscando los bienes de tu alma y de tu cuerpo? Ama el nico bien en que estn todos los bienes, y eso basta. Desea el bien simple, que es el bien completo, y es bastante. Qu amas, pues, carne ma, y qu deseas, alma ma? All est, all est todo lo que amis, todo lo que deseis. Os deleita la belleza? Brillarn los justos como el sol (Mateo, XIII, 43). O la velocidad o la fuerza o la libertad del cuerpo, a la que nada pueda oponerse? Sern semejantes a los ngeles de Dios, porque se siembra cuerpo animal y resucitar cuerpo espiritual (I Corintios, XV, 44) por la potencia de Dios y no por la naturaleza. O la vida larga y saludable? All est la sana eternidad y la eterna sanidad, porque los justos vivirn perpetuamente (Sabidura, V, 16) y la salvacin de los justos es del Seor (Salmos, XXXVI, 39). O la saciedad? Sern saciados cuando haya parecido la gloria de Dios (Salmos, XVI, 15). O la embriaguez? Han de embriagarse de la abundancia de la casa de Dios (Salmos, XXXV, 9). O la meloda? All los coros anglicos cantan sin fin para Dios. O alguna voluptuosidad no impura, sino pura? T los abrevars, Seor, del torrente de tus delicias (ibid). O la sabidura? La propia sabidura de Dios se manifiesta a ellos. O la amistad? Amarn a Dios ms que a s mismos, y se amarn unos a otros como a s mismos; y Dios los amar ms de lo que se aman a s mismos; porque es por l que ellos lo aman a l, se aman a s mismos y se aman unos a otros; y es por s mismo que l se ama a s mismo y los ama a ellos. O la concordia? Todos ellos tendrn una sola voluntad, porque para ellos no habr ms que la nica voluntad de Dios. O el poder? Sern dueos omnipotentes de su propia voluntad, como Dios de la suya. Pues, as como Dios podr por si mismo lo que querr, ellos tambin podrn

- 18 -

por l lo que querrn; porque como ellos no querrn sino lo que l mismo, as l querr lo mismo que ellos: y lo que l querr habr de ser. O el honor y las riquezas? Dios pondr a sus siervos buenos y fieles sobre muchos bienes;[30] ms an sern llamados hijos de Dios y dioses, y all donde estar su Hijo, tambin estarn ellos, herederos de Dios y coherederos de Cristo (Romanos, VIII, 17). O la verdadera seguridad? Por cierto, tendrn la seguridad de no carecer jams en absoluto de estos bienes o mejor dicho de este bien as como la tendrn de no perderlo por su propia voluntad; y tendrn la seguridad de que, si no quieren, el Dios que los ama no lo quitar a sus amantes y de que nada ms poderoso que Dios los separar de Dios. Qu gozo, y cun grande es all en donde existe un bien semejante y tan grande! Corazn humano, corazn indigente, corazn que probaste los dolores, o ms bien, que abrumaron los dolores, cunto te regocijaras si poseers todo eso en abundancia? Pregunta a tus adentros si puede caber en ellos el gozo de tanta beatitud. Pero, si otra persona a quien amases absolutamente como a ti mismo, poseyese Id misma beatitud, tu gozo se duplicara, porque te regocijaras por ella no menos que por ti mismo. Y si dos o tres o muchas personas ms la poseyeran tambin, t te regocijaras por cada una de ellas tanto como por ti mismo, si amases a cada una como a ti mismo. Luego, en esa perfecta caridad de un sinnmero de ngeles buenos y de hombres bienaventurados, donde nadie ama al prjimo menos que a s mismo, cada uno se regocijar por cada uno de los dems del mismo modo que por si mismo, Ahora bien, si el corazn del hombre apenas puede contener su gozo cuando se trata de su propio gozo, Cmo ser capaz de abarcar tan numerosos y grandes gozos? Y ya que cuanto ms uno ama a otro, tanto ms se regocija de su dicha, as, del mismo modo que en esa perfecta felicidad cada uno amar ms infinitamente a Dios que a s mismo y a todos los dems consigo, uno se regocijar ms infinitamente de la felicidad de Dios que de la propia y de la de todos los dems consigo. Pero si aman a Dios con todo su corazn, toda su mente y toda su alma, de tal modo que todo el corazn, toda la mente y toda el alma no sean suficientes para la jerarqua de este amor, es obvio que tambin se regocijarn con todo su corazn, toda su mente y toda su alma (Deuteronomio, VI, 5), de tal modo que todo el corazn, toda la mente y toda el alma no sean suficientes para la plenitud de su gozo.[31] CAPITULO XXVI Si esa es la plenitud de gozo que prometi el Seor. Dios y Seor mo, esperanza ma y gozo de mi corazn, di a mi alma si ste es el gozo del que nos dices por tu Hijo: Pedid y recibiris, para que vuestro gozo sea pleno (Juan, XVI, 24). Encontr efectivamente un gozo pleno; pero pleno el corazn, plena la mente, plena el alma, pleno todo el hombre de ese gozo, todava el gozo estar ms all de toda medida.[32] Luego, no todo aquel gozo entrar en los gozosos, pero todos los gozosos entrarn en el gozo. Di, Seor, di a tu siervo, dentro de su corazn, si ste es el gozo en que entrarn aquellos siervos tuyos que entrarn en el gozo de su Seor. Pero es cierto que el gozo del que gozarn tus elegidos, el ojo no lo ha visto, ni odo el odo, ni

- 19 -

percibido el corazn humano (Isaas, LXIV, 4; I Corintios, II, 9). As pues, todava no he dicho ni pensado, Seor, cunto gozarn estos bienaventurados tuyos. Sin duda, gozarn tanto cuanto amarn, amarn tanto cuanto conocern. Cunto te conocern entonces, Seor, y cunto te amarn! Por cierto, el ojo no ha visto, ni odo el odo, ni percibido el corazn humano en esta vida cunto te conocern y te amarn ellos en aquella vida Seor, ruego conocerte y amarte para gozar de ti. Y si en esta vida no lo puedo plenamente, hazme progresar mientras viva hasta que venga plenamente ese gozo; que progrese en m el conocimiento de ti, aqu abajo, y se haga pleno all arriba, que aqu crezca mi amor de ti, y all se haga pleno, de modo que aqu mi gozo sea grande en esperanza, y all pleno en realidad. Seor, por tu Hijo, nos ordenas, ms an nos aconsejas el pedir; prometes que recibiremos, para que nuestro gozo sea pleno. Pido, Seor, como lo aconsejas por nuestro admirable consejero; que yo reciba, como lo prometes por tu verdad, para que mi gozo sea pleno. Dios veraz, pido; que yo reciba, para que mi gozo sea pleno. Mientras tanto, que mi mente medite sobre este gozo y mi lengua hable de l; que mi corazn lo ame y mi boca lo predique; que mi alma sea hambrienta y mi carne sedienta de l; que toda mi sustancia lo desee, hasta que yo entre en el gozo del Seor, que es Dios trino y uno, bendito en los siglos. Amn.
1. La argumentacin del Proslogon no toma nada prestado del mundo exterior: es un momento
de la vida contemplativo; en su soledad, el monje no admite ms que la idea de Dios.[Volver] 2. Anselmo adapta el salmo que dice: "Busqu tu rostro, Seor; tu rostro buscar"; as lo cita en el capitulo XVIII. Por su parte, la Vulgata traduce: "Mi rostro te busc; tu rostro, Seor, buscar". [Volver] 3. El pecado original, consecuencia de la cada de Adn, es el supuesto indispensable de la prueba de San Anselmo. Sin el pecado, el hombre contemplara naturalmente la esencia de Dios (como slo lo hacen ahora los bienaventurados). Pues no habra por qu ir en busca de una racionalizacin de la fe: tendramos una visin racional de Dios, y la fe (es decir, la creencia en aquello que no se ve) no existira.[Volver] 4. El hombre cado no puede levantarse por s mismo; necesita el auxilio de la gracia gratuita de Dios. De modo que la gracia viene a ser la segunda presuposicin de la prueba ontolgica: interviene suministrando a Anselmo la creencia de que Dios existe y, por tanto, una idea acerca del objeto de la fe (aquella idea que el creyente podr proponer al incrdulo y cuyo anlisis se identifica con el desarrollo del argumento). Pero la gracia interviene tambin en la invencin de la prueba, es decir, sugirindola a su autor: de acuerdo a la doctrina agustiniana, nuestra sabidura se cifra en una participacin de las ideas divinas, cuya luz nos ilumina. Ahora bien, Anselmo recibi de Dios una gracia o iluminacin especial al descubrir su demostracin: Dios proyect sobre la idea de la Divinidad, depositada en la mente de Anselmo, una luz particular que puso de relieve ciertas consecuencias hasta entonces desconocidas.[Volver] 5. Ya limita Anselmo sus pretensiones: no espera conocer a Dios mismo, sino contemplar "algo" de l, es decir, su idea, que la fe suscita o, por lo menos, vigoriza. Luego este conocimiento imperfecto presupone la fe. Credo ut intelligam, creo para entender, frmula clsica de la Alta edad media, inspirada por Isaas (cf. Introduccin, pg. XXIV), aparece claramente en San Agustn, que escribe lo siguiente: "No creyeron porque conocieron, sino que creyeron para que conociesen: pues creemos para conocer, no conocemos para creer... Luego la fe consiste en creer aquello que no se ve, la verdad en ver aquello en que se ha credo" (In Evangelium joannis, XL).[Volver] 6. He aqu el punto neurlgico de la famosa prueba: para San Anselmo, el existir slo en el entendimiento y el existir en la realidad a la par que en el entendimiento son dos grados de existencia; cada uno corresponde a una idea, pero la segunda idea encierra ms perfeccin y, por consiguiente, mas realidad que la primera. En LEIBNIZ se encontrara algo parecido, respecto de las ideas divinas: "cada posible tiene derecho a pretender la existencia segn la perfeccin que encierre" (Monadologa, 54). Para los adversarios de Anselmo, no hay este trnsito de las

- 20 esencias a las existencias. Las ltimas se prueban por la experiencia, o a partir de hechos dados en la experiencia; en cuanto a las esencias, son estructuras abstractas que no tienen realidad fuera del entendimiento divino o humano, o como dice Gaunilo, de la vida psquica (cf. III). [Volver] 7. Esa frase es un buen ejemplo del estilo dialctico de Anselmo, tan distinto, como se ve, de su estilo literario (Cf. captulo I). Significa sencillamente, una vez quitadas las repeticiones, que el Ser insuperable dejara de serlo si fuera posible imaginar su inexistencia. As, pues la idea que representa el Absoluto se impone a Anselmo con tanta fuerza que llega a probar no solo que Dios existe, sino tambin que debe existir.[Volver] 8. Al sostener la fuerza demostrativa de su prueba a priori, Anselmo se obliga, por ello mismo, a explicar cmo el incrdulo puede resistirla. No tiene ms remedio que negar la capacidad intelectual o la buena fe de su adversario. Gaunilo tratar de justificar al incrdulo, en cuanto pretende a la vez pensar y rechazar el argumento.[Volver] 9. Aqu el racionalismo de Anselmo alcanza su punto mximo: al parecer, desemboca en una teologa natural, sin la fe. Pero es preciso recordar que en tal caso este "naturalismo" no sera una preparacin para la fe, sino el ltimo trmino de un proceso cuya raz es la fe. Anselmo no sale del marco Agustiniano: la iluminacin (efecto de la gracia) ha restaurado parcialmente la naturaleza primitiva, de modo que la fe (creencia en aquello que no se ve) se deja sustituir por la verdad (visin de aquello en que se ha credo). Por otra parte, esa verdad no llegar a ser total: no se identificar con la visin intuitiva.[Volver] 10. Ahora, empieza el estudio de los atributos de Dios. Dos elementos se juntan: por un lado, la idea de Dios, es decir, un ser inteligible que se caracteriza por su expansionismo (si se puede hablar as) o su tendencia a alcanzar y sobrepasar en todas partes los lmites del pensamiento. Por otro lado, hay cuanto nuestro espritu suministra a esa idea para alimentarla, ante todo los valores humanos, de los que la idea se apodera para llevarlos a lo absoluto, convirtindolos en perfecciones divinas. De ah el problema de acordar entre s esas perfecciones absolutas dentro de la idea de Dios.[Volver] 11. La solucin de esta primera dificultad se consigue quitando a la palabra sentir su significado natural. Es la nica va verdaderamente teolgica, es decir, por la cual se salvaguarda la trascendencia de Dios. Pero, en cambio, los trminos que expresan nuestros valores o perfecciones relativas tienden a vaciarse de su contenido.[Volver] 12. Anselmo volvi sobre este particular en el Cur Deus homo (XVIII) con ms detalle, pero sin apartarse de la doctrina expresada aqu. "Todo cuanto es necesario o imposible, dice, lo es porque Dios lo quiere as". Por ello, los lmites de la potencia de Dios no ponen de manifiesto su impotencia, sino su libre voluntad. De ah la critica del lenguaje corriente. Sin embargo, el que (por ejemplo) Dios no pueda mentir ni hacer nada que no deba, parece ser un efecto de nuestras exigencias humanas en materia de perfeccin, ms bien que de la libertad de Dios. En la tradicin agustiniana o tomista, Dios elige los valores de acuerdo a los requisitos de su naturaleza (tal como la concebimos), y no por un acto arbitrario de su voluntad (segn la opinin sostenida anteriormente por los telogos escotistas y occamistas).[Volver] 13. Vuelve a aparecer el razonamiento ya esbozado en el captulo VI: no hay similitud entre la psicologa de Dios y la humana. De modo que la misericordia divina se mide por sus efectos, no por un estado de nimo anlogo al nuestro.[Volver] 14. Ejemplo tpico de la dificultad que encuentra San Anselmo para conciliar dos perfecciones divinas (la bondad y la justicia) que parecen contradictorias. La actitud del autor se asemeja mucho a la de BOSSUET cuando escribe lo siguiente: La primera regla de nuestra lgica es que nunca se debe abandonar las ya conocidas, cualesquiera sean las dificultades que surgen cuando se quiere conciliarlas, sino que, al contrario, se debe coger siempre fuertemente, por decirlo as, los dos extremos de la cadena, aunque no se ve siempre el medio por donde sigue el encadenamiento (Trait du libre-arbitre, cap. IV).[Volver] 15. San Anselmo llega al lmite de su dialctica. Apela a la autoridad, preparando la solucin del captulo XI.[Volver] 16. Cf. captulo VIII.[Volver] 17. La dialctica se detiene en su esfuerzo de conciliacin; puesto que no podemos negar a Dios la perfeccin de la justicia, es preciso reconocer que la justicia divina supera los lmites de nuestra mente creada: es a la vez justicia y misericordia. San Anselmo se vuelve aparentemente hacia una opinin famosa de SAN AGUSTN, segn la cual Dios no deja de ser justo an cuando hace cosas "que el hombre no podra hacer sin incurrir en la justicia" (Opus impefectum [Obra inconclusa], III, 24). Pero entonces se trata de una justicia trascendente, inexplicable y ms

- 21 todava si interviene (como aqu) el misterio de la predestinacin. Por otra parte, ya se ha visto (en la nota del captulo VII) que la frmula slo es justo lo que quieres no debe interpretarse como una anticipacin de Anselmo al voluntarismo de Escoto u Occam.[Volver] 18. Este captulo tiene por objeto establecer las diferencias que median entre la espiritualidad divina y las distintas formas de espiritualidad creada (inclusive las ms altas).[Volver] 19.Dios en su esencia es algo ms que la idea de Dios. La fe en busca del entendimiento no puede hallar sino una idea, y no obstante, sigue exigiendo ms, porque intuye riquezas que exceden las que caben en la idea. La devocin, que ya inspir la investigacin intelectual, vuelve a imponerse - as como el estilo lrico, propio de ella.[Volver] 20. La decepcin y las quejas expresadas en el captulo anterior reciben ahora su formulacin racional, es decir, su justificacin. Anselmo no puede adelantarse, por medio del entendimiento, ms all de la idea de Dios; pero puede, por as decirlo, dejarla abierta hacia la realidad trascendente. Pues bien, aunque la prueba ontolgica tiene el significado de una victoria de la razn, no es suficiente para traer la paz al espritu del cristiano; la dialctica no es ms que un momento de la vida religiosa, entre el acto de fe inicial y el desarrollo de la contemplacin mstica.[Volver] 21. San Anselmo indica de paso el carcter paradjico de la contemplacin en esta vida; se busca en el cielo lo que est en lo ms ntimo de cada uno (el autor alude aqu a un texto de los Hechos, XVII, 28). Pero el alma no puede verse a s misma. (Cf. A. GARDEIL: La structure de Vme et lexprience mystique. Pars, 1927).[Volver] 22. Alusin a Romanos, V, 12. La Vulgata dice: in quo omnes peccaverunt (en quien todos pecaron). Sobre este in quo San Agustn haba sostenido una polmica spera con el pelagiano Juliano, que quera traducir 'ej' w por quia en lugar de in quo, es decir, porque no en quien. [Volver] 23. A este respecto escribe MALENBRACHE: Dios no est en el mundo, sino que el mundo esta en l o en su inmensidad; del mismo modo que la eternidad no est en el tiempo, sino el tiempo en la eternidad... Esto no se entiende, lo admito, pero es que el infinito nos sobrepasa (Conversaciones sobre la metafsica, VIII 4-5)[Volver] 24. Este captulo plantea respecto de la duracin el problema ya considerado en el captulo XIII respecto del espacio.[Volver] 25. Es siempre el tema de la eternidad, pero relacionado, ahora con la expresin bblica de siglos de los siglos(saecula saeculorum).[Volver] 26. Toda concepcin religiosa relativiza el ser creado con respecto al ser absoluto del Creador. Esta tendencia cobra mayor fuerza en las obras de teologa mstica, en Juan Escoto Ergena por ejemplo (aunque sin llegar a una negacin total de la realidad sustancial de las criaturas). [Volver] 27.San Anselmo pasa con toda naturalidad del Ser supremo, del universo, a la Trinidad. No hay, por puesto, ninguna demostracin, sino un anlisis continuo de la idea de Dios suministrada por la fe. La filosofa, aristotlico-tomista, al contrario, distinguir aqu dos problemas (por lo menos en teora): primero, el del Ente supremo, que habr de estudiarse por medio de la teologa natural (la razn sin la fe) despus, el del Dios uno y trino, que corresponder a la teologa dogmtica (la razn con la fe).[Volver] 28. Alusin a Lucas X, 42: Mas una sola cosa es necesaria.[Volver] 29. Ahora empieza la ltima parte del Proslogon: la idea de Dios queda analizada, abrindose sobre una visin inefable, propia de los bienaventurados. San Anselmo trata de anticiparse a esta visin, describiendo no la esencia divina, sino los efectos psicolgicos que sienten los santos al contemplarla.[Vover] 30. Alusin a Lucas, XII, 42 y 44.[Volver] 31. El gozo del bienaventurado, en su esencia, resulta nicamente de su amor de Dios, o, como dice San Agustn, de la accin intrnseca de Dios; ahora bien, agrega, "si hace falta una ayuda extrnseca, quiz se encuentro en aquello de verse mutuamente y de gozar de la sociedad de los dems" (Super Genesim ad litteram, VIII, 25; citado por SANTO TOMS en la Suma teolgica, Ia, IIae, IV, 8). Anselmo subraya aqu esta accin extrnseca.[Volver] 32. El gozo desbordar nuestra capacidad de sentir, as como la esencia divina supera la capacidad de nuestro entendimiento.[Volver]