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Captulo 5

A Teologia Complexa de Juan Luis Segundo


A Palavra de Deus no d receitas histricas para iluminar a prxis: no podemos tirar uma s palavra do Evangelho para resolver um problema atual. O que nos ajuda na f a resolver os problemas atuais passar pelo processo inteiro. O Evangelho educativo. Nele acontece algo semelhante ao que ocorre na educao: evidente que nenhum de ns concebe a educao como uma aprendizagem de respostas j feitas [...] educao supe passar por experincias diferentes, tentando compreend-las e tentando ver o que se exige, em cada circunstncia diferente, para algum que seja capaz depois de colocar-se frente a problemas novos e ser suficientemente criativo para resolv-los, apesar desse problema nunca terse apresentado antes. o que eu me referia como dar tempo e energias teologia no como uma aprendizagem de primeiro grau, isto , como uma aprendizagem de respostas, mas como um aprender a aprender, o que assegura que, ainda depois da Bblia, o cristo continua aprendendo, continua esse processo pelo qual a histria mesma vai lhe ensinando. 1
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Ser que podemos afirmar que alguma teologia j foi construda com base na complexidade? Propomos neste captulo apresentar o pensamento teolgico de Juan Luis Segundo em sua gnese, desenvolvimento e maturidade. A empreitada parece inalcanvel no decorrer de mais de vinte grandes obras e dezenas de artigos de um pensamento marcado pela paixo evangelizadora e que por isso se sabe dependente do rigor intelectual e da inspirao para uma teologia que no pode deixar de ser construda de joelhos, orante, encharcada de lgrimas e de dores, marcada pela Presena de uma Graa que continuadamente se revela. Haveria na teologia de Juan Luis Segundo sinais claros de complexidade? Onde eles esto? Seu caminhar rompeu, ou no, com o modelo racionalista, devedor do paradigma da simplificao e da prtica monodisciplinar? Chegou a sua teologia a ser interdisciplinar? O que propomos aqui o exerccio sem deixar de reconhecer a dificuldade que os limites nos impem de apresentar a teologia segundiana como rica em complexidade. Desejamos apresentar as grandes lies que ela nos reserva sabendo que seu novum ainda no desabrochou no seio espao latino-americano e mundial.
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SEGUNDO, Juan Luis Condicionamientos actuales de la reflexin teolgica en latinoamrica. VV.AA. Liberacin y cautiverio. Encuentro latinoamericano de teologa de Mexico. Mexico, 1975, p.100.

265 Se estivermos certos, estaremos tratando de uma teologia construda sobre novos paradigmas, ou pelo menos, abordando um fazer teolgico cujo corao, ao ter contato com o complexus, se apaixonou por ele, vislumbrando sua proposta libertadora.

5.1 Pressupostos Para Entender Juan Luis Segundo 5.1.1 Aspectos da Vida de Juan Luis Segundo
Juan Luis Segundo (1925-1996) foi telogo catlico nascido no Uruguai. Ingressou na Companhia de Jesus em 12 de maro de 1941. Entre 1946 e 1948 estudou filosofia em San Miguel e, em 1952, iniciou seus estudos de teologia tambm ali, contudo, terminou-os em Eegenhoven, na Blgica, no ano de 1956.
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Foi em 15 de agosto de 1955 que aconteceu a sua ordenao como presbtero, em Lovaina. Em 1963 doutorou-se em Letras pela Universidade de Paris com as teses: Berdiaeff une rflexion chrtienne sur la personne e La cristiandad una utopia (tese complementar para Doutorado de Estado) esta orientada por Paul Ricoeur. 2 Em 1965 fundou o Centro Pedro Fabro, em Montevidu, sendo dele diretor. Este instituto foi dedicado especialmente ao aprofundamento teolgico para leigos. Em 1975 o centro foi fechado por presso do regime ditatorial que assumiu o poder no Uruguai.
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Apesar de seus estudos na Europa e de suas prelees em

vrias locais e universidades do mundo, como Amrica Latina, EUA, Canad, e Europa, viveu grande parte de sua vida em seu pas de origem, sendo

Cf. SOARES, Afonso Maria Ligorio (org.), Juan Luis Segundo. Uma teologia com sabor de vida. So Paulo, Paulinas, 1997, pp. 11-13. V. Tb., Jess Castillo Coronado, Livres e Responsveis. O legado teolgico de Juan Luis Segundo. So Paulo, Paulinas, 1998, pp. 19-23 O Centro Pedro Fabro foi um dos muitos Centros de Investigao e Ao Social criados e levados adiante pelos Jesutas na Amrica Latina e outros continentes. A idia original era impulsionar e promover o conhecimento e prtica da Doutrina Social da Igreja, mas logo se viu como mais urgente e conveniente na segunda parte da dcada de sessenta que esses centros acompanhassem a transformao da mentalidade e estruturas sociais num sentido de justia social, preferentemente no setor da promoo popular. Essa, juntamente com o empenho educativo, foi a principal tarefa que levaram a cabo.. CORONADO, Jesus C. op. cit., p. 48. Com respeito histria deste centro teolgico narrada pelo prprio Segundo, v.: Ibid., 4856. V. Tb., LOMEL Ral H. Mora. Analizar la Realidad en Amrica Latina. Caracas, Centro Gumilla, 1990.

266 influenciado, em parte, pelos fatores socioculturais, tnicos e polticos de sua nao e da realidade latino-americana.4 Juan Luis Segundo foi um telogo encarnado neste continente, dialogando sempre com cristos e no-cristos 5. Buscou construir um pensamento teolgico til aos processos de humanizao de nossas sociedades. Possua uma rica viso da complexidade do mundo e de suas inter-relaes. Seu corao era dominado pela paixo educativa: centenas de jovens e adultos, de vrios pases, puderam participar de seus seminrios de reflexo e grupos de estudos. Suas obras so resultados desta viso complexa a coleo Teologia Aberta Para o Leigo Adulto testemunha esse fato. Juan Luis Segundo foi mestre de vrias geraes nos seus mais de trinta anos dedicados teologia e vida. Juan Luis Segundo faleceu em 17 de Janeiro de 1996, em Montevidu.
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5.1.2 Caractersticas Introdutrias da Obra de Juan Luis Segundo Juan Luis Segundo um pensador que buscou fazer teologia dialogando com as outras demais cincias.
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Sua teologia dialoga com o existencialismo e

seus muitos autores, comeando com Nicolau Berdiaeff e indo at a Jean Paul Sartre. Com os chamados mestres da suspeita: Nietzsche, Marx e Freud. Com a teologia de Karl Rahner e Rudolf Bultmann, guardadas as devidas distncias desses telogos. Com os muitos conceitos, repensados ou no, da fsica, da biologia, da termodinmica de Teilhard de Chardin, ou da teoria da comunicao e da ciberntica de Gregory Bateson. Com o apoio da exegese bblica de G. Von Rad. Isso sem falar de outros nomes que J. L. Segundo cita, como profundo conhecedor, no decorrer de sua longa jornada de fazer teolgico, a saber: Martin Heidegger, seus professores Gustave Lambert e Lopold Malevez, Albert Camus, Jacques Monod, Erich Fromm, e muitos outros.
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Cf. MURAD, Afonso, Este Cristianismo Inquieto. A f crist encarna da em Juan Luis Segundo. So Paulo, Loyola, 1994, Coleo F e Realidade, pp. 13-14. Cf. HOORNAERT, Eduardo.In memoriam Juan Lus Segundo. REB 56 (1996) pp. 699-701. Alm de toda a sua obra, lgico, podemos citar: ID., Que homemsQue mundosQue Deuss Aproximaes entre cincia, filosofia e teologia. So Paulo, Paulinas, 1995. , onde o prprio ttulo do livro, mas principalmente o seu contedo (um debate entre humanismo, cincia e cristianismo), j aponta para o que dissemos.

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267 A teologia de J. L. Segundo, como a de todos os grandes telogos, foi amadurecendo e tomando forma aos poucos, apresentando sinais de grande vitalidade j em seu comeo ficou aberto o caminho queles que tenham coragem de continuar seu pensamento interdisciplinar. Construiu uma teologia que ousou dialogar como a modernidade e que no se escondeu atrs de pressupostos absolutos. Seu mtodo teolgico a prova do que afirmamos e o que o distingue de tantos outros telogos na Amrica Latina e no mundo.
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Foi

formulado para romper com todo tipo de racionalismo e denunciar toda tentativa de imparcialidade teolgica. Todo o discurso contrrio a isso, que proclame salvao numa realidade a-histrica, para ele engano e falcia. 8 Andrs Torres Queiruga, telogo com quem J. L. Segundo muito se identificou e se deixou enriquecer na composio de sua teologia da revelao9, ao falar sobre Juan Luis Segundo em um texto intitulado Uma Teologia Verdadeira10, consegue destacar com preciso os pontos fundamentais que
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caracterizam nosso autor. So eles: teologia verdadeira, teologia atual, teologia radical, teologia crtica, teologia que cr e teologia aberta. Por teologia verdadeira, Queiruga caracteriza a teologia segundiana como construda a partir da realidade e voltada para a realidade histrica do homem. Destaca suas perguntas fundamentais: em que cremos? e, por que cremos?, ou seja, uma teologia feita por algum que sabia que a f atual estava em crise e que se preocupava em constituir espao para uma f adulta, que fosse humanizadora.

Jon Sobrino aponta J. L. Segundo como um mestre da suspeita que soube suspeitar da prpria Teologia. Ele declarou que para J. L. Segundo o mais fundamental consistia em que a Teologia, com a desculpa de pretender fazer o bem, pudesse acabar contribuindo para a opresso. Da seu conhecido interesse pela libertao da Teologia. Esta tarefa, ele a levou a cabo no modo de tratar vrios temas, dentre eles, evidentemente, o tema de Deus. V. SOARES, op. cit., p. 67-76, aqui: 67. V. Tb., CORONADO, op. cit., p. 8, 10-11. 8 J por volta de 1970, J. L. Segundo chamava a ateno para este problema com seu livro da Sociedade Teologia, onde na prpria introduo de ttulo Uma Igreja Sem Teologia , dedica mais de vinte pginas a necessidade de uma teologia que ilumine a vida e a misso da Igreja. Trad. Bras. So Paulo, Ed. Loyola, 1983, aqui: pp. 7-26. 9 Este foi muitas vezes citado por J. L. Segundo em O Dogma que Liberta devido, na opinio de nosso autor, a sua coerncia na construo de uma teologia da revelao. O segundo paradigma desse discernimento da palavra de Deus entre outras, irei busc-lo num dos telogos que, at onde sei, levou mais a srio a teologia implcita na construo de um cnon ou lista desses escritos que encerram a revelao divina ou palavra de Deus: Andrs Torres Queiruga [...] J. L. Segundo se refere a obra: QUEIRUGA, Andrs Torres. A Revelao de Deus na Realizao Humana. So Paulo, Paulinas (Trad. Bras.) Aqui, cit. de Juan Luis SEGUNDO in: O Dogma Que Liberta. F Revelao e Magistrio Dogmtico, So Paulo, Paulinas, 2000 (2 edio), p. 411. 10 QUEIRUGA, Uma Teologia Verdadeira. Em, SOARES, op. cit., pp. 17-27. Este texto a base para o que vir a seguir.

268 Por teologia atual, Queiruga caracteriza a teologia segundiana como uma teologia que fala hoje e para hoje. Uma teologia que busca interlocutores compromissados com uma f coerente para o mundo atual e comprometidos na construo de uma humanidade melhor. Por teologia radical, Queiruga caracteriza a teologia de J. L. Segundo como uma teologia escrita para pessoas que esto buscando o Deus verdadeiro cuja glria o ser humano vivo na linha de Sto. Irineu. Por teologia crtica, ele a caracteriza como questionadora at das maiores verdades supostas, pois a suspeita um dos elementos centrais da metodologia se J. L. Segundo. Queiruga nos lembra aqui, por exemplo, do questionamento de J. L. Segundo com respeito ao lugar dos pobres na teologia latino-americana: se eles so sujeitos ou objetos da libertao? Por teologia que cr, Queiruga quer caracterizar a teologia de J. L. Segundo como aquela fiel ao seu chamado, que suportou as adversidades permanecendo
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fiel ao que acreditava, ao servio ao Reino e promoo do autenticamente humano.11 Por fim, por teologia aberta, quer caracterizar a teologia de J. L. Segundo como aquela que semeia iniciativas, suscita inquietudes e abre novos horizontes.
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nesta caracterstica uma teologia aberta que se enquadra

nosso abordagem e objetivo para demonstrar que sua teologia uma razo aberta a complexidade do real.

5.2 Principais Influncias na Construo de uma Teologia Aberta e Complexa


Aps termos visto resumidamente acerca da vida e do labor teolgico do autor, agora se faz necessrio entender, para o que nos propomos neste captulo, os fundamentos que norteiam sua teologia. Sero a partir destes fundamentos que

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Cf. ibid., p. 24-25. Queiruga testemunha que mesmo aps J. L. Segundo sofrer reprovaes de sua teologia, ele insistiu convicto em seu caminho. Num mundo em mudana, escaldado pela histria religiosa e radicalmente trabalhado pela suspeita contra ela, no existe melhor piedade que a honestidade crtica, nem melhor fidelidade que a disposta a romper tpicos, nem melhor servio ao Reino que a decidida promoo do autenticamente humano. Ibid. Ibid., p. 26.

269 poderemos compreend-la com maior profundidade e clareza. H diferentes obras que apresentam a teologia de Juan Luis Segundo. 13

5.2.1 Fundamentos em Nicolau Berdiaeff


Aps estudar teologia e lnguas clssicas, J. L. Segundo estudou literatura e filosofia. Seguiu o caminho da filosofia existencialista lendo Sartre, Marcel, Heidegger e outros pensadores que posteriormente muito o influenciaram como esclarecemos j anteriormente. Por deciso de fazer um doutorado, foi a Paris procurar um professor que achava que se interessaria em orient-lo sobre um existencialista russo: Nicolau Berdiaeff. Este, aps a revoluo de 1917, havia deixado seu pas e se exilado na Frana, tendo assim ali podido reler toda a filosofia ocidental e escrito toda a sua obra em francs. Foi justamente ento a partir da releitura de Berdiaeff na Frana que J. L. Segundo fez sua tese doutoral
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sobre este filsofo e telogo. O pensamento de Nicolau Berdiaeff pode ser dividido em dois elementos bsicos, que se ramificam, e que influenciaram a teologia de J. L. Segundo, so eles: o dualismo e o personalismo.14 5.2.1.1 Dualismo, Liberdade e Personalismo O pensamento de Berdiaeff a respeito do ser humano e do mundo , basicamente, dualista, todavia, este dualismo no assumido por J. L. Segundo, que dirige sua nfase para a objetivao histrica da liberdade primordial, a ser traduzida pelo esforo em sistematizar a questo da existencialidade da pessoa diante das ideologias. A questo da liberdade o centro da filosofia de Berdiaeff
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Existe uma dissertao de mestrado em filosofia na PUC-RS, que desenvolveu os pressupostos da teologia de J. L. Segundo nos captulos 1, 3 e 4. Cf.: BARBOSA, Orvandil Moreira. Dialtica da Libertao. Pressupostos Filosficos e Metodolgicos do Pensamento de Juan Luis Segundo. Porto Alegre, PUC-RS, MIMEO, 1989, 293 pgs. V. Tb. SOARES, Afonso Maria Ligorio. Op. cit. MURAD, Afonso. Este Cristianismo Inquieto. A f crist encarnada, em J. L. Segundo. So Paulo, Loyola, 1994. ID., A Teologia Inquieta de Juan Luis Segundo. PT 26 (1994), pp. 155-186. CARVALHO, Jos Martins. Op. cit. ALMEIDA, Pedro Nunes de. O Amor e Suas Mediaes: uma reflexo teolgico-pastoral sobre o pensamento de J. L. Segundo. Rio de Janeiro, PUC, 1989, Dissertao de Mestrado, 128 pgs. CORONADO, Jesus Castillo. Op. cit., v. ainda, MONDIN, Batista. Op. cit., p. 121 ss. E ainda, GROSS, Eduardo. A Concepo de F de Juan Luis Segundo. So Leopoldo, IEPG & Ed. Sinodal, 2000. Cf. GROSS, op. cit., pp. 21-33.

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. O autor busca ligar a liberdade ao princpio absoluto que funda todas as coisas.

Dessa liberdade, anterior a qualquer Ser, inclusive a um Ser chamado Deus, surge tudo o que o mundo objetivo. Ele mesmo diz:
Me chamam o filsofo da liberdade [...] diziam que eu era um prisioneiro da liberdade. E, efetivamente, mais que nada eu tenho estado enamorado da liberdade. Tenho sado da liberdade, ela me tem engendrado. Para mim liberdade o ser primignio. O aspecto original de minha classe de filosofia , sobre tudo, que tenho posto como fundamento da filosofia no a existncia, seno a liberdade. Me parece que nenhum outro filsofo havia obrado to radicalmente neste aspecto. Na liberdade se encerra o segredo do mundo. Deus amou a liberdade e da nasceu a tragdia do mundo. A liberdade est em princpio e a liberdade est no fim. Em realidade, toda minha vida escrevo filosofia da liberdade, esforando-me em aperfeio-la e complet-la. Tenho o firme convencimento de que Deus est presente somente na liberdade e atua somente atravs da liberdade. Somente a liberdade deve ser consagrada, todas as falsas consagraes, que o tem sido pela histria, merecem ser desconsagradas. 16

Para Berdiaeff, o fundamento da divindade a liberdade. Deus transcende


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toda limitao prpria do Ser, sendo totalmente diferente de um objeto, e apenas podendo ser conhecido pela experincia da liberdade.17 A liberdade, afirma Berdiaeff, precede a distino entre o bem e o mal, sendo ento fundamento da tica valor supremo. Para Berdiaeff a liberdade tem prioridade sobre o Ser e a tica tem prioridade sobre a ontologia. O bem deve ser opo, e a liberdade, um dever da pessoa. A liberdade, ento, passa a ser ligada aos conceitos de objetivao e de escatologia, pois Berdiaeff afirma que da mesma forma que na criao a liberdade se realizara e se negara em sua objetivao, o mesmo se d na atualidade da existncia. A realizao da liberdade deve, pois, se dar, na exteriorizao e na cooperao da ao humana na obra escatolgica de Deus, colocando de outra forma, Berdiaeff define em seu pensamento que Deus conta com o ser humano para a realizao de sua obra escatolgica. 18
O reino de Deus no entendido como entidade no-histrica, recompensa para a passividade humana no alm. Tal concepo privaria a histria de todo sentido. Pelo contrrio, ele resultado das construes histricas em que a liberdade humana conseguiu se efetivar nos embates com a

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Cf. BERDIAEFF, Nicolau .Autobiografia Espiritual. Barcelona, Luis Miracle Editor, 1957, captulo Ibid. Este trecho de Berdiaeff demonstra o quanto a teologia de J. L. Segundo devedora da filosofia deste filsofo russo. A traduo e o sublinhado so nossos. Cf. BERDIAEFF, The Beginning and the End, citado por GROSS em op. cit.., p. 22. Cf. ibid., pp. 23-25. Cf.: BERDIAEFF, Spirit and Freedom, p. 209-213; ID., The Beginning, p. 251-252, citado por GROSS em op. cit., p. 25.

2.
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necessidade dominante no mundo cado. Nesse sentido, a prpria noo tradicional de salvao no cristianismo precisa ser reformulada. 19

J. L. Segundo assumiu tambm em sua teologia o personalismo de Berdiaeff. Este se apresenta de trs formas: primeira, o carter pessoal de Deus, em oposio a uma concepo ontolgica; segunda, a centralidade da pessoa humana como valor absoluto; terceiro, a possibilidade de um relacionamento pessoal entre Deus e a pessoa. 20 De acordo com o seu pensamento, em relao antropologia crist, inadmissvel que esta no parta da encarnao sob o risco de cair num dualismo intransponvel entre o homem e o transcendente. A compreenso do conceito de pessoa est vinculado a uma concepo personalista de Deus, onde a matriz da pessoa , justamente, imagem de Deus como liberdade fundamental que se exterioriza no mundo fenomenal. A encarnao mostra Deus como uma pessoa livre.
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Nestas palavras de Berdiaeff est definido o

fundamento da liberdade como legitimao do personalismo:


O valor supremo da personalidade, a verdade suprema do personalismo, no pode ser demonstrado como uma proposio de ontologia objetiva, ela afirmada pela vontade moral que pressupe que o valor uma opo da parte da liberdade.22

Para Berdiaeff, todas as concepes de Deus que fujam concepo personalista devem ser substitudas por esta. importante ainda dizer que Berdiaeff vai alm da encarnao, conferindo a esta o carter de ponto de partida para o conhecimento da natureza pessoal de Deus. Ele afirma que a revelao possui este mesmo carter, e que revela, da mesma forma, a realidade personalista do ser humano.23
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20 21 22 23

ID., op. cit., p. 25. Gross cita Berdiaeff para sustentar sua afirmao: O problema consiste em saber se o ser humano vocacionado simplesmente para a salvao, ou se ele tem tambm a misso de criar. A vida enquanto processo criador no indispensvel para a salvao da alma; a liberdade criadora do ser humano necessria no para a salvao, mas por causa do Reino de Deus; e para a transfigurao do mundo. BERDIAEFF, Spirit and Freedom, p.341. Citado por GROSS op.cit., p. 25. Ibid. Ibid., p. 29. BERDIAEFF, The Beginning and the End, p. 137, citado por GROSS em op. cit., p. 29. Cf. ibid. Nota-se claramente grande influncia desta concepo na teologia da revelao segundiana, como veremos adiante no prximo captulo. A encarnao, no entanto, s o ponto de partida para o verdadeiro conhecimento da natureza pessoal de Deus. A partir dela se pode ver que toda a histria da revelao demonstra esse mesmo carter. A histria da revelao aparece ento como manifestao da vida divina, e a histria do mundo como representao da dinmica da inter-relao trinitria. Esse processo de revelao divina, por outro lado, entendido em sentido teognico, no sentido de que a manifestao do carter pessoal de Deus cria ao mesmo tempo um desenvolvimento na autocompreenso personalista do ser humano. Ibid.

272 Ficam ento esclarecidos os seguintes fatos: Deus pessoa, a pessoa valor absoluto, a relao entre Deus e a pessoa interpessoal. O homem , no mundo fenomenal, manifestao da personalidade pessoal de Deus, irrupo do Esprito, carter divino que pela liberdade estabelece valores morais. Deus est presente no mundo, principalmente, atravs da pessoa humana, em sua ao individual e consciente condio para o reconhecimento do carter transcendente de qualquer transformao do mundo. 5.2.1.2 Contribuies do Pensamento de N. Berdiaeff Teologia de J. L. Segundo A partir do que foi visto, podemos afirmar que a teologia de Juan Luis Segundo herdou de Berdiaeff, sobretudo, o conceito de liberdade, ou uma dimenso antropocntrica. 24 Por este fato, o termo liberdade aparece com muito
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mais freqncia na obra de J. L. Segundo do que precisamente o termo libertao, embora j aparea este termo reformulado como fenomenologia existencial da liberdade e tambm como pressuposto bsico f antropolgica. J. L. Segundo se apropria tambm da questo da negao da identificao de Deus como ser impessoal. Somente a afirmao da liberdade pessoal de Deus, como histria do seu relacionamento pode ser o ponto de partida para Seu conhecimento. J. L. Segundo se apropriou tambm dos elementos principais da escatologia de Berdiaeff, sobretudo da concepo de cooperao do homem e Deus para a realizao da obra escatolgica.25 De igual modo, aconteceu com a compreenso

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Isso est explcito na coleo de SEGUNDO, Teologia Aberta Para o Leigo Adulto..., e na obra Que Mundo? Que Homem? Que Deus?..., pp. 149-457. Cf. ibid. Isso pode ser demonstrado nas palavras de E. Gross: Em todo caso, a idia fundamental, presente tanto em Berdiaeff quanto em Segundo, que a obra de Deus s surge por construo humana, e, por isso, Deus tem necessidade do ser humano para a efetivao dessa sua obra escatolgica. ID., op. cit., p. 35. Ou ainda nas palavras do prprio J. L. Segundo: [...] o que no tiver sido realizado no nvel histrico no pertencer nunca nova terra. Deus no faz a histria sem ns, mesmo que seja verdade que ns nada possamos fazer de definitivo sem Ele. [...] Como nenhum projeto, como acabamos de ver, pode ser meramente individual, que Deus seja amor significa que Ele faz o homem colaborador indispensvel, criador decisivo de um projeto de suma importncia, tanto para Deus como para o homem. [...] (Deus) quis necessitar da liberdade do ser humano de tal modo que o que este deixe de fazer por inveja ou egosmo no formar parte do novo cu e da nova terra que Deus quer construir ou, melhor, colher. citado por E. Gross em ibid., p. 30.

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273 da realidade, que est sustentada pelos plos da liberdade e da criao objetivada, ou seja, pela complementaridade entre f e ideologia.26 Sobre o tema da epistemologia em Berdiaeff, apesar de no assumi-lo, J. L. Segundo influenciado por seu conceito de valor quando formula seu prprio conceito de f antropolgica como os valores absolutizados pelo homem, ou seja, quando para ele os valores pertencem ao nvel da f, e sua eficcia se d por intermdio das ideologias. 27 Juan Luis Segundo absorve a concepo da revelao personalista e acusa o homem de despersonalizar a Deus, sendo este o caminho que o leva para a idolatria. 28 Por isso, a concepo pessoal de Deus deve estar ligada valorizao da prpria pessoa humana. 29 As crticas de J. L. Segundo, em algumas de suas obras a respeito da massificao30, revelam tambm a traos do personalismo de Berdiaeff. justamente este personalismo que inspirou Segundo a se preocupar com uma
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concepo de cristianismo diferente do cristianismo de massa e pensar num cristianismo de deciso pessoal, num cristianismo consciente.

5.2.2 Fundamentos em Karl Rahner


A teologia rahneriana influenciou consideravelmente a segundiana. Este contributo faz com que J. L. Segundo eleja a manifestao da
SENTIDO. GRAA. HISTRIA

como lugar da

O existencial sobrenatural de Rahner influenciou J. L.

Segundo em sua formulao de f antropolgica enquanto direcionamento para o

26 27 28 29

30

Cf. ibid., p. 36. Cf. ibid., pp. 36-37. Explicitaremos tal assunto no item 2. Cf. SEGUNDO, A Nossa Idia de Deus. Em Teologia Aberta Para o Leigo Adulto. So Paulo, Loyola, 1977, 2 edio. A obra trata do problema aqui destacado. Cf. GROSS, op. cit., p. 38. [...] Segundo tambm concorda com Berdiaeff em ver na pessoa humana uma manifestao da realidade transcendente, uma representao de Deus e isso lhe permite afirmar que no compromisso histrico que se v o rosto de Deus. Isso faz com que a pessoa humana seja vista como um valor absoluto. Ibid. Cf. SEGUNDO, Massas e Minorias. Na dialtica divina da libertao. So Paulo, Loyola, 1975. ID., Ao Pastoral Latino Americana. Seus motivos ocultos. So Paulo, Loyola, 1978.

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5.2.2.1 A Histria Como Lugar da Manifestao da Graa De acordo com Rahner, a graa o fator responsvel que leva o homem pergunta sobre Deus. Ela est presente em cada ser humano, ainda que no seja reconhecida. A graa definida por Karl Rahner como a autocomunicao divina ao ser humano.
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Ao perceb-la, o homem apreende-a pelo que Rahner


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denomina de forma quasi-formal.

Todavia, importante esclarecer que

somente em Jesus Cristo essa graa chega ao seu clmax, isto , no Cristo encarnado e na histria o mistrio absoluto se revela e possibilita ao ser humano a experincia da graa em sua plenitude. esta noo de graa que fundamenta a teologia rahneriana.33 Na antropologia de Rahner, o transcendente e o imanente esto presentes no ser humano. Isso caracteriza-o como ser autotranscendente e o dota de uma
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liberdade condicionada por Deus, contudo, no anulada por ele no ser humano. Para Rahner, a pessoa transcende o mundo quando pergunta por sua transcendentalidade, por outro lado, no pode abdicar sua concreticidade. Voltando ao conceito de liberdade
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, Rahner acredita que esta no

contradiga a transcendncia no ser humano. Pelo contrrio, esta liberdade que possibilita a atividade transformadora. A auto-transcendncia concreta condicionada justamente pela transcendentalidade formal que a graa. Liberdade e transcendentalidade no se chocam ou contradizem na teologia de Rahner, a liberdade humana no uma autonomia irrestrita, mas depende de Deus, porque implica o reconhecimento da presena da graa como condio da liberdade. A histria , para Rahner, o lugar da salvao e da revelao, lugar onde se d concretamente a experincia transcendental da graa, lugar onde esta graa se

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33 34

RAHNER, Curso Fundamental da f. So Paulo, Paulinas, 1989. Cf. VORGRIMLER. H. Karl Rahner. Leben Denken Werke, Manz: Mnchen, 1963, p. 77. Citado por GROSS em op. cit., nota 109. Nas palavras de Gross podemos entender isso com maior profundidade: O carter de causalidade quasi-formal que dado graa se traduz na noo de saber atemtico de Deus, base da sua conhecida noo de cristos annimos. Esse saber atemtico manifestao da presena universal da graa na pessoa humana sob a forma de buscar por transcendncia ou pergunta pela existncia de Deus. Trata-se de um vazio criado por Deus no ser humano a ser preenchido com o contedo da revelao. Ibid., op. cit., p.39. Cf. GROSS, op. cit., p. 39. RAHNER, Teologia da Liberdade..., So Paulo, Paulinas, s.d., pp. 83-121.

275 manifesta. Por isso ele valoriza a histria, afirmando que justamente nela que se d a ao humana na experincia transcendental.
[...] a histria precisamente em ltima anlise a histria da prpria transcendentalidade. E, vice-versa, no se pode entender transcendentalidade do homem como faculdade que seja dada, vivida e experimentada e refletida independentemente da histria. 35

Em Rahner, desfaz-se a antiga concepo simplista entre histria natural e histria sobrenatural. A histria da salvao transforma-se em histria universal. O conceito de graa atuante no ser humano no pode conceber duas histrias. 5.2.2.2 Contribuies do Pensamento de K. Rahner Teologia de J. L. Segundo Juan Luis Segundo afirma que sua compreenso da graa, antes da
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influncia de Rahner, se deu por Leopold Malevez. Ele afirma que j antes de Rahner, Malevez entendia a universalidade da graa como condio para a f.
[...] eu aprendi inicialmente em Leopold Malevez e depois em Rahner: a idia de que tudo o que bom no ser humano, todas as suas virtudes desde o princpio da humanidade eram j sobrenaturais, ou seja, no h duas histrias ou duas esferas do real. [...] por isso, praticamente, no h sobre a terra uma virtude, uma boa vontade que j no seja sobrenatural. Isso foi dito por Rahner e no por Malevez [...] 36

Em suas obras, J. L. Segundo cita muito mais a Rahner do que a Malevez. Geralmente, com este que Segundo mantm discusso fecunda em sua obra. 37 Podemos destacar alguns pontos importantes que significam influncias de Rahner junto a J. L. Segundo. Por exemplo, a noo de graa, que no est limitada ao mbito da Igreja, um elo fundamental entre os dois telogos.
38

Igualmente, a afirmao da identidade entre a graa e Deus mesmo compartilhada por J. L. Segundo e Rahner. J. L. Segundo entende a graa da mesma forma que Rahner, como uma autodoao de Deus que transforma o ser

35 36 37

RAHNER, Curso fundamental da f, p. 173, citado por GROSS em op. cit., p. 43. Estas palavras foram proferidas por J. L. Segundo em uma entrevista publicada: Jess Cf.CORONADO, op. cit., pp. 30-31. Em todas as obras de J. L. Segundo vemos citaes Rahner. V. p. ex.: SEGUNDO,Graa e Condio Humana..., pp. 27 ss, 73 ss, 115 ss, 179-180. A prpria obra O Inferno Como Absoluto Menos trata-se de um dilogo direto com Karl Rahner. Cf. GROSS, op. cit., p. 46.

38

276 humano capacitando-o a autodoar-se tambm.39 A diferena, est em que J. L. Segundo entende que a esfera dos valores e do sentido seja o lugar onde essa autodoao divina encontra espao no ser humano. 40
No obstante, sabemos por outra parte que este dom que Deus nos faz a sua prpria vida. No ser isso para tornar tambm o homem capaz de graa, de gratuidade? No ser para introduzir nele esta atitude, esta qualidade, esta potncia, de tal maneira que a graa recebida se converta para o homem, no certamente em capital, mas em fonte de vida, de espontaneidade, isto , de graa? 41

Um pequeno pargrafo na obra de Gross resume muito bem esta afinidade entre os dois autores:
Dessa forma, em Segundo o sobrenatural-existencial de Rahner entendido como uma espcie de pr-f possibilitada pela graa. Essa pr-f se manifesta na necessidade da cada ser humano viver a sua vida a partir de determinados dados transcendentes. A partir de Rahner, Segundo entende que a essncia humana essa abertura para a transcendncia na histria possibilitada pela graa como realidade antropolgica universal.42

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importante entender que, apesar de se beneficiar de Rahner, J. L. Segundo nem sempre concorda com tudo na teologia deste grande telogo. Por exemplo, ele acredita que o pensamento transcendental rahneriano, no que trata do homem e da graa, quase esotrico. Da vem tambm a crtica de J. L. Segundo falta de concreticidade histrica ao pensamento de Rahner.
43

Todavia, apesar de

criticar esta teologia, justamente a partir dela que J. L. Segundo elabora a sua antropologia. Pode-se dizer que Segundo formulou sua antropologia unindo o carter pessoal da transcendentalidade de Berdiaeff com a concepo epistemolgica de Rahner. 44 Por fim, J. L. Segundo se distingue de Rahner quando d sua teologia carter mais poltico. A idia de salvao como realidade histrica um imperativo na teologia segundiana que fundamenta sua concepo de f como f direcionada realidade histrica.

39 40

Cf. SEGUNDO, Graa e Condio Humana..., p. 5-14. GROSS, op. cit., p. 46. 41 SEGUNDO, Graa e Condio Humana..., p. 13. 42 GROSS, op. cit., p. 47. 43 Cf.: ibid. Segundo diz que enquanto que em Rahner a estrutura existencial abstrata, a sua antropologia baseada na formulao de dados transcendentes pela pessoa humana leva em conta valores existenciais concretos. 44 Ibid., p. 48.

277

5.2.3 Fundamentos em Rudolf Bultmann


Juan Luis Segundo possui uma proposta hermenutica: o seu crculo hermenutico. Isso pressupe tudo o que j vimos at aqui, somado tradio hermenutica ocidental, principalmente, a Rudolf Bultmann. deste telogo que Juan Luis Segundo herdar a caracterstica de buscar um sentido existencial na revelao como resposta s interrogaes do mundo atual. 5.2.3.1 A Hermenutica Bultmanniana Bultmann parte para a construo de sua hermenutica de categorias existencialistas. Ele anseia encontrar algo em comum entre o intrprete e o autor do texto bblico essa idia lhe dada por herana de Schleiermacher e Dilthey
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que tiveram a mesma iniciativa. 45 Para encontrar esse algo em comum, Bultmann recorre s categorias ontolgicas de Martin Heidegger, este elege a compreenso como elemento existencial da pessoa no mundo e a interpretao como elemento realizador da compreenso no nvel existencial concreto.46 O fato de o homem estar no mundo implica uma compreenso de si mesmo como ser no mundo [ontologia heideggerdiana]. De acordo com a hermenutica de Bultmann, a interpretao bblica deve ser suporte para essa compreenso do homem diante do mundo, isto , a mensagem dever retornar de uma forma relevante para sua realidade existencial. Trata-se, pois, de um movimento circular entre a existncia humana e a revelao bblica a circularidade a caracterstica de todo processo interpretativo. Para Bultmann, a teologia deveria possibilitar a compreenso da mensagem crist de forma que esta fosse significativa para a existncia da pessoa em seu contexto histrico. medida que os escritos bblicos apresentarem um sentido determinado para a existncia, eles questionam aquela compreenso humana inicial, chamada por ele de pr-compreenso.
45 46

47

Assim, ela

47

Cf. GROSS, op. cit., pp. 73-74. De acordo com Eduardo Gross, Bultmann baseia-se na exposio de Heidegger, Sein und Zeit Ser e Tempo sobre a interpretao do carter histrico da existncia. Cf.: BULTMANN, Crer e Compreender, So Leopoldo, Sinodal, 1987, pp. 203-219; e HEIDEGGER, Ser e Tempo, Petrpolis, Vozes, 1989, pp. 142-153 e 204. Citado por GROSS, em: op. cit., pp. 7475. Esta idia se assemelha muito com o objetivo de J. L. Segundo de desideologizar a teologia impregnada na mente dos cristos e que os impede de ver e participar da realidade histrica.

278 deve se munir de todas as possveis categorias que lhe auxiliem neste desafio. Neste sentido, a proposta da desmitologizao de Bultmann, interpretao do mito a fim de que haja identificao e compreenso por parte daqueles que anseiam por uma boa nova para suas vidas na atualidade, uma tentativa desta exigncia. Resumindo, podemos dizer que Bultmann arriscou uma nova abordagem hermenutica da Bblia (de Cristo e do Novo Testamento). Sua interpretao existencial quer ligar-se atualidade, e, com isso, superar a simples comunicao de contedos, proporcionando a autocompreenso existencial da pessoa. Por isso a Bblia deve despertar o homem da inconscincia de si mesmo e lev-lo a uma nova forma de existir. 5.2.3.2 Contribuies do Pensamento de R. Bultmann Teologia de J. L. Segundo
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Juan Luis Segundo, ainda que acredite que a formulao bultmanniana da circularidade hermenutica seja abstrata e individualista, inspira-se nela para construir seu crculo hermenutico.
48

Ele acredita que seu crculo ser um

instrumento melhor do que o de Bultmann para a interpretao da Escritura.


Espero poder provar, e disso os leitores sero juizes, que nosso crculo hermenutico merece, mais ainda que o de Bultmann, ser assim chamado no sentido mais estrito da expresso. 49

Ele prope uma reformulao do crculo proposto por Bultmann, e o que tudo indica, vai alm daquele, sem, contudo, abdicar de alguns de seus elementos fundamentais, como, por exemplo, a fundamentao existencialista e seu carter circular hermenutico. Juan Luis Segundo toma um caminho diferente do proposto por Bultmann acerca da interpretao do Jesus histrico. Ele entende o contexto que levou este autor a desistir em pesquisar os fundamentos da vida de Jesus e optar apenas pela proclamao de tais fatos histricos, todavia, e apesar da conscincia da impossibilidade de se chegar ao conhecimento objetivo do Jesus histrico, se

48 49

Cf. SEGUNDO, Libertao da Teologia..., p. 11. Ibid.

279 apia na exegese bblica para propor uma interpretao do Jesus histrico e da revelao como um processo pedaggico. 50 O crculo hermenutico de Juan Luis Segundo diferir do bultmanniano, principalmente, pela suspeita, categoria central que marcar toda a teologia de nosso autor.
51

Por fim, importante entender que sua hermenutica no tem a

simples pretenso de interpretar textos, mas a prpria histria e sua relao com a revelao e vice-versa. No tocante limitao da perspectiva individualista de Bultmann, vale frisar, a hermenutica de J. L. Segundo mais rica, pois privilegia a dimenso social e poltica da Bblia.

5.2.4 Fundamentos em Pierre Teilhard de Chardin


Juan Luis Segundo buscou, no pensamento de Teilhard de Chardin, os
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fundamentos para a construo de uma teologia que fosse aceita em termos racionais. Este fato, podemos constatar desde o incio de seus escritos.
52

Termos

como entropia, neguentropia, evoluo, analogia universal e outros, presentes na obra de J. L. Segundo, so parte de uma dvida deste autor para com Teilhard de Chardin, seu pensamento e sua rica espiritualidade. 53 5.2.4.1 A Conscincia Como Sentido da Evoluo A analogia universal um pressuposto do pensamento de Teilhard de Chardin assumido por J. L. Segundo. Ele permite o trnsito interdisciplinar entre os vrios ramos da cincia e da teologia, proporcionando a teologia complexa de Segundo.54 Essa analogia, renomeada por J. L. Segundo de princpio da analogia universal, sustenta a compreenso do universo como um todo nico, embora no exclua o seu desdobramento em partes. O princpio teilhardiano se desdobra em trs pontos, a saber: primeiro, que todo o universo mantm uma estrutura unitria;
50 51 52 53

Cf. GROSS, op. cit., pp. 78-79. Isso ser explicitado no item 2, quando tratarmos do crculo hermenutico de Juan Luis Segundo. P. ex. v.: SEGUNDO, Massas e Minorias.... Mais adiante, citaremos novamente T. Chardin. Todavia, para referendar a dimenso complexa da teologia de J. L. Segundo. Este fato se trata de uma opo pessoal visando distinguir fundamentos teolgicos de pressupostos pedaggicos. Cf. GROSS, op. cit., p. 50-51.

54

280 segundo, que todo o universo utiliza um mesmo mecanismo em sua evoluo; terceiro, que existe uma unidade de movimento universal na direo do crescimento e do fortalecimento da conscincia. 55 Este princpio da analogia universal apresenta, ainda, conseqncias que transformam-se em pressupostos para a compreenso do ser humano. Teilhard os define primeiro, como a concepo da conscincia como sentido e direo evoluo e depois como a concepo dos grupos humanos em termos de biologia social. 56 Chardin faz da evoluo no um dos temas de seu pensamento, mas o centro estruturador do mesmo. Ele destaca a conscincia como sentido da evoluo, isto , para ele a conscincia humana tem o papel de dirigir o processo evolutivo ativamente.
57

J. L. Segundo toma este mesmo caminho, de forma prpria, para

fundamentar seus conceitos bsicos. 58 importante ainda mencionar que, em Teilhard, existe ainda o Ponto
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mega, que representa o ncleo da energia radial que move todo processo evolutivo, atraindo a realidade na sua direo. De acordo com este pensamento, que critica a teoria darwinista, o passado existiu em funo do presente e o presente em funo do que est por vir. Esta teoria, do Ponto mega, o elemento que liga a concepo da evoluo e a f crist. 59 Esta teoria de Teilhard, que coloca sobre a conscincia o sentido da evoluo, interpela o ser humano a tomar a responsabilidade de dirigir este sentido, isto , conscincia cabe dirigir a evoluo. Ele fala, tambm, de um fenmeno fsico como uma espcie de perda energtica que sofre tudo o que existe biologicamente no mundo, inclusive a psiqu e a prpria analogia universal.60 Fenmeno pelo qual toda forma de energia se decompe em formas mais simples, a entropia, termo to utilizado por J. L. Segundo. A evoluo no universo est atrelada a este fenmeno. Assim, essas duas questes opostas so um problema para Teilhard de Chardin: a evoluo e a deteriorao, se assim podemos dizer.

55 56 57 58 59 60

Cf. CHARDIN. Teilhard de .O fenmeno humano. So Paulo, Cultrix, 1989, pp. 245-248. Cf. GROSS, op. cit., p. 51-52. Ibid., p. 53. Cf. ibid. Isto ser muito importante posteriormente em nossa reflexo no ponto 1.3.3. Cf. ibid. Cf. ibid., p. 54 ss.

281 H ainda o amor. Este, para Teilhard, a energia responsvel pela integrao e pela evoluo do ser humano, sendo, todavia, tambm, uma realidade universal. Ele chama ateno para a existncia do Ponto mega, que exerce ao contrria entropia. Este o fundamento da viso otimista de Teilhard de Chardin, que v o processo evolutivo como uma cristificao na qual a ao humana baseada no amor adquire significado escatolgico. 61 Voltando ao princpio da analogia universal , importante ressaltar que este princpio permite que J.L. Segundo veja o universo como uma totalidade, lhe garante uma discusso interdisciplinar da realidade e do ser humano. Dentro deste princpio, pelo menos duas conseqncias chamam mais a ateno de J. L. Segundo, estando elas registradas em sua obra teolgica: a questo da conscientizao e da personalizao do processo evolutivo minorias como j dissemos.63
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62

e a questo da

biologia social, a fundamentao energtica para a distino entre massas e O aprofundamento deste conceito teilhardiano por J. L. Segundo levou este autor a criticar duramente J. Monod por sua concepo determinista-evolutivobiolgica dominada por uma objetividade imparcial
64

que impede a viso do

homem como elemento central da evoluo. O que importa, para J. L. Segundo, poder afirmar que a evoluo tem sentido e que esta se encontra no desenvolvimento da conscincia, o que ele denomina de processo de aprendizagem e o que est diretamente ligado ao tema de uma pedagogia da complexidade.

61 62

63 64

Cf. ibid., p. 57. Apesar de J. L. Segundo tomar para si este ponto do conceito da analogia universal, necessrio dizer que mantm algumas reservas Teilhard. Primeiro, J. L. Segundo se mantm distante do otimismo ingnuo, pois sabe que a evoluo tem um custo concreto (entropia) a ser pago; segundo, critica Teilhard porque este no soube separar observao emprica de aposta existencial. Cf.: ibid., p. 59 e 63. Cf. Ibid., p. 61. Cf. SEGUNDO, Que homem? Que mundo? Que Deus?..., pp. 9-43, aqui: 17ss. Isso pode ser demonstrado por estas palavras de J. L. Segundo: O positivismo quis construir uma cincia sem ontologia. Ou talvez, poder-se-ia dizer, com a menor dose possvel de metafsica. Da que, queira ou no, goste ou no goste Monod, a influncia determinante da finalidade na esfera biolgica faz com que as perguntas sobre o para que... se acumulem numa escalada que ameaa terminar com o perguntar-se que sentido ou finalidade pode ter o universo inteiro. E da pergunta pelo Criador no h mais que um passo [...] E este o paradoxo: a teoria da evoluo biolgica, nascida como uma hiptese radicalmente oposta criao, transforma-se agora em algo perigosamente prximo dela. De fato, aquilo que, no mundo inanimado parece estar pelo puro acaso, como diz Monod, entra numa evoluo, onde a necessidade substituise ao acaso, colocando diante dos acontecimentos uma flecha indicadora de uma direo necessria. Aqui: ibid., pp. 20-21.

282 Uma outra contribuio importante da influncia de Teilhard, para J. L. Segundo, o que caracterizamos antes por concepo energtica. a partir desta concepo energtica que J. L. Segundo, da mesma forma que Teilhard, sugerir o amor como a energia que se manifesta no nvel humano com poder de vencer a entropia. Essa energia, o amor, no um fenmeno visvel, mas uma aposta existencial que se traduz por um compromisso de f pessoal.
65

Para J. L.

Segundo, essa energia uma realidade presente em toda a evoluo, a medida que a evoluo avana, essa manifestao do amor como energia positiva e vitoriosa acontece de modo sempre mais claro. 66 importante tambm esclarecer que esta energia, o amor, para J. L. Segundo, no pode se dar de uma forma esotrica, mas graa divina no ser humano, que muito longe de ser um esoterismo, opo de valor existencial para todos. Em J. L. Segundo, o amor torna-se sentido da evoluo universal, pois a
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partir da revelao crist que se sabe que o amor essa fora csmica que dar sentido a toda a evoluo.
67

Este amor, no pensamento escatolgico segundiano,

vencer sobre a entropia. Esta certeza, esta f, deve ser o fundamental do cristianismo, todavia, sentido antropolgico no limitado ao mundo eclesial, mas universal. J. L. Segundo, baseado no princpio da analogia universal teilhardiana, reinterpreta este movimento universal como crescimento e amadurecimento da conscincia humana, isto , caracteriza a conscincia humana como responsvel pelo sentido e direo da evoluo. No podemos deixar de dizer que esta idia da conscincia como sentido da evoluo fundamenta a teologia segundiana e marca a sua antropologia. Nela, o homem chamado, pela f, responsabilidade de dirigir o processo evolutivo conscientemente. Tal processo em J. L. Segundo, processo de aprendizagem, justificado por ele pelo paralelismo entre a evoluo biolgica e o nvel da mente, que deve alcanar nveis mais adequados da realidade. Deste mesmo Teilhard, se fundamenta a nossa hiptese de que para J. L. Segundo o processo de reforma do pensamento insubstituvel para a tomada de

65 66 67

Cf. ibid., p. 69. Ibid. pp. 69-70. Ibid., p. 71.

283 conscincia da liberdade crist como compromisso histrico. improvvel que J. L. Segundo no tenha lido as palavras ainda que estivessem elas representadas de outra forma de Teilhard de Chardin a seguir, sem que por elas no tenha sido influenciado.
[...] no curso da durao histrica, um estado humano de conscincia coletiva se vai estabelecendo, o qual leva, um pouco mais longe, cada gerao nova de conscincias individuais. E, sustentado pelas pessoas diferenciadas em suas individualidades, mas ao mesmo tempo, envolvendo sua multido sucessiva e modelando-a, uma espcie de personalidade humana geral est visivelmente em formao sobre a terra, atravs dos tempos. Pois bem, assegurar o desenvolvimento contnuo desta, comunicando-o massa sempre crescente daquela, estender e prolongar no coletivo a marcha de uma conscincia que chega a seus limites no individual, tal parece ser, no caso do Homem, a funo especfica da Educao. 68

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5.2.5 A Pedagogia Progressista de Paulo Freire e Ernani Maria Fiori Outra tendncia fundamental, encontramos nos primrdios da Teologia da Libertao, quando esta buscava um dilogo com outras reas do conhecimento que no apenas a Teologia. Somos levados a acreditar que neste dilogo interdisciplinar, J. L. Segundo influenciado, entre outras cincias, lgico, por uma pedagogia da libertao que caminhava ao lado da Igreja e pelo ideal de libertao do continente latino-americano. Tal hiptese, elementar, nos leva direto, ao menos, a dois nomes que poderiam ter influenciado o pensamento de J. L. Segundo: um mais prtico e o outro mais terico, sendo eles, respectivamente, Paulo Freire e Ernani Maria Fiori. Paulo Freire, pedagogo brasileiro citado em todo o mundo, teve seu pensamento marcado por sua luta exaustiva contra o no-conhecimento. Sua teoria pedaggica pode ser resumida como aquela que lutou por uma educao para o desenvolvimento da conscincia humana e para a democracia, uma educao que possibilitasse o desenvolvimento da capacidade intelectual e de uma estrutura cognitiva que formasse na pessoa a conscincia para a discusso e a participao crtica junto aos problemas do mundo. O termo freiriano educao
68

CHARDIN, Lavenir de lhomme. Paris, Seuil, 1959, p. 49, citado por BACCHETTO, Sinsio.Educao e Ideologia. Petrpolis, Vozes, 1967, pp. 111-112.

284 bancria, revela a no aceitao, por parte deste autor, de uma educao de transmisso de idias prontas.
69

Para ele, a educao deveria possibilitar a

passagem da conscincia mgica ou ingnua da realidade conscincia crtica. 70 Paulo Freire sabia muito bem que a histria desumana para aqueles que no a fazem, por isso acreditava que para mud-la era necessrio estar dentro dela de forma consciente. 71 Ernani Maria Fiori 72 foi um intelectual a servio da libertao. 73 Sua teoria buscou promover uma viso integral do ser humano como sujeito que toma a responsabilidade de fazer a sua histria, isto , sujeito responsvel por sua prpria existncia. A filosofia de Fiori era, antes de tudo, filosofia para a liberdade. Assim nos revela H. C. de Lima Vaz.
Fiori nos d assim sua verso da clebre definio hegeliana da histria como progresso na conscincia da liberdade. No entanto, na verso fioriana a conscincia se traduz imediatamente em prxis e a definio passa a ser: progresso na realizao da liberdade. Esse fio condutor, conclui Fiori, que os intrpretes do seu pensamento devero traar, o fio que oriente os passos do seu itinerrio. Realizar o homem, ou seja, alcanar na medida do possvel, a liberdade, a liberdade possvel em cada circunstncia histrica. 74

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69

70 71 72 73

interessante notar que a pedagogia de Paulo Freire transitou no meio dos ambientes teolgicos e, inclusive, este arriscou-se em determinados momentos, como legtimo cristo, a fazer teologia. No apenas a educao no deveria ser bancria, mas tambm a teologia. V.: FREIRE, Paulo. Carta a un Joven Telogo. Perspectiva de Dialogo, n. 41, Maro (1970), pp. 301-303. V. Tb.: ID., Tercer Mundo y Teologa, ibid., p. 304 ss. Cf. ID, Educao Como Prtica da Liberdade. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1985, passim. Cf. ID., Pedagogia do Oprimido. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1983, passim. Pelo simples fato de Paulo Freire ser bastante conhecido no meio teolgico e Ernani Maria Fiori no tanto, iremos cit-lo mais do que a Paulo Freire. A respeito do autor, v. FIORI, Ernani Maria. Metafsica e Histria. Textos escolhidos 1. Porto Alegre, L&PM, 1987, pp. 32-52. V. Tb. SOUZA, Luiz Alberto Gmez de. Ernani Fiori: um pensamento frtil na conscincia latino-americana. Sntese, Porto Alegre, 34 (27-43), 1985. FIORI, Metafsica e Histria..., p. 30. Estas palavras do Pe. Lima Vaz so equivalentes s palavras de Fiori: Esta a nossa grande aventura histrica: descobrir o homem. Ele no est dado, no incio, como uma natureza. A nossa concepo do valor do homem no fundada num biologismo ou num psicologismo qualquer. No. O homem se faz historicamente, ele se faz e se refaz e vai, assim, conquistando a sua figura. Sua histria tem este sentido, de ser um meio, um caminho para a realizao da figura humana, ento, na medida em que esta figura for se constituindo historicamente, ns vamos tendo um traado do homem, que um traado axiolgico, porque da emergem valores. No so arbitrrios, mas no esto dados num cu de idias puras. Eles so uma conquista nossa, enquanto ns na histria nos conquistamos, nos fazemos, nos plasmamos e nos configuramos e nesta mesma medida esta figura tem um traado axiolgico. o mundo dos valores, um mundo que marca e que marcado pelo sentido da histria. Descobrir a cada momento este sentido o supremo desafio lanado ao esprito do homem... A essa tarefa que tenho procurado me dedicar com pacincia e com humildade. Tarefa a que somos chamados, todos ns a descobrir os valores, a realizar o homem, a alcanar, na medida do possvel, a liberdade, liberdade possvel em cada circunstncia histrica. Cf. ibid., p. 51.

74

285 Para Fiori, o processo educativo era indispensvel na formao da conscincia e caminho para a transformao da realidade, da humanizao e da liberdade dos homens.
75

Luiz Alberto G. de Souza afirma em seu texto que as

idias de Fiori tiveram grande impacto na preparao da Conferncia Episcopal de Medelln, quando a Igreja Catlica optou, definitivamente, em contexto latinoamericano, pelos pobres e por uma educao libertadora. 76 Evidentemente estes pensadores, Freire e Fiori, revelam que a capacidade do conhecimento no est reservado a algumas pessoas iluminadas, mas dom inerente a todos os seres humanos, dependendo disso, a compreenso dos nveis da realidade e a possibilidade de conduo da existncia e da histria. Neste modelo pedaggico, a educao responsvel por formar homens livres e responsveis para exercer sua autonomia em favor da histria. Neste modelo, a educao passa a ser o conjunto de aes que levam salvao do homem. O que vimos no pensamento de Freire e Fiori, encontramos tambm na
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teologia de Juan Luis Segundo, isto , uma coincidncia ou encontro de uma teologia e uma pedagogia para a liberdade da conscincia humana em seu agir histrico. H um fator pedaggico e uma antropologia comum nestes mesmos pensadores. Tanto a teologia de J. L. Segundo, como a pedagogia destes autores destacam o homem como sujeito de sua histria e existncia. Esta pedagogia fala acerca da necessidade de uma conscientizao para a leitura da realidade e a ao do homem nela e a teologia segundiana, da necessidade de uma conscientizao acerca do verdadeiro Deus,
77

ou ainda, a desideologizao da

prpria teologia e das imagens de Deus introduzidas na mente dos cristos que, somado a outros fatores, os impedem de ler a realidade e optarem pela ao democrtica nesta. Uma coincidncia de filosofias que levam sempre em conta o processo de amadurecimento da conscincia e da liberdade para os nveis da realidade histrica.
75 76

Cf. ID, Metafsica e Histria... e Educao e Poltica..., passim. Cf. SOUZA, op. cit., p. 34. A partir das influncias de Fiori a idia de libertao entra pela primeira vez nos textos oficiais. Lendo os documentos finais das reunies podemos sentir a presena de suas idias e mesmo, aqui e ali, o toque de sua redao. Ibid. Tal opo definitiva, da Igreja Catlica, que aqui falamos, J. L. Segundo acredita nisso em parte, pois constantemente criticou uma espcie voltar a trs desta mesma posio. V. SEGUNDO, Ao Pastoral..., cap. 1-3. Evitaremos entrar nesta questo aqui e agora, pois no ponto a seguir isto ser esclarecido, preparando ento o segundo item acerca do mtodo teolgico segundiano que a prtica desta tentativa de conscientizao ou ainda, desideologizao dos conceitos teolgicos predominantes na estrutura mental dos cristos que os mantm numa categoria mgica e ahistrica.

77

286 Tal hiptese pode ser sustentada pela presena inquestionvel do esprito pedaggico moderno e libertador na obra segundiana e, pelo prprio autor, que em 1971 em sua obra Teologia Aberta Para o Leigo Adulto, no Vol. 4 de ttulo Os Sacramento Hoje cita estes dois autores para criticar o que chama de pedagogia sacramental dominante. 78 Sua teologia est fundamentada em Paulo Freire quando fala de contedos alienadores:
[...] podemos experimentar aqui um paralelismo idntico, mas em sentido positivo: da deformao informao, da passividade atividade, do objeto ao sujeito, da conscincia falsa conscientizao. Sem dvida, todos os latino-americanos conhecem, nesta ordem de idias, algo da deformao ou da realizao da pedagogia libertadora de Paulo Freire. Sendo assim, os sacramentos so, nas fontes mesmas do cristianismo, uma pedagogia comunitria libertadora. No ser estranho comprovar at que ponto as duas pedagogias formulam a mesma crtica, se assentam sobre as mesmas bases e constrem sobre os mesmos mtodos. Bastar para tanto deixar a palavra a Paulo Freire, limitando-se somente a substituir alfabetizao, cultura e seus derivados, pelos termos correspondentes ao nosso tema: sacramentos, graa, tarefa crist etc. 79

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E sua teologia est tambm baseada em Fiori, quando fala da ao transformadora do sujeito na realidade histrica:
Por isso, a pedagogia sacramental dominante a pedagogia das classes dominantes. Efetivamente, e sem lugar a dvidas, esta concepo ingnua da sacramentalizao esconde, quase sempre sob um aparncia falsamente sagrada, seu medo liberdade. Os sacramentos aparecem, por isso mesmo, no como uma preparao para o homem poder exprimir-se por si mesmo, mas como uma oferta que os que receberam o sacramento da ordem fazem aos no-ordenados. Comeando, desta forma, por negar ao povo cristo a possibilidade de transmitir sua mensagem, uma vez que oferece o sacramento ou o prescreve de forma alienante, a sacramentalidade no se pode constituir num instrumento de mudana da realidade, da qual resultaria a afirmao do fiel como sujeito cristo. Uma sacramentalizao s verdadeiramente crist se, em lugar de dar fora aos mitos com os quais se pretende manter homens desumanizados, se esfora no sentido da descoberta da realidade, na qual o cristo vai tornando existencial sua real vocao: a de transformar a realidade. Se, pelo contrrio, sacramentalizao d nfase aos tiros e se encaminha para a adaptao do homem realidade, ento no pode esconder seu carter desumanizante. 80

78

79 80

Cf. SEGUNDO. Teologia Aberta Para o Leigo Adulto. Os Sacramentos Hoje. (Volume 4). So Paulo, Loyola, 1987 (do original espanhol de 1971), pp. 106-109; aqui, [N. da A.] da p. 106 e [N. da A.] da p. 108. Ibid., p. 106. Ibid., p. 107.

287 A semelhana das idias de J. L. Segundo com as de Fiori mostra a comunho destes, principalmente, no que diz respeito questo da liberdade, aspecto central na teologia segundiana e, tambm, em destaque no pensamento de Fiori.
Como vem, o ser assim se desvela na minha experincia como um valor absoluto[81]. Para os que entendem um pouco de analogia, podamos dizer que o homem, o eu, o esprito humano, seria entre os analogados o analogado principal, mas a fonte de toda analogia seria o supremo analogante, que a onipresena do ser em cada ser. Excede a todos, est em todos, todos participam dele. Este valor absoluto, que, como eu disse, no esplende num cu de idias puras, no um vazio dentro do qual o ser se coloca, no um todo de que os seres so partes, uma presena total em cada ser e, sobretudo, no nosso esprito e na nossa liberdade.82

Podemos perceber como o pensamento fioriano est presente mesmo na etapa metodolgica da teologia segundiana, quando este pelo uso de uma metodologia transdisciplinar ainda que inconsciente busca sistematizar seus
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conceitos de f antropolgica e ideologia, na relao da tarefa que o homem tem de dirigir a histria.
[...] antes o mundo era um teatro dentro do qual o homem o grande protagonista de uma histria. Agora, o homem o centro, o sujeito, o esprito que se manifesta e na sua manifestao reconstitui as significaes do seu mundo. E a prxis [83] vem a ser um instrumento de realizao do homem e de verificao da verdade.84

Sendo assim, a teologia de J. L. Segundo, a nosso ver, foi profundamente e estruturalmente influenciada pela filosofia destes pensadores, talvez e, sobretudo, Fiori, ainda que isso no esteja explicitado em seus textos.
en el momento actual el camino abierto a la pastoral pasa por la superacin de la rutinaria dicotomia o separacin (no digo distincin) entre los trminos que seala el Concilio: entre, sagrado y profano, entre religioso y temporal, entre vocacin natural y vocacin sobrenatural, entre tarefas internas especiales y dilogo con el mundo, entre evangelizacin y conscientizacin. 85

81

Nota-se aqui a profunda coincidncia desta concepo, com o valor absoluto da f antropolgica segundiana. Cf.: SEGUNDO, F e Ideologia..., pp. 25-26 e 32. 82 FIORI, Ernani Maria. Metafsica e Histria..., p. 43. 83 Para J. L. Segundo, o termo eqivale a eficcia ou ideologia. 84 FIORI, Metafsica e Histria..., p. 46.
85

SEGUNDO, Evangelizacin y Humanizacin. (Progreso del Reino y Progreso Temporal). Perspectiva de Dilogo, 1970, n. 05, p. 9.

288

5.2.6 As Categorias da Aprendizagem de Gregory Bateson


Posteriormente, na maturidade de sua obra, J. L. Segundo comear a sistematizar um mtodo teolgico transdisciplinar e complexo. Isso acontece quando recorre a Gregory Bateson, investigador ingls atuante no campo da antropologia, da psiquiatria e da ciberntica, que desenvolveu, a partir da teoria da comunicao e da teoria matemtica de tipos lgicos, um sistema de aprendizagem. As teorias de Bateson, um dos principais formuladores da epistemologia da complexidade, influenciaram J. L. Segundo em sua tradicional concepo acerca da dutero-aprendizagem (ou aprendizagem de segundo grau), mas tambm em todo o seu pensamento teolgico. 86
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5.2.6.1 A Teoria Comunicacional Complexa de G. Bateson 87 Como se constri nosso saber? Como nascem nossos conhecimentos ou, melhor dizendo, as idias que ns fazemos das coisas deste mundo? A partir de quais imperativos epistemolgicos podemos pensar fundar uma cincia do conhecimento? Ao longo de milnios, esses conhecimentos se multiplicaram e se diversificaram. Com eles, emergiram centenas de epistemologias locais que, no entanto, cruzam-se no horizonte de suas indispensveis inter-relaes. Como e at onde uma Epistemologia da Comunicao (uma epistemologia, muitas vezes ainda, por demais local) participar, desta teia de relaes e saber fomentar ou que se poderia chamar uma ecologia d esprito? Gregory Bateson foi o produtor de uma grandiosa obra da complexidade. Sabemos, todos, que a palavra epistemologia logo seduz tanto quanto provoca estranhamento pelo simples fato que no sabemos exatamente o que ela designa e, sobretudo, ao que nos remete. Pessoas cultas diro que a etimologia da palavra
86

87

Em sua ltima sntese teolgica, a obra A Histria Perdida e Recuperada de Jesus de Nazar. Dos Sinticos a Paulo., J. L. Segundo fala acerca da importncia de Bateson em seu pensamento. Ver: SEGUNDO, A Histria Perdida..., op. cit., p. 38. V. Tb.: ID., Que Homem s..., op. cit., pp. 9-40, aqui: pp. 15, 16,36. ID., O Homem de Hoje... (F e Ideologia). Captulo 4 da primeira parte, pp. 107-144. ID., Libertao da Teologia..., op. cit., p. 107-136. Ver GREGORY, Bateson. Op. cit., passim.

289 grega e significa um estudo, um discurso (um logos) sobre a epistme, isto , sobre o conhecimento ou, melhor dizendo, sobre o saber. Epistemologia a Cincia do saber. Todos os nossos conhecimentos adquiridos, muitas vezes, so ou incompletos ou simplesmente errados. Eis que explica o fato que, por falta de bons hbitos epistemolgicos, arriscamos-nos a ter problemas na vida e, claro, cada um os tem. A palavra epistemologia, assim situada, pode comear a se tornar um pouco mais concreta e clara. Falar de epistemologia significa levantar essas questes como: o que implica o ato de conhecer as coisas? mas, sobretudo, como se pode chegar a conhecer as coisas?, quais os imperativos, as exigncias e os caminhos de uma cincia do conhecimento, de qualquer tipo de conhecimento?

5.2.6.2 Cinco pontos focais da Epistemologia Batesoniana da


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Aprendizagem 88 Bateson parte da seguinte questo: Como podemos conhecer? Como advm nosso conhecimento? Quais so os condicionantes da emergncia do saber, de qualquer natureza que seja: biolgico, fsico, lingstico, matemtico, pedaggico, antropolgico, comunicacional? A primeira resposta de Bateson a seguinte: No decorrer da minha existncia escreve coloquei as descries de tijolos e de jarras, de bolas de sinuca e de galxias numa caixinha... e deixei-as repousar em paz. Numa outra caixa, coloquei coisas vivas: os caranguejos do mar, os homens, os problemas de beleza e as questes de diferena. o contedo da segunda caixa... que, a mim, interessa. 89 Bateson no pode ser mais claro: o universo , para ele, um imenso organismo em constante ao e interao. O que lhe interessa o que vive. Sua epistemologia ser antes de mais nada uma epistemologia que se constri a partir do seres vivos. Bateson um pensador da complexidade, est tomado pelo unitas multiplex. Muitas vezes afirma Bateson concebemos a epistemologia como sendo um ramo d filosofia, conseqentemente algo de eminentemente abstrato que
GREGORY, Bateson Natureza e ou Esprito. Uma singularidade necessria, Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1993. O ltimo livro publicado por Bateson antes de sua morte (1980). 89 ID., Mente e Natureza, op. cit,. p..21.
88

290 cuidariam os filsofos, fora do campo da investigao emprica. Viso distorcida evidentemente que, todavia, permite a Bateson dizer algo fundamental. Para ele, nunca poderemos pensar ou construir uma cincia do conhecimento fora do campo da investigao emprica. Com outras palavras, a epistemologia batesoniana pertence ordem do concreto, do palpvel, do sensvel e no da abstrao, na esfera da razo pura, fora da concretude de uma realidade vivida. A maneira atravs da qual, adquirimos conhecimentos ou informaes origina-se, sempre, insistir Bateson, da observao e da experimentao (ou de uma experincia). O ser humano somente pode adquirir conhecimentos atravs do seus rgos sensoriais ou atravs de seus prprios experimentos. De tal modo que no se pode falar de uma Epistemologia que no seja, por necessidade, vinculada e atrelada a um constante e prvio trabalho de observao. Outro ponto focal da epistemologia batesoniana que deve merecer toda a
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nossa ateno, e aqui que Bateson mais inova e pode nos inspirar. Nunca poderemos pretender conhecer as coisas deste mundo, isoladamente. Todo conhecimento se insere num contexto. Isto, alis, se entende se verdade que o universo no qual vivemos um imenso organismo em constante ao e interao (complexidade). A epistemologia no , desta forma, uma cincia da qual devemos esperar definies isoladas e pontuais, mas uma cincia das coisas que povoam nosso universo, uma cincia capaz de nos revelar com profundidade o que essas mesmas coisas ho de dizer elas mesmas em funo das interaes que entretm umas com as outras. Assim encarada, a epistemologia deve ser, antes de mais nada, um processo de aquisio e de estocagem da informao, a partir do qual podero se construir as idias que ns fazemos das coisas. A epistemologia de bateson procura sempre entender como se constroem as idias que ns fazemos das coisas. Chegamos, deste modo, ao ltimo determinante d epistemologia batesoniana. A observao e a experimentao so sempre constitudas, dir Bateson, de informaes de diferenas. O sapo incapaz de ver uma mosca a no ser quando ela se movimenta. O olho humano, ele, capaz de distinguir uma mosca imvel e uma mosca em movimento. So essas informaes de uma diferena que tornam possveis a ecloso de idias e os processos de suas

291 representaes, de suas enunciaes, de suas conceitualizaes e de suas interpretaes. 90

5.2.6.3 A estrutura que liga os seres vivos (the pattern which connects) Toda a obra batesoniana fica perpassada por uma determinao e uma procura: a estrutura que liga os seres vivos. Bateson se perguntar: qual a estrutura que liga o caranguejo do mar lagosta e a orqudea prmula? E o que lhes liga, eles quatro, a mim? E ou que me liga a vocs? E ns seis ameba, e por um lado, ao esquizofrnico que internamos, por outro lado? Qual a estrutura que liga, coliga o esprito natureza, o mundo do vivos ao mundo do mortos? Ou que liga diria Bateson, homem profundamente religioso os homens aos anjos? Eis uma extraordinria viso da natureza da comunicao entre
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os seres vivos; uma profunda interrogao, tambm, na perspectiva da elaborao de uma antropologia da comunicao mas, sobretudo, de uma epistemologia da complexidade. Gregory Bateson, prope e procura despertar dentro de ns um novo estado do olhar sobre uma leitura complexo-comunicacional do mundo social (dos seres vivos). Uma comunicao encarada no mais como um ato individual, e sim como um fato cultural, uma instituio e um sistema social. Uma comunicao refletida e no mais como uma telegrafia relacional, mas, sim como uma orquestrao ritual, eminentemente sensvel e sensual, isto , como uma complexidade. 91 J. L. Segundo tomou os conceitos da epistemologia formulados por Bateson92, especialmente as categorias de aprendizagem que influenciaram diretamente a construo da teologia de Segundo e sua proposta da duteroaprendizagem. Para J. L. Segundo, a teologia no aprendizagem de respostas j
90

ID., A nouvelle communication. Textes recueillis et prsents par Yves Winkin, Pris, Seuil, 1981. 91 Ver: CHANGEUX, Jean-Pierre. L'homme neuronal, Pris, Fayard, 1983. 92 As categorias da aprendizagem de Bateson, processo de mudana da capacidade mental, possui alguns degraus. Ele compe uma escala de aprendizagem que varia de 0 a III; importando aqui para ns, na relao com J. L. Segundo, sabermos que aprendizagem zero significa a menor mudana. Aprendizagem I, significa apenas mudanas na forma de respostas. Aprendizagem II, aquela que permite aprender a aprender, mudar um contexto, dominar um mtodo. Aprendizagem III, que justifica a aprendizagem II, significa a reorientao das crenas e das premissas epistemolgicas. Um belo resumo disto se encontra em PREISWERK, M. Educao Popular e Teologia da Libertao. Petrpolis, Vozes, 1998, pp. 237-241.

292 feitas, no uma aprendizagem de primeiro grau, mas um aprender a aprender. 93 A reflexo teolgica pode se ver transformada onde a revelao e a f sejam consideradas um processo de aprender a aprender. Mathias Preiswerk diz que J. L. Segundo est certo de que a aprendizagem j no uma categoria que se acrescenta ao processo teolgico, mas um componente que afeta a organizao interna da teologia.
94

De acordo com ele, J. L. Segundo busca extrair a


95

estrutura e os mtodos educativos da f e da revelao. poderia dar conta delas.


96

, pois, se estas no

transitaram por vias de comunicao possveis para o homem, a linguagem no O prprio J. L. Segundo confessa esta influncia importante de Bateson em sua vida:
Gregory Bateson que um autor no muito lido fora do crculo dos Estados Unidos, e mesmo l, no dos mais lidos, mas que me parece genial em muitssimas coisas chegou-me porque o meu ajudante na ctedra de Harvard um dia me disse que eu deveria ler Steps to an Ecology of Mind [Passos para uma ecologia da mente]. Eu o li e, de imediato, no me causou impresso alguma, mas, depois de algum tempo, percebi que aquilo que dizia tinha muito haver com uma srie de coisas por exemplo, o aprender a aprender, que um dos elementos importantes para se ver como interpreto a Bblia. Ento comprei-o e tornei a l-lo varias vezes. E cada vez que lia entusiasmava-me mais, e as pessoas tambm, pois eu lhes falava dele. 97

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5.3 Uma Razo Aberta: a Metodologia Teolgica de Juan Luis Segundo


[...] Cuando algo inhumano se percibe en una prctica que los cristianos justifican com su fe, es menester sospechar que esa fe ha sido deformada, como tantos outros elementos de la cultura, pasando as a formar parte de esas estructuras de opresin. De ah que no baste que la teologa denuncie la opresin y reclame la liberacin. Tambin es menester que se libere a s misma de los mecanismos de opresin que se hayan introducido en ella sin que ella se diera cuenta. As la ortopraxis conduce a la ortodoxia (como la heteropraxis es fuente de heterodoxia). Pues bien, esto vale en el caso que aqu se examina. Los conceptos y palavras que se usan para transmitir el mensaje cristiano tienen su historia. Lo que signific en un comienzo algo salvador y liberador puede, com el tiempo y sin que nadie perciba el cambio, convertirse en un mensaje opresor. 98
93 94 95 96 97

Ibid., p. 246. Ibid., p. 248. Ibid. Ibid. SEGUNDO em: CORONADO, Livre e Responsveis..., op. cit., pp. 60-61. SEGUNDO, Libertad y Liberacin. Em: ELLACURA, Ignacio e SOBRINO Jon (Org). Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin. Tomo I, Editorial Trotta, Madrid, 2 ed., 1994, pp. 373-391, aqui pp. 379-380.

98

293

Conhecer o mtodo de um autor significa compreender sua forma de fazer teologia e o que busca com esse fazer. Se tratando de J. L. Segundo, conhecer seu mtodo evidenciar o que est proposto como objetivo desta pesquisa: demonstrar como sua teologia complexa precioso contributo aos diversos esforos pastorais que optaram por uma f crist mais madura, tica, encarnada no compromisso com a Histria. A teologia de J. L. Segundo rompe a fronteira latino-americana e dialoga com o mundo. Nosso autor dialoga com as pessoas em torno da f crist, das religies e do atesmo. A nfase na humanizao da pessoa e da histria levada adiante, sobretudo, pela preservao da liberdade humana, confere J. L. Segundo e sua teologia complexa no apenas importncia regional, mas qualifica-a como indispensvel no cenrio mundial. Certamente sua teologia de J. L. Segundo no foi ainda descoberta, estando muito frente de seu tempo e rompida com todo tipo de teologia racionalista como apresentamos
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exaustivamente no captulo trs desta tese. depois de sua morte que o mundo comea a se voltar para o paradigma da complexidade, voltando tambm sua ateno para os mais variados esforos na utilizao deste paradigma nos campos cientficos e culturais. No deve demorar para que sua teologia floresa no cenrio teolgico mundial como estudo imprescindvel queles que desejem trilhar os caminhos de uma nova teologia. Para Juan Luis Segundo, a Teologia deve ser libertadora e humanizadora. Por isto constri um mtodo para desideologizar a Teologia dos condicionamentos racionalistas. Essa metodologia deve tambm auxiliar para que a Teologia e a F no estejam a servio da dominao e da desumanizao. J. L. Segundo questiona, em seu mtodo teolgico, toda teoria e prtica que, em nome de Deus, mantm o homem em estado de ineficcia histrica, desligado dos problemas e dos desafios reais da vida. Sua preocupao central contribuir para que a f esteja a servio da vida, no anulando a liberdade da pessoa. 99 No mbito da f crist, tal fato, levado a srio, significa que Juan Luis Segundo tomou para si uma grande empreitada. No se trata apenas de renovar a eclesiologia, a cristologia, etc inteno anterior de outros telogos , mas de libertar a prpria Teologia dos mecanismos que a ideologizam e lhe forjam carter
99

Cf. SEGUNDO, O Inferno como Absoluto Menos. Um dilogo com Karl Rahner. So Paulo, Paulinas, 1998, p. 7ss. Cf. ALMEIDA, op. cit. pp. 43-77.

294 justificador da opresso da vida humana no continente latino-americano e no mundo. Seu trabalho , ento, de pr a Teologia sob suspeita, trabalho este levado adiante por seu mtodo. preciso suspeitar da prpria Teologia para faz-la livre. O esforo para relacionar f e vida, sua inseparabilidade, requer uma nova chave para compreender a revelao e a f, no mais a partir de absolutos positivos inatingveis, mas da histria da realidade humana. A ao da metodologia segundiana confere Palavra Revelada e ao Dogma uma nova dinmica, buscando libert-los de uma estrutura fechada de reproduo de contedos imutveis, para um processo pedaggico constante por onde Deus guia o homem em direo a uma verdade sempre mais plena. Numa conceituao de revelao como processo educativo a f tambm passa por uma reestruturao de significado, no mais sendo heternoma e subserviente, sujeita a imutabilidade dos contedos de uma revelao esttica, de
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dogmas petrificados, mas uma f que busca, que aprender a aprender os meios para se fazer e existir plenamente na Histria para, ento, humaniz-la. O mtodo teolgico de J. L. Segundo pode reinterpretar a F e a Revelao a partir dos elementos sistmicos oriundos do paradigma complexo. A mediao que J. L. Segundo usa no filosfica, nem das cincias sociais. A maior influncia na metodologia do autor vem da complexidade de Gregory Bateson, como dissemos. Do epistemlogo ingls, J. L. Segundo toma emprestado termos como aprendizagem de primeiro, segundo e terceiro graus, linguagens icnica e digital (para diferenciar racionalismo de linguagem sapiencial e viso sistmica) testemunhas referenciais, aprender a aprender etc. J. L. Segundo rompe com as mediaes clssicas do uso do instrumental filosfico e sociolgico como era de costume pelos telogos da libertao. Rompe com a simplificao metodolgica disciplinar. O novo paradigma abraado por Segundo foi o complexus no o moriniano, lamentavelmente , revelando com isto uma preocupao maior e nica em favor da vida humana. J. L. Segundo usa o paradigma sistmico para romper com as formas teolgicas racionalistas e positivistas que tem como preocupao central estabelecer verdades reveladas e absolutas supostamente vlidas, e que por isso transformam a evangelizao numa catequese de tipo apressada como vimos no captulo trs. Para o resgate da f como exigncia da liberdade em prol da histria humana, foi necessrio re-inventar um caminho para

295 dizer a auto-comunicao de Deus ao homem de forma diferente do discurso dogmtico racionalista. Foi preciso forjar um mtodo que rompesse com um discurso teolgico independente da vida, e que por isso mesmo sustentava o divrcio entre f e vida.

5.3.1 A Teologia Sob Suspeita


Este subitem tem por objetivo demonstrar a tentativa de J. L. Segundo em estabelecer um mtodo para libertar a Teologia. A questo bsica por de trs dele ser ento o Crculo Hermenutico Segundiano. J. L. Segundo estabelece seu mtodo como resposta pergunta acerca dos desafios e interrogaes que o mundo moderno lana Teologia particularmente latino-americana, seu contexto de dilogo mais prximo.100 tempo de no apenas dar continuidade sua teologia 101, mas de modificar o seu prprio mtodo e sua relao com a vida.
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102

Essa a primeira fase do mtodo segundiano. Podemos encontr-lo na obra

Libertao da Teologia, principalmente. Isso data at a metade da dcada de 1970, quando as preocupaes do autor ainda esto voltadas para a temtica da libertao latino-americana. Nela, J. L. Segundo questiona acerca do futuro da TdL. Pergunta o que ser dela no futuro. No pessimista, cr que seja possvel responder com ousadia a tais indagaes, contudo, seu otimismo se abala quando reflete acerca do impacto da TdL sobre a estrutura da Teologia Clssica e as estruturas internas e pastorais da Igreja.
103

O ambiente marcado por fatores

externos que ameaam a prpria teologia nascente, principalmente, entre vrias tendncias, por uma principal, que macula sua proposta libertadora: o

100 101

102 103

Cf. SEGUNDO, Libertao da Teologia. So Paulo, Loyola, 1978, pp. 5-8. J. L. Segundo aponta alguns pontos comuns e unnimes que a teologia latino-americana amadureceu como contedo de sua viso f; so eles: a) que a salvao individual e extraterrena deformao da palavra e da vida do Jesus que viveu na histria; b) que a Igreja no possui eficcia mgica para a salvao; c) que no existem duas ordens (natural e sobrenatural), mas uma nica Graa que nos eleva ao nvel sobrenatural. Sobre este assunto ou esta teologia desenvolvida, particularmente nos escritos e no pensamento do prprio autor, v.: SEGUNDO, Teologia Aberta Para o Leigo Adulto..., vol. 1 Essa Comunidade Chamada Igreja... ; vol.2 Graa e Condio Humana... ; e vol. 4 Os Sacramentos Hoje. Como veremos posteriormente, tal fato o que J. L. Segundo chama de momento da epistemologia. SEGUNDO, Libertao da Teologia..., p. 6. Sobre este assunto, particularmente: ID, Da Sociedade Teologia. So Paulo, Loyola, 1983, v. toda a obra. Tb.: ID., Ao Pastoral Latinoamericana. Seus Motivos Ocultos..., v. toda a obra.

296 esvaziamento de seus termos, servindo para idias que nada tm a ver como mudanas libertadoras. 104 Juan Luis Segundo prope um novo mtodo como antdoto a esta tendncia destrutiva, apontando o caminho para um novo jeito de fazer teologia na Amrica Latina: o momento epistemolgico.
[...] parece que chegou o momento da epistemologia, isto , o momento de analisar no tanto o contedo, mas o prprio mtodo da teologia latinoamericana e sua relao com a libertao. De fato, s um estudo e um por-se de acordo em torno ao mtodo de fazer teologia dentro da nossa realidade latino-americana e para ela, pode desafiar, talvez com sucesso, seus mecanismos de opresso [...] 105

interessante notar que a primeira fase da metodologia teolgica segundiana sustentada por um princpio responsvel por sua construo e equilbrio interno que acompanha a segunda fase de seu mtodo. Este fator uma marca bsica que proporciona originalidade e relevncia ao seu mtodo. Para o
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autor a Teologia no pode estar dissociada da promoo da liberdade e do amadurecimento poltico da pessoa para sua vida no mundo. A compreenso do mtodo teolgico segundiano dever nos mostrar isso: a exigncia de uma f madura, engajada e ativa na construo de uma sociedade mais humanizada.
Na Amrica Latina, a Teologia da Libertao assim chamada, com ou sem razo significa, a meu ver, um ponto irreversvel no processo cristo de criao duma nova conscincia e de madureza na f. 106

104

Cf. ID., Nota sobre ironias e tristezas. Que aconteceu com a Teologia da Libertao em sua trajetria de mais de vinte anos. PT, ano XV n. 37 Set. e Dez. 1983, pp. 385-400. J. L. Segundo neste texto, acusa a teologia latino-americana de abandonar o seu caminho inicial e enredar-se por outros caminhos, que, segundo ele, so equivocados. O texto que se segue, alm de demonstrar o que apontamos, revela o que estar por detrs do mtodo do autor, sua inteno de libertar a teologia de toda manipulao teolgica que a pe a servio da desumanizao. [...] O que a reflexo teolgica mais sria pretendeu em seu comeo, segundo me lembro, no foi descrever nem que o socilogo, o economista ou o politlogo lhe pintassem com exatido a situao. Foi, isto sim, verificar a prxis da f. Notar a incidncia de conceitos ou crenas teolgicas em prticas desumanizadoras e a partir da do slido a conquista de uma teologia libertadora. Dez anos mais tarde, no entanto, ouvia-se uma linguagem muito diferente. A prxis a ser teologizada era a prtica de f do povo fiel. E povo fiel e povo se equivaliam na Amrica Latina. No se tratava, ademais, de descobrir nessa prtica a ideologia introjetada, que desumaniza, mas a autntica f, que liberta. Causa-me tristeza, no o nego, ver a teologia tomar este rumo em meu continente. Tristeza por um trabalho que se comeou em comum e que tomou outra trilha (da qual me sinto hoje distanciado), deixando pelo caminho elementos que, penso, continuam sendo cruciais. Tristeza por um povo que, num dos momentos em que sua causa mais difcil, dura e incerta, usado, mais uma vez, se no me equivoco, para triunfos que lhe so alheios. Ibid. p. 399 105 SEGUNDO, Libertao da Teologia, pp. 7-8. 106 Ibid., p. 5. Acerca da terminologia Teologia da Libertao, contedos e metodologia, v. [N. da A.] em ibid.

297

5.3.2 O Crculo Hermenutico de Juan Luis Segundo 107


Juan Luis Segundo est certo de que, apesar das muitas mudanas ocorridas, continua-se a ensinar teologia de um modo autnomo.
108

Ele est certo de que o

cristianismo uma religio do livro (Bblia), por conseqncia, acredita que a Teologia no pode desviar-se deste caminho, mas deve, repetidamente, voltar a interpret-lo. Para o autor, a Teologia no apenas interpretao do homem ou da sociedade, interpretao da palavra de Deus dirigida a ns, e que deve nos falar na realidade e complexidade dos nossos dias. Este elemento j entra em rota de coliso com um dos pilares fundamentais do racionalismo teolgico principalmente a ortodoxia reformada o fundamentalismo bblico, to nocivo vida crist na contemporaneidade.
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O crculo hermenutico segundiano um mtodo que interpreta a Palavra de Deus relacionando-a com o passado e o presente. O prprio J. L. Segundo define seu mtodo como a contnua mudana de nossa interpretao da Bblia em funo das contnuas mudanas de nossa realidade presente, tanto individual quanto social.
109

O termo hermenutico significa interpretao; crculo ou

circularidade, significa a disposio de interpretar a Revelao diante de cada nova realidade apresentada, mudando com ela a prpria realidade, e ento, voltar a reinterpret-la, e assim continuamente.110

107

108 109 110

Para informaes especficas sobre o crculo hermenutico segundiano, ver: F. Quiroz Gonzles, Salvacin cristiana y liberacin humana en la teologa de J. L. Segundo, Roma, Gregoriana, 1981, cap. 1 da 1 parte, (na separata , pp. 10-39). H. WELLS, Segundos hermeneutic circle in: Journal of Theology for Southern frica 34 (1981), pp. 25-31. J. TAMBASCO, Juan Luis Segundo and first World Ethics: The Bible for Ethics, Washington, University Press of America, 1981. ID., A Critical appraisal of Segundos biblibal hermeneutics, in Readings in Moral Theology 4, Paulist, 1984, 321-336. Srgio SILVA. Libertao da Teologia . (Recenso) in: Mensaje 255, dez 1976, 671-673. BARRIOLA. M. A., Exegesis liberadora. In: PT 10 (1978), 97-137. Citado por Afonso MURAD in: A Teologia Inquieta de Juan Luis Segundo..., pp. 173-174. V. tb.: LIBNIO, Joo Batista. e ANTONIAZZI, Alberto. 20 Anos de Teologia da Libertao na Amrica Latina. Petrpolis, Vozes, 1994, pp. 136-137. Cf. SEGUNDO, Libertao da Teologia..., p. 9. Aquilo que falamos no captulo anterior: a preocupao de J. L. Segundo acerca do divrcio entre f e vida. Ibid. Como j explicamos no ponto anterior, o crculo hermenutico de J. L. Segundo est baseado na expresso originalmente criada por Rudolf Bultmann para a interpretao do Novo Testamento. V. Tb. BULTMANN, Demitologizao. Coletnea de Ensaios. So Leopoldo, Sinodal, 1999.

298 A realidade nos obriga a interpretar a


Realidade

Revelao. Com esta nova interpretao da Revelao somos chamados a mudar a realidade. Ento reinterpretamos a

Bblia Revelao

Revelao, e assim sucessivamente.

Para Juan Luis Segundo, existem duas condies para que acontea o crculo hermenutico em teologia: 1. Somente a suspeita sobre nossas idias e valores nos permitiro

chegar ao nvel teolgico e obrigar a teologia a descer a realidade e colocar sobre si mesma novas e decisivas questes; 2.
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A capacidade da Teologia de mudar sua viso das Escrituras em

paralelo com os problemas do presente. Sem isso o crculo hermenutico termina e os problemas ficam sem resposta ou recebem as mesmas respostas velhas, inteis e conservadoras. A Teologia continua seguindo seu caminho positivista. 111
Portanto, muito importante compreender que, sem um crculo hermenutico, isto , sem aceitar as duas condies mencionadas, a teologia ser sempre uma maneira conservadora de pensar e de atuar. No precisamente por seu contedo, mas porque tal teologia carece de critrios atuais para julgar nossa realidade, e isto se converte sempre em um pretexto para aprovar o que j existe, ou ento para desaprov-lo, por no 112 corresponder a cnones ainda mais velhos.

As duas condies mencionadas anteriormente por J. L. Segundo, que possibilitam o crculo hermenutico, desdobram-se em quatro pontos que, de acordo com ele, so decisivos ao crculo: 113 a) Experimentar a realidade de uma forma que nos leve a suspeita ideolgica; b) Aplicar a suspeita ideolgica a toda superestrutura ideolgica em geral e Teologia; c) Uma nova maneira de experimentar a realidade teolgica que nos leva a suspeita exegtica; d) Nova hermenutica ou novo modo de interpretar a fonte de nossa f: a Bblia.
111 112 113

Cf. SEGUNDO, Libertao da Teologia, p. 11. Ibid. Cf. ibid., p. 12.

299

Resumindo, ento, o Crculo Hermenutico est fundamentado em duas condies bsicas que se dividem em quatro pontos prticos:

a) Experimentar a realidade com suspeita ideolgica

1. Suspeita da Realidade

Crculo Hermenutico

b) Aplicar a suspeita s estruturas e teologia c) Nova maneira de experimentar a realidade teolgica: suspeita exegtica da Bblia d) Nova maneira de interpretar a Bblia

2. Nova Interpretao da Bblia

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Para a melhor compreenso do que seja o crculo hermenutico segundiano, passaremos, em seguida, a apresentar as quatro possveis possibilidades tomadas como exemplo pelo prprio J. L. Segundo.

5.3.2.1 Primeira Tentativa. Cox e a Cidade Secular


O primeiro exemplo que J. L. Segundo toma como tentativa de estabelecer um crculo hermenutico o livro de Harvey Cox: A Cidade do Homem. 114 Nele o autor busca sistematizar a diferena entre a antiga forma de solucionar problemas apelando aos mais altos valores humanos e a nova maneira baseada na tecnologia, na eficcia, em critrios pragmticos. 115 Juan Luis Segundo afirma que em princpio parece que Cox quer celebrar a liberdade da nova sociedade pragmtica, e ao mesmo tempo, falar-lhe do cristianismo e de sua mensagem. pragmtico?
117 116

O objetivo de sua teologia responder

questo se pode o Evangelho responder a perguntas no feitas pelo homem Harvey Cox, aparentemente, vai caminhando pela primeira e segunda etapas do crculo hermenutico como o quer J. L. Segundo. Sua tarefa
114 115

Cf. ibid., pp. 12-13. Sobre os verbetes pragmtico, pragmatismo, etc., v. LALANDE, Andr. Vocabulrio Tcnico e Crtico de Filosofia. So Paulo, Martins Fontes, 1996. 116 SEGUNDO, Libertao da Teologia..., p. 13. 117 Ibid., p. 14.

300 teolgica parece caminhar muito bem. Ao responder positivamente pergunta objetiva que envolve o Evangelho e o homem pragmtico, Cox avana ao terceiro ponto do crculo hermenutico (o que comprovado por trs situaes: a) essa experincia se baseia num dilogo do telogo com o homem pragmtico; b) neste dilogo, Cox encontra a possibilidade de interpretar as Escrituras; c) ele encontra a possibilidade de estabelecer uma nova teologia, uma teologia da mudana social revolucionria. 118 Todavia, J. L. Segundo diz que Cox cometeu um grande equvoco: ele respondeu pergunta da mesma forma como a teologia positiva havia respondido. Ao invs de aceitar o homem pragmtico, Cox apelou aos valores ltimos (positivos) e abdicou justamente dos valores desse homem (liberdade). O crculo hermenutico, ento, foi interrompido do terceiro para o quarto ponto. Contudo, faz-se necessrio entender que, j em seu incio, ele estava condenado, pois Cox na verdade nunca aceitou esse homem pragmtico tal como , e, tampouco, sua sociedade e seus valores. O crculo hermenutico estava
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condenado ao fracasso desde o seu incio porque, entre Cox e este homem, no havia comprometimento nem parcialidade. Cox no havia dado nem mesmo o primeiro passo no crculo, pois no levou em conta a parcialidade necessria para isto. imprescindvel entender que, para J. L. Segundo, o crculo hermenutico em teologia s pode existir mediante veraz compromisso humano com a histria e com os homens, isto , uma parcialidade conscientemente aceita, pois, para ele, no existe neutralidade teolgica: toda tentativa de imparcialidade na verdade parcialidade conservadora (teologia positivista). 119
Resumindo, um crculo hermenutico em teologia supe sempre um profundo compromisso humano, quer dizer, uma profunda parcialidade conscientemente aceita, e no certamente por critrios teolgicos, e sim humanos. 120

118 119

Ibid. Cf. ibid., pp. 16-17. Sobre o termo parcialidade e sua relao com a teologia, o prprio Juan Luis explica: A palavra parcialidade pode surpreender, j que se supe comumente que uma cincia comea com a mais absoluta imparcialidade. E essa precisamente a pretenso da teologia acadmica. Entretanto, muito importante no cair no erro de aceitar essa pretenso como verdadeira. A teologia acadmica poder ignorar sua inconsciente parcialidade, mas o prprio fato de apresentar-se como imparcial um sinal de sua parcialidade conservadora no prprio ponto de partida. Tenhamos conscincia de que no existe teologia autnoma, imparcial, acadmica, pairando por cima das opes humanas e por cima das parcialidades. A teologia mais acadmica est, ainda que talvez inconscientemente , comprometida com o status quo psicolgico, social ou poltico. Ibid. Ibid.

120

301

5.3.2.2 Segunda Tentativa: Marx e sua Crtica Religiosa


A prxima tentativa analisada refere-se a Karl Marx. Ao contrrio do primeiro exemplo, que sucumbiu por falta de compromisso com a histria humana, este no pode ser acusado de imparcialidade histrica. J. L. Segundo destaca o pensamento de Marx sem nos determos aqui ao materialismo histrico como aquele que nos permite descobrir a verdadeira realidade no sentido mesmo de nosso compromisso histrico.
121

Isso equivale

passagem do primeiro para o segundo ponto de crculo hermenutico, pois aps experimentar a realidade com suspeita ideolgica, ele aplica essa suspeita s estruturas e Teologia (ou religio).
122

Quando J. L. Segundo cita passagens

onde Marx suspeita das estruturas sociais e coloca a religio tambm sob suspeita, parece que chegou ao terceiro ponto do crculo por dois motivos aparentes: a)
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suspeita-se de uma religio vinculada a uma particular interpretao das Escrituras, que imposta pelas classes dominantes com objetivos de dominao; b) este fato abre a possibilidade do proletariado, atravs da religio ligada a uma nova interpretao mais fiel Bblia, lutar por sua libertao econmico-social. Porm, J. L. Segundo afirma que o crculo quebrado. Ele acusa Marx de abandonar o problema ao invs de trat-lo teologicamente. Em lugar de estudar possibilidades particulares, concretas e histricas da religio e da Teologia, Marx toma o caminho mais fcil de desqualificar o religioso em geral, tomando-o como um monlito autnomo e a-histrico!
123

J. L. Segundo afirma que este grande

mestre da suspeita no suspeitou jamais que a Teologia pudesse estar ideologizada em favor das classes dominantes e que fosse passvel de nova interpretao, com base nas Escrituras, em favor da luta do proletariado. J. L. Segundo, para explicar o que seja o terceiro ponto do crculo hermenutico compromisso de mudar a teologia , afirma que Marx no chegou sequer a este ponto, na verdade no passou do segundo. Marx sem apelar para o fato de que este no fora um telogo no conseguiu penetrar no mbito da

121 122 123

Ibid., p. 18. Cf. ibid., pp. 19-21. Ibid.

302 Teologia; no conseguiu pensar o problema levantado filosoficamente de forma teolgica. Ele apenas caracterizou o problema e o abandonou. 124 De acordo com nosso autor, este segundo exemplo rico para ns telogos, porque mostra que as novas descobertas da realidade devem inserir-se na metodologia teolgica e enriquec-la por um processo interdisciplinar, ou seja, tal teoria, ao descobrir uma realidade mais profunda, deve enriquecer a Teologia com novas interrogaes, forando-a a novas interpretaes de suas fontes. 125 5.3.2.3 Terceira Tentativa: Max Weber: Calvinismo ou Capitalismo A terceira tentativa acontece com um pensador que, sem dvida, pretendeu passar do segundo para o terceiro ponto do crculo hermenutico segundiano: Max Weber. O labor de J. L. Segundo neste prximo exemplo ser de analisar se o
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crculo se completa, ou seja, se Weber o completa chegando ao quarto ponto que exatamente, a nova interpretao da fonte de nossa f: a Bblia. Weber deseja fixar dois objetivos bsicos em sua pesquisa: a necessidade e as possibilidades de levar adiante a anlise da superestrutura cultural da sociedade moderna. 126 Ele ao contrrio de Marx, no desqualifica a religio, Weber toma o caminho difcil, mas cientfico, de inferir as formas espiritualizadas correspondentes conduta real dos homens nesse momento do processo da produo material.
127

Como ferramenta para o que prope, ele aplica a


128

psicologia s atitudes econmicas e s crenas religiosas,

chegando a

concluso da existncia de uma relao entre o calvinismo protestante e o esprito do capitalismo ocidental 129 o que caracteriza o terceiro ponto do crculo. J neste terceiro ponto ento, J. L. Segundo, diante da descoberta de Weber acerca de uma realidade teolgica, levanta a questo da possibilidade e do
124

125 126 127 128 129

Cf. ibid., p. 22. J. L. Segundo demonstra muito bem em um pargrafo aquilo que tentamos dizer: Pois bem, se Marx se compromete a mudar o mundo, nunca teve uma experincia da teologia como cincia ligada s fontes. Uma filosofia da religio no pode desempenhar a mesma funo que a teologia, posto que no se sente ligada a uma interpretao das fontes bblicas. Por outra parte, o ato de vontade de Marx de abolir a religio no um ato de vontade a partir do interior da teologia, e que possa significar uma mudana no modo de tratar os problemas teologicamente. um abandono dos problemas. Ibid. Cf. ibid., p. 23. Ibid., p. 25. Ibid., p. 26. Cf. ibid., p. 27. Cf. ibid., p. 28.

303 caminho que o pensador poderia tomar. Ele pergunta acerca de uma nova possvel interpretao da Escritura por Weber, pois o prprio chegou a concluso de que a realidade econmica est ligada interpretao da Escritura que estrutura a vida dos homens, e vice-versa. 130 Contudo, apesar desta descoberta em sua pesquisa, Weber no est interessado nessa pergunta. Simplesmente no lhe interessou buscar uma nova hermenutica da Escritura. Ele se contentou apenas com a significao histrica deste fenmeno em sua verificao (viso disciplinar, e no transdisciplinar): uma observao feita de passagem, e no um compromisso teolgico valorativo diz J. L. Segundo.
131

Weber poderia ter dado o passo conclusivo do crculo

hermenutico chegando ao quarto ponto definitivo, porm no o fez. Esquivou-se de uma nova e mais rica interpretao bblica, de uma Teologia mais verdadeira. 5.3.2.4 Quarta Tentativa. Cone: Teologia Negra da Libertao
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O ltimo exemplo apresentado por J. L. Segundo tem como objetivo explicitar como o crculo hermenutico pode ser concludo. A figura tomada por ele James Cone em sua obra Teologia Negra da Libertao. Nela, desde o seu princpio, nota-se uma parcialidade consciente e decisiva do seu autor que define a Teologia como o estudo racional do ser de Deus no mundo, luz da situao existencial da comunidade oprimida, relacionando as foras da libertao com a essncia do evangelho, que Jesus Cristo. 132 Cone, que antes suspeitava da realidade com parcialidade pela luta de libertao dos negros, d um segundo passo dentro do crculo hermenutico. Ele estende essa suspeita prpria Teologia que para ele uma forma de superestrutura. Para Cone, a teologia branca norte-americana se transformou em servidora do Estado, uma teologia a servio da escravido e da morte do povo negro. 133

130 131 132

Cf. ibid., p. 29. Cf. ibid., p. 30.

CONE, James. Teologa negra de la liberacin. Buenos Aires, Ed. Carlos Lohl, 1973, p. 15, [N. da A.] em: SEGUNDO, Libertao da Teologia..., pp. 32-33. 133 Cf. ibid., p.34. Estas palavras de Cone revelam sua suspeita teologia clssica norteamericana: [...] a isto se deve que a teologia estadunidense discuta o pecado em abstrato, debatendo acerca dele em relao com o homem universal. Na teologia branca, o pecado uma idia terica e no uma realidade concreta. [...] Um Deus sem cor no tem cabimento na

304 De igual modo, com sua nova experincia da realidade teolgica, ao buscar pr a Teologia em favor dos negros, Cone chega ao terceiro ponto do crculo hermenutico. A interpretao das fontes que Cone far ento estar fundamentada por esse descobrimento dos mecanismos ideolgicos e pelo esforo de elimin-los da Teologia.
134

Ele descobre tambm que o problema est no

apenas nas respostas oferecidas pela teologia clssica (positivismo teolgico), mas em suas perguntas j prontas e em seus pressupostos que as determinam. Ele diz: [...] a maneira de trabalhar dos telogos negros h de ser tal que destrua a influncia corruptora do pensamento branco... construindo a teologia a partir de fontes e de uma norma apropriada comunidade negra.
135

Esta norma

apropriada significa, no pensamento de Cone, uma teologia que gere conscincia de si mesma a esta comunidade e que lhe exalte seus prprios valores. 136 Cone chega ao quarto ponto do crculo hermenutico. Isso acontece justamente quando sugere uma nova interpretao da Escritura, fundamentada em
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novas e decisivas questes. O crculo se completa quando Cone passa a buscar redescobrir o princpio sistmico e pedaggico da revelao.
137

Quando procura

saber o que a Revelao de Deus significa no hoje da Histria, e no que pode auxiliar na luta da comunidade negra. Neste momento, pe sob suspeita a ortodoxia das imagens de Deus como, por exemplo, a universalidade. Para Cone, a ortoprxis se torna o critrio para a ortodoxia e a verdade s verdade quando for a base de atitudes verdadeiramente humanas. 138

5.3.3 Repensar a Revelao e a F a partir de Exigncias ticas e Histricas


Juan Luis Segundo, em seu crculo hermenutico, deixa estabelecido que a Bblia nada tem haver com os discursos que promovem um Deus universal em

134

135 136 137 138

teologia negra, ante uma sociedade onde os homens sofrem precisamente por sua cor. CONE, op. cit., pp. 134 e respectivamente 86. [N. da A.] em: ibid., p. 35. J. L. Segundo explica que Cone entendeu muito bem, que todo tipo de humanismo que pretende ser universal e espiritual corre o perigo de deixar de fora o problema da opresso concreta. Ele entendeu que toda universalidade e espiritualismos so mecanismos ideolgicos da teologia. [N. da A.] em: ibid., p. 36. CONE, op. cit., p. 39. [N. da A.] em: SEGUNDO, Libertao da Teologia...,, p. 37. Cf. ibid. Cf. ibid., pp. 39-40. Ibid., pp. 40-41.

305 favor de um homem tambm universal. Ele sustenta a idia de que a parcialidade est justificada na prpria revelao que deve iluminar a caminhada humana, sua existncia e resposta ao chamado deste Deus parcial na histria.
A parcialidade est justificada, pois devemos encontrar e chamar palavra de Deus aquela parte da revelao que hoje, tida em conta nossa concreta situao histrica, mais til para a libertao a que Deus nos chama e nos impele. 139

Podemos entender ento como o crculo hermenutico de Juan Luis Segundo parte na busca de um mtodo de desideologizao da Teologia. Podemos entender sua preocupao com respeito a um tipo de teologia a-histrica, afastada da vida e que esteja a servio do status quo. Por este fato, J. L. Segundo acredita que no devemos nos submeter ou partir de uma leitura obediente da Bblia, mas mediante a realidade humana buscar reinterpret-la. Ele no busca manipular a revelao, mas ao contrrio, deseja libert-la de todo sistema que possa torn-la
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caduca. Deseja libertar a revelao e a f de todo compromisso alienador justificado por supostos contedos incontestveis. Ele sugere a interpretao da revelao de uma forma coerente, no desligada da realidade humana. Toda Teologia desligada da histria pode estar a servio de um sistema que busca se legitimar por uma forma ideologizada. O crculo hermenutico segundiano ao epistemolgica que visa denunciar as contradies que podem estar por detrs da Teologia, da Religio, do Dogma e da F impostas como verdades absolutas. Colocando, de outra forma, esta ao epistemolgica, proposta por J. L. Segundo, , na verdade, ao do processo do pensamento [suspeita] sobre as construes teolgicas, partindo do concreto, da realidade, de exigncias ticas, no intuito de construir, a partir de uma metodologia complexa, novas relaes sociais humanizadas. Sendo assim, a suspeita a categoria fundamental do crculo hermenutico segundiano. O papel desta imprescindvel na ao epistemolgica, pois, diante da realidade, e dos sinais dos tempos, cabe-se suspeitar da Teologia presente e de tudo o que nela oprima, marginalize e impea a liberdade na construo de uma histria mais humana. Essa suspeita de J. L. Segundo se desdobra em quatro elementos bsicos sobre a teologia racionalista (busca capturar o Absoluto como sua exclusividade
139

SEGUNDO, Libertao da Teologia..., p. 42.

306 revelada) introjetada na mente crist e vivida na forma de toda religio de segurana. 140 Primeira a suspeita existencial-fenomenolgica: a teologia aqui vista como fonte de m f escondendo a busca instrumental de segurana na opo de valores revelados, absolutos e intangveis; segunda a suspeita ideolgicopoltica: revela que a fixao em certezas a-histricas escondem e sustentam interesses de classes dominantes; terceira a suspeita antropolgico-cultural: mostra que a teologia uma mutilao do ser humano quando este pretende viver o mundo dos valores margem dos mecanismos de eficcia; quarta a suspeita teolgica: revela que a teologia mera religio farisaica, oposta tica de Jesus.
141

importante frisar que esta suspeita exercida por J. L. Segundo, em nada ingnua142, tem por objetivo, como j vimos, desamarrar a f de todo contedo teolgico ideologizador, resgatando sua funcionalidade histrica. Murad afirma o carter interdisciplinar forte de J. L. Segundo:
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J. L. Segundo tem, portanto, o escopo de desideologizar a f, com o uso da suspeita, e propor novas interpretaes, que procurem ser fiis Escritura e aos sinais dos tempos. Ele no se detm na suspeita, mas faz um verdadeiro e srio trabalho de interpretao do dado revelado, luz de novas perguntas. As suas suspeitas so muito profundas, agudas, e com perspectiva interdisciplinar. [...] De onde viria esta preferncia de J. L. Segundo pelo uso da suspeita? Seguramente, de uma postura, de um direcionamento crtico em vista da realidade. Trata-se de uma verdadeira hermenutica da suspeita, na qual se incluem elementos de talante social, psicolgico, religioso e filosfico. 143

Juan Luis Segundo destaca quatro pontos que devem ficar claros para a compreenso de seu mtodo teolgico: 144 1. 2. Que toda teologia deve nascer de um compromisso humano com o objetivo de melhorar o mundo; Que a teologia deve ser a voz das experincias e idias das classes humanas;
140

141 142 143 144

Afonso Murad toma essa escala de suspeitas de JIMNEZ-LIMN, Pagar el precio y dar razn de l esperanza cristiana hoy. Dos proyectos de teologa fundamental: JB. Metz e J. L. Segundo. Dissertao dirigida por Gonzles Faus. Barcelona, 1986, pp. 86-88,99ss. Cf. MURAD, Afonso. A Teologia Inquieta..., p. 178. Cf. MURAD, A Teologia Inquieta..., p. 178. Murad afirma que J. L. Segundo no utiliza apenas categorias marxistas dentro de metodologia, e quando as usa, no o faz de forma simplista e ingnua. Ibid. Ibid. p. 179. Cf. SEGUNDO, Libertao da Teologia, pp. 45-46.

307 3. Que a teologia depende de uma sensibilidade comprometida com a histria que faa dela ortoprxis e a liberte dos conceitos universais e ahistricos; 4. Que deve ser recuperada a liberdade da palavra de Deus, para esta poder falar em todo o tempo aos anseios da histria humana.

5.3.4 A Opo Poltica Antecede a F (o Amor Efetivo)


Para J. L. Segundo, uma teologia complexa aquela que cumpre um papel humanizador. Uma teologia complexa est em sintonia com a complexidade histrica e busca responder s questes do presente; no est enrijecida s perguntas prontas do passado. Uma teologia complexa oriunda de em uma comunidade de f consciente e sensvel aos sinais dos tempos. Para J, L. Segundo, a positividade da Teologia hoje agravada a conscincia mgica dos cristos. Ele
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fala de uma escala de valores supostamente religiosos, isto , de uma conscincia mgica acostumada eficcia sagrada vertical e a-histrica como a utilizao dos sacramentos que acabam constituindo um substitutivo da segurana que deveria dar a tarefa de transformar e libertar a histria. 145 Esta religiosidade de eficcia mgica e a-histrica, que se difere da tradio bblico judaico-crist, se molda perfeitamente aos interesses particulares de sistemas e grupos que se beneficiam disto e, por outro lado, reforam a manuteno da injustia estabelecida justamente porque alienam a conscincia que deveria estar ativa no processo de humanizao da histria. Por isso, ele levanta aqui o problema do falso conceito e imagem de Deus, que est por detrs de todo esquema idoltrico justificando valores verdadeiros e ocultando o autntico rosto de Deus. 146
[...] em torno de Deus, se cristalizam, como que espontaneamente, os desejos e as tendncias mais profundas do homem. Por outra parte, o homem no um ser isolado e intemporal, e sim social e histrico, o que faz com que cristalize no conceito ou idia de Deus as tendncias sociais e histricas que est vivendo. Numa palavra, que construa a Deus com os materiais de seu prprio triunfo scio-histrico , vivido ou imaginado. Que projete em Deus o seu triunfo humano. 147
145 146

Ibid., p. 47. Sobre a crtica de Juan Luis Segundo a utilizao indevida dos sacramentos e suas aplicaes, v.: ID, Os Sacramentos Hoje... , cap. 1, 2 e 4. Cf. ibid., pp. 51-52. Sobre os temas do atesmo e da idolatria em J. L. SEGUNDO v. A Nossa Idia de Deus... passim. ID, Libertao da Teologia..., p. 53.

147

308

Este fato, para J. L. Segundo, no o resultado apenas da platonizao do cristianismo, da infiltrao da filosofia grega na Teologia que introduziu nela elementos estranhos tradio bblica, mas ao prprio sistema que se viciou na busca de satisfaes pessoais (resultado de vrias geraes
148

) e que gerou dois

deuses para o cristianismo: um autntico (o da Revelao) e outro inautntico e inexistente (atribudo, por comodidade, filosofia grega, mas resultado no apenas desse, mas da preguia intelectual pela busca de um mtodo que rompa com o racionalismo teolgico que foi se estabelecendo em um crescente atravs dos sculos).
149

Segundo insiste em que a f no permanea subserviente a tal

teologia positiva ideologizada. O desafio encontra-se justamente neste fato: preciso romper com esta teologia e se aventurar a repensar um novo mtodo que parta das exigncias ticas da histria humana, e que, supere as simplificaes dualistas.
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J. L. Segundo aponta os muitos limites da mediao sociolgica usada para o fazer teolgico na Amrica Latina. Para construir uma teologia complexa, o instrumental sociolgico utilizado no contexto da TdL bastante limitado. Sim, pois dessa forma a teologia, pouco a pouco, acaba sendo moldada por determinantes mecanismos sociais que a afastam de uma legtima concepo de Revelao colocando-a a servio de interesses sociais particulares; vises disciplinares. 151 A Teologia necessita em seu que fazer? de uma mediao que no tenha perdido a capacidade de fazer uma anlise ideolgica da cultura e que no dissocie/separe o real.152 A Teologia necessita de uma mediao que a auxilie na prpria percepo dos mecanismos racionalistas que a determinam.
153 150

no ser

qualquer ferramental que poder auxili-la, muito menos aqueles baseados em

No

devemos defender a idia de que ele era adepto da metodologia transdisciplinar, isso seria um absurdo uma vez que isso no aparece em nenhum de seus escritos e esta mesma metodologia estava ainda em gestao no perodo mais fecundo da
148 149 150 151

152 153

Cf. ibid., p. 54. Cf. ibid. Cf. ibid., p. 55. Se Juan Luis Segundo por um lado aponta para a sociologia como imprescindvel tarefa teolgica, por outro, critica a sociologia norte-americana que prevalece na Amrica Latina: a positivista. Cf. ibid. Cf. ibid., pp. 56-57. Cf. ID, Teologia e Cincias Sociais. In: F Crist e Transformao Social Na Amrica Latina. Petrpolis, Vozes, 1972, pp. 253-262.

309 produo teolgica segundiana. A complexidade de Gregory Bateson como dissemos foi o que uniu J. L. Segundo ao pequeno restante do mundo que j se abrira para o paradigma sistmico. Este ser um divisor de guas no prprio pensamento de J. L. Segundo, pois percebemos a mudana no tom de sua teologia operada a partir da obra F e Ideologia, que se difere, metodologicamente, de Libertao da Teologia. Essa nova etapa podemos nomear como a segunda fase do mtodo teolgico segundiano. A maior prova disso que percebemos que para J. L. Segundo a Teologia e a religio crist precisavam romper o isolamento em que se encontravam, marcados por uma positividade latente.
a religio designa com freqncia um mundo puramente instrumental, manipulado por valores prvios a ela e independentes dela. Numa palavra, um mundo ideolgico [...] com o inconveniente adicional, sublinhado de mil maneiras pelo evangelho, de que o manto sagrado, que o termo religio lana sobre este mundo de instrumentalidade, confundindo-o com o da significao, constitui uma das fontes mais consistentes de m f para o homem. 154
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Precisava abraar novas mediaes mais ricas e romper a barreira disciplinar, forma de fazer teologia resultante da fragmentao do conhecimento. Em sua ltima sntese teolgica, a obra A Histria Perdida e Recuperada de Jesus de Nazar. Dos Sinticos a Paulo, o que J. L. Segundo revela acerca de Bateson, afirma o que dissemos.
Ao falar de premissas, refiro-me a um cientista e pensador, cuja obra foi importante para muitas das perguntas que, aqui, dirijo a Jesus, assim como para uma compreenso mais global das respostas que em Jesus encontro (G. BATESON), e ao livro que rene o mais significativo de sua obra: Steps to na Ecology of Mind (trad. Cast. Pasos hacia una ecologa de la mente. Ed. Carlos Lohl. Buenos Aires 1976). Bateson prope uma terminologia cientfica para o que em meu honesto saber isso sim da nossa, enquanto no faz qualquer esforo de aproximao linguagem comum. Encontramos nessa terminologia que o homem estrutura sua existncia, baseado em premissas ontolgicas e epistemolgicas quase que autovalidantes. Entendo que, ao falar de premissas concernentes ao ser ou, melhor, ao dever-ser e ao conhecer, refere-se ao que chamamos de f antropolgica e dados transcendentes, respectivamente. De fato, ambos os elementos sero determinados antes de qualquer juzo sobre sentido ou valor (premissas) e no dependem a no ser em certa medida e como que indiretamente da confirmao experimental (quase autovalidantes). Portanto, a rede de mecanismos mentais com os quais determinamos nosso agir deve introduzir essas premissas na realidade sobre a qual trabalham; e, fundamentalmente, so conhecidas atravs da experincia (trial and error) dos mecanismos homeostticos comuns a todos os seres vivos e que, em nossa terminologia, reunimos sob o nome de ideologia. 155
154 155

Cf. SEGUNDO, F e Ideologia..., op. cit., pp. 73-74 . Cf. SEGUNDO, A Histria Perdida..., op. cit., p. 38.

310

Para J. L. Segundo, somente uma epistemologia complexa poderia auxiliar a Teologia em sua libertao dos condicionantes racionalistas, para falar com propriedade sobre o Deus da Revelao ao homem de hoje. A Teologia necessita de um ferramental capaz, em primeiro lugar, de revelar os mecanismos que impem formas simplificadoras de conhecimento e que, em segundo, revele as deformaes desta adaptao simplificadora sobre a prpria Teologia e sobre a f crist. 156
quando a Igreja adquiriu ou aceitou dimenses massivas, toda a linguagem, simbolismo, ritual, moral, foral de novo invadidos pelo religioso. 157

A teologia de J. L. Segundo avanou bastante neste caminho, ao reconhecer a necessidade urgente de uma mediao mais rica do que a sociolgica e ao optar pela complexidade de Gregory Bateson. Juan Luis Segundo deseja uma mediao aberta que ajude a Teologia a detectar os prprios mecanismos ideolgicos e
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racionalistas ocultos no interior da Teologia e que ajude no processo de uma f em dilogo com a vida, que se traduza como uma moral verdadeira, ou uma conscincia poltica.
A razo humana tornou-se razo poltica. Para a conscincia histrica contempornea, a poltica j no algo a que se d ateno nos momentos livres que sobram da vida privada, nem sequer uma regio bem delimitada da existncia humana... o lugar do exerccio de uma liberdade crtica que se conquista ao longo da histria. o condicionamento global e o campo coletivo da realizao humana... Nada escapa poltica assim entendida... As prprias relaes pessoais adquirem cada vez maior dimenso poltica. Os homens entram em contato entre si atravs da mediao do poltico. 158

J. L. Segundo no toma essa categoria poltica de uma suposta mediao marxista como muitos pensam. verdade que o primeiro uso desta categoria usada por ele, advm de Gustavo Gutirrez. No entanto, essa categoria que se tornou um elemento fundamental no mtodo teolgico de J. L. Segundo, foi revestido de novo sentido pela categoria trial and error advinda da complexidade de Gregory Bateson que mais tarde denominou como ideologia. Segundo acredita que independente do que se pense acerca da opo de Jesus, sua prxis demonstra um amor concreto e real em formas polticas. Hoje, as formas de amor

156 157 158

Cf. ibid., p. 61. Tambm: MURAD, Afonso. A Teologia Inquieta..., p. 180. Cf. SEGUNDO, F e Ideologia..., op. cit., pp. 73-74 . SEGUNDO, Libertao da Teologia..., p. 79.

311 negam esta principal e fundamental dimenso humana.159 Para ele, uma vez descoberta essa dimenso, no resta dvida de que a relao entre Teologia e ao torna-se decisiva. 160 Com isso, J. L. Segundo estabelece um fato bsico principal, a saber: toda teologia poltica, ao, amor efetivo. 161 E, sendo assim, prope a inverso da opo teolgica (racionalista, desvinculada da liberdade) por uma opo poltica que iluminaria uma consciente opo teolgica, sem anular a liberdade. Para ele, a teologia no escolhida por razes teolgicas162, mas depende de uma prvia opo diante dos desafios da realidade (as premissas auto-validantes, termo tomado por emprstimo de Bateson). A teologia vem, ento, depois da opo poltica o que veremos mais adiante, quando J. L. Segundo afirma que a estrutura religiosa s possui validade, no se caracterizando como instrumentalidade, se no anular a f antropolgica. Para J. L. Segundo, a Teologia e seus argumentos devem estar a servio dos seres humanos que
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buscam, dirigidos por intrincados sinais dos tempos, como amar mais e melhor e como comprometer-se com tal amor
163

, e nunca o contrrio, pois quando se

parte de certezas teolgicas [leia-se racionalismo teolgico], as certezas teolgicas se nos desfazem entre os dedos, porque no esto feitas para suprir a retido do corao humano como fonte primeira de todo juzo histrico. 164
Ora, se recordamos como Gutirrez mostrava inapelavelmente que tal retido e abertura do corao tem que ser buscada, nos tempos presentes, em uma dimenso poltica, compreenderemos que uma teologia libertadora no pode colocar-se seriamente o problema de baixar de suas certezas puras ao terreno movedio da histria, da sociologia e da poltica, porque essa precisamente a teologia desqualificada por Jesus. O nico problema deixar-se invadir pelo humano em todas as suas dimenses e, a partir dessas opes fundamentais, formular perguntas revelao. Longe de existir uma abismal distncia entre a Igreja e a poltica, como deveria pretend-lo uma teologia farisaica, a unio entre o plano da sensibilidade e o compromisso poltico de uma parte, e a reflexo teolgica de outra parte uma condio decisiva de toda metodologia que quer imitar a criatividade libertadora do mtodo teolgico de Jesus. 165

159

160 161 162 163 164 165

[...] no existe teologia crist nem interpretao crist do Evangelho sem opo poltica prvia. Somente esta torna possvel aquela. Este , originalmente, um acento de Juan Luis Segundo que nem sempre acompanha toda a sua obra, mas que est explcito em muitas partes. Ibid., pp. 77-105. Aqui: p. 105. V. tb. MURAD, A Teologia Inquieta..., pp. 184-185. SEGUNDO, Libertao da Teologia..., p. 80. Cf. Ibid., p. 84. Ibid., p. 86. Ibid., p. 89. Ibid., pp. 89-90. Ibid.

312 Se por um lado a teologia vem depois, por outro, fica subentendido que o compromisso vem antes. Ou seja, J. L. Segundo acredita que a mensagem libertadora do Evangelho deve estar antes vinculada ao compromisso com o desumanizado fator semelhante na teologia de Jesus, aberta aos problemas mais urgentes dos seres humanos, uma teologia para a vida. A ortodoxia parece dificultar a adeso dos cristos no processo histrico; segundo chega a afirmar que ela veda-lhes o acesso verdadeira mensagem evanglica.
166

Por isso acredita

que uma Teologia que se proponha ser crist deva partir no dela mesma, mas de um compromisso humanizador, dentro do qual acharemos a chave para descobrir e transmitir o cristianismo sem deformaes. 167 O compromisso que vem antes se justifica porque pouco provvel que algum tome conscincia de sua contribuio na luta de construo de uma histria mais humana pelo simples recurso ao evangelho como uma certeza teolgica, este ser sempre interpretado de acordo com quem est de fora
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(rejeitando), ou dentro (abraando) do compromisso. Os cristos no devem redefinir a prxis social comeando do evangelho, mas, devem achar a significao histrica do evangelho partindo da prxis social.
168

O mesmo

podemos dizer da construo do prprio evangelho, que no so provas fidedignas do que disse ou fez o Jesus histrico, mas testemunhos de como a comunidade crist, aps a morte de Jesus, via e interpretava a sua vida e sua mensagem. Por isso, J. L. Segundo acredita que a mente dos cristos atuais deva ser desideologizada das capas ideolgicas e positivas postas sob a mensagem de Jesus; s assim eles estaro mais prximos sua verdade mais profunda.
A tarefa de desideologizar nossa mente para acudir mensagem evanglica no um trabalho meramente intelectual. Exatamente como no tempo de Jesus, os desideologizados eram os que no tinham entraves teolgicos para reconhecer uma necessidade e uma opresso humana onde quer que aparecesse, assim hoje somente o tomar efetivamente partido pelos oprimidos da terra pode desideologizar e libertar nossa mente para o Evangelho. A teologia vem depois. No se pode comear por perguntar a ela qual a contribuio especfica crist ao processo histrico libertador. 169

Juan Luis Segundo critica toda postura eclesial, apegada a uma teologia racionalista de supostas verdades absolutas, que a mantm distante dos embates
166 167 168 169

Cf. ibid., pp. 91-92. Ibid. Percebe-se aqui claramente a presena da influncia da pedagogia progressista. Ibid., p. 94. Ibid., pp. 96-97.

313 histricos e da procura de solues para os problemas reais da comunidade humana. A Igreja aparece e se pensa a si mesma como um nvel privilegiado de certezas emanadas ou deduzidas da revelao divina.
170

no

comprometimento com a histria e as avaliaes religiosas desligadas do processo histrico que tomam carter absolutista , relativizam a histria, com toda opresso e desumanizao existentes, e simplesmente absolutizam o religioso. Essa suposta neutralidade, que J. L. Segundo denominou de terceirismo, mostra que uma opo poltica baseada em nome da Teologia Crist, naturalmente caminhar para outro lado: o dos mantenedores do status social-polticoeconmico dos grupos dominantes.
171

Por isso, para ele, no existe Teologia

Crist nem interpretao crist do Evangelho sem uma leitura prvia da realidade, o que entendemos como uma mente sistmica, interconectada com seu mundo e seus desafios. Podemos concluir dizendo que a metodologia segundiana tem na prpria preservao da liberdade humana, na luta contra o determinismo histrico
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teolgico,

na

conscincia

poltica

cidad

[ao]

os

elementos

desideologizadores da prpria Teologia.


[...] nosso crculo hermenutico se baseava nisso, que uma opo poltica de mudana em prol da libertao um elemento intrnseco e desideologizador da f. Em outras palavras, s teremos uma f autntica quando estivermos comprometidos numa luta autntica que nos abra os olhos a novas possibilidades e significados da palavra de Deus. 172

Quanto menos certezas teolgicas possurem os cristos, mais fcil se tornar uma opo ativa no processo de humanizao da Histria. A promoo pela reforma de mente crist cidad, com viso sistmica, para J. L. Segundo, est vinculado conscientizao da pessoa para sua liberdade na histria, liberdade de uma conscincia no mais ideologizada por elementos mgicos e impregnada de frmulas e certezas oriundas de uma teologia racionalista. 173
170 171

Ibid. Isso demonstrado pelo autor como ex. da Democracia Crist do Chile, que baseada na Doutrina Social da Igreja fundou uma terceira fora poltica no pas. Esta, apesar de levada ao poder nas eleies, fracassou em suas intenes primrias, aliando-se com a direita, anulando a poltica da esquerda e depois entregando o pas ditadura militar. Cf. ibid., pp. 101-105. Ibid., p. 107. J. L. Segundo, com respeito a isso, fala de trs fatores bsicos determinantes que comprovam sua tese: a) desideologizar a imagem de Cristo: que a humanizao a reproduo da vida de Cristo por cada cristo requer que cada cristo conhea verazmente a imagem de Cristo e sua mensagem e no esteja baseada em esteretipos de Cristo; b) desideologizar a conscincia crist: que este conhecer a Cristo significa desideologizar a mente de tais esteretipos a fim de que o cristo possa ver na realidade as necessidades e as opresses

172
173

314 Passaremos, a seguir, a apresentar os resultados do mtodo teolgico segundiano. Como sua teologia aberta prope amplas renovaes e interpretaes sobre os elementos teolgicos at ento limitados por uma razo teolgica fechada. Na teologia complexa de J. L. Segundo a Revelao se torna um contnuo processo educativo, e a F um constante aprender a aprender. Vejamos o que isso significa.

5.4 A Revelao como Processo Educativo


Como conceber a Revelao de uma forma a no negar a liberdade humana, mas de maneira que a promova? Esta a tarefa proposta por Juan Luis Segundo: uma concepo de revelao no como contedos imutveis, certezas teolgicas, mas como um processo educativo.
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Para Juan Luis Segundo, a revelao no significa invaso de uma suposta dimenso sobrenatural sobre o mundo natural. No so comunicaes infalveis a serem seguidas e que anulam a liberdade humana na Histria. Pelo contrrio, para ele a revelao parte da realidade dos homens em sua luta constante por bemaventuranas.174 Revelao no sinnimo de informaes ou contedos prontos a-histricos que, para serem obedecidos, mas um processo educativo humanizador existencial, onde o ser humano aprende a aprender e descobre-se dirigido por Deus neste processo como ser livre e co-criador, em direo ao desenvolvimento de sua plena humanidade. 175 Para Juan Luis Segundo, Deus se revela a homens que esto buscando solues para os problemas da histria que desumaniza e oprime. Deus est comprometido, atravs de um processo pedaggico ltero com o homem que tem f e que busca meios para realizar esta tarefa. Por este fato podemos dizer que os elementos principais da metodologia de J. L. Segundo so constituintes de sua teologia da revelao: a f, como o elemento permanente e nico, e a ideologia,

humanas e tomar partido sobre elas; c) a experincia da realidade: tal processo no deve estar baseado em certezas religiosas indiscutveis [dogmticas], mas na conscincia histrica da realidade. Cf. Ibid., aqui: pp. 93-100.
174 175

Cf. SEGUNDO, O Dogma que Liberta..., p. 400. Cf. ibid, pp. 404-405.

315 como o elemento mutvel em meio s diferentes circunstncias histricas. A revelao nunca se apresenta pura, mas encarnada em ideologias histricas.

5.4.1 Revelao e Mistrio Absoluto


A teologia da revelao segundiana marcada, inicialmente, por uma tentativa de desvincular o Mistrio Absoluto de qualquer contedo obscuro. Para ele, o contedo da revelao jamais pode ser um mistrio, isto , J. L. Segundo est convicto de que o desvelamento do Mistrio significa luz que ilumina a existncia humana, lhe desvelando seu prprio mistrio. 176 [...] a revelao de Deus no est destinada a que o homem saiba [...], mas que o homem seja de outra maneira e atue melhor. 177 Para J. L. Segundo, a revelao no pode significar algo que deixe o homem s escuras de sua prpria realidade. Ele enftico ao afirmar que a revelao
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comunicao de Deus ao ser humano, comunicao pela qual o comunicador envia ao receptor uma mensagem significativa para sua existncia. 178 Se tratando do ser humano, para que essa mensagem no seja ininteligvel, o contedo dever ter relao com a existncia concreta e acrescentar conhecimento na realidade da vida deste. 179 O mistrio foi plenamente revelado como liberdade absoluta na histria plenamente humana de Jesus de Nazar. No restando margem para dvidas ou obscurantismos.
[...] si Dios es libertad absoluta ejercida sobre la realidad total, cmo darle un contenido material, es decir, concreto, al concepto, digamos, de natureza divina. Si lo dicho antes es cierto, el nico camino para conecer la opcin de esa liberdad infinita ser, outra vez, la histria de Dios. Y esta, y no outra, es la visin sistemtica que tiene de este camino cognoscitivo hacia Dios la Biblia. [...] En el caso de Jess, es la historia misma de una persona divina la que nos permite llenar de historia concreta esse concepto de Dios. Es la forma plenamente significativa para nosotros, plenamente humana, com que Jess vive su historia la que, despojada formalmente de sus limitaciones (en una realidad, creada) nos permite saber cmo es Dios.
176

177 178 179

Cf. ID, Disquisicin sobre el misterio absoluto. In: Revista latinoamericana de teologa, San Salvador El Salvador, Universidade Centroamericana Jos Simen Cnas, v.2, n.6, pp. 209227, set. dic. 1985. ID, Revelacin, Fe, Signos de los tiempos. Revista Latinoamericana de Teologa, San Salvador, v.5, n. 14, maio agosto de 1988, p. 127. Cf. ID, O Dogma que Liberta..., pp. 395-402. V. Tb. ID., Revelacin, fe , signos de los tiempos..., p. 129 ss. Cf. ID, Disquisicin sobre el misterio absoluto..., pp. 210-218.

316
He aqu por qu la comunicacin de lenguajes tiene slo un sentido ascendente, abierto por el amor descendente de un Dios hecho hombre y revelado en su cabal realidad humana. Una filosofa que investiga naturalezas, slo puede inventar un Dios a semeanza de una cosa perfecta y o, negativamente, hablar de un misterio absoluto[...]180

J. L. Segundo afirma que a revelao de Deus clara e no deixa margem para obscurantismos. A revelao comunicao de Deus que desvela sua prpria imagem, destinada a se tornar diferena na forma com que o homem compreende e experimenta seu destino criador e comunitrio. 181 Podemos perceber assim, que para J. L. Segundo a temtica do Mistrio Absoluto ganha simplicidade. Toda inteno de se obscurizar o mistrio, pode ser respaldo para a idolatria. Sobre este tema, procedem quatro conseqncias diretas do racionalismo teolgico. Primeira, J. L. Segundo acusa a teologia psCalcednia e sua pastoral de no utilizar o tremendo impacto libertador deste conclio, mas acomodar a histria de Jesus concepo grega de Deus e de no
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dar concepo de Deus a histria de Jesus. Isto , O infinito seguiu sendo procurado diretamente como um conhecimento surgido por deduo a partir do conceito de natureza divina.
182

Ele diz que a parcialidade histrica de Jesus

deixou, a partir de ento, de formar parte do mistrio absoluto. Necessitavam abandonar aquela, para, ento, penetrar na transcendncia divina. 183 Segunda conseqncia, a idolatria suplantou a mensagem crist sobre Deus. O vazio do mistrio absoluto tornou-se espao para que o homem coloque ali seus interesses humanos.
Y cuando se pregunta cmo es posible que Dios y sus valores parezcan tan distintos del Jess que recorri nuestra historia, la resposta es siempre el misterio: todo cambia cuando atravesamos la lnea entre lo finito y lo infinito [...] La contemplacin mstica del misterio absoluto, en cuanto no es contemplacin en la accin, se h convertido en una teologia paralela donde se avanza tanto hacia el interior de Dios cuanto ms se agosta la sensibilidad del hombre a lo que ocurre en torno a s y en los dems.184

180 181 182 183 184

Ibid., pp. 219-220. ID, O Dogma que Liberta..., p. 398. ID, Disquisicin sobre el misterio absoluto ..., p. 225. Traduo nossa. Cf. ibid., p. 226. Ibid.

317 Terceira, sendo o acesso a Deus atravs da Histria, a luz do mistrio absoluto significa, justamente, comprometimento com esta mesma construo da Histria. 185 Quarta, a obscuridade do mistrio absoluto, na verdade, no outra coisa seno a incapacidade humana de dar contedo ao infinito. Todavia, esta no pode ser objeto de contemplao, ela no Deus. Esta formalidade no Deus [...] Deus o que se contm nela, que o que se contm na vida visvel, amvel e compreensvel de Jesus de Nazar. Ou ainda, O mistrio absoluto no o absoluto de uma escurido impenetrvel, mas o absoluto de uma luz que o ilumina todo. 186

5.4.2 Revelao e Histria


A revelao, para Juan Luis Segundo, no pode ser compreendida como um
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dado imutvel a ser obedecido cegamente. Na revelao, como vimos, o mistrio se revela luz que d sentido existncia. Essa existncia constituda por Deus Histria. 187
[...] ao ler a revelao no deparamos com as bases de um tratado teolgico sobre o transcendente ou o supramundano, mas com a iluminao daquilo que Paul Lehmann chama a poltica de Deus para tornar e manter humana a vida dos homens. Ou seja, todos e cada um dos elementos que, atravs da histria, levam a humanidade para a maturidade do humano (cf. Ef 4,13; GS 11). 188

A existncia humana s pode ter sentido se em relao com o Pai, o Filho e o Esprito Santo, tudo comeando, no Antigo Testamento, com a revelao que Deus faz de si mesmo ao seu povo, sugerida pelo elemento constitutivo da Histria: Deus antes de ns [revelao do Pai].
189

Ele como a base que

encontramos j colocada para o nosso destino quando despertamos para a conscincia. E qualquer que seja a direo que demos nossa liberdade, na

185 186 187 188 189

Cf. ibid. Ibid., pp. 226-227. Cf. SEGUNDO, Revelacin, fe, signos de los tiempos..., p. 141. ID, A Nossa Idia de Deus..., p. 59. Cf. ibid., pp. 23-25.

318 origem dela h um mundo cheio dele, uma histria comeada por sua vontade criadora. 190 Deus a origem do humano, e o constitui como outra liberdade. A vontade criadora desse Deus d incio Histria. Esta passar, ento, a ser conduzida pela liberdade humana em forma de co-criao, atividade criadora trabalho histrico humano. Alis, tal vontade a que insere a existncia humana na histria
191

, que passa a ser histria que tem incio em uma liberdade e que

passa por outras liberdades, caminhando para sua meta, a criao que caminha continuamente para seu destino atravs da histria. 192 Deus continua se revelando, e agora destri toda separao entre sagrado e histria. Ele faz da histria o lugar do encontro com o homem, isto , sagrado e histria se tornam histria humana e divina ao mesmo tempo. 193 Deus se faz Deus Conosco [revelao do Filho] em Jesus de Nazar e confere ao compromisso histrico valor absoluto. Diz J. L. Segundo acerca da revelao plena, cristolgica, que constitui a histria como histria nossa:
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aqui que o aspecto paradoxal da revelao divina chega ao seu ponto mais alto. Deus-conosco no invade a nossa histria. Podemos dizer, devemos dizer, pelo contrrio, que a nossa histria invade o divino. O absoluto entra de tal forma no mundo do homem que no se apodera dele, mas que, ao contrrio, se pe disposio de cada homem tornando-se assim, por sua vez, absoluto. [...] Na realidade, s assim podamos viver a histria com a nica noo de absoluto que no a apaga como histria nossa, com a nica noo de Deus que no aliena o homem. 194

Ainda, para nosso autor, h um outro elemento constitutivo da Histria: Deus em ns [revelao do Esprito], a revelao de Deus conosco. Deus em ns a presena contnua da palavra de Jesus em nossa vida, valor e sentido que no esto aparentes na histria humana.
195

Deus em ns revela o homem ao prprio

homem, palavra de Deus feita palavra nossa, criadora, comunitria, reveladora da histria porque segue o seu ritmo, o dos sinais dos tempos que devemos perscrutar. 196 Por isso, nele, o Esprito, a ausncia da figura histrica de Jesus compensada na palavra, dentro de ns, onde Ele comunica hoje sua boa notcia

190 191 192 193 194 195 196

SEGUNDO, A Nossa Idia de Deus..., p. 25. Cf. CARVALHO, Jos Martins. Convm Resgatar..., p. 42. Cf. SEGUNDO, A Nossa Idia de Deus..., p. 28-29. Cf. ibid., p. 31.b Ibid. Cf. ibid., pp. 33-35. Ibid., p. 36.

319 para encher de sentido nossa histria, aquele sentido j manifestado no Deus antes de ns. 197 Para J. L. Segundo, a revelao crist sugere uma nova concepo de histria: a revelao de Deus que se torna histria de salvao; concepo onde a revelao que Deus antes de ns, Deus Conosco e Deus em ns, d ao homem a tarefa de edificar a histria posta em suas mos.
A salvao , pois, no domnio do tempo, uma maturidade poltica, isto , a maturidade desse ser poltico que o homem, maturidade que consistir em pr todos os elementos do universo ao servio da humanizao, despojando-os paulatinamente do seu carter de determinantes, de sua compulsividade (fsica e moral), para faz-los servir liberdade. Esta ser a histria salva pelo homem, ainda que sua marcha no deixe de ser ambgua, titubeante, com retrocessos e recadas. 198

Enfim, necessrio entender, ainda, que tal concepo de histria oriunda de uma nova idia de revelao, no suporta duas histrias paralelas: uma sagrada e
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outra profana. O homem deve assumir a nica histria, que passou das mos da evoluo natural, para suas mos. Ao homem cabe a construo histrica da humanidade.
199

Assim, a revelao torna-se um processo pedaggico, pois Deus

d ao homem a direo da histria, que no est dominada por um destino inevitvel. Este deve aprender como gui-la a formas mais complexas de humanizao. 200 A teologia da revelao de Juan Luis Segundo busca resgatar a concepo bblica do humano como co-criador. Rompe a idia de comunicao esttica noo imatura de revelao incompatvel com o processo evolutivo. Valoriza a ao do Esprito Santo201, mostrando que o processo revelatrio no findou, mas que depende continuamente de testemunhas referenciais.
202

A teologia da

197 198 199 200

CARVALHO, Jos Martins. Convm Resgatar..., p. 46. SEGUNDO, Libertao da Teologia..., p. 43. Cf. ibid., pp. 40-43. Cf. MURAD, A Teologia Inquieta..., pp. 168-169. Sobre a relao entre histria e processo educativo Murad diz: A histria basicamente para J. L. Segundo um grande processo evolutivo, no qual o homem se constri como pessoa e espcie... Ele considera a liberdade como decisiva, pois cabe ao homem conferir efetivamente direo e sentido para o futuro de si mesmo e do universo. No se trata portanto, de uma viso mecanicista, que consideraria a histria como um movimento inevitvel e incontrolvel. O conceito de aprender a aprender ou de educao em segundo grau, fundamental para entender a sua concepo de histria. Conforme ele, a histria s se torna mestra de vida quando se aprende a aprender, isto , a reconhecer em meio ao contingente uma linha de continuidade, crescimento e superao, enfrentando os desafios e crises do presente e preparando a plataforma para o futuro. Ibid. Cf. SEGUNDO, Revelacin, fe, signos de los tiempos..., pp. 132-134. Cf. ibid., p. 134. Sobre o termo, ser, posteriormente, explicitado. Em sua relao com a histria v.: ID, F e Ideologia..., pp. 101-102.

201 202

320 revelao segundiana faz da Histria o lugar do encontro do homem e Deus, lugar do exerccio da liberdade, da f. nico lugar para a autntica experincia de Deus.
203

5.4.3 Revelao e Antropomorfismo


Um problema que inquieta Juan Luis Segundo a temtica da noo de Deus. Sabendo-se que as injustias sociais so mantidas por uma falsa concepo de Deus, que anula a liberdade humana e com ela a histria, J. L. Segundo denuncia certas estruturas que se dizem crists e prope como soluo repensar a relao entre idolatria, atesmo e f. O problema est na projeo, no querer conhecer um Deus fora do mundo e da histria. Deus que justifique seus desejos, isto , quando aplica-se ao conhecimento de Deus a atitude que serve para dominar as pessoas e possuir as coisas.
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204

De fato, para Juan Luis Segundo,

apesar da idia de Deus dever ser libertadora, constantemente a ela se aglutinam hipocrisias para justificar e proteger o que se faz ou o que se quer fazer,205 ou seja, Deus torna-se respaldo para a idolatria.
[...] a idolatria possvel, mesmo com relao a Deus, e as relaes sociais baseadas na dominao que existem entre os homens serviram de exemplo para o estabelecimento (teolgico) das relaes entre os homens e Deus. Por sua vez, Deus, concebido como um objeto... converteu-se numa fonte de escravido. 206

A soluo, acredita J. L. Segundo, est em pessoas dotadas de histria, de personalidade, de liberdade e de absoluto, onde a noo de Deus pode se purificar dos antropomorfismos que nada mais so do que as representaes psicolgicas das aspiraes de determinados grupos humanos. 207 Para Juan Luis Segundo, este antropomorfismo que nega a liberdade do ser humano e o devir da histria, que torna Deus um deus mgico e privado, mantido, muitas vezes, por prticas
203

204 205 206

Cf. AMADO, Joel Portella, op. cit., captulo 8. Num primeiro momento, independente do lugar social onde se esteja, o que se constata um problema antropolgico de relao entre o ser humano, a transcendncia e a histria, esta ltima com todas as suas implicaes e ambigidades. Esta a questo central e que aparece em toda a reflexo de Juan Luis Segundo. Por um lado, com base na Revelao, impossvel fugir da histria para se fazer uma autntica experincia de Deus. Ibid., p. 355. SEGUNDO, A Nossa Idia de Deus..., p. 89. Cf. ibid., p. 87-88. Ibid., p. 119, onde J. L. Segundo cita as palavras de Berdiaeff em De lesclavege et de la libert de lhomme, Aubier, Paris, 1946, p.91. Cf. ibid., pp. 118-119 e 129-131.

207

321 evangelizadoras e sacramentais da Igreja 208, deve ser combatido por uma teologia que seja em si mesma um processo desideologizador, capaz de tirar o homem do mbito de uma moral mgica e lev-lo liberdade para a realizao da f atravs de uma maturidade poltica. 209 Juan Luis Segundo acredita que esta maturidade, ou conscincia de liberdade, ou ainda existncia crist autntica tem que ser um contnuo caminho do atesmo f, 210 pois este um elemento necessrio dela.

5.4.4 Revelao, Processo Educativo e as Etapas Prcrists de Deus no AT 211


Sendo a revelao crescimento da humanidade, Deus age no inculcando nos homens verdades incontestveis, mas progressivamente, leva o homem a
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aprender a aprender pelo processo que utiliza o erro e a verdade como provisrios, mas que no possui carter provisrio [processo educativo]. Em outras palavras, podemos dizer que Deus nos guia em direo a uma verdade mais plena em relao existncia, onde a liberdade no anulada e onde o erro torna-se elemento neste processo educativo pelo qual Deus nos ajuda a colocar nossa liberdade em favor de uma nova humanidade, nos levando a ser homens novos e criadores.
212 213

Tal processo pode ser demonstrado na formao do cnon do AT

processo de erros e verdades, onde Deus educa (guia) seu povo; processo educativo que J. L. Segundo nomeia como as etapas pr-crists da descoberta de

208 209

210 211

212 213

Cf. SEGUNDO, Os sacramentos hoje..., pp. 221-286. A concepo mgica de Deus no atinge somente o sacramento. Manifesta-se tambm na ortodoxia de tipo mgico e numa moral mgica. A ortodoxia do tipo mgico considera a formulao de f, no contedo e na forma, como algo j definido anteriormente pela divindade e suas instncias. A pessoa deve simplesmente crer. A sua f repetio do ensinamento, assinatura de um cheque em branco. A frmula de f teria, portanto, uma eficcia salvfica extraordinariamente poderosa, mas nenhum influxo sobre a ambgua e limitada histria humana. A moral mgica considera a obedincia a Deus como submisso cega lei. No acha necessrio perguntar pelo sentido dos acontecimentos, perscrutar a histria, fatigar-se para buscar resposta a novos desafios. MURAD, Este cristianismo inquieto..., p. 32. SEGUNDO, A Nossa Idia de Deus..., p. 176. Dois bons resumos sobre o assunto, so: MURAD, Este cristianismo inquieto..., pp. 38-43, e AMADO, op. cit., pp. 361-364 e 364-368, Interpretao com a temtica da experincia de Deus e da evangelizao. Cf. SEGUNDO, O Dogma que Liberta..., pp.94-108. ID., Revelacin, fe, signos de los tiempos..., pp. 135-140.

322 Deus,
214

que nada mais do que a tentativa de mostrar que a Encarnao [Boa

Nova crist] foi preparada por um lento processo revelatrio educativo, este imprescindvel ao homem despreparado, imaturo, para receb-la. Colocando de outra forma, J. L. Segundo acredita que o AT fornece um esquema pedaggico onde Deus prepara seu povo para receber, compreender e transmitir a mensagem de Cristo, comeando nas etapas infantis da noo de Deus, at chegar maturidade em Cristo.215 Vejamos como isso se d. Primeira etapa (Tradio Javista e Elosta): O Deus Terrvel da Terra de Israel. Deus nesta etapa um deus regional, est apenas na terra em que habitam seus adoradores. Contudo, ele se encontra no inexplicvel e no terrvel (Ex 3,1ss). Este deus terrvel, reservado, somente pode ser alcanado por purificao ritual, e no por santificao moral. O positivo desta etapa a descoberta existencial de Deus, a aprendizagem do absoluto, o que no invalida os pontos negativos desta etapa, que so: a superstio como elemento de tal religiosidade primitiva que
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perdura atualmente na forma de distribuio de sacramentos que substituem a Graa ; a dependncia da mediao humana para o acesso ao sagrado; o rigorismo catequtico memorizador e a anulao da razo e da liberdade; e, por fim, o que J. L. Segundo aponta como o fator negativo principal: a exterioridade desta etapa, que centraliza a religio em torno da eficcia misteriosa ligada a gestos e palavras que acredita muito em voga na atualidade.216 Segunda etapa (Primeiros Profetas e Deuteronmio): o Deus da aliana. A regionalidade divina permanece, contudo nesta etapa Deus aparece como nico Deus do Universo e os outros deuses como dolos. Ele se aproxima do homem para estabelecer relao pessoal de aliana com contedo moral. O rito sem alma e sem justia deve ser abolido [mensagem dos profetas. Is 1,9-17; Os 2,14ss; Am 5,21] para que o corao fale. Nela o homem deve obedecer aos mandamentos morais, cabendo a Deus dirigir o rumo da histria, isto , o grande elemento desta etapa religiosa a descoberta do homem de que colaborador de Deus num

214 215

216

SEGUNDO e SANCHIS, J. P. As etapas pr-crists da descoberta de Deus. Uma chave para a anlise do cristianismo (latino americano). Coleo Liturgia-Mundo, Petrpolis , Vozes, 1968. Cf. ibid., pp. 7-15. A hiptese de Juan Luis Segundo est descrita em Ibid., p.11: Pois bem, nossa hiptese a de que o Antigo Testamento nos fornece precisamente esse esquema evolutivo. A preparao feita por Deus de seu povo para compreender e transmitir a mensagem de Cristo pode ter sido fortuita, nica, excepcional. Porm pode ter sido, certamente, normativa, exemplar. Cf. ibid., pp.19-37.

323 desgnio que se realizar na histria.,217 apesar de tal aprendizagem, esta etapa marcada negativamente pela desistncia do homem no plano poltico: Israel entrega o rumo da histria a Jav, anulando-se diante dessa responsabilidade.218 Terceira etapa (perodo da volta do exlio. J, Eclesiastes, Salmos): o Deus Transcendente e Criador. Os deuses das naes so nada e Deus no mais regional, mas passa a ser visto como universal [particularismo x universalismo]. A justia da criatura no pode deter a Deus em face de sua transcendncia. [...] Deus est acima de todos os planos que o homem pode conceber entre sua moral e os acontecimentos histricos. Deus no est ligado pelas atitudes dos homens. [transcendncia]219. A religio passa ento a ser moral, sabedoria, atitude do homem em vida e a noo de Deus se purifica de todo particularismo humano, acontecendo, ento, o definitivo aprofundamento da aliana. Porm, este aprofundamento promove a mutilao da histria e do religioso, dois mundos separados, isto , o homem criador, horizontalmente, na histria, porm o
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sagrado lhe vem de outra maneira, verticalmente, mediante acontecimentos imprevisveis que so sinais de um misterioso querer divino.220 E a conseqncia principal desta mutilao a religio da passividade e do individualismo que aceita os acontecimentos, at mesmos os negativos, como vontade de Deus.221 Quarta etapa (Macabeus, Eclesistico e Sabedoria): o salto alm da morte, desafio do Deus justo. O Deus criador visto como criador apenas daquilo que bom (Sab 1,13-14), ou seja, Deus eminentemente bom e favorvel ao homem, e toda a criao assim tambm.222 O mal o resultado do equvoco do homem na maneira de utilizar as coisas que so boas. Nesta etapa a justia na imortalidade surge para justificar o justo e para condenar o mpio que apostou na morte como fim de tudo Deus justo e busca a justia. Nesta etapa o decisivo o apelo liberdade humana para o bem.
Nesta etapa, a fidelidade justia situa-se na lgica do dinamismo existencial, que vontade de viver, e faz com que o homem reencontre uma lei inscrita no mais profundo de si mesmo e das coisas. Fundem-se as perspectivas religiosas e existenciais. 223

217 218 219

Ibid., p. 54.

Cf. ibid., pp. 41-60. Ibid., p. 75. 220 . Ibid., p.91. 221 Cf. ibid., pp. 63-94. 222 Ibid., p. 97. 223 Ibid., pp. 106-107.

324 Juan Luis Segundo, apesar de apontar o avano desta etapa, afirma que ela uma espiritualidade pr-crist, e aponta seus principais pontos negativos: o carter de provao diante dos fatos; a liberdade no criadora, de risco, que lhe foi dada para prov-lo; a inibio resignada do homem durante esta vida. Assim, pudemos entender que, para Juan Luis Segundo, a Revelao do Filho e sua mensagem foi cuidadosamente preparada pela revelao divina no AT em seu objetivo, de pouco a pouco, nos levar compreenso tal mensagem. Ainda, na teologia da revelao segundiana, necessrio esclarecer que o processo educativo no interrompido com o advento de Cristo verdade absoluta e definitiva.
224

A revelao no findou com Cristo (revelao

constitutiva), mas continua atrelada existncia da humanidade em sua busca pela verdade sinalizada por Cristo (revelao interpretativa). 225
O imperfeito e o transitrio continuam presentes na mensagem da salvao crist, mesmo depois que Deus se revelou no seu prprio Filho. O transitrio, na busca contnua da verdade, longe de ser uma falha, a marca insupervel da encarnao da verdade no tempo. Assim, a revelao em Cristo significou uma superabundncia de sentido, que no interrompeu o processo de aprender a aprender, mas lhe deu uma nova qualidade. [...] O depsito da revelao terminou, mas Deus segue conduzindo os homens verdade cabal, com a colaborao humana. A revelao continua descobrindo-nos segredos de nossa experincia existencial.226

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O prprio J. L. Segundo levanta esta questo:


Se Jesus Deus, o que pode haver de novo ou indito que continue justificando o buscar a Verdade (GS 16), o estar, ainda, percorrendo o caminho que a ela conduz? 227

E ele mesmo nos oferece a resposta:


Dessa maneira, pretendemos mostrar aqui, no marco do curto perodo do Novo Testamento, alguns elementos daquilo que foi o difcil problema de harmonizar, de modo humano e libertador, a certeza de estar diante da revelao pessoal da verdade absoluta de Deus e de continuar, no obstante, embarcados num processo de aprender a aprender, que no se deteve por isso. A partir da, a situao vai mudar, de maneira notvel. E a concepo daquilo que o dogma, assim como do modo de estabelec-lo e de ensin-lo, vai mudar tambm. 228

224 225 226 227 228

Cf. CARVALHO, Jos Martins. Convm Resgatar..., pp. 52-132. Cf. SEGUNDO, O Dogma Que Liberta..., pp. 199-226. MURAD, Este cristianismo inquieto..., p. 45. Ibid., p. 199. Ibid., p. 226.

325

5.4.5 Revelao, Encarnao e Antropologia


Se no AT Deus vai, pedagogicamente, se revelando ao homem, ele o faz preparando-o para a recepo de uma definitiva mensagem absoluta: o amor. Jesus de Nazar este valor encarnado pelo qual possvel formular uma autntica imagem de Deus, isto , somente atravs dos valores da vida concreta histrica de Jesus possvel conhecer a Deus.
229

Esta revelao absoluta

absoluta porque conhecer a Deus ver desvelada a imagem humana, o sentido da existncia humana, sentido que vocao para o amor. O mistrio amor, Deus, ao revelar-se como amor, revela tambm ao homem sua condio ntima. Todo enunciado teolgico, isto , tudo aquilo que afirmado de Deus, , ao mesmo tempo, um enunciado sobre o homem. 230 Contudo, afirma J. L. Segundo que a revelao no uma antropologia pronta. Ela revela o processo educativo por onde Deus guia o homem verdade do seu prprio ser, e isso est expressado numa antropologia.
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[...] o mistrio do homem , em sua ltima profundidade, o prprio mistrio de Deus visto em seus reflexos humanos. medida que a histria se desenrola, o homem descobre as dimenses do prprio ser. A cada nova fase desta descoberta de si, espera a luz do nico dado revelado e cada nova dimenso assim descoberta, integra um amor ao homem sustentado, em sua radicalidade, pelo amor divino absoluto e gratuito. Quanto antropologia, est ser construda, em sua estrutura formal, pelas experincias terrestres da humanidade dos cristos e dos no-cristos. A Revelao, por seu lado, nos convida cada vez a cumprir nossa misso de amor no espao desta antropologia. 231

A revelao como algo acabado, fechado ou como um ditado de verdades incontestveis impede o processo pedaggico do aprender a aprender. Impede uma nova antropologia e uma f encarnada que se faz desafio no mundo atual. A imagem do homem na atualidade est evoluindo rapidamente, Juan Luis Segundo, ento, chama a ateno para o fato de que no choque entre cincia e f, talvez a revelao tenha perdido seu prprio sentido revelador, no tendo nada a dizer e a contribuir para o sentido da existncia humana, ou seja, no signifique absolutamente nada em relao exigncia de uma antropologia atual. 232
229 230 231 232

Cf. SEGUNDO, Disquisicin sobre el misterio absoluto..., pp. 215-224. ID., Essa Comunidade Chamada Igreja..., p. 48. Ibid., pp. 49-50. Cf. ibid., p. 50. evidente que a imagem do homem, neste sculo, evolui vertiginosamente. A revoluo industrial, a tcnica, Marx, Freud, Einstein etc., etc., transformaram-na profundamente. Nenhuma das representaes bsicas que o homem fazia de si permaneceu de p. E tambm evidente que a f foi expressa dentro de uma concepo do homem, hoje

326 A revelao processo contnuo onde toda antropologia mostra-se provisria e precria, processo educativo onde o homem continua buscando conhecer e Deus continua moldando o homem, interpelando-o a assumir uma postura de responsabilidade233, suscitando nele o amor efetivo234. Esta provisoriedade antropolgica est descrita nas seguintes palavras de Juan Luis Segundo quando afirma:
Nossa tarefa no definitiva e sim provisria. Talvez um mundo muito mais mutvel nos tenha forado a ser, a este respeito, mais verdadeiros. Talvez seja mais fcil para ns aceitar o transitrio do nosso trabalho, porque vivemos uma humanidade que tomou um trem de alta velocidade. Contudo esta tarefa provisria essencial. Sem ela no h f. Uma f que no se encarna, evapora-se: desaparece. Simplesmente no existe. 235

5.4.6 Trindade, Sociedade e Amor Efetivo Um tema indispensvel no que toca o processo revelatrio a questo da
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Trindade. Para Juan Luis Segundo, a semelhana do que dissemos em referncia ao Absoluto, a Trindade no deve ser vista como algo indecifrvel e totalmente obscuro, isso porque, antes de ser objeto de uma teologia positivista meramente especulativa, deve ser vista como a realidade do Deus que uma sociedade mantida pela fora do amor. Este foi o testemunho da igreja primitiva, que experimentou vivencialmente em seu meio um Deus que s podia ser amor-solidariedade.
A mensagem do Novo Testamento sobre o Pai, o Filho e o Esprito nos d o exemplo da maior e mais ntima colaborao na histria. Assim, e no de outra forma, se nos apresenta o Deus-Amor. Fora disso no sabemos nenhuma outra coisa sobre a intimidade divina. Deus nos abriu o mistrio do seu ser para mostrar-nos uma colaborao total, ntima, numa histria de amor: a nossa.236

Este Amor revela uma sociedade perfeita que est manifestada na histria, sendo ela mesma mistrio revelado que revela nosso sentido, isto , a imagem do Deus Trindade Deus-sociedade a matriz para uma real sociedade humana,

abandonada. Tanto na Bblia quanto no Magistrio. O famoso conflito cincia f deve sua atualidade precisamente ao poder que tem a cincia de transformar a imagem do homem e do universo.
233 234 235 236

Cf. AMADO, op. cit., pp. 348, 355-358, 365, 367, 371-372. Cf. SEGUNDO, Essa Comunidade Chamada Igreja..., 65-79. V. tb. ID., Libertao da Teologia..., pp. 168, 169ss; e ID., Graa e Condio Humana..., pp. 149-187. ID., Essa Comunidade Chamada Igreja..., p. 51. ID., A Nossa Idia de Deus..., pp. 65-66.

327 no baseada na diviso e no egosmo, mas no amor-solidariedade que constri, que promove o outro e humaniza.
Em outras palavras, chegamos experincia que buscvamos para nomear o que as frmulas trinitrias nos sugeriam: essa experincia incoativa, esperanada, a da sociedade. No temos um Deus solitrio, mais ou menos paternal... Temos um Deus-ns como todos ns sobre a terra quereria ser e trabalhar por ser. Apesar de todas as nossas imagens torcidas e desfiguradas, o Deus que Jesus nos revelou um Deus-sociedade. 237

5.4.7 Revelao, F e Sinais dos Tempos Que relao poderia haver entre revelao e f alm daquela antiga concepo heternoma em que a f vista como aceitao incondicional dos contedos imutveis de uma revelao dogmatizada devedora do positivismo teolgico? Veremos que para J. L. Segundo a f est muito alm dessa viso, que, inclusive, deforma o sentido de uma autntica revelao de Deus. A revelao
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depende, acima de tudo, de f antropolgica, ou seja, ela est ligada ao fator antropolgico existencial devir humano , sem o qual no pode haver revelao de Deus. Se no h busca por parte da comunidade humana pela verdade, se no h f (a reside, por exemplo, o perigo da idolatria), isso impossibilita a revelao de Deus. Por isso, afirma J. L. Segundo:
[...] este segundo passo que demos aqui, da revelao a uma f, sem a qual aquela no pode existir, mostra que o prprio fato de Deus revelar algo com sentido supe no somente um indivduo em busca, mas uma comunidade, um povo comprometido e inserido nessa tentativa de aprender a aprender e que aposta nela, em seu caminho para a verdade. Somente ento se pode dizer que Deus comunica algo. A f no mera aceitao passiva e individual de uma palavra que Deus nos teria dirigido. Faz parte integrante dela. 238

De igual modo podemos dizer que, se por um lado a revelao de Deus, de acordo com J. L. Segundo, pressupe f, por outro, pressupe uma comunidade de testemunhas, isto , aquela que alm de possuir f para buscar ouvir Deus falar, tambm comunidade educanda e educadora, que experiencia e reproduz ao mesmo tempo, perpetuando esse aprender a aprender, sabedoria que meio ou ao de atuar na realizao da histria.
237 238

Ibid., p. 70. ID., O Dogma que Liberta..., p. 408. interessante v. tb: Dios se da a conocer como revelando algo al hombre cuando encuentra en ste una sensibilidad histrica convergente com sus propias intenciones. ID., Revelacin, fe, signos de los tiempos..., pp. 136-137.

328
Demos um segundo passo, a partir daquele ponto inicial em que parecia que a revelao de Deus j nos chegava toda pronta da parte dele, e que a nica funo do leigo cristo era acat-la na f e aplic-la aos diferentes contextos da prxis crist. Com esse segundo passo, vemos que a revelao supe no somente uma busca e uma f prvia escuta de Deus que se revela. Supe, alm do mais, a constituio de um povo que transmita uma sabedoria de gerao em gerao. Atravs de coisas sempre imperfeitas e transitrias, que so transmitidas pela prpria existncia da comunidade, esse povo torna-se tradio, sujeito ativo e criador de um aprender a aprender que no pode nunca ser individual. Aceitar essa identidade, torn-la prpria naquilo que mais importante, um ato de f. 239

Por que a f se torna um elemento constitutivo da revelao na teologia de J. L. Segundo? (Pretensa concepo que inverte a costumeira ordem: a f resposta a ...) Porque ele parte do ser humano e no de especulaes abstratas para construir sua teologia complexa. A teologia segundiana essencialmente antropolgica. J. L. Segundo est preocupado em dialogar com o homem de hoje e
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suas inquietudes pela verdade. O que se traduz no fato de que, para ele, a f que far com que a comunidade que busca, aprendendo a aprender, encontre a revelao divina, ou a verdade sempre provisria. 240 Deus se revela quele que busca perceber a revelao desse Deus na histria, em meio as situaes histricas de anseio por liberdade e humanizao, isto , que Deus se d a conhecer revelando algo ao homem quando encontra neste uma sensibilidade histrica mediante a f antropolgica convergente com suas prprias intenes. 241
[...] o discernimento daquilo que presena ou revelao de Deus, primeiro na histria de Israel e depois nos atos e palavras de Jesus, no foi feito por Deus nem foi por Ele marcado a partir do cu. Ele deu aos homens a responsabilidade de faz-lo, acertando da melhor maneira possvel com a viso e as prioridades de Deus, que so tambm as do Reino. Somente a partir desse compromisso que opo pelos pobres , fruto da sensibilidade, definiu-se quando Deus havia revelado o que hoje faz parte da Bblia. 242

239 240

ID., O Dogma que Liberta..., pp. 406-407. [...] toda revelao pressupe a realidade da f antropolgica como um elemento constitutivo. Essa f no entendida como resposta a uma revelao, mas como uma busca por sentido, busca essa a partir da qual uma revelao pode ocorrer. A relao entre f antropolgica e revelao mostra que os dois elementos distino e sintonia entre mensagem e receptor manifestam uma complementaridade. GROSS, op. cit., p. 136. SEGUNDO, O Dogma que Liberta..., p. 410. Isso pode ser comprovado pelos muitos personagens bblicos que mesmo ignorando qualquer revelao bblica entenderam a comunicao de Deus e sua ao na histria sem necessidades de sinais celestiais. V. ibid., pp. 410-411. Ibid., p. 411.

241

242

329 Isso explicado por J. L. Segundo tomando a forma pela qual se percebe a revelao de Deus no xodo hebreu da opresso do Egito. Moiss descobre a presena de Deus na nsia de libertao de seus irmos do sistema que os oprimia. Diz J. L. Segundo que [...] a experincia de contraste entre a situao factual de seu povo e o que ele sentia como vontade salvadora de Deus, que quer a libertao do homem, fez com que ele intusse que o Senhor estava ali presente e que os apoiava.
243

Ele sustenta a idia de que os hebreus fizeram a experincia da

descoberta da revelao de Deus quando foram, por Moiss, contagiados por sua certeza, ou seja, que a experincia do aprender a aprender de Moiss tornou-se tambm a experincia de todos os hebreus.244 Juan Luis Segundo est certo de que isso se deu porque Moiss possua um sistema de valores [f] que se identificou com a realidade diante de si, isto , Moiss pode perceber a revelao divina porque j havia valores dentro de si que identificaram-se com aqueles sinais dos tempos. Enquanto que para alguns o fato
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no passasse de rotina, para ele seus valores, sua f , significava a explcita revelao de Deus em favor da libertao de seus irmos.
245

A sua f funda uma

f que lutaria por liberdade, mas no baseada em um cdigo como a Bblia por exemplo e sim em seus valores antropolgicos existenciais.
Moiss no pode recorrer palavra de Deus, como nossa rotina farisaica, para reconhecer a presena de Deus. Nada mais tem seno os valores que estruturam sua vida para discernir, dentre as mltiplas possveis vozes da realidade histrica, aquela que procede do Absoluto. 246

Juan Luis Segundo chama a ateno para o fato de que, como em Moiss, perceber os sinais e no deix-los passar como coisas irrelevantes, dependem da sensibilidade desta f s mudanas histricas em relao a esses prprios valores. Moiss percebeu os sinais e no os deixou passar, antes reconheceu neles a presena de Deus, suscitando histria,
247

desencadeando um processo de

aprendizagem com base neste fenmeno. E o fez criando uma comunidade, um povo, cuja identidade fundamental estava assentada na tradio (=transmisso)

243

244 245 246 247

Esta idia tomada por J. L. Segundo de QUEIRUGA. Andrs Torres, A Revelao de Deus na Realizao Humana. So Paulo, Paulinas, 1995. Trad. Bras. Em: SEGUNDO, O dogma Que Liberta..., p. 411 ss. Cf. ibid., p. 412. Cf. ibid. Ibid., p. 413. Cf. ibid., 414.

330 que optou pelos mesmos valores e pelos mesmos sinais histricos referidos a tais valores. 248 Acreditamos, ento, que tenha sido possvel demonstrar como a revelao, para J. L. Segundo, pressupe f (f antropolgica). Este o elemento que possibilita interpretar a revelao e no se acomodar em simplesmente reproduzila. Tambm que ela no acatamento de contedos estranhos aos valores que, pela escolha em liberdade feita na histria, onde Deus fala entre muitas vozes , direcionam nossa existncia. Revelao e f, nesta teologia complexa segundiana, esto atreladas por uma complementaridade onde o cimento que as une no outra coisa seno a alteridade manifestada pelas liberdades de Criador e criatura.
Moiss no ensina no xodo uma resposta pronta de uma vez para sempre. Mas coloca em movimento um processo de aprender a aprender: como descobrir mais sinais (na histria) da mesma presena reveladora e libertadora de Deus. 249
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5.4.8 Concluso: Ainda Sobre Revelao Como Processo Educativo No queremos correr o risco de, aps toda tentativa de explicar a revelao como processo educativo que rompe com uma viso de revelao devedora de uma teologia positivista, ainda no termos sido suficientemente claros, acreditamos que seria bom voltar a diz-lo em mais algumas poucas palavras. O problema que est por detrs da teologia da revelao de J. L. Segundo especificar como a f crist pode inculturar-se (embora no utilize esta palavra) no mundo atual e tornando-se um processo de humanizao, e no de alienao da liberdade. J L. Segundo busca responder como a revelao de Deus pode ser significativa vida daqueles que optaram por um mundo e por uma sociedade mais humana. Por este fato, ao contrrio do que talvez se pense ou parea, o esforo de J. L. Segundo por no dissociar f e vida, ou ainda, por oferecer respostas s interpelaes do mundo moderno e queles que desejam viver uma f consciente, o intento de articular racionalidade e f no vem de uma proposta intelectualista, mas, acima de tudo, tica. O carter ou a dimenso sistmica se justificam ento preservando a liberdade e mantendo a dialogicidade e alteridade entre Deus e o
248 249

Ibid., p. 415. Ibid.

331 homem, dando sentido realidade do existente. a partir da que J. L. Segundo passa a recusar as antigas frmulas positivistas que do revelao carter esttico de uma pedagogia bancria onde Deus insere no homem contedos estranhos a sua incessante busca pela verdade. Por isso ele diz: [...] Deus no parece se preocupar com o fato de revelar algo que seja verdade em si mesma, verdade eterna, verdade inaltervel, mas que se torne verdade na humanizao progressiva do ser humano. 250 O receio de J. L. Segundo que a revelao seja tomada como um fator contra-humanizao, servindo a intenes contrrias a esta e promovendo a opresso. Por isso, a revelao ganha, em sua teologia, um carter de processo pedaggico verdadeiro, inclusive, desvinculando a imagem de Deus de todo estigma dominador-opressor Deus visto como pedagogo que promove o outro, levando-o ao crescimento e desvelamento de sua prpria realidade. No egosta, mesquinho, narcisista e temeroso do outro.
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A revelao que Deus faz de si prprio e do homem no consiste em acumular informaes corretas a esse respeito. um processo, um crescimento em humanidade, e nele o homem no aprende coisas. Aprende a aprender. Exatamente como em toda pedagogia: guia-se uma criana (essa a etimologia da palavra) para que aprenda a buscar a verdade usando da experincia e, nessa, de seus prprios equvocos e erros. Essa a infalibilidade que Deus prometeu a sua Igreja. Contrariamente, no irrelevante que use o adjetivo verdadeiro para caracterizar no o primeiro nvel, o das informaes, mas o segundo nvel, o da pedagogia. 251

Em sua teologia da revelao a verdade no se transmite por meios mgicos ou auto-suficientes, mas na memria de um povo que experimentou Deus passo a passo, indo das etapas pr-crists da conscincia de Deus at as etapas da maturidade dos filhos de Deus progresso da conscincia de liberdade.
Por isso, a necessidade de conceber a revelao no como uma mera proviso de informaes corretas sobre Deus e o homem, mas como uma pedagogia que, infalivelmente, leva para a verdade, deve modificar

250 251

SEGUNDO, O Dogma que Liberta..., loc. cit., p. 404. Ibid., pp. 404-405. Vale explicar, no que se refere aos termos primeiro nvel e segundo nvel, que J. L. Segundo se refere s categorias de Gregory Bateson referidas aos nveis de aprendizagem que significam mudana de atitude que acontece no tratamento das informaes. Gregory BATESON, Les catgories de la aprendissage et de la communication, in: Vers une cologie de lesprit. Seuil, Paris, pp.253-282, tomo I. Trad. Espanhola, Buenos Aires, Carlos Loh, 1976 Primeiro nvel significa apenas mudana no contedo da resposta proporcionando um tipo de pedagogia apressada que no leva em conta a realidade do sujeito; segundo nvel aquele que proporciona o aprender a aprender, isto , multiplicao das informaes e no adio..

332
seriamente a concepo comum da relao existente entre revelao e verdade. 252

Esta revelao, por ser processo educativo, do AT e do NT, passando pela encarnao, pela vinda do Esprito, pela Igreja, Tradio e dogmas, continuar at o fim da humanidade, onde a verdade est em processo constante de elaborao e no definida por contedos imutveis de um positivismo teolgico. por esta pedagogia divina que Deus, na Histria nica e pelas experincias humanas reais de crises e de f, caminha (antes no AT e em Jesus e hoje pelo Esprito) com o homem levando-o a descobrir-se e a descobri-Lo.
Encontramo-nos aqui com a mesma preocupao de todo autntico processo de aprendizagem em segundo grau de todo ensinar a pensar de no adiantar uma informao, simplesmente pelo fato de ser verdadeira. A verdade de que se trata, nesse nvel de aprendizagem, mede-se com outro parmetro que o das informaes ao nvel inferior. Mas encontramos, alm do mais, como em toda pedagogia, a necessidade de que a experincia se torne cada vez mais decisiva no crescer ou amadurecer. O aprender a aprender exige, a partir de certo grau, a ausncia fsica do mestre, embora seu esprito continue estando presente e ativo. A partir de fora, parecer que o aprendizado est terminado, quando, na verdade, apenas acabou de entrar em sua etapa mais criativa e fecunda. 253

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Podemos dizer ento que, para Juan Luis Segundo, o cristianismo a continuao do processo que comeou em Moiss com a fundao de uma comunidade pedagoga, do aprender a aprender e se estende circularmente e hermeneuticamente em busca da verdade (A realidade nos obriga a interpretar a revelao. Com esta nova interpretao da revelao, somos chamados a mudar a realidade. Ento reinterpretamos a revelao, e assim sucessivamente.) O antigo povo aprende, ou, melhor, continua aprendendo a aprender. No deixa de buscar a verdade por um caminho para busc-la em outro. A mesma verdade que estava no incio continua guiando-o para a verdade plena.
254

Essa, ouso dizer, a

complexidade de uma teologia que no se deixa vencer pelas tentaes da facilidade e se entrega ao positivismo de uma ortodoxia que enrijece a revelao de Deus. Essa a teologia complexa pensando a revelao de Deus.
252

253 254

SEGUNDO, O Dogma que Liberta..., p. 405. O mesmo cristo no possui ainda, nem mesmo pelo fato de entend-la , a verdade que Deus lhe comunica, enquanto no consiga convert-la em diferena humanizadora dentro da histria. At que a ortoprxis se torne realidade, no importa o quanto seja efmera e contingente, o cristo no sabe ainda a verdade. Ibid., p. 374. Ibid., p. 406. Ibid., p. 416.

333

5.5 A F como Aprender a Aprender


A f para Juan Luis Segundo no significa obedincia cega a contedos de uma ortodoxia positiva, mas tambm um processo complexo que se faz pedagogia. Por isso no basta apenas crer, ainda mais quando esse crer anula a liberdade que deve estar ativa no servio da construo histrica. A f no est apoiada na ruptura entre o crer e o compreender. Alis, para J. L. Segundo, o intelecto exerce funo importante na vida crist, isto , nosso autor advoga uma f consciente e crtica, que tem por responsabilidade a transformao da realidade e a construo de uma histria mais humana. certo que as categorias de aprendizagem da teoria comunicacional de Bateson influenciam por demais essa viso, na verdade a enriqueceram. Juan Luis Segundo v na forma atual de f crist um ponto negativo, entre
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tantos, que se apresenta como uma grande resistncia a esta utopia: a busca de meios que esto fora da realidade, baseados em fontes a-histricas, para a soluo de problemas reais e histricos. Este ponto negativo, denunciado por sua teologia, levanta a pergunta de como a f crist, sem deixar de ser resposta existencial interpelao do Deus do Reino no contribua para a alienao ou anulao da condio humana, isto , como o exerccio da f genuinamente crist pode se dar sem a anulao da liberdade? E, posteriormente, como romper com as atuais categorias a-histricas dos meios utilizados para a eficcia da f e prosseguir rumo f que se traduz por ao consciente da liberdade na histria e que se utiliza dos meios histricos os nicos disponveis para sua realizao? Esta resposta encontra-se na teologia pedaggica de Juan Luis Segundo, precisamente em seu mtodo do aprender a aprender, e isto supe, como veremos, a relao entre f antropolgica e ideologia. 5.5.1 O Primeiro Elemento da Antropologia de J. L. Segundo: a F De acordo com Juan Luis Segundo, todo ser humano busca preencher as lacunas de sua existncia esta a condio humana.255 Se o homem busca dar
255

Cf. SEGUNDO, F e Ideologia..., pp. 3-10.

334 significao a sua existncia, esta significao motivada por encontrar satisfao. Contudo, essa busca de satisfao, ao contrrio do que se pensa, no algo to simples de ser alcanado. Na verdade, muitos so os caminhos a serem escolhidos para tal realizao, todavia, o homem s pode escolher um caminho. Enquanto escolhe um, v outros se fecharem diante de si. Ele obrigado a jogar com sua prpria liberdade. 256 Esta escolha deveras delicada, isso porque o homem, aps sua escolha, no pode voltar atrs, e por outro lado, nunca poder escolher um caminho tendo antecipadamente garantida sua satisfao ou xito. Isto revela a fragilidade de tal processo, restando nessa busca apenas confiar nas experincias de satisfao alheias j vividas por nossos semelhantes. Assim todos dependemos de todos, frente necessria limitao de nossas experincias.257 As experincias de nossos semelhantes, as quais no podemos experimentar, isto , que esto alm de nossa possibilidade experiencial, so denominadas dados
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transcendentes258, e estas mesmas pessoas, de que tomamos estes dados a confiar, so denominadas testemunhas referenciais259. Isso demonstra que a f antropolgica possui carter radicalmente social260, por este fato, Juan Luis Segundo caracteriza a pessoa humana por uma dimenso cognoscitivo-valorativa social. Da que a pessoa humana que conhecemos tenha uma dimenso valorativa (e, por isso mesmo e em ltimo termo, tambm cognoscitiva) necessariamente social.261 Assim, percebemos que a f antropolgica prpria de toda a sociedade e, particularmente, de cada um dos seus indivduos.
Alm disso, dizer aqui sociedade dizer f. De fato, como chamar a uma tendncia universal, nunca desmentida, destinada a preencher as lacunas de nossa experincia com a experincia tomada de emprstimos aos outros. Claro que no falamos aqui de uma f em sentido precisamente religioso.
256 257 258

259

260 261

Cf. ibid., pp. 6 e 7. Ibid., p. 9. ID., A Histria Perdida e Recuperada..., pp. 13-17. [...] para se decidir o homem tem que comparar e de fato compara satisfaes possveis. Mas essa comparao se faz sempre meio s cegas, quer dizer, sem conhecer por experincia prpria as satisfaes que o aguardam no final de cada caminho. No se tem prestado suficiente ateno ao fato de que o indivduo humano que opta por um caminho qualquer para sua existncia sempre manuseia dados transcendentes , isto , dados que se referem a coisas que ele no pode experimentar e que, neste sentido, o superam. No nos referimos com isso a coisas ou seres transcendentes a este mundo, ou seja, situadas para alm dele: entidades metafsicas como Deus, o destino, etc. Ibid., p. 30. [...] para comparar satisfaes, que ainda no temos (e nunca teremos de maneira simultnea), devemos aceitar dados que nos so fornecidos por outras pessoas, quer dizer, socialmente. Assim, os dados mais decisivos para nossa existncia so captados atravs de outras vidas e devem ser cridos no sentido de que temos f em algumas pessoas e em outras no. Ibid. Cf. ibid., p. 73. Juan Luis SEGUNDO, A Histria Perdida e Recuperada..., p. 18.

335
A esta altura de nossa reflexo, a f nos parece como uma dimenso antropolgica absolutamente universal.262

Para melhor explicar tais termos, diz o autor:


A experincia mostrar aqui o que se pode prever: que somente possvel certa certeza de escolher um caminho que conduz felicidade, baseando-nos em experincias alheias. Aparece aqui a bsica solidariedade da espcie humana. As experincias de valores realizados nos vm atravs de nossos semelhantes. Antes de as termos ns mesmos, percebemos seu valor, suas possibilidades de satisfao, atravs do testemunho da felicidade ou infelicidade alheias. Assim, todos dependemos de todos, diante da necessria limitao de nossas existncias.263

A f antropolgica para melhor compreenso do termo tem como sinnimos indicados por J. L. Segundo: estrutura valorativa, estrutura de significao, sentido da vida, escala de valores.264 Sua funo estruturar a existncia, dar sentido a ela, destacar as coisas pelas quais se acredita que vale a
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pena viver.
O que nossa anlise acentuava a partir dos fatos era, ao contrrio, a necessidade para cada homem de determinar por f o que que vale a pena na existncia e a que valor ou a que ordem se pode confiar a vida inteira.265

Esta dimenso antropolgica tem por responsabilidade dar sentido vida humana e constitui-se a dimenso primeira desta vida, isto , ela a base, o planejamento da vida e no os meios para alcan-los. Sobre isso diz J. L. Segundo: [...] a f de que falamos aqui cada estrutura significativa de uma existncia humana, mais que o suporte vital de que esta necessita para toda ao. A falta de f desorientaria.266 Torna-se importante dizer que a f antropolgica no est, num primeiro momento, ligada religio ou a crenas religiosas, o que para J. L. Segundo j faz parte de uma outra dimenso antropolgica sobre isso veremos adiante.
A ttulo de apologia podemos aduzir que at aqui s temos usado a palavra f em um contexto humano comum, referindo-nos f que um homem tem em outra pessoa humana no que se refere estrutura valorativa ou

262 263 264

265 266

ID., F e Ideologia..., p. 10. ID., A Histria Perdida e Recuperada..., pp. 17-18. interessante comparar a f antropolgica de J. L. Segundo com o que anteriormente Henrique C. de Lima Vaz chamou de experincia de Deus, ou Sentido. V. LIMA VAZ, Henrique C. de. A Experincia de Deus, em: Experimentar Deus Hoje. VVAA. Petrpolis, Vozes, 1976, pp. 74-89. SEGUNDO, F e Ideologia..., p. 45. Ibid., p. 41.

336
significativa de sua vida, seja esta religiosa ou no. E porque, diferena da palavra religio, a palavra f tem um bvio uso no-religioso [...].267

Dentro dos circuitos energticos e do fenmeno da entropia, o homem, pelo fato de dispor de energias limitadas, est obrigado a se projetar imaginariamente aos limites de sua existncia na busca de lhe conferir sentido, desta forma, a f antropolgica significa poupana de energias na relao com os dados transcendentes e com as testemunhas referenciais num processo lento, mas constante, de evoluo da escala de valores em paralelo com a evoluo biolgica.268 Podemos ento dizer que a f antropolgica no fecha o destino da pessoa, mas abre-o, porque exatamente esta opo em LIBERDADE para estruturar a vida com sentido. opo que no pode dispensar a liberdade, pois ela o elemento penhorado neste jogo de risco pois, paradoxalmente, toda pessoa obrigada a
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jogar com sua liberdade, a arrisc-la.

5.5.2 O Segundo Elemento da Antropologia de J. L. Segundo: a Ideologia


Se a f antropolgica responsvel por dar significao vida da pessoa, ela requer uma outra dimenso antropolgica que a complemente: a ideologia.
[...] a f comea ensinando-nos qual o valor a que se deve confiar a vida inteira; mas em seguidas temos que estruturar tambm o resto. Teremos que aprender para isso quais os outros valores que so conducentes para o primeiro, e em que medida; que preo podemos pagar e que preo no devemos pagar por qualquer realizao parcial, sob pena de destruir a finalidade para a qual nos dirigimos.269

Ideologia, ento, so os meios [MTODOS] pelos quais a f se realiza.270 Ao se escolher um valor ou significado para a vida, torna-se necessrio escolher tambm um meio de eficcia para lev-lo adiante, digo, para realiz-lo. Isso se comprova pelo fato de que a f em si mesma no criadora, mas deve empregar mtodos naturais e artificiais para alcanar o que objetivou. Assim, o maior problema da liberdade [...] que, para realizar valores, preciso aprender mtodos
267 268 269 270

Ibid., p. 42. Cf. ibid., p. 45. V. tb. SEGUNDO, Evoluo e Culpa..., p. 105 ss. SEGUNDO, F e Ideologia..., p. 11. Cf. ID, A Histria Perdida e Recuperada..., p. 19 ss.

337 em si mesmos independentes de tais valores.271 A est a diferena fundamental entre f e ideologia: enquanto os valores so escolhidos por ns e dependem da deciso humana, os meios ns os procuramos e buscamos nos servir deles, que, todavia, independem de nossa deciso, isto , so mecanismos dos quais nos apoderamos.272 Porm, se Juan Luis Segundo convicto de que a f antropolgica depende de efetivao e de instrumentalidade operacional d a esta efetivao o nome de ideologia, contudo, o termo anteriormente carregado de vcios lingsticos e conotao negativa vinculada perspectiva marxista parece confuso, ou, pelos menos, causa confuso.273 O prprio autor tem conscincia disso. Ele sabe, inclusive, que utiliza a mesma palavra com seus diferentes significados ao longo de sua obra. Isto acontece, por exemplo, com a utilizao do termo ideologia em seu crculo hermenutico, que se difere radicalmente de ideologia em sua inseparabilidade f antropolgica. Sobre isto, ele mesmo se explica:
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Para simplificar nossa linguagem, chamaremos tal idia, daqui para frente, de ideologia, ainda que em um sentido diferente do sentido pejorativo que empregamos no primeiro captulo. Aqui aludimos unicamente ao sistema de fins e meios que condio necessria para a opo e a ao humanas.274

Apesar de toda confuso em torno do termo ideologia, esta pode, ao que J. L. Segundo prope, ser facilmente entendida como o saber do homem sobre eficcia, isto , sobre o que se se pe certas condies, ou sobre as condies que necessrio pr se se querem conseguir certos resultados. [sic]
275

Este saber

algo que nasce subordinado f,276 sendo ele o fato que nos faz afirmar que a
271 272 273

274

275 276

Ibid., p. 20. Cf. ID., F e Ideologia..., p. 12. Cf. Hugo ASSMANN, op. cit., pp. 235-236. Sobre a confuso que envolve o uso da palavra ideologia por J. L. Segundo e no apenas este, mas tambm o termo f [f antropolgica] custa ao autor nada menos do que as primeiras duzentas pginas do primeiro volume de sua obra O Homem de Hoje Diante de Jesus de Nazar. Sobre isso v.: SEGUNDO, F e Ideologia..., pp. 03-217. O prprio J. L. Segundo explica sua escolha do termo ideologia, que: ...designa, por assim dizer, o sistema do que percebo em minha busca de valores como constituindo o real, a realidade. Toda tcnica, todo mtodo, toda cincia, tudo o que pretende ter eficcia [...] Ideologia designa... uma viso das coisas que se pretende objetiva e, em ltima instncia, livre pelo menos, em si mesma de valores, embora ningum tenha iluso de que os conhecimentos, por mais cientficos ou sublimes que paream, no estejam condicionados, de uma ou outra maneira, a valores e propsitos humanos. ID., A Histria Perdida e Recuperada..., pp. 22-23. ID., Libertao da Teologia..., pp. 112-113. No proposta do presente trabalho aprofundar-se nesta problemtica a respeito da utilizao do termo ideologia interpretado por J. L. Segundo, contudo, Eduardo Gross, baseado em muitas fontes que interpretam nosso autor, expe o problema com profundidade. GROSS, op. cit., pp. 107-112. SEGUNDO, F e Ideologia..., p.34. Cf. ibid.

338 ideologia no responsvel por oferecer o sentido da existncia ao homem. Isto pode ser constatado at mesmo nos casos de determinadas ideologias [filosofias da histria] que j so em si mesmas resultado de um processo que envolve conjuntamente f [sentido] e ideologia [busca de eficcia].277 Por fim, o mais importante no mtodo de nosso autor a certeza de que estas duas dimenses antropolgicas f e ideologia apesar de to diferentes, so a base da maturidade e da liberdade humana e isto somente possvel pela complementaridade que elas exigem.278

5.5.3 A Maturidade da Liberdade Como Resultado da Complementaridade Entre F e Ideologia


O ttulo deste subitem em nada modesto, mas pretensioso revela a inteno profunda do mtodo segundiano. Ele mesmo lana a questo como
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desafio teolgico ou metodolgico. Ele diz: Da o difcil problema metodolgico para uma teologia da libertao: Que relao existe entre f e ideologias
s
279

Ele est certo de que a f no pode existir sem ideologia (ou

ideologias),280 pois justamente esta que far com que os valores se encarnem na histria. A ideologia tem seu mrito justamente pelo fato de ser o meio pelo qual se concretiza na realidade os valores da f.281 O que dissemos at aqui pode ser resumido numa expresso de J. L. Segundo em referncia a esta complementaridade envolvendo f e ideologia: Tudo se reduz a escolher um modelo de vida, a fazer para si, com elementos humanos, uma imagem da vida que parea satisfatria e possvel ao mesmo tempo.282 interessante notar ainda que J. L. Segundo afirma que esta complementaridade comea j na vida da criana e, depois, se transforma, isto , a f e a ideologia esto num crescente onde, em princpio na vida infantil juvenil, o acento est na procura de uma f prpria, e na vida adulta, este encontra-se na ideologia, ou seja, o jovem ou adulto d nfase na eficcia para realizar o sentido

277 278 279 280 281 282

Cf. ibid., p. 35. Cf. ibid., pp. 12-35. Cf. Tb. ID., A Histria Perdida e Recuperada..., p. 23 ss. Ibid., p. 113. Daqui em diante abandonaremos o itlico no uso das expresses f e ideologia. Cf. MURAD, Este Cristianismo Inquieto..., p. 67. SEGUNDO, Libertao da Teologia..., p. 115.

339 que pretende; ou a f que possui.283 Por este fato, J. L. Segundo diz que o levar em conta estas dimenses at suas ltimas conseqncias constitui a base da maturidade e da liberdade da existncia humana, ou colocando de outra forma, ele diz que o viver a f e a ideologia conscientemente at suas ltimas conseqncias o caso de poucas pessoas maduras.284

5.5.4 F, Valor Absoluto e Ser Absoluto


Juan Luis Segundo afirma que podemos encontrar em toda vida humana um absoluto no mbito do valor, ou seja, que cada pessoa no uso de sua liberdade escolhe um valor que prefere para si mesmo (no como meio). Este valor tem o nome de absoluto. O absoluto, ento, um valor primordial dentro de uma escala de valores que transforma todos os outros valores em meio a fim de que este primeiro seja
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alcanado. Numa escala de valores, uns valores so secundrios os que ajudam a alcanar o valor absoluto e algum o principal nela, o que denomina-se, como j dissemos, absoluto.285 Desta forma, absoluto para J. L. Segundo difere-se de infinito, perfeito, metafsico e outros, e est ligado ao valor primordial escolhido para alcanar a felicidade. Isso pode ser explicado por suas palavras a seguir:
A f antropolgica se caracteriza por hierarquizar o que chamamos valores" at chegar a um, ao qual subordinamos todo o resto. A este valor chamamos absoluto, no porque esteja realizado ou seja um ser absoluto, mas porque no homem que o escolheu como tal no est subordinado nem condicionado (enquanto valor) a nenhum outro, mas ao contrrio.286

Da mesma forma no se deve confundir valor absoluto com ser absoluto (nomeao dada a Deus).287 Tampouco deve-se desacreditar da existncia de Deus
283 284

285 286 287

Cf. ID., A Histria Perdida e Recuperada..., pp. 33-39. Cf. ID., Libertao da Teologia..., p. 116. interessante ver o quer J. L. Segundo diz a respeito de tal fato: ...pretendemos que, por mais que uma vida madura diferencie a orientao da f e a orientao da ideologia, no pode, sem diminuio de sua humanidade, esquecer que so complementares [...] as dimenses de eficcia e de significao esto intimamente relacionadas sem se confundirem. Quem se preocupa pela significao excluindo a eficcia tentao de cristo infantis e quem se preocupa pela eficcia descuidando a significao tentao de tcnicos, polticos ou no , perdem uma dimenso essencial. O manter ambas unidas no fcil, entre outras causas porque ambas dimenses tm diferentes regras de jogo mesmo no uso de linguagem. Um homem cabal deve falar duas linguagens. Mais ainda, deve conect-las sem confuso e sem desnaturalizar nenhuma delas. Ibid., [N. da A.]. O que foi dito aqui neste subitem ganhar maior significado nos seguintes. Cf. ID., F e Ideologia..., p. 25. Ibid., p. 32. Cf. ID., A Histria Perdida e Recuperada..., p. 39-50.

340 [Absoluto] pelo fato de que o homem em sua escala de valores possua um absoluto prprio. O problema encontra-se justamente quando um suposto ser absoluto ocupa o valor absoluto na vida da pessoa anulando sua liberdade, digo, quando a religio reivindica a dimenso antropolgica que cabe f. Por este fato, fica claro que para J. L. Segundo a religio no uma dimenso antropolgica primordial, mas apenas, em princpio, instrumentalidade.288 importante ainda dizer que o valor absoluto da f antropolgica segundiana a categoria que destaca a importncia da liberdade no interior do homem e que no aceita um Ser absoluto externo perfeito e metafsico existente fora do homem e do universo e da histria como um ente infinito que lhe incuta valores dissociados de sua liberdade. Que lhe diga qual o valor que lhe trar a felicidade. O absoluto, para J. L. Segundo, a caracterizao do exerccio pleno da liberdade do homem pelo homem.
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Por este fato, como vimos

anteriormente, a teologia da revelao segundiana v Deus como a liberdade que suscita liberdade, o que deduz que Deus no pode agir de nenhuma forma que anule a liberdade humana, mas interpelando-a pedagogicamente; seria, ento, neste caso, a anulao da liberdade uma grande contradio e descaracterizao do seu prprio ato criador.289
A identificao entre valor absoluto e ser absoluto fruto de um inaceitvel lugar-comum. Valor absoluto no tem nada a ver com crena em um ser absoluto. O valor absoluto o absoluto no plano dos valores, possvel e necessrio a cada homem neste mundo, se ele quer estruturar sua vida com sentido [...] O absoluto da f antropolgica se localiza no Valor Absoluto [...] No se acha, portanto, em Deus.290

5.5.5 A F Religiosa Autntica


Para Juan Luis Segundo, a
RELIGIO

faz parte do mundo instrumental, ou

seja, ideolgico [meio]. A confuso em torno dela, como possibilidade de sentido, torna-a uma das fontes mais comuns de m f para o homem e de fuga do compromisso da ao na histria.291 A partir da nasce a questo: como o valor absoluto da f antropolgica pode ter relao com Deus, ou, como pode a f antropolgica, sem tornar-se instrumentalidade, vir a ser f religiosa autntica. Para isso, ele indica duas possibilidades. Primeira quando uma pessoa abandona
288 289 290 291

Cf. ibid., pp. 51-56. Trataremos deste assunto a seguir. Cf. ibid. ID., F e Ideologia..., p. 73 ss. V. Tb. GROSS, op. cit., 123-126. MURAD, Este Cristianismo Inquieto..., p. 70. Cf. SEGUNDO, F e Ideologia..., p. 74.

341 as testemunhas referenciais para basear seu valor numa revelao divina; segundo quando uma pessoa faz clave significativa para sua existncia de uma qualidade que percebe em vrias testemunhas referenciais atribuindo tal qualidade a Deus.292
[...] se por f religiosa entendemos uma f que passa: de ter o apoio no testemunho de seres humanos a ter base num testemunho divino, no se v facilmente como se poderia dar esse fato. Se o que produz a f o testemunho de certa constelao de valores que percebo como satisfatria, atravs do testemunho de outros seres humanos, o prprio Deus no poderia ter outro acesso minha f... Ou essas testemunhas me atraem por seu testemunho de felicidade humana e seu carter divino o resultado ou projeo dessa atrao ou , independentemente do testemunho de felicidade humana, devo seguir cegamente quem me d provas verificveis de uma especial relao com a divindade.293

Para nosso autor somente a segunda opo vivel. A primeira, representada nos manuais de teologia clssica, tem a f religiosa como o abandono das testemunhas humanas e o apoio na autoridade de um Deus que
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revela contedos salvficos a serem obedecidos.294 Ele est convicto de que Deus fala mediante testemunhas humanas, pessoas como ns que experimentaram a revelao de Deus dentro de sua histria cotidiana, ou ainda, que viveram sua histria como revelao de Deus. Assim, por exemplo, se d o fato de que devemos ter f nos discpulos de Jesus e na tradio crist. Aqui acontece a passagem da f antropolgica f religiosa: quando passamos a crer no testemunho das pessoas humanas. Todavia mas no de forma to simples como em vista parea esse crer no se d fora de uma experincia de alteridade onde acontece um identificar-se de valores que previamente j existiam naquele que passou a crer. Por este motivo J. L. Segundo diz que a mensagem de Jesus encontrou espao em seu tempo: [...] somente aqueles que j tinham esses valores reconheceram Jesus como revelao de Deus [...] os valores sustentados pelos homens permitiram reconhecer em Jesus a revelao de um Deus que justamente declarava seus, divinos e absolutos, tais valores.295 O problema da inautenticidade da religio [idolatria], para J. L. Segundo, est justamente nesta inverso de se aceitar a Deus primeiro para somente depois
292 293 294

295

Cf. ibid., p. 78. ID., A Histria Perdida e Recuperada..., pp. 40-41. Cf. ID., F e Ideologia..., p. 78. [...] se o apoiar-se na autoridade de Deus supe que a estrutura significativa no depende mais de testemunhos humanos, mas do que Deus mesmo revelou como valioso e digno de f, teremos que dizer que tal f jamais se d. Ibid. Ibid., p. 79-80.

342 perguntar pelos valores que se deve cultivar. Por detrs deste Deus pode haver diferentes condutas instrumentalizadoras. De fato, uma estrutura de valor possui maior preciso para nomear Deus do que qualquer contedo dogmtico.
No Deus que indica a seres neutros que valores ho de cultivar [...] Pelo contrrio [...] so valores j cultivados por homens sinceros que determinam se o deus de quem os cristos falam ao agir um falso deus ou o Deus genuno.296

Podemos compreender ento que a f religiosa deve se deixar julgar pela f antropolgica. Esta tem prioridade sobre aquela, pois a partir dela f antropolgica que a f religiosa ter sentido.297 O mesmo, podemos dizer, acontece com a revelao de Deus que depende desta f, como visto anteriormente quando tratamos da temtica da Revelao Como Processo Educativo. Apesar de tudo o que j dissemos, talvez possa ainda no ter ficado bem esclarecido como se d a passagem da f antropolgica f religiosa autntica. Para isso, acreditamos ser ainda necessrio refletir sobre tal questo.
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5.5.6 Da Instrumentalidade Autenticidade


Vimos anteriormente que, na maioria dos casos, a religio (ou a f religiosa) no passa de instrumentalidade, e, por isso, constitui-se num dos maiores meios para a alienao do ser humano, anulando a funo da liberdade. Contudo, para J. L. Segundo, este no um caminho sem volta. Ele acredita na possibilidade de que a f religiosa possa desempenhar a mesma funo bsica da f antropolgica, ou seja, que ela possa estruturar, e at corrigir, o mundo dos valores de cada pessoa humana. Por isso ele diz: [...] deve existir uma forma em que a f em Deus (f religiosa) no s confirme valores preexistentes, mas que de alguma maneira os corrija e determine. 298 Isso seria possvel atravs de dois elementos constitutivos, a saber: primeiro a transmisso de dados transcendentes, decisivos para o mundo dos valores; segundo a adeso a uma tradio de testemunhas referenciais da aquisio e experincia desses dados.299 O primeiro elemento a transmisso de dados transcendentes acabamos de v-lo no subitem anterior quando falamos da crena em valores humanos

296 297 298 299

Ibid., p. 83. Cf. ibid., p. 87. V. Tb.: MURAD, Este Cristianismo Inquieto..., p. 71. SEGUNDO, F e Ideologia..., p. 100 ss. Aqui: p. 102. Cf. ibid., p. 103. Somente quando estes dois elementos esto presentes, falaremos com certa preciso de f religiosa. Ibid., pp. 103-104.

343 identificados anteriormente em ns mesmos (citei como exemplo os ouvintes da boa nova de Jesus). Este elemento confirma que uma estrutura de valor est aberta converso por outra, desde que esta adquira dados que a transcendem e que no negue sua liberdade e seus valores j existentes. A descontinuidade [metania] no rompe a continuidade [liberdade], justamente pela identificao dos novos dados com os valores preexistentes ou com a necessidade de reformul-los.300 O segundo elemento central na metodologia segundiana o aprender a aprender, digo, o aprender a aprender duma tradio. Assim, diz J. L. Segundo, tanto na tradio como em Jesus mesmo, o divino no aparece como um elemento externo, puro, e sim como a qualidade mesma dos valores em cada testemunha e na tradio em sua globalidade.301 O segundo elemento da f religiosa autntica no absolutizao de Deus e tampouco de um contedo feito divino, mas o inserir-se numa tradio de aprendizagem da f. recusar-se a fazer da religio o valor absoluto em si mesma [instrumentalidade] e adentrar, fazendoPUC-Rio - Certificao Digital N 0220971/CA

se parte ativa, na tradio que a histria daqueles que ao apoiarem-se nas experincias uns dos outros do-se a aprender a aprender a f pelos dados que as transcendem.
Quando falamos de f religiosa autntica, nos referimos a uma f que est em continuidade com a f antropolgica, quer dizer, a uma f que recuse converter-se num sistema de instrumentalidade (sagrada ou mgica). Mas o que surge justamente desta definio da f religiosa autntica que a religio no constitui valor ou antivalor por si mesma, seno em razo dos dogmas (ou smbolos de valores e de dados transcendentes que a atingem) que a compem.302

Assim, se tratando de uma f religiosa autntica e crist, diz Afonso Murad:


Uma opo crist absolutiza no um valor nem uma doutrina, e sim um processo educativo de valores. No caso do cristianismo ou da Bblia, aprendemos a aprender entregando nossa existncia e seu sentido a esse processo histrico refletido nas experincias que se consignam em tal tradio. Absolutizamos, pela f, um concreto processo histrico educador acima de qualquer outro. [...] esta deciso livre, por sua vez, no consiste em escolher um valor, e sim em entregar o sentido de nossa existncia a um processo iluminador, cognoscitivo, dirigido por Deus, processo objetivo que teve seu lugar na histria e em determinada histria.303
300 301 302 303

Cf. ibid., p. 104. Ibid., p. 105. Ibid. MURAD, Este Cristianismo Inquieto..., p. 75.

344

5.5.7 A F sem as Ideologias


Acreditando que foram esclarecidas as dvidas em torno da f religiosa autntica justamente quando procuramos explicar que esta um caso pessoal de f antropolgica , podemos ento retornar ao problema central da metodologia segundiana: a relao entre f e ideologias. Poderemos retomar a questo agora com maior liberdade de abordagem, sem o receio de equvocos e incompreenses no tocante ao perigo que ronda a f religiosa: a instrumentalidade. Juan Luis Segundo est convicto de que uma f que abdica das ideologias uma f morta. No particular da f crist, ele acredita no ter sentido ter f se esta f no leva uma pessoa a orientar sua vida em direo realizao, na histria, de seu valor absoluto. No h sentido ter f se a f no se utiliza das ideologias a seu dispor para sua realizao, ou de outro modo, se utiliza de uma ideologia
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inoperante.304 Conseqentemente, se a f crist necessita de meios que possibilitem a concretizao de suas opes histricas e estes meios so justamente as ideologias, ela no pode abrir mo destas. O impedimento s concretizaes da f apia-se no fato de que a imensa maioria dos cristos acostumou-se a conceber a f como um plano de certezas eternas destinadas a serem professadas ou a serem traduzidas em atos,305 e no a aceitao da existncia como ao na histria da a religio como instrumentalidade mgica e fuga da realidade e da ao histrica. Justamente por este fato, J. L. Segundo afirma que toda tentativa de separar f e ideologia para proteger a f, no tem sentido algum em teologia. Ele diz: a f no uma ideologia, certo, mas s tem sentido como fundadora de ideologias. 306 Por fim, podemos dizer que a f, enquanto direcionada aos problemas histricos e suas solues, no pode abrir mo das ideologias; por isso ela um constante aprender a aprender em sentido e servio a tais solues na histria. No pode ser acatamento de verdades absolutas, mas um constante procurar, perseguir, caminhos plenamente humanos para a ao da liberdade liberdade para as ideologias.

304 305 306

Cf. SEGUNDO, Libertao da Teologia..., p. 119. Cf. ibid., p. 121. Ibid., p. 120.

345

5.5.8 A F Como Liberdade Para as Ideologias


Juan Luis Segundo acredita que h um vazio entre a imagem de Deus que os cristos tm em sua conscincia forjada por uma evangelizao bancria e os problemas contidos na histria em que este povo est inserido; problemas que afligem a eles mesmos. As ideologias, de acordo com nosso autor, seriam as solues (ou a soluo) para esta questo. Seria a ponte sempre provisria mas necessria com a responsabilidade de ligar f e vida.307 Se a f uma s, apesar da diversidade histrica, deve existir hoje, como no passado, uma ideologia que a expresse estendendo uma ponte entre ela e nossa situao.308 Essa ideologia, ponte, ou que outro nome se d, J. L. Segundo denomina tambm de Evangelho atual. Da mesma forma como se Jesus Cristo vivesse nos dias atuais teria algo (boa notcia, evangelho) a dizer sob sua situao presente, ns somos chamados a criar evangelhos [ideologias] para levar a cabo
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nossa f com seus valores. O que acabamos de dizer est inextrincavelmente ligado ao contedo da f que no pode ser separado das ideologias. Por isso J. L. Segundo diz que a idia de um Deus libertador no pode separar-se dos meios histricos [...] porque fora de um fato histrico, no se conhece nenhum Deus libertador. como se deu, por ilustrao, no xodo do Egito.309 Assim, a f ultrapassa um simples aprender para torna-se um aprender a aprender a criar ideologias [evangelhos] para a transformao da realidade histrica presente com suas situaes desumanas. A f no um simples aprender contedos, mas um aprender a aprender meios pelo qual esta mesma f se concretiza no mundo dos homens em vistas de realizar seus anseios mais ntimos de vida e de justia.310 Podemos assim dizer que a f ao da liberdade para as ideologias: A f por sua vez, um processo total ao qual o homem se entrega, e esse processo uma aprendizagem, atravs das ideologias, para criar as ideologias para novas e inditas situaes histricas.311 Concluindo, a f, para Juan Luis Segundo, :
[...] liberdade para aceitar um processo de educao que chega a sua madureza e abandona o pedagogo para aventurar-se no relativo e provisrio da histria.
307 308 309 310 311

Cf. ibid., p. 129. Ibid., p. 130. Ibid., 131. Cf. ibid., pp. 131-133. Ibid., p. 133.

346
[...] madureza para as ideologias... possibilidade de desempenhar plena e conscientemente a tarefa ideolgica da qual depende a libertao real dos homens.312

Concluso: Para a Compreenso do Mtodo


Vimos, at agora, como Juan Luis Segundo, interpelado pelos novos paradigmas e principalmente pela desumanizao presente e crescente no mundo, denuncia os mecanismos que fazem da Teologia um dos instrumentos de alienao da liberdade humana. No primeiro item apresentamos a sua vida e a obra. No segundo item do captulo, devido a complexidade de sua teologia e do dilogo com vrios pensadores, achamos que seria importante, e imprescindvel, dispor os fundamentos da teologia segundiana, a fim de que nossa exposio e raciocnio ao longo da pesquisa se tornasse mais rico e claro. Depois, foi necessrio mostrar destacadamente, como houve a grande influncia, alm de
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outras, do epistemlogo G. Bateson, que com sua complexidade ofereceria teologia de J. L. Segundo novos horizontes. Apresentamos o mtodo teolgico segundiano e os resultados dele sobre as antigas concepes de revelao e f. Outros temas bastante importantes que tambm foram enriquecidos pela teologia complexa de J. L. Segundo no foram analisados por falta de espao aqui. A temtica sobre Deus, por exemplo, fascinante no autor. Somente ela daria uma tese excelente no dilogo com o atesmo atual e o fenmeno do sagrado selvagem. J. L. Segundo foi cuidadoso para desmascarar uma racionalizao que exprime uma falsa imagem de Deus. Um Deus distante da realidade humana, que no se abala com seu sofrimento e sua misria de contnua desumanizao. inteligente o bastante para perceber que o homem de hoje deve despertar e se desvencilhar de uma imagem de Deus totalmente desajustada ao mundo de hoje em que est inserido. As falsas imagens de Deus sustentam uma antropologia perfeitamente aplicada aos interesses de um mundo que desumaniza o homem. Para anunciar Deus em tal conjuntura, J. L. Segundo lanou mo sua herana de Berdiaeff, anunciando Deus como um ser interpessoal que nos interpela por sua histria de salvao e que suscita liberdade. Anunciar Deus num contexto de opresso, onde a Teologia Crist est imobilizada pelo racionalismo, dificultada de seguir novos caminhos, no coisa
312

Ibid., pp. 135-136.

347 fcil. Isso est diretamente ligado temtica cristolgica. Como anunciar Deus, quando at mesmo Jesus de Nazar foi capturado para fora da histria humana, colocado distante e descaracterizado de seu rosto humano e sofredor? Quando o homem pobre e humilhado no mais pode olhar para Jesus de Nazar como a esperana da redeno de sua humanidade? Para J. L. Segundo, seguir Jesus no sacralizar a ideologia que ele usou e forar as circunstncias infinitamente variveis ao escutar as mesmas palavras e presenciar idnticos acontecimentos, mas criar evangelhos para expressar a f de Jesus com as ideologias que melhor possam veicul-la hoje na Histria.
313

Nem Jesus escapou do crivo da

metodologia de J. L. Segundo, pois o autor afirma que at mesmo Jesus, no sistema teolgico racionalista, foi mantido sob capas ou interpretaes que escondem seu verdadeiro propsito e seus meios [ideologias] para alcanar sua f, o direcionamento que d sua liberdade.
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Uma cristologia acabada, consistente numa nica leitura de todo o material (bblico e ou dogmtico) referente a Jesus de Nazar nos parece sem sada e, na verdade, no crist. Libertar Jesus das cristologias que o aprisionam supe a tarefa incessante de criar evangelhos que sejam, efetivamente, boa notcia para nossos contemporneos, sem deixar por isso de verificar sua coerncia com o evangelho pregado historicamente por Jesus de Nazar. Nossa tentativa de falar com sentido, fidelidade e relevncia de Jesus de Nazar , por isso, uma tentativa aberta por natureza. Criar evangelhos que possam ser considerados sua palavra hoje uma empresa mltipla e multiplicadora. Sempre parcial e perecedora, ainda que no deixada ao azar, isto , sem critrios. Supe, pois, deixar uma tarefa paralela a outros que, em outras coordenadas de tempo e de espao (j a partir de hoje), a empreendam na Igreja viva, isto , na comunidade que assume a responsabilidade de representar hoje a Jesus. E mesmo por que no? fora dessa Igreja tornada instituio. 314

Juan Luis Segundo quer libertar a Teologia porque sabe que o racionalismo teolgico violento, uma vez que impe suas interpretaes positivistas e anacrnicas de F, de Revelao e de Jesus sobre o tempo presente. Isso gera uma eclesiologia esquizofrnica. J. L. Segundo denuncia a manuteno de uma eclesiologia que concebe a f como um meio direto de salvao eterna, e as ideologias, pelo contrrio, como opes humanas que podem ameaar este outro valor superior.
315

Denuncia uma eclesiologia sustentada por uma teologia

fundamentalista em que necessrio que Deus atue sozinho, que crie, no sentido
313

Cf. SEGUNDO, A Histria Perdida e Recuperada de Jesus de Nazar..., p. 179. Cf. SEGUNDO, Histria e Atualidade. Sinticos e Paulo..., pp. 60-61. Cf. SEGUNDO, Libertao da Teologia..., p. 144.

314 315

348 teolgico mais exato, a libertao [a humanizao] que o homem se nega e se negar sempre a procurar. 316
A f encarnada em sucessivas ideologias constitui um contnuo processo educativo no qual o homem aprende a aprender, dirigido por Deus. Por isso no podemos jamais reduzir a f a um determinado livro ou pgina da Bblia, a um determinado Credo, a um determinado dogma. Todos esses elementos mostram o caminho da f, mas no podem d-lo por percorrido.317

Por lembrar do dogma, a metodologia segundiana revela aqui toda a maturidade do telogo uruguaio em O Dogma que Liberta. O prprio ttulo j indica a concepo do autor sobre o tema: o dogma, para J. L. Segundo, fruto da dinmica da f dentro de uma tradio eclesial viva, e no do exerccio de uma razo objetiva. O dogma, por isto, profundamente libertador, e jamais alienador, como no contexto do racionalismo teolgico como vimos no captulo trs. A temtica torna-se fascinante na viso aberta de J. L. Segundo, que prope a reforma dos dogmas eclesisticos, pois sua inefabilidade est verdadeiramente nas
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consecutivas reformas que deveriam ser levadas adiante pelo laicato. Assim, resta dizer que Juan Luis Segundo est absolutamente correto ao afirmar que necessrio desideologizar a Teologia, libertando-a dos entraves racionalistas da ortodoxia e do fundamentalismo cristo. Desideologizar a Teologia de todo e qualquer contedo imobilizador que a impea de revelar ao homem o agir de Deus em favor de sua histria carente de vida, o carter desta teologia que se fez complexa ao ser enriquecida diretamente pela complexidade batesoniana e, indiretamente, pela viso complexa fioriana, freiriana, rahneriana, teilhardiana e de outros. Devemos afirmar que a teologia de J. L. Segundo uma interdisciplinaridade extremamente forte, que trafegou pelo mtodo transdisciplinar de forma inconsciente e intuitiva, uma vez que ousou no respeitar os limites estabelecidos pelo sistema cientfico disciplinar. Ler Juan Luis Segundo ver-se envolvido numa trama de temas interdisciplinares, que se aproxima do transdisciplinar pela adeso temtica da humanizao do mundo liberta do estreitismo teolgico clssico disciplinar. Para isso nosso autor no v fronteiras ou se perde entre elas para dialogar e se deixar enriquecer por vises to diferentes. No se trata de uma teologia fechada, mas aberta, e que por isso mesmo pde ser extremamente enriquecida. Mas a
316 317

Ibid., p. 163. Ibid p. 198.

349 teologia de J. L. Segundo no uma espcie de cincia vampira, preocupada apenas em sugar e se alimentar dos conceitos e mtodos dos outros saberes. Ganhou vrios prmios, como ao lanar sua cristologia na Frana em1992, prmio de melhor livro teolgico do ano, mas enriqueceu profundamente a viso daqueles que no eram cristos ou telogos. Sua obra um dilogo fecundo com o atesmo e o humanismo. Ao ser aberta e de uma interdisciplinaridade forte, ou como afirma Amrico Sommermann318, de uma transdisciplinaridade fraca, a teologia segundiana beneficiou grandemente o disciplinar, promovendo o aumento do horizonte conceitual teolgico. Para construir um mtodo para libertar a Teologia, para romper com as formas dos modelos simplificadores quase intocveis, J. L. Segundo teve que desistir da temtica puramente teolgica ao l-lo, por vezes, no conseguimos diagnosticar se a sua preocupao central est na Teologia ou na humanizao. Se dissermos que est na Teologia, seu mtodo caracteriza-se como
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interdisciplinar; se dissermos na humanizao, seu mtodo tornado transdisciplinar. Particularmente, com nosso pouco conhecimento sobre o autor, arriscamos dizer que sua preocupao maior est na humanizao da vida, uma vez que sacrificou a prpria Teologia para isso, querendo libert-la de todo enclausuramento, egocentrismo, disciplinarismo, de todo racionalismo teolgico. Juan Luis Segundo ousou retirar a Teologia do centro do universo do conhecimento. Foi mais radical ainda, retirou-a do centro do universo teolgico, colocando-a ao lado dos outros saberes, em amplo dilogo aberto. Ousou questionar seus dados como verdades absolutas. Ousou denunci-la como distante da vida, da angstia que atravessa o mundo e, quando instrumentalizada, a servio da opresso da f e da liberdade humana, que deveria estar ativa na tarefa de refazer o mundo. Se comeamos a refazer a Histria, como queria J. L. Segundo, ela se tornar mais humana para ns.

318

SOMMERMAN, A. Transdisciplinaridade. So Paulo, Paulus, 2006.

350

Concluso da Parte 2
Aps apresentarmos, no captulo trs, a trajetria de construo do racionalismo teolgico e todos os seus influxos sobre a F, no captulo quatro, menos extenso que os demais, buscamos mostrar como a Teologia passou a ser qualificada como cincia hermenutica, uma cincia que visa articular o dado positivo da histria (Revelao) com a sua interpretao. Fizemos isso tentando revelar onde se encaixa a Teologia nos grupos classificatrios de cincias, que so trs: as cincias formais (dedutivas) que abarcam a matemtica e a lgica; as cincias emprico-formais (da natureza), constitudas segundo o modelo da fsica; e as cincias hermenuticas, ou cincias da interpretao, onde se situam todas as cincias humanas e da Histria. A Teologia, apesar de se lanar no universo interdisciplinar, sui generis, diferente de todas as outras cincias. Ela parte de
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um saber j dado: a Revelao (princpio objetivo) e a f (princpio subjetivo). Todavia, como um discurso humano a partir de Deus e sobre Deus, este discurso dirigido comunidade humana. No decurso do tempo, como vimos, a Teologia optou por lanar mo de mediaes para seu qu fazer. A partir de ento, tem buscado sempre novas mediaes para falar com inteligibilidade acerca da revelao. Para falar sobre o Deus que se revela ao mundo e pela histria, a Teologia se tornou dependente de mediaes cientficas debilitando sua prpria razo, que irrecusvel e irredutvel. Da em diante, falar de Deus passou a ser sempre um desafio que requer emprstimo por parte da Teologia de conhecimentos da razo natural. Evidentemente, se a Teologia se afastou do seu objeto prprio, acabou tendo que tomar como emprstimo no apenas as linguagens, mas a lgica das outras cincias, descaracterizando-se e perdendo a sua especificidade. No por uma simples adaptao racionalidade moderna que a razo teolgica poder reencontrar seu sentido no mundo atual. Sua voz ser ouvida, certamente, pelo confronto dialtico com a racionalidade moderna e com o modelo que a sustenta, o paradigma da simplificao. Para isso, a Teologia deve tomar os desafios da racionalidade moderna, acolh-los, mas integr-los na perspectiva verdadeira da f, isto , sem abdicar daquilo que especfico da razo teolgica.

351 O avano da Teologia proporcionado pela abertura ao interdisciplinar apesar de realmente relevante, como vimos ainda pode ser enquadrado no antigo paradigma simplificador. Certamente a interdisciplinaridade, que Gusdorf, Japiass e outros sonharam, no exatamente esta que vemos hoje. A prtica interdisciplinar acontece hoje sem o cumprimento de certas exigncias que foram idealizadas na dcada de 1960 com Piaget. Assim, a realidade de uma metodologia que revele uma nova inteligncia e uma razo aberta com novas espcies de pensadores raramente foi alcanada, com poucos nomes que ousaram construir uma teologia aberta como foi o caso de Juan Luis Segundo, como acabamos de mostrar. Atualmente, quando assistimos o despertamento do interesse pela complexidade do universo e percebemos que o homem e a vida de hoje no so os mesmos de ontem, nos perguntamos: qual tipo de razo a Teologia necessita para falar com sentido ao mundo de hoje? Com certeza, no deve abandonar o
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dilogo com as demais cincias. Mas deve avanar no sentido de reencontrar sua razo especfica, e a que surge a proposta da complexidade, diferentemente da racionalidade moderna traduzida por um pensamento fragmentado, que promove a disjuno do conhecimento e da vida. Uma cincia se estabelece a partir de acordos tcitos entre os pesquisadores sobre quais seriam suas bases, suas atividades e perspectivas futuras, determinando assim seu ncleo bsico e orientador das aes investigativas, a partir do qual se torna possvel o dilogo com qualquer outra disciplina. A inexistncia dessas definies impossibilita o real dilogo interdisciplinar a ser estabelecido. Permite apenas a absoro de narrativas abstraindo-se o debate cientfico aberto entre os saberes, que fundante da verdadeira interdisciplinaridade ou da transdisciplinaridade. Muitas vezes se confundiu interdisciplinaridade com a mera incorporao de conceitos, teorias e mtodos de uma disciplina por outra. Confundiu-se, tambm, com o esforo de pesquisadores que, no seu perodo de qualificao, migraram temporariamente para o interior de uma determinada rea, a fim de construir o que Morin denomina de policompetncia do pesquisador isto em funo da prpria complexidade dos objetos de estudo. 319
319

MORIN. A cabea bem-feita: repensar a reforma, reformar o pensamento. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2000, p. 110ss.

352 Deve-se salientar, ento, que este percurso ainda no caracteriza a interdisciplinaridade propriamente dita. No mximo a potencializa. Sugere sua necessidade. Oferece as condies necessrias ao seu aparecimento, mas que s se concretiza a partir do dilogo concreto entre as disciplinas que pode ser constatado quando conceitos, teorias, mtodos e campos de investigao migram e transitam nos vrios sentidos das regies fronteirias. A interdisciplinaridade efetiva to sonhada na dcada de 1970 aquela que alm de se atualizar no campo das abstraes tericas, inova no estabelecimento de novas metodologias, e, sobretudo, nas intervenes promovidas no mbito social. Muitas vezes a caracterstica interdisciplinar examinada apenas a partir da focalizao do movimento interno de uma disciplina e, s vezes, detm-se apenas na perspectiva terica. Desta forma, tem-se a falsa impresso do exerccio da interdisciplinaridade, j que se realiza um juzo que tende a desconsiderar, ou preterir a um lugar secundrio, a ocorrncia dessa
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interdisciplinaridade no interior da realidade social que envolve a prxis que desdobra o fazer cientfico, entendida aqui enquanto cenrio no qual se realizam as intervenes no social. Reconhecer que se est ainda dentro de um horizonte racionalista difcil e doloroso, mas necessrio para quem deseja ir alm dos limites impostos pelo isolamento e pela simplificao. Por isto tudo, arriscamos afirmar que o desafio interdisciplinar transdisciplinar. transformou-se, ento, em um sonho pela busca do