Stephan Strasser

Le concept de phnomne chez Levinas et son importance pour la philosophie religieuse

In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 76, N31, 1978. pp. 328-342.

Citer ce document / Cite this document : Strasser Stephan. Le concept de phnomne chez Levinas et son importance pour la philosophie religieuse. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 76, N31, 1978. pp. 328-342. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1978_num_76_31_5990

Rsum L'auteur montre l'importance du concept de phnomne pour l'avnement et le dveloppement de la phnomnologie tout en insistant sur le contraste qui existe entre phnomnisme et phnomnologie . Cependant les philosophes phnomnologues se heurtent de srieuses difficults lorsqu'ils se meuvent dans le champ de la philosophie de la religion; ils butent sur la question de savoir si le phnomne d'un Dieu transcendant, est pensable. La critique constructive de Levinas s'attaque d'abord aux tentatives de Husserl pour asseoir une philosophie sociale sur des fondements phnomnologiques. Le sens de l' autre et de l' tranger ne saurait dcouler de mes propres prestations constituantes. Mais si l'alter ego est une existence indpendante, un visage , la question de la transcendance surgit dj au niveau d'une philosophie sociale. Quant la philosophie religieuse, il faut dire qu'il n'y a pas de phnomne de Dieu, il y en a seulement des traces . La spcificit de la trace par opposition au signe c'est de signifier sans faire apparatre . L'tre qui laisse seulement une trace n'est pas donn ; tout au contraire, il passe, il part, il s'absout. Il n'apparat pas, il n'est pas prsent, il ne devient pas phnomne. En outre la trace est essentiellement ambigu. Contrairement au phnomne qui, en principe, se laisse convertir en vidence, la trace prsente toujours un caractre quivoque, nigmatique. Elle, n'existe que pour celui qui veut bien la remarquer. Dans ce sens il y a des traces du Divin. Abstract The A. shows the importance of the concept of phenomenon for the upsurge and development of phenomenology while emphasizing the contrast which exists between phenomenism and phenomenology . However the phenomenological philosophers meet with serious difficulties when they move in the field of the philosophy of religion; they come up against the problem of whether the phenomenon of a transcendent God is thinkable. The constructive criticism of Levinas first of all tackles the attempts of Husserl to base a social philosophy on phenomenological foundations. The sense of the other and of the stranger could not derive from my own constituting activities. But if the alter ego is an independent existence, a face , the question of transcendence arises already at the level of a social philosophy. As for religious philosophy one must say that there is no phenomenon of God, there are only traces of it. The specificity of the trace in contrast to the sign consists in meaning without making appear . The being which only leaves a trace is not given ; quite on the contrary, it passes, it leaves, it absents itself. It does not appear, it is not present, it does not become a phenomenon. Furthermore the trace is essentially ambiguous. Contrary to the phenomenon which as a rule can be converted to the obvious, the trace always presents an equivocal character. It only exists for the person who wishes to notice it. In this sense there are traces of the Divine.

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Je me suis propos d'aborder la pense philosophico-religieuse de Levinas en trois phases . successives. Tout d'abord je voudrais montrer que le concept de phnomne chez Levinas diffre sensibl ement de celui qu'utilisent les phnomnologues, et plus particulir ement Husserl et Heidegger. Ensuite je tenterai de montrer les difficults auxquelles se heurtent les phnomnologues lorsqu'ils se meuvent dans le champ de, la philosophie de la. religion. Enfin, je me propose d'tudier la faon inhabituelle dont Levinas essaye de surmonter ces difficults.

I Ce que recle le concept de phnomne chez Husserl est sans doute largement connu. Il parat toutefois utile de rappeler les tendances principales qui ont t dterminantes pour l'avnement et le dveloppement de la phnomnologie. Grce au concept de phnomne Husserl se spare une fois pour toutes de la doctrine reprsentationiste, c'est--dire de la doctrine selon laquelle le sujet connaissant ne se rapporte la ralit que par la mdiation d'images ou de reprsentations immanentes. Husserl a toujours combattu le reprsentationisme, ce qui explique qu'il s'est spar de son matre Franz Brentano. Ds 1901 il rejeta la fameuse thse de Brentano concernant la mentale Inexistenz des Gegenstandes1, c'est--dire l'inhrence de l'objet l'esprit. La conscience vise immdiatement les tants, qu'ils soient rels ou idaux, perus ou imagins, choses concrtes ou entia rationis. Husserl le dit clairement : La phnomnologie signifie, par suite, la thorie (Lehre) des vcus en 1 Recherches logiques, trad. Eue, Kelkel, Schrer, tome II, 2*me partie, Paris, P.U.R, 1963, p. 163.

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gnral, y compris toutes les donnes non seulement relles, mais aussi intentionnelles que l'on peut. dceler avec vidence dans les vcus2. Il apparat clairement . que la phnomnologie est le contraire, du phnomnisme. Husserl s'est toujours oppos une philosophie qui dfendait la notion de chose en soi , ft-ce titre de concept limite. Pour Husserl le phnomne n'est pas seulement une apparence, mais plutt ce par quoi les tants existent pour nous, ou comme le dirait mon matre Louis de Raeymaeker: ce par quoi les tants ont pour nous une valeur d'tre. L'expression husserlienne les donnes que l'on peut dceler avec vidence renvoie la tche du phnomnologue, qui consiste lucider ce qui est obscur, dvoiler ce qui est cach. Le jeune Heidegger va dans le mme sens quand il affirme : Derrire les phnomnes de la phnomnologie, . il n'y a donc en vrit rien, mais il peut se faire que soit cach ce qui devra devenir phnomne. Et c'est justement parce que, de prime abord, les phnomnes ne sont pas donns, qu'il est besoin d'une phnomnol ogie3. Dans j la citation ci-dessus, extraite des Recherches logiques, Husserl distingue dj les vcus des donns intentionnels qui y sont inclus. Il laborera cette distinction plus tard, notamment dans le premier : livre des Ides. Dcrivant la vie intentionnelle, Husserl y distingue deux moments : le viser et ce qui est vis, l'acte subjectif ou la -fonction subjective d'une; part, et l'objet auquel se rapporte l'acte ou la fonction d'autre part. . Le premier moment est appel la nose,le second le nome. Le nome est le corrlat de la nose et, du point de vue phnomnologique, il n'est rien d'autre. Cette prise de position philosophique entrane certaines consquences. la question : Qu'est-ce que c'est que Jupiter?, le phnomnologue rpondra: C'est l'imagin de mon imagination". Il importe ensuite ceux qui pratiquent les sciences \ positives de dcider si de leur point de vue Jupiter est encore autre chose. Nous pourrions qualifier cette attitude de corrlativisme. Le corrlativisme ne con tient aucune affirmation ontologique ni mtaphysique. .D'o l'accent que le jeune Husserl met sur la phnomnologie pure, c'est--dire sur une science qui tudie exclusivement le cogito et le cogitatum qui lui correspond. 2 Loc. cit., tome III, pp. 283-4. 3 L'tre et le temps, trad R. Boehm et A. De Waelhens, Paris, Gallimard, 1964,

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Tout le monde sait que Husserl n'en est pas rest l; il a franchi un pas en direction de ce qu'il a qualifi lui-mme d'idalisme trans cendental*. Dans cette nouvelle - perspective, le nome n'est plus uniquement ce qui correspond la nose, il se trouve tre constitu par la nose. Nous ne sommes pas obligs ici d'entrer dans l'pineuse question de savoir quelles sont les nuances de sens contenues dans la nouvelle terminologie. Toutefois, il est certain que Husserl, partir de 1927, avait considr la constitution comme une prestation (Leistung). C'est grce cette prestation que quelque chose de dter min existe polir l'ego trariscendental (ou pour la communaut des ego transcendentaux), et que ce quelque chose a par consquent la validit, le sens ou la valeur d'un tant. Une seule citation suffira pour claircir ce point de vue de Husserl : On reconnat que toute espce d'existence y compris toute existence caractrise en quelque sens que ce soit comme transcendant a sa constitution propre. Chaque forme de la transcendance est un sens existentiel (Seinscharakter) se constituant l'intrieur de l'ego5. Qu'advient-il du phnomne dans cet idalisme phnomnologique? Le phnomne est quelque chose qui a pour moi ou pour nous la validit d'un tant parce que, pour autant que je suis un ego transcendental ou que nous formons une intersubject ivit transcendentale, je ou nous effectuons certaines prestations constituantes. C'est ainsi qu'un monde surgit pour moi ou pour nous. Il est vrai que la phnomnologie existentielle Sartre et Merleau-Ponty a rcus cet idalisme phnomnologique. En effet, pour eux la conscience ne constitue pas le monde, elle l'habite. Il est d'ailleurs intressant de noter que Heidegger n'utilise plus du tout les notions de conscience, d'intentionalit et de constitution. Cela signifiet-il que la problmatique change radicalement? Voyons la notion de vrit telle qu'elle est dveloppe dans L'tre et le temps : 'L'nonc est vrai' veut donc dire : il dcouvre l'tant en lui-mme. Il nonce, il 'fait voir' (apophansis) l'tant dans son tre-dcouvert6. C'est en cela que consiste pour Heidegger le phnomne originaire de vrit. L'tre-dcouvrant y est considr comme une modalit essentielle (Grundverfassung) du Dasein. Il n'est donc plus question chez Heidegger de constituer, mais de dvoiler, de dcouvrir, de faire voir, de dire,

4 L'tre 5 6 Mditations Loc. cit., et le pp. temps, cartsiennes, 70-71. loc. cit., trad p. G. 263. Peiffer et E. Levinas, Paris, Vrin, 1947, p. 72.

 Phnomne chez Levinas et dans la philosophie religieuse d'noncer. Telles sont les prestations essentielles de l'tant est donc pour l'auteur de L'tre et le dehors de l'activit du sujet. Et alors on peut se contexte de notre problmatique, la solution l'analyse du Dasein7.

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du Dasein. La vrit temps impensable en demander si, dans le est trouve grce

II La problmatique dont il est question est celle d'une philosophie thiste. Je voudrais partir d'une dfinition minimale : je propose de considrer une philosophie comme thiste lorsque son point de dpart et ses concepts opratoires n'excluent pas la notion d'un Dieu transcen dant. Appliquons cette dfinition au champ de la philosophie phno mnologique et voyons quels sont les rsultats. Il existe, il est vrai, une phnomnologie des religions positives, des diffrentes formes de culte, des institutions religieuses, des communauts religieuses et du mode de vie des croyants qui appartiennent ces communauts. Il existe galement une phnomnologie des symboles religieux; Paul Ricur, par. exemple, est arriv des rsultats remarquables. Nous pourrions de surcrot passer en revue les phnomnologues les plus minents afin de montrer que tous se sont heurts la question de Dieu. Mais tel n'est pas l'objet de notre question. La question qui doit tre pose est trs simple : le phnomne de Dieu est-il pensable^ Ou plus gnralement : ce qui est intrinsquement Divin apparat-il, au sens phnomnologique du mot apparatre? La question semble banale. Elle me rappelle une anecdote que Leo Gabriel, aujourd'hui professeur mrite de l'Universit de Vienne, m'a raconte un jour. Lorsque Gabriel tait assistant de Moritz Schlick, ce dernier lui dit : Si je rencontrais quelqu'un qui me montrerait une carte d'identit sur laquelle serait mentionne le nom de Dieu, alors je croirais en Dieu. Ce serait prcisment le moment o je cesserais de croire en Dieu, rpondit Gabriel. Pour la philosophie phnomnologique, cette anecdote contient une leon srieuse. Le phnomnologue doit admettre que tous les phnomnes pensables forment une unit : l'unit rassemble par l'horizon du monde. Par consquent, comme Husserl l'a fait remarquer la suite de Leibniz, il ne peut exister qu'un seul7 Loc. cit., p. 264.

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monde. Or un* Dieu, qui apparatrait d'une faon ou* d'une autre comme phnomne, serait ipso facto un tre mondain. Ds lors il ne pourrait plus tre question d'un Dieu transcendant. cela vient s'ajouter la considration suivante : puis-je admettre que Dieu soit le corrlat nomatique de mes noses?. Puis-je admettre que l'tre pour moi de Dieu serait d'une faon ou d'une autre constitu par mes propres prestations constituantes, que l'tre pour nous du saint ne serait que grce notre vie productive dans la mesure o nous formons une intersubjectivit transcendentale? Un cogito marqu du sceau de la finitude pourrait-il produire un 'ideatum' qui correspond l'ide de l'Infini?, pourrions-nous nous demander rptant ainsi la question de Descartes. Les considrations qui pour Levinas sont caractristiques, pourraient tre formules ainsi : un Dieu constitu par une intersubjectivit transcendentale seraif-ilen tat de nous surprendre, de nous inquiter, de nous rendre honteux? Ou pour le dire d'une manire plus positive : d'o viendrait > la grandeur, la saintet, l'inaccessibilit de Dieu?. Peut-tre serions-nous alors .tents d'inverser les- rapports et d'affirmer: La vie transcendentale qui fonde pour, nous l'tre des choses et du monde dans sa totalit ne serait-elle pas la vie divine? Il est cependant ; remarquable que, ni Husserl ni aucun des grands phnomnologues n'ont affirm quelque chose de semblable8. Et nous croyons que ce n'est pas un hasard/ Un tel dplacement de la question ne manquerait certes pas de susciter des objections. En effet, si la vie transcendentale (qu'elle soit la mienne ou la ntre) se confond avec la vie divine, il n'y pourrait encore moins tre question d'un Dieu transcendant.1 Dans cette perspective, la transcendance est entirement perdue de vue. La critique que nous venons d'esquisser ne s'adresse pas seulement l'idalisme phnomnologique mais la tendance qui a domin jusqu' prsent la philosophie phnomnologique. Je le montrerai l'aide d'un seul exemple. Dans la philosophie de L'tre et le temps il n'y a pas.de place pour la notion d'un Dieu transcendant. Il suffit ici de nous rappeler les conceptions du jeune Heidegger que nous 8 En ce qui concerne Husserl l'auteur a trait ce problme dans un article intitul Das Gottesproblem in der Sptphilosophie Husserls paru dans le Philosophisches Jahrbuch der Grresgesellschaft, 67 (1959), pp. 130-142; ce texte a t reproduit plus tard dans Bouwstenen voor een /tlosofsche antropologie, Hilversum-Anvers, Brand, 1965, pp. 293-312.

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venons d'esquisser concernant l'essence de la vrit. , Selon cette conception la vrit de Dieu ou du Divin dpendrait entirement du Dasein qui il incomberait de la dvoiler, de la rvler et de l'noncer. Ds lors, comment cette dpendance pourrait-elle se concilier avec la hauteur- et, la transcendance, de Dieu? la lumire de pareilles rflexions, on se demandera si la question de Dieu peut tre pose de faon adquate dans le cadre de la pense phnomnologique.

III La critique de Levinas est constructive. Le cheminement de, sa pense l'amne corriger la dviation dont le mouvement phnomn ologique se serait rendu coupable. Dj dans , Totalit et infini9 il entreprend une correction. Il montre que l'erreur fondamentale des phnomnologues rside dans la faon dont ils dcrivent l'exprience de l'alter ego. Rappelons-nous la clbre Cinquime- mditation dans laquelle Husserl tente d'asseoir une philosophie sociale sur les fondements phnomnologiques. Husserl rsume le rsultat de cette mditation de la faon suivante : Notre thorie de l'exprience trangre, de l'exprience des 'autres' ne voulait et ne pouvait faire autre chose qu'expliciter, en partant de l'uvre constitutive de cette exprience, le sens mme de la position d'un autre ...10. On se demande comment quelque chose de semblable serait possible. On ne donne pas ce que l'on n'a pas. Ce simple principe s'applique tant au Moi naturel qu'au Moi transcendental. Comment la donation du sens tranger pourrait-elle dcouler de mes propres prestations consti tuantes? Levinas nous montre dans Totalit et infini qu'autrui est un existant indpendant, un existant qui se manifeste kat'auton et qui, d'aprs la terminologie de notre philosophe, est un visage. Suite la question concernant la nature de l'alter ego surgit dj la question de la transcendance. Si on ne peut pas justifier le concept alius au niveau d'une philosophie sociale, on est d'autant plus dconcert par le concept philosophico-religieux de totaliter aliter. Poursuivant les recherches dans cette voie, Levinas en arrive poser la question de Dieu d'une faon radicalement diffrente.' Il le fait d'une manire surprenante, originale et tout fait incompatible 9 La Haye, Nijhoff, 1961, abrviation : TI. < 10 TI, pp. 126-7.

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avec la tradition ontologique occidentale. Cependant > sa dmarche vaut la peine d'tre tudie de faon approfondie. Un des premiers essais originaux et systmatiques de Levinas commence par une sorte de dclaration de programme., Voici ce qu'il dit : La formule platonicienne plaant le Bien au-del de l'tre est l'indication la plus gnrale et la plus vide qui les guide [qui guide mes recherches]; et Levinas d'y ajouter: Elle [la formule platonicienne] signifie que le mouvement qui conduit vers le Bien n'est pas une transcendance par laquelle un existant s'lve une existence suprieure, mais une sortie de l'tre et des catgories qui le dcrivent11. Ces mots furent publis en 1947. J'ai l'impression que Levinas a excut courageusement et progressivement le programme qu'il s'tait prescrit il y a trente ans. Sautons les phases intermdiaires et plaons-nous dans la pense de Levinas d'aprs 1963. Notre auteur expose alors ses ides philosophico-religieuses dans trois publications : La trace de l'Autre12, nigime et phnomne12', et surtout dans le trs difficile ouvrage Autrement qu'tre ou au-del de l'essence14". Interprtons immdiatement la nouvelle vision dans le cadre de la problmatique que nous avons esquisse en fonction du concept de phnomne chez Husserl et Heidegger. Nous arrivons alors la constatation que Levinas est jusqu' un certain point d'accord avec les thses des grands phnomnologues. Il est parfaitement vrai que l'tant est pour nous parce qu'il nous apparat. Il est parfaitement vrai que dans la vise intentionnelle de l'tant est inclus un telos immanent qui nous guide jusqu' la saisie vidente. Il est aussi vrai, ce que Heidegger y a ajout : qu'au dvoilement de l'tant appartient son nonciation, son tre dit. Un tel tant est en effet un phnomne, mais, comme le dit Levinas, ce n'est qu'un phnomne; il n'a pour moi qu'une modalit d'tre phnomnale. Cette dernire affirmation est surprenante, voire choquante pour le phnomnologue. Celui-ci y voit une rgression; il pense que Levinas en revient au phnomnisme de Hume et de Kant. En vrit cela n'est nullement le cas. Parlant du phnomne de faon restrictive ce n'est qu'un phnomne , Levinas ne croit 11 De l'existence l'existant, Paris, Fontaine, 1947, p. 11. 12 Tijdschrift voor Filosofie, 25 (1963), pp. 605-623, reproduit plus tard dans la deuxime dition de En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1967, (abrviation : DEHH) pp. 187-202. 13 Esprit, 33 (1965), pp. 1128-1142, reproduit plus tard dans DEHH, pp. 203-217. 14 La Haye, Nijhoff, 1974.

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nullement l'existence d'une chose en soi qui se dissimulerait derrire un rideau de fume phnomnale. Notre philosophe rsout le vieux problme de Kant en un tour de main. La chose qui tombe ou qui, en principe, peut tomber en ma possession n'est, ipso facto, pas une chose en soi. Ajoutons cela le rle particulier que la maison et l'habitation jouent dans la pense de Levinas. La chose que nous gardons dans notre maison est d'emble pourvue de l'indication mienne ou ntre. C'est prcisment dans cette situation que je suis tent de ne voir dans la chose que l'objet de ma reprsentation ou le corrlat nomatique de mon activit notique. Voil pourquoi l'tant-chose n'est pour moi revtu que d'une existence phnomnale. Il n'en va pas de mme pour Autrui. Le visage ne peut devenir l'objet d'une appropriation. Je puis l'assassiner, je ne puis le possder15. Le phnomnisme est un faux problme, il. ne se pose mme plus. Levinas vite la pierre d'achoppement en plaant d'emble la probl matique non plus seulement sur le terrain pistmologique mais aussi sur celui de la philosophie sociale. Revenons la question dont nous sommes partis : peut-il y avoir un phnomne de Dieu? Levinas y repond d'une faon catgorique : non. Il justifie cette ngation de la faon la plus radicale : il n'y a pas de phnomne de Dieu pour la simple raison que Dieu n'est pas un tant. Levinas dispose de nombreux arguments pour tayer sa thse. L'un de ces arguments dit: l'tant est essentiellement dou d'une tendance se maintenir dans son tre; son esse est un interesse; il se caractrise par le conatus in suo esse perseverandi (Spinoza). Un tel gosme est incompatible avec la saintet. Dieu n'est donc pas un ens. Ds lors, serait-il le ipsum esse, un tre infini auquel participent les tants finis? Levinas rejette la philosophie de la partici pation. La raison de ce rejet est probablement sa conviction que le rapport de l'homme Dieu est un rapport de deux liberts. Comment la partie pourrait-elle obir au Tout? Comment la partie pourrait-elle dsirer le Tout? Dans l'esprit de Levinas l'ide de l'tre en gnral est inconciliable avec l'tre personnel de Dieu. Levinas s'oppose ainsi tant la philosophie thomiste de la participation qu' l'ontologie fondamentale de Heidegger. Quelle est alors la solution propose par Levinas?, demandera le philosophe form par la tradition ontologique. Le contraire de 1S TI, section II, pp. 79-158.

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l'tre est le non-tre. Si Dieu n'est pas un tant, il n'est rien. Cependant Levinas met en question la . validit - d'un tel argument. C'est que toute ngation est ngation de quelque chose; cela veut dire qu'elle prsuppose une affirmation pralable. Comme l'avait dj remarqu Spinoza, c'est par la ngation que l'tant est dtermin. Ce qui est ni au. courant du 'processus dialectique est selon Hegel aufgehoben, c'est--dire conserv . comme tant -ni. La ngation n'est donc pas un moyen. qui nous permette de penser l'autre par rapport l'tre.Les arguments logiques sont ainsi rfuts, les arguments de nature phnomnologique ne le sont pas. Si Dieu n'apparat pas comme phnomne, s'il ne se manifeste pas comme un tant, je ne puis mettre aucun jugement sur ce Dieu. Il faudrait mme aller plus loin et dire : un Dieu qui ne se prsentifie pas, ft-ce de faon indirecte au moyen de symboles, ne signifie rien pour le sujet connaissant. Le sujet est alors incapable d'entrer en relation avec ce qui est entirement dpourvu de sens. C'est ainsi que s'exprimerait, croyons-nous, la rsistance du phnomnologue. Levinas n'accepte cependant pas ce dilemme, ce tertium non datur. Entre l'apparatre comme phno mneavec comme telos idal l'apparatre dans la clart de l'vidence d'une part, et le non-sens impensable d'autre part, il existe une troisime possibilit : la signification comme trace. L'essence de la trace consiste signifier sans faire apparatre16. Que recle cette formule enigmatique? Afin de comprendre ce point essentiel de la pense de Levinas, il convient d'expliquer ce que notre auteur entend par trace . Levinas insiste d'emble sur la diffrence du signe et de la trace; il illustre cette diffrence l'aide de quelques exemples. Si quelqu'un signe un chque, il met une srie de signes qui, dans le cadre de la circulation montaire, sont pourvus d'une signification univoque. Celle-ci rpond l'intention de celui qui a sign le chque. Le signataire a voulu communiquer quelque chose qui ne peut faire l'objet d'un malentendu. C'est prcisment parce que les signes ont une signification bien dlimite qu'ils s'intgrent parfaitement dans l'ordre du monde, , plus particulirement dans l'ordre du monde conomique. La trace, en revanche, est en un certain sens le contraire du. signe. La trace n'est pas produite par une volont de rvler ou de communiquer quoi que ce soit; elle n'est pas le rsultat d'une 16 DEHH, p. 199.

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intention ou d'un. projet. La trace. ne s'intgre. pas dans l'ordre. du monde. Eu gard aux principes qui rgissent l'ordre du monde, . la trace est accessoire, superflue, embarrassante. La diffrence telle que nous venons de l'esquisser est cependant abstraite. Nous pouvons in concreto considrer toutes les traces comme des signes. Admettons que nous avons t cambriols. Les cambrioleurs ont laiss des traces. Pour l'enquteur ces traces sont des signes qui lui disent que certaines actions ont t commises sur les lieux du crime. Il constate de surcrot que les cambrioleurs ont port des gants afin de ne pas laisser d'empreintes digitales. Il s'agit d'un acte de dissimulation, d'effacement. Grce l'intelligence de l'enquteur, cette dissimulation peut tre transforme en un signe; elle aussi laisse apparatre quelque chose de dtermin. Un autre exemple de l'enchevtrement de la trace et du signe est celle de la lettre. L'auteur a voulu communiquer un message au moyen d'une srie de lettres: un graphologue peut interprter ces , lettres comme des signes d'intentions inconscientes. Supposons que la lettre soit celle d'une personne chrie. Le destinataire de la lettre va tout d'abord prendre connaissance du contenu; il examinera attentivement l'criture; il tentera aussi de lire entre les lignes. Quand il aura fait tout cela, il restera quelque chose : un vide. La lettre est en dfinitive la trace d'une absence. L'tre aim qui a, crit ces mots . n'est pas ici. Il s'est drob. Prenons un cas encore plus simple17. Supposons que l'auteur de la lettre rende .visite son ami. La rencontre est vcue par les deux partenaires d'une faon trs intense. L'ami imprime dans sa mmoire les traits du visage, le timbre de la voix, les mouvements et le comportement de l'tre aim. Aprs son dpart, il se rappelle une quantit de dtails. Et cependant c'est la conscience d'une absence qui le domine. L'tre aim tait-il vraiment prsent dans sa voix; dans ses mouvements typiques, dans son comportement caractristique? L'ami peut le croire ou ne. pas le croire. Il est confront un pass qui est irrvocablement rvolu, absolument pass. Tel est prcisment le mode d'tre d'un tant qui laisse une trace. tre en tant que laisser une trace , c'est passer, partir, s'absoudre, souligne Levinas18. En d'autres mots, un tre qui laisse seulement une trace derrire soi, 17 DEHH, 18 Cet exemple p. 200. est de moi.

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n'apparat pas, n'est pas prsent, ne devient pas phnomne. Il s'agit encore moins d'un tant dissimul que l'on pourrait dvoiler, rvler, faire voir. Et pourtant il est impossible d'admettre qu'un tel tant ne serait rien, n'aurait aucune signification. Tout au contraire : nous sommes au plus haut point touchs par son absence. Il apparat qu'une relation une absence qui ne se laisse pas convertir en prsence, est possible. Ces analyses concernent aussi mon semblable (l'Autrui humain) pour autant qu'il n'est pas conu soit comme un organisme, soit comme une particule d'une totalit politique, sociale ou conomique, mais pour autant qu'il est une personne ou, comme le dit Levinas, un visage. Le visage n'est pas objet d'une exprience au sens courant du mot. Une exprience a toujours pour objet quelque chose de prsent. En effet, une physionomie est prsente avec certaines parti cularits et formes objectivables. Le visage, en revanche, dpouill de ses qualits objectivables, le visage dans sa nudit, comme aime dire Levinas, est une absence. Notre philosophe serait d'accord avec Sartre quand celui-ci compare l'alter ego un trou dans le monde19. Le visage, en effet, n'a pas de place, n'a pas de fonction l'intrieur de l'horizon du monde; au contraire, il lui appartient de dranger l'ordre gocentrique de mon monde. C'est prcisment la raison pour laquelle le visage de l'Autre me fascine, qu'il est pour moi une visitation, qu'il me parle mme sans paroles d'une trange hauteur. Retournons maintenant au problme crucial de toute la philosophie thiste : comment une absence peut-elle tre pense! Ce problme est pour Levinas, croyons-nous, identique celui de la transcendance. Car pour Levinas on l'aura sans doute compris transcender ne signifie pas passer d'un mode d'tre matriel un mode d'tre spirituel. Pour notre philosophe la transcendance est une transcendance absolue, alors que le mot absolu doit tre pris ici au sens tymologique driv du latin absolvere. La difficult ou peut-tre mme l'aporie rside dans la question de savoir si cette conception radicale de la transcendance peut tre accueillie dans l'univers du discours philosophique. A-t-on, en tant que philosophe, le droit et la possibilit de parler de Dieu ou du Divin?

19 DEHH, p. 198.

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Les analyses de la trace ont prpar la rponse. Les objets qui peuplent notre vie quotidienne notre vie avec son pass et son avenir peuvent tre prsentifis et mis en rapport les uns avec les autres au moyen de rtentions et de protentions, de souvenirs et d'attentes. Mais c'est dans la trace de l'Autre que luit le visage; ce qui s'y prsente est en train de s'absoudre de ma vie et me visite comme dj ab-solu20. En d'autres mots, l'absolu est l'irrvocable, ce qui ne peut plus tre prsentifi, ce qui est dfinitivement pass. Sa transcendance est diachronie; elle ne peut tre dcrite que dans le cadre d'une temporalit discontinue. Le temps de l'Absolu n'est pas un pass historique dont nous aurions conserv des signes et que nous tenterions de reconstituer partir de ces signes. Il n'est pas compar able au plus-que-parfait, qui par dfinition suppose un parfait et une prsence; cela correspondrait une temporalit continue. Il s'agit ici d'un pass qui n'a jamais t prsent, qui n'a jamais fait partie de l'histoire. Levinas a sans doute en vue, mme s'il ne le dit pas explicitement, le mystre central de la religion juive : la cration. Au pass de notre cration notre philosophe applique ces paroles de Valry: il est le profond jadis, jamais assez jadis. Le concept d'un pass absolu permet l'expression philosophique de la non-rciprocit, l'asymtrie radicale dans les relations de la crature son Crateur. Ce concept exprime l'antriorit absolue du Crateur par rapport au monde et son histoire. Un Dieu est pass, comme il est dit dans la Bible21, et personne n'est en mesure de convertir ce passage .en une prsence. Nous nous trouvons devant une frontire que nous ne saurons franchir. Il nous reste la conscience d'une absence, le dsir assoiff du Divin, et sa trace. La dmarche de Levinas suscite une foule de nouvelles objections. L'une de ces objections est formule par notre philosophe lui-mme : mais comment se rfrer un irrversible, c'est--dire un pass que cette rfrence ne fait pas revenir, contrairement la mmoire qui ramne le pass, contrairement au signe qui rattrape le signifi?22 Levinas revient sur la distinction entre trace et signe. Des claircissements supplmentaires sont ncessaires. En effet, nous igno rons ce qui permet Levinas d'affirmer que la trace drange l'ordre 20 DEHH, 21 22 Exode, 33. p. 207. 202.

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du monde. Pour comprendre la pense de notre philosophe, nous devons considrer ce qu'implique l'ide d'ordre. Il appartient l'e ssence de l'ordre que les lments ordonner occupent une certaine place l'intrieur du systme ou, pour l'exprimer d'une faon dyna mique, exercent une fonction partielle dans le cadre de la fonction totale. C'est, la raison pour laquelle le signe qui en raison de sa dtermination s'intgre dans l'conomie du systme doit apparatre d'une manire claire et univoque. Il doit tre selon la terminologie de Levinas un phnomne. Le signe s'insre de lui-mme dans l'ordre mondain, il contribue de lui-mme la connaissance et la domination systmatique du monde. Contrairement au signe, la trace est essentiellement ambigu. Elle prsente un caractre ambivalent, quivoque, nigmatique. La trace drange les systmes ordonns avec lesquels nous sommes familiariss. Elle rsiste . nos tentatives de l'interprter comme un signe univoque. Levinas explique son concept de trace en citant Ionesco: En somme, nous ne savons toujours pas si, lorsqu'on sonne la porte, il y a quelqu'un ou non ...23. Quand on sonne et que nous nous dirigeons vers la porte, nous ne savons pas ce qui nous attend : cela peut tre un ami, mais peut-tre n'y a-t-il personne. Peut-tre recevonsnous de la visite, peut-tre avons-nous t tromps par un petit voyou. Un indracinable peut-tre appartient l'essence de la trace. C'est la raison pour laquelle nous ne pouvons pas la considrer purement et simplement comme un signe. Elle ne nous permet point de reconstituer le pass de faon univoque. Dans ce sens il y a des traces du Divin. Ils drangent l'ordre du monde, sans toutefois l'anantir. Ils prsentent un caractre particulier. Levinas le dcrit comme suit : Le drangement est un mouvement qui ne propose aucun ordre stable en conflit ou en accord avec un ordre donn, mais un mouvement qui emporte dj la signification qu'il apportait: le drangement drange l'ordre sans le troubler srieuse ment. Il y entre d'une faon si subtile qu'il s'en est dj retir, moins que nous le retenions. Il s'insinue, se retire avant d'entrer. Il ne reste que pour celui qui veut bien lui donner suite24. Si la trace du Divin n'exerce sur notre esprit aucune contrainte, c'est qu'elle n'est pas univoque, qu'elle prsente une ambigut typique. Un Dieu s'est rvl sur une montagne ou dans un buisson inconsommable ou s'est 23 DEHH, p. 203. 2* DEHH, p. 208.

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fait attester dans des Livres. Et si c'tait un orage. Et si les Livres nous venaient de rveurs. Chassons de l'esprit l'illusoire appel. L'insinuation elle-mme nous y invite. C'est nous, ou, plus exacte ment moi de retenir ou de repousser ce Dieu sans audace ...25. Ce que Levinas veut dire est clair. Il existe des traces du Divin, mais elles sont ambigus. Elles n'ont pas la force de dmonstration propre l'vidence, elles demeurent dans, le clair-obscur du, peuttre. Mais cela n'est pas d une srie de contingences regrettables. Dans le caractre discret, non sensationnel, non violent de l'invitation divine s'exprime la bont du Trs Saint. Levinas est la recherche d'un nouveau langage, un langage qui nous permettrait de parler d'une faon plus adquate de Dieu. En cela prcisment il me semble tre un penseur moderne. Car il est vident que l'homme du vingtime sicle ne peut plus signifier le Saint et la Saintet comme on le faisait il y a mille ans. La reprsentation de Dieu comme pantokrator, comme l'empereur du monde, comme le souverain puissant entour d'une cour, ne dit plus rien aux hommes d'aujourd'hui; elle peut mme les dtourner de Dieu. Quand Levinas parle de la trace du Divin, de la trace que l'on ne remarque que si l'on veut bien la remarquer, ses propos rpondent la situation de l'homme moderne. Ils correspondent aussi, selon Levinas, au vritable style de la rvlation. Cette faon pour l'Autre de qurir ma recon naissance tout en conservant son incognito, en ddaignant le recours au clin d'il d'entente ou de complicit, cette faon de se manifester sans se manifester, nous l'appelons en remontant J'tymologie grecque et par opposition l'apparatre indiscret et victorieux du phnomne nigme26. Le Dieu de l'homme moderne ne se rvle pas avec la magnificence, avec la pompe agressive et sensationnelle d'un empereur triomphant. Ce ne sont pas des phnomnes, mais uniquement des traces, des nigmes, des renvois nigmatiques qui tmoignent de Lui. C'est dans le cur de l'homme, qui se fait disponible Son invitation discrte, subtile et distingue, qu'ils allument le feu d'un amour inextinguible. Museum Kamstraat, 58 Nijmegen, Pays-Bas. 25 ibid. 26 DEHH, p. 209. Stephan Strasser.

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Rsum. L'auteur montre l'importance du concept de phno mne pour l'avnement et le dveloppement de la phnomnologie tout en insistant sur le contraste qui existe entre phnomnisme et phnomnologie. Cependant les philosophes phnomnologues se heurtent de srieuses difficults lorsqu'ils se meuvent dans le champ de la philosophie de la religion; ils butent sur la question de savoir si le phnomne d'un Dieu transcendant, est pensable. La critique constructive de Levinas s'attaque d'abord aux tentatives de Husserl pour asseoir une philosophie sociale sur des fondements phnomnol ogiques. Le sens de l' autre et de l' tranger ne saurait dcouler de mes propres prestations constituantes. Mais si l'alter ego est une existence indpendante, un visage, la question de la transcendance surgit dj au niveau d'une philosophie sociale. Quant la philosophie religieuse, il faut dire qu'il n'y a pas de phnomne de Dieu, il y en a seulement des traces. La spcificit de la trace par opposition au signe c'est de signifier sans faire apparatre. L'tre qui laisse seulement une trace n'est pas donn; tout au contraire, il passe, il part, il s'absout. Il n'apparat pas, il n'est pas prsent, il ne devient pas phnomne. En outre la trace est essentiellement ambigu. Contrairement au phnomne qui, en principe, se laisse convertir en vidence, la trace prsente toujours un caractre quivoque, nigmatique. Elle, n'existe que pour celui qui veut bien la remarquer. Dans ce sens il y a des traces du Divin. Abstract. The A. shows the importance of the concept of phenomenon for the upsurge and development of phenomenology while emphasizing the contrast which exists between phenomenism and phenomenology. However the phenomenological philosophers meet with serious difficulties when they move in the field of the philosophy of religion; they come up against the problem of whether the phenomenon of a transcendent God is thinkable. The constructive criticism of Levinas first of all tackles the attempts of Husserl to base a social philosophy on phenomenological foundations. The sense of the other and of the stranger could not derive from my own constituting activities. But if the alter ego is an independent existence, a face, the question of transcendence arises already at the level of a social philosophy. As for religious philosophy one must say that there is no phenomenon of God, there are only traces of it. The specificity of the trace in contrast to the sign consists in meaning without making appear. The being which only leaves a trace is not given; quite on the contrary, it passes, it leaves, it absents itself. It does not appear, it is not present, it does not become a phenomenon. Furthermore the trace is essentially ambiguous. Contrary to the phenomenon which as a rule can be converted to the obvious, the trace always presents an equivocal character. It only exists for the person who wishes to notice it. In this sense there are traces of the Divine. (Transi, by J. Dudley).